لطفا منتظر باشید ...
آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب (روايت دكتر كريم مجتهدي )
يك مقدمه ضروري
2-1- نزديك به يك قرن و نيم است كه در ايران، از فلسفه‌هايِ عصرِ جديدِ غرب صحبت به ميان آمده است، ولي اگر قرار باشد درباره‌ي اين موضوع ترازنامه‌اي تهيه شود، متوجه مي‌شويم كه در اين مدت - با اينكه البته براي فلسفه، زمان زيادي نبوده است - يك صدم از آنچه مي‌بايستي انجام گيرد، انجام نگرفته است. ممكن است گروهي با حسن نيت تصور كنند كه در مقايسه با كمبودهاي مادي و بهداشتي و وسايل ابتداييِ فرهنگي و اختناق سياسي كه در اين دوره عملاً در كشورهاي جهان سومي حاكم بوده است، جه اهميتي دارد كه در اين نوع كشورها، مثلاً فيلسوفي همچون دكارت و يا كانت معرفي شود و مورد شناخت قرار گيرد و يا اصلاً توجهي به آنها نشود! ديگر اينكه در كشوري مثل ايران كه از ديرباز اصيل‌ترين و با ارزش‌ترين سنّتهاي فلسفي وجود داشته و بحق و با افتخار مي‌توان از بزرگاني، همچون فارابي و ابن‌سينا نام برد كه به نحو جهاني سرشناس هستند، چه بهتر كه در درجه‌ي اول به شناخت افكار آنها پرداخته شود، خاصّه كه حتي از لحاظ تاريخي مي‌توان نشان داد كه به وجهي فلاسفه‌ي غرب نيز تا حدودي ريزه‌خوار آنها بوده‌اند. مسئله در اين استدلالها دو وجه متمايز دارد كه بايد به ترتيب در مورد آنها غور و تفحص بيشتري شود : اول درباره‌ي اين امر است كه فلسفه از لحاظ كمبود و نياز فني و اقتصادي در يك كشور، كاري نمي‌تواند انجام دهد. با اين حال نخست بايد فهميد منظور از «كار » چيست، چه از رهگذر فلسفه و با شناخت نظريه‌هاي معتبر مي‌توان درباره‌ي شرايط واقعي و امكانات اخذ فنون و صنايع و همچنين پيشرفت اقتصادي به تأمل پرداخت و حتي اگر از اين رهگذر نتيجه انضمامي و مادي آني نتوان به دست آورد، حداقل مي‌توان در مورد راههاي انحرافي و وسايل كاذب و دروغين و هدفهاي فريبنده هشيار شد و هشداري داد و اين خود امري نيست كه بتوان تصور كرد كاري بي‌فايده و يا حتي كوچك است . دوم، مسئله‌ي سنتهايِ فكريِ داخلي است كه به نحوي از انحا مبتني بر صلابت و عظمت «فضل پدران» ماست . در اين مورد هم بايد دانست كه البته فضل «ايشان» مسلم است، ولي در اين استدلالها نيز نوعي ابهام و پيچيدگي وجود دارد كه گاهي موجب پيدايش سوء تفاهمهاي ناخواسته و ناآگاهانه مي‌شود و در مواردي نيز همچون پوشش براي اَغراض نادرست قرار مي‌گيرد. اگر واقعاً منظور اين باشد كه فارابي و ابن‌سينا را بايد بر فلاسفه‌ي عصر جديد غرب ترجيح داد و بيشتر به تحليل و شناخت افكار آنها پرداخت و در تحول سنّتهاي فكري آنها تأمل كرد و اوج و حضيض گفته‌هاي آنها را در آثار متأخران مورد دقت قرار داد و امكان فعليّت و نوسازي تفكر آنها را بررسي كرد و روح و معلومات جوانان را به نحوي پرورش داد كه آنها واقعاً طوري با اين فلاسفه‌ي بزرگ انس و الفت پيدا كنند كه با آنها به محاوره دروني بپردازند و آن قدر از انديشه‌هاي آنها تغذيه كنند تا اينكه خود به معناي اصيل كلمه متبحر و متفكر شوند، البته چنين سخنهايي را بايد با جان و دل پذيرفت. همچنين بايد به كسي كه در اين راه بر دشواريهاي انكارناپذير فايق مي‌آيد و عملاً امكان تحقق نسبي چنين مهمّي را فراهم مي‌آورد، آفرينها گفت، ولي متأسفانه مسائل غير از اين است و شايد براي واقعيت بخشيدن به آرماني موجه، بهتر باشد كه نخست، به نحو غيرآرماني، در مشكلات غور و دقت شود و وجوه منفي جريانات نيز مورد شناسايي قرار گيرد، چه بدون اين بررسي، آن آرمان جنبه‌ي كاذبي خواهد داشت و نه فقط منتهي به تجديد حيات سنّتهاي فكري اين مرز و بوم نخواهد شد، بلكه احتمال دارد عملاً در جهت ممانعت از آن نيز به كار رود . البته مسلّم است كه كلاً فكر در سنّت ريشه دارد و از آن تغذيه مي‌كند و بدان نيازمند است، ولي اين تغذيه و نيازمندي تا موقعي معناي درستي دارد كه منجر به رشد فكر شود والاّ گويي ما به دست خود و به بهانه‌ي حفظ آن چيزي كه براي ما عزيز است، هر نوع حيات و نموّي را از آن سلب و آن را عملاً به سنگواره مبدل مي‌كنيم كه احتمالاً فقط كنجكاوري چند مستشرق را برمي‌انگيزد و وسيله‌ي ارتقاي ذهن جوانان ما نمي‌شود. هويت و اصالت هر فرهنگي بستگي به امكان رشد مستمر آن دارد، فرهنگي كه اين امكان را از خود سلب مي‌كند، در واقع نه فقط هويت، بلكه حيات را از خود سلب مي‌نمايد. از اين لحاظ مي‌توان فكر كرد كه شناخت بهتر و دقيق‌تر سنّتهاي فلسفي غرب احتمال دارد، بررسي بهتر و دقيق‌تري از شناخت فلاسفه خودمان را نيز فراهم آورد، همان طور كه شناخت دقيق اينان خواه ناخواه ذهن را متوجه متفكران غربي نيز مي‌سازد. در واقع مسئله اصلاً ترجيح دادن فلاسفه‌ي غربي به ابن‌سينا و فارابي نيست، بلكه درست بر عكس، كوشش براي رسيدن به فهم تازه‌تر و زنده‌تري از گفته‌هاي آنهاست و همين امر شناخت متفكران غربي را نيز لازم مي‌سازد، چه ديگر منظور از شناخت افكار آنان نه فقط به عنوان « فضل پدران» نيست، بلكه بيشتر در جهت امكان تحقق فضل در «فرزندان » آنهاست . به هر طريق در مقابله با سطحي انديشي، ايجاد تعمقِ واقعي به منظور شناختِ افكار دكارت و كانت، همان قدر لازم است كه شناخت ابن‌سينا و فارابي. حتي با توجه به بعضي از مسائل كه در جامعه‌ي كنوني ما درباره‌ي رابطه‌ي دين و علم و فلسفه مطرح مي‌شود، شايد تا حدودي نيز بتوان از لحاظي اولويت را به شناخت افكار فلاسفه‌ي غرب در عصر جديد داد، چه بيشتر در نزد آنهاست كه نحوه‌ي برخورد سنّتها با كشفيات علمي و صنعتي و كلاً با ضروريات عصر جديد ديده مي‌شود و احتمال دارد بررسي اين موقعيتها و مقايسه‌هاي اجتناب ناپذيري كه به دنبال آن پديد مي‌آيد، آگاهي بيشتري در ما نسبت به مسائل كنوني خودمان نيز به وجود آورد . مسئله‌ي «آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب»، از دو لحاظ متفاوت، يعني تاريخي و فلسفي بررسي شدني و مطالعه كردني است. براي شناخت تاريخي حوادث در سير زمان، احتمالاً با تشخيص نوعي عليّت از لحاظ تقدم و تأخر امور موردِ نظر مي‌توان به اطلاعات لازم دست يافت، در صورتي كه در شناخت فلسفي معمولاً مسائل به نحو كلّي و به ترتيب اصولي مورد تحليل و تعقل قرار مي‌گيرند و گويي در غير اين صورت نمي‌توان ماهيت آنها را به درستي روشن و معين ساخت. البته روش تحقيق در تاريخ با روش تأملي فلسفي خواه ناخواه متفاوت است، ولي از طرف ديگر از آنجا كه مي‌توان عملاً «تاريخ فلسفه» نگاشت و همچنين از «فلسفه‌ي تاريخ » بحث كرد، به ناچار بايد قبول كنيم كه ميان تاريخ و فلسفه نيز مي‌توان به نسبت عموم و خصوص من وجه قائل شد و ميان آن دو به قلمرو واحد و مشتركي دست يافت. اينجا در بحث ما، احتمالاً اين قلمرو مشترك را مفهوم جديد» مشخص مي‌كند كه از لحاظي بيشتر در زمينه‌ي تاريخ كاربرد دارد تا در زمينه فلسفه، ولي به همين جهت فقط دوره‌اي از تاريخ فلسفه را شامل مي‌شود كه معمولاً به دوره‌ي بعد از تجديد حيات فرهنگي غرب (رنسانس) تعلق دارد و بيشتر به روح حاكم در افكار رايج و فايق قرن هفدهم و هجدهم ميلادي اطلاق مي‌شود . البته ممكن است منظور از تجدّد، نحوه‌ي اخذ فنون و صنايع جديد نيز باشد كه بدون شك در ذهن ايرانيان اين دو قرن اخير - خاصّه از زمان صفويه به بعد - اولويت خاصّي داشته است و بعداً در ضمن بحث، مثالهاي زيادي در اين زمينه آورده خواهد شد. آنچه مسلم است اينكه ايرانيان هيچ‌گاه از ابتدا به فلسفه‌هاي جديد غرب توجه نداشته‌اند و كاملاً نيز طبيعي است كه اين طور بوده باشد و نكته‌ي اصلي هم در همين جاست و نيز به همين سبب است كه ما اين موضوع خاص را براي مطالعه و بررسي انتخاب كرده‌ايم . درست است كه مسئله‌ي آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب به معناي عميق كلمه همان مسئله‌ي تجديد در ايران است، با اين حال در اين مسئله جنبه‌هاي بسيار خاصّي نيز وجود دارد كه آن را از جنبه‌هاي ديگر تجدّد در ايران متمايز و مجزا مي‌سازد و در اين زمينه به ناچار تذكر مختصري لازم به نظر مي‌رسد كه بدون آن احتمال دارد، خلط موضوع شود و معناي اصلي كه در اينجا مورد جستجو است، حاصل نيايد . شناخت فلسفي نسبت به هر شناخت نوع ديگري، به نحوي جنبه‌ي ما تأخر دارد. هيچ شناختي در واقع با فلسفه آغاز نمي‌شود، بلكه در فراز و نشيب هر تحولي، وقتي كه ذهن به بازنگري مي‌پردازد و توأم با نقد مي‌گردد و در شرايط پيدايش و امكانات آتي خود تأمل مي‌كند و از مراحل ابتدايي سطحي به مراحل عميق‌تري سوق پيدا مي‌كند، احتمالاً به نحو تدريجي صبغه‌ي فلسفي نيز پيدا مي‌كند . اگر از ابتداي تاريخ بشري كه صور مختلف فني، اعم از يدي همچون ابزارسازي و يا نفساني همچون سحر، از شرايط انطباقي حيات بشري بوده و در رفع نيازهاي اوليه مددكار او به حساب آمده ا ست، فلسفه از اين لحاظ كوچك‌ترين سهمي به عهده نداشته است و فقط موقعي به معناي اصيل كلمه آغاز شده كه بشر نه فقط الزاماً در رفع حوايج خود كوشا بوده است، بلكه درباره‌ي آنها به تأمل و تفحص پرداخته است. تحقيقات جديد در مورد تحول انسان اوليه به خوبي نشان مي‌دهد كه «انسان فكور » Homo Sapiens بعد از «انسان سازنده » Homo Faber پديد آمده است، همان طور كه امروز نيز در مراحلِ تكويني شناسايي در نزد كودكان، هوشِ انتزاعي بعد از هوشِ عملي ظاهر مي‌گردد و افزون بر اين، حتي مي‌توان گفت كه به ناچار « حيوان ناطق » بايد راه بسيار درازي را طي كند تا احتمالاً به مرتبه‌ي « انسان فلسفي » ارتقا يابد . در سنتهاي معارف اسلامي نيز صريحاً بيان شده است كه فلسفه با معقولات ثانويه سر و كار دارد، يعني آنچه داده‌ي اوليه نيست و براي حصول به آن، ذهن بايد از حسّ يا بهتر است بگوييم از چشم فراتر رود تا به تعقل و نظر برسد. عقل تا خود را با نظر، يعني با نگاه ارادي مضاعف، محقق و برقرار نسازد و يا در هر صورت سعي در سنجش شناخت خود نكند و نسبت بدان از مرحله‌ي انفعال به مرحله‌ي فعل در نيايد، در حدي نيست كه بتواند كاربرد اصلي و شكوفايي ذاتي خود را بروز دهد . فقط بدين ترتيب است كه شناخت مبدل به آگاهي مي‌شود، يعني از اين رهگذر، هم نسبت به حدود شناخت خود وقوف مي‌يابيم و هم نسبت به درجه‌ي آگاهي خود هوشيار و بيدار مي‌شويم . از اين نظرگاه، فلسفه به جاي اينكه خود متعلقِ شناخت و هدفي براي تحقيق باشد، ضابطه و ميزاني براي درجه‌ي تعمق در هر نوع شناختي به حساب مي‌آيد، يعني ديگر صرف انتخاب موضوعي كه متعلق علم خاصّي قرار مي‌گيرد، ملاك ارزش شناختي كه حاصل شده، تلقي نمي‌شود، بلكه درجه‌ي نفوذ در آن موضوع و درجه‌ي فهمي كه عالِم از آن به دست آورده است، مطمع نظر واقع مي‌شود . اگر ما واقعاً آنچه را كه در اينجا آورده شده باور داشته باشيم، به ناچار بايد اعتراف كنيم كه عنواني كه در اين نوشته انتخاب كرده‌ايم، در هر صورت از محدوده‌ي ظاهري خود فراتر مي‌رود و ديگر منظور نمي‌تواند اين باشد كه از چه موقعِ مشخصِ تاريخي، ايرانيان با نام و احتمالاً آثار افرادي همچون دكارت و كانت و غيره آشنا شده‌اند، بلكه مسئله اين است كه از چه موقع و يا بهتر است بگوييم از چه دوره‌اي نسبت به خود و نسبت به جهان غير خود، يعني غرب، نه فقط نظرگاه جديدي پيدا كرده‌اند، بلكه بر اثر برخورد و شناخت آن نسبت به خويشتن نيز وقوف بيشتري كسب كرده‌اند. همان طور كه هر فردي، اوصاف خود و اوصاف ديگري را متقابلاً با منعكس كردن آنها در يكديگر در مي‌يابد، به همان ترتيب هم هر قومي با شناختِ بهتر از غير خود، بر اثر مقايسه، نسبت به اوصاف خود نيز وقوف بيشتري پيدا مي‌كند. شناخت غير خود هميشه نسبتي با شناخت خود و يا در هر صورت با بازشناخت خود دارد و به معنايي هر تقابلي در هر صورت مستلزم نوعي تقابل دروني در متقابلين است . منظور اين نيست كه نگاه ديگري، آينه‌ي تمام نماي اوصاف ما باشد، چه اغلب آن نگاه غرض آلود هم است، بلكه منظور اين است كه نحوه‌ي تشخيص و تحليل ما از آن نگاه مي‌تواند نشاني از درجه‌ي فهم و آگاهي ما چه در مورد خود و چه در مورد غير خود باشد، مسلم است كه درجه‌ي خودشناسي و خود باوري ما نسبتي با درجه‌ي عمق شناخت ما از ديگران دارد. از اين لحاظ مي‌توان گفت كه آنچه هويت دانسته مي‌شود، هيچ‌گاه داده‌ي اوليه نيست . مادامي كه از آن هويت، شناخت آگاهانه حاصل نشده است، نمي‌توان آن را اصيل دانست. هويت را بايد تشخيص داد و اين تشخيص بدون علم و شناخت، يعني بدون تشخّص، عملي نيست و به همين سبب خواه ناخواه ميان هويت و شخصيّت، رابطه‌ي عميقي برقرار مي‌گردد. البته هويّت و شخصيّت عين هم نيستند، هويت انفعالي است، در صورتي كه شخصيّت فعل و اراده است، هويت ميراثي است كه شرط رسيدن به آن و برخورداري از آن مستلزم شخصيّت است. تا آگاهي و خود باوري پديد نيايد، آن ميراث به كسي نمي‌رسد. در اصل شخصيت را مي‌توان هويتِ آگاهانه دانست كه البته بدون اين آگاهي و اراده‌اي كه با آن همراه است، ديگر نه از شخصيّت مي‌توان صحبت كرد و نه از هويت. اما از طرف ديگر، آگاهي نيز درجات و مراتبي دارد و به همين دليل هر آگاهي واقعي بايد نسبت به حدود و ثغور خود وقوف داشته باشد و از اين لحاظ گويي آگاهي در نهايت همان كوشش براي كسب و افزايش آگاهي است و بدون اين كوشش، به ناچار هميشه ركود در كمين است و اسباب اضمحلال و نابودي به مرور فراهم مي‌آيد و با اندك غفلت، ديگر امكان گريزي از آن باقي نمي‌ماند . از طرف ديگر اولين نكته‌اي كه درباره‌ي نحوه‌ي آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب بايد در نظر داشت، اين است كه مسلماً چنين آشنايي اگر هم از لحاظ تاريخي بتوان واقعاً آغازي براي آن تصور كرد، هيچ‌گاه جنبه‌ي مجزا و انحصاري نداشته است و خواه ناخواه در قلمرو بسيار وسيع‌تر و دامنه‌دارترمطرح بوده است. اين آشنايي در هر درجه‌اي از درجات كه بوده باشد، به هر ترتيب همواره وابسته به مسائل و مطالب بسيار كلي‌تري بوده كه بر آن از هر لحاظ احاطه داشته است. مسئله از لحاظ شناخت فلسفي - همان طور كه اشاره كرديم - هيچ‌گاه نه قدمت داشته است و نه كليّت؛ اين مسئله ذاتاً از لحاظ حياتي در حقيقت هيچ‌گاه نه اصلي بوده و نه فايق، بلكه هميشه به نحوي جنبه‌ي فرعي و تابع داشته است .احتمالاً آنچه به حق در نزد ايرانيان دوره‌ي جديد نيز اصلي و فايق تلقي مي‌شده است، عوامل فني و صنعتي و اقتصادي و سياسي، و همان طور كه بعداً هم توضيح خواهيم داد، حتي بيشتر نظامي و جنگي بوده است. خاصّه در دو سده‌ي اخير، خواه ناخواه در ذهن ما ايرانيان علل و عوامل تفوق ملل به نحو ظاهري شناخته بوده و محرز به نظر مي‌رسيده است كه با رفع نواقص فني و صنعتي و احياناً علمي بتوان جبران مافات كرد و از هر لحاظ موجبات پيشرفت و تعالي مملكت را فراهم آورد. مثالهاي تاريخي زيادي در دست است كه نشان مي‌دهد بزرگان ما گاهي مرعوبيت اجتناب‌ناپذير خود را در مقابل اروپاييان، به حساب آگاهي و دانايي خود گذاشته و به نحوي كلاً آگاهي را مترادف با مطلع بودن و خبر داشتن از قدرت و عظمت غرب و وقوف بر ضعف و عقب افتادگي شرق دانسته‌اند. اين حال رواني كه كم و بيش در نزد تمام اقوامي كه به مرور با تهاجم غربيان روبه‌رو مي‌شدند، به وجود مي‌آمد، به هر طريق در نزد ما ايرانيان مطابق اسناد و مداركي كه در دست است، صور مختلف و متنوعي پيدا كرده است و عجيب اينكه اين صور گاهي كاملاً متضاد و حتي متناقض بوده‌اند .
شكي نيست كه گاهي خود بزرگ‌بينيها نيز ناشي از كوچك دانستن خود ناشي مي‌شود، به طوري كه حتي توسل به فضل پدران بدون كوشش براي شناخت و تعمق در اين فضل و يادآوري عظمت باستاني، بدون ريشه‌يابي و فهم درست آن، از علايم مسلّم آن حالتي است كه امروزه عقده‌ي حقارت مي‌نامند. نه فقط از اوايل دوره‌ي قاجار، بلكه در دوره‌هاي بعد هم تا بدين روز نمونه‌هاي بسياري براي مصور كردن اين حالت مي‌توان يافت و بايد اميدوار بود كه روزي داستان نويسان ما موفق بشوند نه فقط اوصاف و مميزات كلّي اين روحيه را ترسيم نمايند، بلكه احتمالاً در ترسيم خطوط چهره شخصي اين قبيل افراد و محيط و موقعيت زيستي انحصاري آنها و همچنين در بيان افكار آنها - كه متأسفانه گاهي هم كاملاً صادقانه است - دقت و ابتكار بيشتري از خود نشان دهند . البته در اينجا منظور نه انتقاد از چنين افرادي است و نه نوشتن رديه بر افكار آنها و مسلّم است كه هيچ‌گاه ممكن نيست كه افراد كشوري كه از لحاظ صنعتي و علمي عقب افتاده طبقه‌بندي مي‌شوند، دفعتاً به جاي پرداختن به آنچه به تصور خود به اولويت آن پي برده‌اند، بتوانند براي شناخت فلسفه‌ها كوشش مؤثري بنمايند. با اين حال لازم به تذكر است كه تا حدودي قسمتي از نفس مسئله‌ي اصلي را هم در همين عدم اِشراف به جنبه‌هاي عميق‌تر مسائل بايد ديد. در اين بحث بدون اينكه بخواهيم مسئله‌ي شناخت فلسفه را مبدل به نوعي تجليل از فلسفه بكنيم، لازم به گفتن است كه آنچه نخست به نظر مي‌رسد كه اولويت ندارد، در واقع شرط لازم - هر چند كه غير كافي - براي دريافت و سنجش اعتبار آن چيزي است كه بر عكس ظاهراً و در اولين برخورد، به نظر مي‌رسد كه اولويت دارد. البته فلسفه نسبت به بقيه‌ي شئون فرهنگ و تمدن تقدم ندارد و ذاتاً اين تقدم از آن سلب مي‌شود، ولي در عوض تا فلسفه و فهم آن ظاهر نگردد، هيچ شأني از شئون فرهنگي و تمدني ارزيابي نمي‌شود و از حدّ تسليم و تقليد كوركورانه و در نتيجه قبول اسارت و نفي هر نوع شخصيّت كه فقط براساس فهم و اراده حاصل مي‌شود، تجاوز نمي‌كند و هويت زير بنايي نيز هميشه در ابهام باقي مي‌ماند و يا فقط چهره‌ي بسيار تحريف شده و شايد حتي مسخ شده‌اي از آن به منصه ظهور مي‌رسد . به ديگر سخن مي‌توان گفت كه عدم اولويت فلسفه و جنبه‌ي فرعي آن محرز است ولي در عوض، لحظه‌اي كه چنين چيزي مورد شك قرار مي‌گيرد و شخص دوباره در آنچه تا آن زمان محرز و مسلم فرض مي‌كرده است به انديشه مي‌پردازد، آن‌گاه است كه اولين قدم را براي كسب آگاهي واقعي بر مي‌دارد. هر نوع پيشرفت، حتي اگر منظور فقط از نوع مادي آن باشد، مشروط و مقيد به همين آگاهي است .
ورود فلسفه‌هاي غربي و مسئله سنت و تجدد
2-2- مسئله‌ي آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب به معنايي، مسئله‌ي آشنايي ايرانيان با علوم جديد هم هست، زيرا كلاً فلسفه‌هاي جديد غربي رابطه‌اي با علوم جديد دارد و بدون توجه به اين جنبه‌ي مسئله، نكات اصلي مفهوم و روشن نمي‌شود. فلسفه همراه علم جديد، دنياي جديد غرب را ساخته است و همين، چيزي است كه در عصر روشنگري قرن هجدهم ميلادي، اصول تجدد و تجددخواهي را مشخص كرده و با انقلاب صنعتي انگلستان و انقلاب سياسي و اجتماعي فرانسه به نحوي به كلّ جهان انتقال يافته است و در كشورهايي از قبيل ايران كه داراي معارف و فرهنگ اصيل كهنسالي هستند، مسئله‌ي تعارض سنّت و تجدد را موجب شده و گاه مشكلات و نا به هنجاريهايِ بس پيچيده‌اي هم به وجود آورده است، خاصّه كه عملاً بهانه‌اي براي نفوذ خارجي و استعمار مردم بي‌گناه و بي‌خبر از همه جا نيز بوده است. مسئله‌ي آشنايي با فلسفه‌هاي جديد، در عين حالي كه ارتباطي با مسئله‌ي شناخت اصول علوم جديد و افكار فايق بر روح تجدد دارد، نه فقط نيازمند پيش‌بيني، بلكه به نحوي نيازمند فراروي از آن نيز هست، منظور در هر صورت تثبيت استقلال اراده‌اي است كه منجر به قوام و دوام شخصيّت مي‌شود. از اين لحاظ خواه‌ناخواه، فلسفه بدون اينكه اعتبار بيشتري از علم داشته باشد، داراي حيطه و قلمرو وسيع و دايره‌ي شمول بيشتر از آن مي‌شود و امتياز بسيار استثنايي به دست مي‌آورد كه به عينه در مظاهر ديگر فرهنگي انسان تكرار نمي‌شود و آن اينكه در هر صورت فلسفه نظام ارزيابي خود را همراه دارد و اگر اين جنبه از آن سلب شود، ديگر آن را جز لفظي كه به جا و يا بيجا و به نحو طوطي وار به زبان جاري مي‌شود، نمي‌توان چيز ديگري تلقي كرد. در واقع مي‌توان متوجه شد كه مسئله‌ي آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب به نحوي بررسي درجه‌ي تعمق ايرانيان در مقابل فرهنگ جديد غرب است و همچنين رابطه‌اي است كه اين مسئله با تقابل سنت و تجدد در ايران دارد، سنتي كه به هر طريق از نو بايد شناخته شود و تجددي كه بايد از نو بازنگري و ارزيابي گردد. از اين لحاظ فلسفه به صورت ضابطه و ملاك مقياس در مي‌آيد تا درجه‌ي عمق شناخت را تعيين كند و حتي اگر از عهده‌ي اين كار برنيايد، حداقل ذهن را محتاط و آن را از ظاهربيني و سطحي انديشي مصون مي‌دارد كه اين امر را نيز مي‌توان اندك دانست . چرا دكارت مظهر عصر تجدد است؟
2-3- وقتي كه صحبت فلسفه‌هاي جديد غرب در ميان است، بايد به ناچار مشخصات كلي آنها را نيز درنظر داشت و مميزات آنها را به نحوي تعيين كرد. شكي نيست كه فلسفه‌هاي جديد از لحاظ تاريخي ريشه در گذشته دارند. با اين حال، متفكران اين عصر - با وجود اختلاف نظرهايي كه در ميان آنها ديده مي‌شود - به سبب مواضع و اهداف خود، كلاً نه فقط از متكلمان قرون وسطي، بلكه حتي از فلاسفه‌ي عصر باستان نيز متمايز و جدا هستند. شايد بتوان گفت كه عقربه‌ي ذهني متفكر عصر جديد، برخلاف ديدگاه متكلم قرون وسطي، صرفاً در ميان وحي و عقل در نوسان نيست، بلكه در درجه‌ي اول، نظر او معطوف به رابطه‌ي علم جديد با امكاناتِ ذهنيِ فاعلِ شناساست. آنها برخلاف اكثر فلاسفه‌ي عصر باستان جهت حركتي علم را نيز در انحصار برهان صوري و امور اخلاقي و احتمالاً سياسي قرار نمي‌دهند، بلكه موارد را بيشتر براساس داده‌هايِ تجربه جزئي و يا محاسبه‌ي رياضي تبيين و نتايج حاصله را به نحوي نظام‌مند و به صورت كاربردي مطرح مي‌سازند . البته در همياري فلسفه و علوم در عصر جديد، از لحاظي، نوعي رابطه‌ي معكوس برقرار است، چه در علم، از فاعل شناسا به متعلق شناسايي و در فلسفه از متعلق شناسايي به فاعل شناسا ارجاع داده مي‌شود و مهم‌تر اينكه در تفكر نظري، به فراخور خواست و موضع فيلسوف، تقدّم و تأخر آن دو نسبت به هم سنجيده مي‌شود، مثلاً در نزد دكارت اولويت با فلسفه‌اي است كه ريشه‌ي درخت دانش محسوب مي‌شود و در نظام فكري كانت، تقدم با علم نيوتني است كه همواره يقينِ موردِ قبولِ فاهمه را فراهم مي‌آورد. نفس اين انتخاب، موضع‌گيري ارادي فيلسوف و هدف خاصّ او را نشان مي‌دهد . در اينجا بيشتر دكارت را به عنوان شاخص تفكر جديد غرب در نظر گرفته‌ايم و خوبست در اين مورد توضيح مختصري بدهيم، حتي اگر نتوانيم اين انتخاب را به نحو بايسته، توجيه كنيم. شايد بعضي از افراد تصور كنند كه بحث در علم و تفكر جديد را نبايد با دكارت آغاز كرد و از اين لحاظ نه فقط اولويت را از آن فرانسيس بيكن بدانند، بلكه بيشتر به علماي بزرگ علم هيئت همچون كپرنيك و كپلر و گاليله نظر داشته باشند و افراد قديمي‌تري همچون بوريدان [Jean Bouridan (1300-1358)] و غيره را نام ببرند كه البته همگان در تحول افكار سهم بزرگي داشته‌اند. بعضي ديگر شايد در اين زمينه بيشتر به متفكراني همچون كامپلا [Th. Campenlla (1568-1639)] و برنو [G. Bruno (1548-1600)] ايتاليايي و يا توماس مور [Thomas More (1480-1535)] انگليسي، يا مونتني [M. Montaigne (1533-1592)] فرانسوي نظر داشته و به حق سهم آنها را نيز در تنوير و تجدد فكر غرب، در درجه‌ي اول اهميت قرار داد كه البته درست هم هست. البته عصر جديد اوصاف و مميزات متفاوت و بسيار عديده‌اي دارد و نمي‌توان آنها را منحصراً با يك وجه و يا با فردي مشخص معين كرد و تا حدودي كلّ آنها را درنظر داشت. اوصاف متمايز خواه‌ناخواه با ارتباط با يكديگر قرار دارند و معناي اجزاي خود را در صورت و هيئت متشكل خود مي‌يابند و از اين‌رو، به ناچار بر حسب نظرگاه و هدف خاصّي كه در تحقيق حاضر دنبال مي‌شود، شايد بتوان چهره‌ي مشخص و معيني، همچون دكارت را در اينجا مورد انتخاب قرار داد تا با تأمل در افكار او، تا حدودي وضع كلّي فرهنگ يك دوره از تاريخِ جامعه‌ي بشري را بهتر بررسي و تحليل كرد . با اينكه عملاً از لحاظ تاريخي در دوره‌ي ناصري، اولين بار فردي غربي، يعني كنت دوگو بينو [Comte de Gobineau (1816-1882)] ، كنسول وقت فرانسه در تهران، به فكر معرفي دكارت و فلسفه او در ايران افتاد و به دستور او كتاب گفتار اين فيلسوف به زبان فارسي ترجمه شده است، ولي صرف‌نظر از آنچه به نحو تاريخي و در سير به وقوع پيوسته، باز در هر صورت عقلاً و اثباتاً نفس اين انتخاب را تا حدودي مي‌توان توجيه‌پذير دانست . گفتن اينكه دكارت مظهر عصر تجدد است، مستلزم قبول اين مطلب نيست كه تجدد با دكارت آغاز شده باشد. مسئله‌ي تجدد حتي در قرون وسطي (بيشتر از قرن دوازدهم ميلادي به بعد) در غرب وجود داشته است و طبيعي است كه دكارت اولين متفكر متجدد غرب نيست، ولي در فلسفه‌ي او نكاتي است كه شايد بتوان با تأمل در آنها و نيز تحليل آن نكات - خاصّه از لحاظ آموزشي - با جنبه‌هاي مختلف تفكر در عصر جديد بهتر آشنا شد و از اين لحاظ حتي اگر سهم دكارت در انتقال از قرون وسطي به عصر جديد بسيار كمتر از كساني باشد كه قبلاً نام برديم - كه همين طور هم هست - ولي در عوض متعاطي فلسفه، خاصّه با توجه به آنچه بعداً رخ داده است، در تفكر او ميدان مناسب‌تري براي موشكافي و دقت به منظور علت‌يابي امور كه احتمالاً ارزيابي بعدي آنها را نيز مقدور مي‌سازد، مي‌تواند به دست آورد.تاريخچه‌ي دكارت شناسي در ايران، خود تصويري از نحوه‌ي آشنايي ايرانيان را با فلسفه غرب نمايان مي‌سازد كه به ناچار در بحث ما جنبه‌ي كاملاً مركزي پيدا مي‌كند. از اين لحاظ سهم دكارت فقط بي اعتبارسازي فلسفه‌هاي قرون وسطي نيست و حتي مثل فرانسيس بيكن فقط توجه دادن اذهان به علوم جديد هم نيست، بلكه اگر بتوان گفت، كوشش براي اثبات اعتبار و حقانيت عقلي است كه اصالت آن از طريق روشي محرز مي‌گردد كه خود، ملاك تشخيص قدرت عقل است. منظور اينكه در نزد دكارت ضوابط صحت روش و صلابت عقل با هم حاصل مي‌آيد، يعني عقل با وجود شدت بحراني كه با آن روبه‌رو مي‌شود، مادامي كه استقلال خود را باز نشناخته و بدان وقوف پيدا نكرده، روش درست مقبول را به دست نخواهد آورد و باز مادامي كه به لزوم روش پي نبرده و اصول آن را محرز نساخته است، استحكام خود را باز نخواهد يافت. به نظر دكارت عقل به تساوي در ميان مردم تقسيم شده، ولي مسئله‌ي عمده‌ي نحوه‌ي درست به كار بردن آن است. از همان مرحله‌ي شكِ اوليه‌ي دستوري دكارت، نوعي اعتقاد عميق به اصالت و اولويت روش ديده مي‌شود و او در واقع تحقق ذاتي عقل را براساس روش محرز مي‌دارد. در فلسفه‌ي دكارت، عقل به استخدام روش صحيح در مي‌آيد، زيرا اصلاً تعقل، دروني‌سازي روش است و عملاً قوام و دوام خود را با روشي حاصل مي‌كند كه به نحوي از تركيب جبر و هندسه و مكانيك حاصل آمده و تعميم‌پذير در كلّ امور است . دكارت كوشش مي‌كند علوم را تحت روش واحدي در بياورد كه در ضمن بتواند احتمالاً وسيله‌اي براي نفوذ عقل در تمام رشته‌ها و معقول‌سازي كلّ آنها را به دست آورد. در واقع در تفكر او، مسئله‌ي روش و مسئله‌ي اصول بنيادين فلسفه يكي شده است و با اينكه آن دو هر يك منشأ متفاوتي دارند، ولي اهداف واحدي پيدا مي‌كنند . با فلسفه‌ي دكارت به نحوي وظيفه‌ي فلسفه عوض مي‌شود؛ فلسفه ديگر مقدمات ايمان را فراهم نمي‌آورد، بلكه از طريق «فكر مي‌كنم » (Cogito) و اعتقاد به خداوند كه در هر صورت كامل و مهربان است و رد هر نوع فرضيه‌ي روح خبيثه (Malin g إ nie) ذهن را كاملاً متكي به خود مي‌كند و دامنه‌ي تحقيقات را در مسيري قرار مي‌دهد كه هر انساني كه از ذوق سليم برخوردار است، امكان مشاركت و بهره‌مندي از آن را داشته باشد. تصور نامتناهي كه به عنوان تصور فطري انكارناپذير در انسان محرز دانسته مي‌شود، علاوه بر اينكه يقين را تضمين مي‌كند، امكان نوعي اشراف عقل انساني را نيز به مسائل فراهم مي‌آورد و اعتبار و قدرت آن را بسط و گسترش مي‌دهد. عقل، ديگر به مانند اكثر متفكران قرون وسطي، ارزشهاي گذشته را به عينه اثبات و حفظ نمي‌كند، بلكه صرفاً نظر به آينده دارد؛ ديگر حركت، به سكون نمي‌گرايد بلكه هر حركتي مقدمه‌اي براي حركت بعدي مي‌شود. از اين لحاظ روش دكارت امكان نوعي فهم جديد را از جهان و انسان فراهم مي‌آورد و نبايد فراموش كرد كه كتاب گفتار او، متضمن بعضي از بحثهايي است كه دكارت در رساله‌ي جهان و انسان آورده بود و به سبب اجتناب از جنجال و ممانعت از صدمات روحي، از انتشار آنها خودداري كرده بود . (1) مي‌توان گفت كه فلسفه‌ي دكارت از يك طرف براي كلّ علوم جديد مقدمه‌ي اصولي فراهم آورده كه براساس آنها، ذهن نتيجه‌ي تجربه‌ي عقلي خود را از طريق رياضي در تمام علوم طبيعت به كار مي‌برد و از اين رهگذر، طبيعات را مستقل از حسّيات مي‌سازد و از طرف ديگر، در نزد انسان موجب پيدايش شناختي مي‌شود كه عملاً به حفظ سلامت جسم و بهداشت آن و همچنين به تعادل نفس و بهداشت آن كمك مي‌رساند و به تحقق دو علم حياتي، يعني طب و اخلاق مي‌انجامد . در انسان جسم از طريق حركت و نفس از طريق اراده در يكديگر مؤثر واقع مي‌شوند و درجه‌ي تعامل آن دو، دلالت بر درجه‌ي اعتدال و شايستگي و همچنين علوّ مناعت طبع او دارد. از اين لحاظ مي‌توانيم بگوييم كه در واقع فلسفه‌ي «اصالت عقل» دكارت در درجه‌ي اول مبتني بر استقلال عقل است، به نحوي كه آنچه بايد از لحاظ ثبوتي به عنوان زير بناي نهايي اين استقلال شناخته شود، به نحو اثباتي عملاً مؤخر نسبت به آن است . تجربه‌ي «فكر مي‌كنم» نشان مي‌دهد اولين چيزي كه مي‌توانم بشناسم فكري است كه در من هست، «هستي» من وابسته و تابع «فكر» من است، زيرا من فقط چون فكر مي‌كنم، هستم. هستي من همان حضور فكر در من است و فكر نيز جوهري است قائم به ذات، با اينكه بعداً با تأمل بيشتر بايد بفهميم كه اين جوهر، ناقص و متناهي است و فقط خداوند كامل و نامتناهي و خالق است .
فرق دكارت و بيكن
2-4- اگر اين جنبه از فلسفه‌ي دكارت را در نظر نگيريم، روش او را نمي‌توانيم به درستي فهم كنيم و نوآوري او را نسبت به فلاسفه‌ي دوره‌ي تجديد حيات فرهنگي غرب (رنسانس) و حتي نسبت به فرانسيس بيكن هم نمي‌توانيم دريابيم. فرانسيس بيكن متوسل به روش استقرايي خاصي مي‌شود كه برخلاف روش استقرايي ارسطو، صرفاً در قالب استدلالي ذهني در نمي‌آيد كه برخلاف قياس، ما را از چند حكم جزئي به نتيجه‌اي كلّي مي‌رساند، بلكه كاملاً تابع تجربه، يعني تابع مشاهده و آزمايش است. آنچه در ارغنون ارسطو، حدّ وسط ناميده شده، در ارغنون جديد فرانسيس بيكن بسط و تفصيل بسيار بيشتري يافته و براساس جداولِ دقيقِ حضور و غياب و درجات، تنظيم و حاصل آمده است. بدون بسط تجربه، نفس استقراء، در حدّ استدلال، در روشهاي نو مفيد فايده نيست؛ محقق تابع بيكن فقط استقراء را بر قياس رجحان نمي‌دهد، بلكه در واقع روش تجربي را به كار مي‌برد، بدون اينكه مقدمتاً نگران وفاداري به ذات عقل باشد و يا اينكه بخواهد شناسايي خود را چنان مبتني بر عقل نمايد تا ديگر كوچك‌ترين خدشه‌اي به يقيني كه به دست آورده است، وارد نشود. محقق تابع فرانسيس بيكن در واقع نه خواهان كاربرد ذاتي عقل است و نه خواهان شناخت ذات اشيا.او ديگر با چراييها، كاري ندارد و صرفاً مي‌خواهد از چگونگيها با خبر شود، چه فقط از اين رهگذر است كه امور را به استخدام خود در مي‌آورد؛ آنچه براي او مطرح است كسب حداكثر قدرت علمي و بهترين راه براي تسلط بر اشيا است كه مطابق با همين هدف همچنين مي‌تواند محدوده‌ي امكانات ذهني خود را تعيين كند. روش فرانسيس بيكن صرفاً تجربي، يعني ما تأخر است، در صورتي كه دكارت مي‌كوشد به اصولي دست يابد كه به نحو ما تقدّم، يعني ضروري و كلّي، ضامن صحت روشي باشد كه صرفاً و انحصاراً متكي به معقوليت خود است، به نحوي كه موارد متفاوت و مختلف تجربه، نه فقط نمي‌توانند جهت آن را تغيير دهند، بلكه صحت خود تجربه و آنچه به نحو اكتسابي و خارجي دريافته مي‌شود، بايد به نحوي با آن اصول مطابقت كند و گرنه ارزش و اعتبار آنها زير سؤال مي‌رود و مشكوك تلقي مي‌شوند . روش چهارم دكارت، يعني استقصاء (Enum إ ration) ، خود نوعي استقراء است كه بعد از بداهت و تحليل و تركيب قرار گرفته و بيشتر نظر به شمارش موارد موجود دارد . از اين لحاظ روش دكارت با اينكه تا حدودي به همان نتيجه‌ي مورد انتظار فرانسيس بيكن مي‌رسد،
ولي در واقع از لحاظ اصولي كاملاً مقدم بر آن است . از طرف ديگر، در فلسفه‌ي دكارت، در واقع برخلاف سنّت افلاطون - اگر بتوان گفت - ذهني كه ارتقا مي‌يابد و درجات شناسايي را طي مي‌كند، گويي به جاي اينكه از مرحله‌ي داده‌هاي جزئي و صيرورت‌پذير اوليه و از مدخل رياضيات، به مرحله‌ي امور معقول و در نهايت مُثُل برسد، بايد در ابتدا در قلمرو معقول استحكام حاصل كند و از مدخل رياضيات و با مجهزشدن به آلات و ادواتي كه اين گروه از شناخت در اختيار ذهن مي‌گذارند، به عالم محسوس برگردد. محقق پيرو دكارت با توسل به فلسفه‌ي اولي كه ريشه‌ي درخت دانش است، نه فقط از استحكام عقل خود مطمئن مي‌شود، بلكه نحوه‌ي كاربرد عملي اين عقل را نيز از طريق رياضيات در مي‌يابد و به عنوان فيلسوف رياضيدان به اين عالم محسوس پاي مي‌گذارد و به جاي اينكه اين عالم را خوار شمارد و يا ما را دعوت به اِعراض از آن بكند، به اندازه‌گيري و مهندسي آن مي‌پردازد تا بدين وسيله آن را مورد بهره‌گيري اصولي قرار دهد. البته عملاً در فلسفه‌ي دكارت، اصالت به عقلي داده مي‌شود كه كاربرد رياضيات محض را از طريق هندسه و مكانيك آن چنان مي‌داند كه در شناخت دقيق انفعالات نفس، باز بدان متوسل مي‌شود. به طور كلي منظور اين است كه در فلسفه‌ي دكارت، ملاك يقين به هر طريق و در تمام موارد عقل است، البته عقلي كه حدود و ثغور خود را مورد تأمل دقيق قرار داده و بعد از ارزيابي اصولي با توجه به ترتيب و درجاتي كه بايد مراعات كند، سرانجام نحوه‌ي درست به كار بردن خود را در تمام علوم نظري و در تمام موارد اِعمال آنها، در جهت فايده‌اي كه به انسان مي‌رساند، دريافته است. باز هم بايد تأكيد كرد كه عقل انحصاراً در بطن روش صحيح است كه خود را باز مي‌يابد و در مسير استكمال قرار مي‌گيرد . به هر ترتيب با وجود وجوه فرق اصولي مسلّم ميان فلسفه‌ي فرانسيس بيكن و دكارت، روحي كه حاكم بر نظرات آنهاست، مشابه و يكسان است؛ هر دو متفكر نماينده‌ي عصر جديد هستند و كوششي براي پيشرفت علوم جديد مي‌كنند و فلسفه‌ي خود را به عنوان گفتار لازم مقدماتي براي شكل‌گيري علم جديد به كار مي‌برند، به هر حال هدف آنها يكي است و اگر بشود گفت، گويي نفس عصر جديد است كه از زبان و قلم آنها به نظريه‌پردازي پرداخته و فكر جديد براي اثبات استقلال خود در مقابل تفكر قرون وسطي سر برافراشته است .
آشنايي ايرانيان با فلسفه غرب، صرفاً مسئله تاريخي نيست
2-5- احتمالاً دريافت تغييرات سياسي و اقتصادي آسان‌تر از فهم تحولات فرهنگي و فكري است، چه در امور فرهنگي هميشه يك جنبه‌ي اصيل ارادي و روحي وجود دارد كه به سهولت تحليل‌شدني نيست و به نحو سطحي تبيين نمي‌گردد. با توجه به وجوه بسيار متعدد و پيچيده‌ي مسائل انساني و خاصّه به سبب عدم امكان هر نوع انتزاع و جداسازي واقعي در ميان آنها، بدون موضع‌گيري و قرارداد، بايد گفت كه علاوه بر اينكه در ميان اين عوامل هميشه روابط تأثير و تأثر متقابل بسيار عميقي وجود دارد، ولي در هر صورت باز از لحاظي بيشتر عوامل فرهنگي است كه احتمالاً مي‌توانند جنبه‌ي صرف زيربنايي پيدا كنند و بقيه‌ي امور را مقيد و مشروط به خود سازند. زيرا به هر ترتيب سهم و كاربرد سياست و اقتصاد و صنعت و غيره را فقط براساس درجه‌ي فهم بشر مي‌تواند سنجيد و ارزشيابي كرد و ذهني كه در مقابل آنها صرفاً حالت انفعالي دارد، نه فقط از استفاده‌ي درست آنها محروم است، بلكه نسبت به خود و عقل و اراده نيز دچار غفلت است و هر آنچه بر سر او مي‌آيد، صرفاً جنبه‌ي تحميلي پيدا مي‌كند و عملاً عايد نهايي او نيز جز جهل مركب، يعني نوعي اسارت نادانسته چيز ديگري نمي‌تواند باشد . در اينجا تأمل فلسفي سهم عمده‌اي مي‌تواند داشته باشد، زيرا علاوه بر كوشش براي شناختِ عللِ تاريخيِ وقايع، سعي فيلسوف مصروف كشف جهت حركتي آنها نيز مي‌شود و به منظور احاطه بر مسائل، او در هر صورت، انفعال متداول را خنثي و ناتواني عملي را مبدل به طراحي امكاناتي مي‌كند كه فكر و اراده او را براي گشودن افقهاي ناشناخته‌ي آتي، بالفعل و كارآمد نگاه مي‌دارد. از اين لحاظ مي‌توان گفت كه فلسفه نه فقط روي به آينده دارد، بلكه ذاتاً آينده ساز است . بدون اينكه مطالب را دوباره تكرار كنيم، همين قدر يادآور مي‌شويم كه مسئله‌ي شناسايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب صرفاً مسئله‌ي تاريخي ساده‌اي نيست كه با احصاي مواردي كه اسامي فلاسفه‌اي، همچون دكارت و كانت در نوشته‌هاي صد ساله اخير ايران به كار رفته است، بتوان بحث را پايان يافته تلقي كرد. حتي بر عكس، شايد بتوان با افراط‌گويي گفت كه مراحل تاريخي اخير ايران فقط براساس درجه‌ي آگاهي و موضع‌گيري لازم در قبال اين نوع مسائل‌شناختني و روشن‌شدني است . مبلغان مسيحي در ايران
2-6- نبايد فراموش كرد كه بعد از آنكه در سال 1453 م. (857 ه.ق)، عثمانيان قسطنطنيه را فتح كردند، تجارت غربيان با ايران دچار اختلال گشت و گاهي كاملاً قطع مي‌شد. در دوره‌ي مغول، خاصه بعد از دوره‌ي غازان‌خان، ايران يكي از لحاظ مركزيت و اهميّت خاصّي داشت، عملاً با مسدودشدن راه نه فقط دچار ركود شد، بلكه در واقع منطقه‌ي نفوذ غربيان نيز از منطقه‌ي شمال‌غربي ايران به مناطق جنوبي و مركزي منتقل گشت . در سال 1486 م. بارتلمي دياز (Barthelemy diaz) يكي از ملاحان معروف پرتغالي، از دماغه‌ي اميد گذشت و خود را به هندوستان رساند و دوباره به موطن خود بازگشت. دوازه سال بعد، در سال 1498 م، دريا سالار معروف پرتغالي واسكوداگاما (Gama) ( متولد حوالي سال 1469 - متوفي به سال 1524 م.) از همان راه به هندوستان رسيد و اين سفر راه دستيابي به مستعمرات را باز كرد. پيش از پرتغاليها اقيانوس هند و درياي جنوبي آسيا براي تجارت در دست اعراب مصر، عمان و يمن بود. پرتغاليها عملاً دست اعراب را از اين مناطق كوتاه كردند. يكي ديگر از ملاحان به نام آلفونسو دآلبوكرك (Alphonso de Albuquerque) به تسخير عدن و سواحل بحر احمر پرداخت. او در سال 1407 م. با شش كشتي عازم تسخير هرمز شد و سرانجام پرتغاليها در آنجا قلعه‌ي محكمي ساختند. آلبوكرك در 15 دسامبر 1515 م. (ذيقعده 921 ه . ق.) در گذشت. در همان عصر كشيشي به اسم پرسيمون مورالس (simon Morales) كه زبان فارسي را خوب مي‌دانست از هندوستان به ايران فرستاده شد. شاه محمد اين كشيش را به گرمي پذيرفت و او را مأمور كرد به پسر بزرگش، حمزه، درس رياضي و نجوم بدهد و هنگام بازگشت اين كشيش، سفيري از ايران همراه او كرد، ولي اين كشتي در دريا غرق شد . شايد در اينجا اشاره به موضوعي كه البته فرعي است، خالي از فايده نباشد و آن اينكه در نيمه‌ي دوم قرن شانزدهم، غربيان از قدرت و پيشروي تركان عثماني واهمه داشتند و در ضمن كوشش مي‌كردند كه با دول شرقي عثماني، اتحاد بر قرار كنند و آنها را عليه عثمانيان مجهز نمايند . يكي از كارهاي تبليغاتي آنها تهيه كتابي (1515 م./ 921 ه.ق) بود تحت عنوان قرآن قانون تركان كه در واقع قرآن نيست و ترجمه‌ي آن هم نيست، بلكه رساله‌ي كوتاه تبليغي و موهني است كه در لندن انتشار داده‌اند . (2) به هر ترتيب، با روي كار آمدن سلسله‌ي صفويه، روابط ايران با دول غربي صورت ديگري يافت، خاصّه آنكه آنان براي حفظ جنبه‌ي ملي حكومت خود در مقابل عثمانيان بيش از پيش متكي به اعتقاد شيعي خويش بوده‌اند و عملاً متحدان بالقوه‌اي براي اروپاييان به حساب مي‌آمده‌اند . شاه اسماعيل، به مانند اوزون حسن، براي مقابله با عثماني نه فقط توجه خاصي به جمهوري ونيز داشت، بلكه متحدان جديد نيز نظر او را جلب مي‌كردند و گفته شده است كه در موقع لشگركشي وي به شماخي، تاجري ايتاليايي همراه او بوده است. البته تجارت با ونيز كاملاً از بين نرفته بود و قسمت عمده‌ي پارچه قرمز رنگي كه كلاه قزلباشها از آن ساخته مي‌شد، هنوز در آن زمان از ونيز وارد مي‌شد . از نخستين اروپايياني كه در اين دوره به ايران نزديك شدند، انگليسيها بودند كه فعاليت ارتباطي خود را بيشتر از سال 1561 م./969 ه.ق. آغاز كردند، ولي در دستگاه شاه طهماسب موفقيت خاصّي به دست نياوردند، ولي شاه عباس برخلاف جدّ خود، به عيسويان اروپايي روي خوش نشان داد، آن هم نه فقط به سبب آزاد انديشي و تسامح، بلكه مطابق برنامه‌ي سياسي خاصّي كه اتخاذ كرده بود و مي‌بايستي بالاجبار متحداني عليه رقيب بزرگ خود، يعني عثماني پيدا كند. اگر سلاطين عثماني به دليل پيشروي در سرزمينهاي اروپايي مورد نفرت مسيحيان بودند، سلاطين صفوي، از قبيل شاه عباس عملاً محبت آنها را جلب كرده‌اند. او چندين هزار ارمني را در سال 1015 ه.ق. از سرحدات عثماني به اصفهان كوچانيدو به تجار مسيحي امتيازات خاصّي داد. در آن عصر، سلاطين مسيحي غربي نيز، در ضمن اينكه از لحاظ سياسي خواهان نزديكي با ايران بودند، اين كشور را از لحاظ تجاري هم بازاري مناسب براي كالاهاي خود يافتند؛ گاهي مبادله‌ي كالاها فقط ميان ايران و هندوستان انجام مي‌گرفت، ولي سود فراوان آن را شركتهاي انگليسي و هلندي مي‌بردند. در اين دوره در ايرانيان مسلمان كوشش واقعي براي آموختن زبانهاي غربي ديده نمي‌شود و توجه واقعي نيز به آنچه تحت عنوان تجديد حيات فرهنگي غرب رخ داده و منجر به پيدايش دگرگونيهاي صنعتي و علمي عظيمي شده است، به چشم نمي‌خورد. با اين حال عصر شاه عباس از لحاط فعاليت خارجيان متعددي كه به ايران آمده‌اند حايز اهميت بسيار است؛ البته افراد پرتغالي و اسپانيايي بيشر مبلغان مسيحي بودند و برخلاف سابق فقط ماجراجو و حادثه طلب (Conquistador - Fidalgo) نبودند. بعضي از مورخان ايراني در اين زمينه مطالعات دقيقي انجام داده‌اند كه تعدادي از مطالب آنها را به طور خلاصه در اينجا مي‌آوريم : (3) از سال 1580 - 1640 م. كه پرتغال در تصرف اسپانيا بود، فيليپ دوم ، (4) پادشاه اسپانيا، براي انجام دادن سه دستور، سفيري به دربار صفوي فرستاد: اول - پيروان مذهب كاتوليك در سرتاسر ايران آزادي مذهبي داشته باشند. دوم - ايران از جنگ با تركان عثماني دست نكشد. سوم - رعاياي اسپانيايي در امور تجاري در ايران امتيازاتي داشته باشد . در سال 1598 م. (1007 ه.ق.) دو كشيش پرتغالي تبار، يكي از فرقه‌ي فرانسيسكن موسوم به آلفونسوكردرو (Alfonso Cordero) و ديگري از فرقه‌ي دومينيكن به نام نيكلاي ملو (Nicolao di Melo) از راه هرمز به ايران آمدند و در اصفهان به خدمت شاه عباس رسيدند . پس از مدت كوتاهي، در نيمه‌ي ذي‌حجه سال 1007 ه.ق . برادران شرلي به ايران آمدند. بعداً شاه عباس يكي از سرداران معروف قزلباش موسوم به حسينعلي بيك بيات را مأمور كرد كه همراه سرآنتوني شرلي در مقام سفير به اروپا برود. آتنوني شرلي در 9 ژوييه 1599 م. از اصفهان با همراهان خود و از راه روسيه عازم اروپا شد. علاوه بر حسينعلي بيك بيات، چهار قورچي (از سواران اصيل ايراني) و چهارده مستخدم و يك ملا و پنج مترجم و پانزده نفر از همراهان انگليسي با او حركت كردند كه (گفته شده است وقتي كه آنها به ايران رسيده بودند، در حدود 25 تا 31 نفر بوده‌اند.) افزون بر اين تعداد، دو كشيش سابق‌الذكر نيز كه از طرف شاه‌عباس نامه‌اي براي پاپ و پادشاه اسپانيا داشتند، همراه سفير روانه‌ي اروپا شدند . در مسكو اختلافاتي ميان شرلي و دو كشيش اسپانيايي به وجود آمد و مقامات روسي نامه‌هايي را كه شاه عباس به برادران شرلي داده بود، گرفتند و سرانجام شرلي با فرستادن منشي خود به انگلستان، همراه حسينعلي بيك در كشورهاي اروپايي براي جلب كمك نظامي عليه عثمانيان به سفر پرداخت. در ونيز آنها را نپذيرفتند، زيرا قبلاً سفراي عثماني در آنجا عليه آنها دست به اقدامات مؤثري زده بوده‌اند. در رم نيز ميان حسينعلي‌بيك بيات و شرلي اختلاف شديدي پديد آمد و به همين جهت پاپ آن دو را به طور مجزا به حضور خود راه داد. سرانجام حسينعلي بيك از راه جنوب فرانسه به اسپانيا رسيد و در شهر والادُليد (Valladolid) كه مقر فيليپ سوم (5) پادشاه اسپانيا بود، به حضور او پذيرفته شد. در اسپانيا همراهان ايراني سفير با مشكلات زيادي روبه‌رو شدند؛ روحاني ايراني كشته شد و سه نفر از اعضاي سرشناس آن به دين كاتوليك در آمدند، از جمله عليقلي بيك، برادرزاده سفير، فيليپ سوم هنگام غسل تعميد او حضور داشت و پدر خوانده او شد و اسم «دُن فيليپ» را بر او نهادند. نفر دوم كه منشي اول سفارت بود، اروج بيك بود كه هنگام غسل تعميد او، ملكه‌ي اسپانيا مادر خوانده او شده بود و به «دُن ژوان ايران» (6) معروف گرديد. نفر سوم، بنياد بيزك بعد از قبول مذهب كاتوليك «دُن ديه‌گو» ناميده شده است . حسينعلي بيك به قصد كشتن اين سه نفر كه از دين مادري برگشته بودند، يك پاروزن بربر را كه پس از چندي خدمت در كشتيهاي اسپانيايي، آزادي خود را به دست آورده بود، اجير كرد و اگر ماركي سانتاكروز، (Marquis Santa Cruz) يكي از رجال معروف آن موقع اسپانيا، به حمايت از جان ايشان برنمي‌خاست، هر سه به قتل مي‌رسيدند . عاقبت سفير ايران و ساير همراهان او در اواسط سال 1010 ه . ق. با كشتي از شهر ليسبون به سوي ايران حركت كردند و مي‌بايستي اصولاً اواخر آن سال به بندر هرمز رسيده باشند، ولي از تاريخ دقيق ورود آنها به ايران و نحوه‌ي ملاقاتشان با شاه عباس و سرنوشت بعدي آنها اطلاع دقيقي در دست نيست. (7 ) از طرف ديگر نبايد فراموش كرد كه در همان موقعي كه حسينعلي بيك بيات از رُم عازم اسپانيا بود، يعني در آغاز سال 1010 ه . ق.، فيليپ سوم پادشاه اسپانيا به قصد تبليغ دين مسيح در ايران، به آرياس سالدانها ، (Arias Saldanha) نايب السلطنه هندوستان و الكسيس دونير ، (Alexix de Nyre) اسقف‌گوا، فرمان داده بود كه يك هيئت روحاني مسيحي را به ايران بفرستند: (8 ) ژروم دولاكروا (Jerome de la croix) و كريستف دو سنت اسپري (Christophe de st. Esprit) و آنتونيودوگوا (Antonio de gouvea) ( اين شخص رئيس هيئت بوده است) در 15 فوريه 1602 م . ( دوم شعبان 1010 ه . ق.) در مشهد به خدمت شاه عباس رسيدند. آنها همراه شاه به كاشان و اصفهان رفتند و قرار شد، صومعه و كليسايي براي عيسويان ساخته شود كه مخارج كاشيكاري و آرايشهاي صنعتي آن را خزانه‌ي شاهي پرداخت كند . بعداً شاه عباس، الله‌وردي بيك را با نامه و هدايايي همراه آنتونيودوگوا به اسپانيا فرستاد تا با فيليپ دوم عليه تركان عثماني قراردادي ببندد . البته فراموش نبايد كرد كه آنتونيودوگوا نه فقط چند بار به ايران آمده بود، بلكه همراه سفارت ديگري تحت سرپرستي دُن گار سيادُ سيلوا فيگروا (Don Garcias de Silva Figueroa) نيز مدتي در ايران بوده است . از طرف ديگر، كلمنت هستم Cl إ ment VIII ( متولد 1536 به سال 1605 ) كه از تاريخ 1592 م. تا آخر پاپ بود، براي تبليغ مذهب كاتوليك، ژان تاده از كشيشان كرملي برهنه پا (P ة re thad إ e de. S. Elise. Vicaire g إ n إ ral des Carmes Dechauss إ s) را با چند كشيش ديگر از راه آلمان و لهستان و روسيه و درياي خزر روانه ايران كرده بود كه پادشاه ايران آنها را به گرمي پذيرفته و بدانها اجازه داده بود در اصفهان كليسا و صومعه كوچكي براي خود احداث كنند. (9) ژان تاده به مرور از نزديكان و از مترجمان مورد اعتماد شاه عباس شد. شاه همچنين اجازه داد تا در سال 1030 ه.ق. مدرسه‌اي به اسم « سن‌پير » و « سن پل » براي تدريس زبانهاي اروپايي تأسيس شود تا كودكان اتباع خارجي و ميهمانان عيسوي در آنجا به تحصيل بپردازند . در آن عصر مبلغان مسيحي فعاليت فوق‌العاده‌اي در شرق داشتند و خاصّه يسوعيان در دستگاه اكبر در هندوستان صاحب نفوذ زيادي بودند، بدون اينكه اكبر بخواهد مطابق با آرزوي آنها مسيحي شود. در دستگاه شاه عباس نيز كلاً مبلغان، خاصّه كارمليها ( كارمليطها)، به سبب اطلاعات خود در علوم و فنون جديد صاحب نفوذ و مقام شده بودند . به طور كلي ملل و اقوام و اديان مختلفي در شهر اصفهان پيدا مي‌شده است و براي اينكه اين نكته را به نحوي مصوّر سازيم بد نيست تا اينجا - حداقل به نحو استطرادي - مطالبي از سفرنامه‌ي شاردن (Chardin) ( متولد 1643 ، متوفي 1713 م.) فرانسوي بياوريم كه در دوره‌ي اواخر سلطنت شاه عباس دوم و اوايل دوره‌ي پادشاهي شاه سليمان در ايران بوده است. نوشته‌هاي او تا حدودي در مورد ايران آن دوره جنبه‌ي دايرة‌المعارفي دارد. شاردن دو سفر به آسيا و ايران كرده است. يكي از سال 1664 - 1670 م. و ديگري از سال 1673 - 1677 م.، يعني حدوداً ده سال در ايران بوده است و چون زبان فارسي را خوب مي‌دانست، موفق شده است بعضي از جزئيات زندگي ايراني آن عصر را به نحو دقيقي يادداشت كند . شاردن در جلد سوم سفرنامه خود (10) به توصيف شهر اصفهان مي‌پردازد و در ضمن معرفي و توصيف محله به محله‌ي پايتخت صفوي، اشاره به مراكز و ساختمانهايي مي‌كند كه در آن عصر مبلغان مسيحي مستقر شده بودند. از جمله مي‌گويد كه روبه‌روي قبرستاني به اسم شيخ سلطان محمد ، خانه‌ي كاپوسينها قرار دارد كه نسبتاً وسيع است و باغي در جلو عمارت آن ديده مي‌شود. او باز توضيح مي‌دهد كه اين خانه بمانند محل اقامت مبلغان « آگوستينها» و «كرمليط»ها، تعلق به شاه ندارد، بلكه آن محل را كاپوسينها در واقع خودشان خريده و به ساخت آن اقدام كرده‌اند. او اضافه مي‌كند كه آنها در حدود هشتاد سال پيش با توصيه‌نامه‌اي از طرف پادشاه فرانسه در زمان كار دينال ريشيليو ، يعني در ابتداي سلطنت شاه صفي اول به ايران آمده‌اند. پدر ژوزف كرمليط معروف توصيه‌نامه‌ي آنها را دريافت كرده بود و بر اين اساس پادشاه ايران تمايل پيدا كرده بود تا محلي را براي اقامت آنها در نظر بگيرد، ولي آنها ترجيح داده بودند كه مطابق نقشه‌ي شخصي، كليسا و محل اقامتي براي خود بسازند. باز شاردن به خانهاي اشاره مي‌كند. (11) كه مدتي محل اقامت يك اسقف كرمليط فرانسوي به اسم‌برنار (Bernard) بوده است. از آنجا كه او بعد از مدتي احساس كرده است كه كار مؤثري در اصفهان از دست او ساخته نيست، خانه را به نحو كامل با كليسا و كتابخانه و وسايل و اشيايي نقره‌اي كه داشته يكجا به زرگري فروخته و خود به پاريس باز گشته است . اين خانه را در سال 1669 م. يك هلندي خريده بود . شاردن همچنين از خانهاي صحبت مي‌كند. (12) كه به شاه تعلق دارد و كرمليطها - به عنوان مهمانان او - در آنجا اقامت دارند. اين كرمليطها از طرف كلمنس هشتم ، پاپ آن روزگار، به ايران آمده بودند. شاردن متن كامل نامه‌ي پاپ را بعينه، هم به زبان لاتين و هم به زبان فرانسه، (13) در كتاب خود آورده است . نامه به تاريخ 30 ژوئن 1604 م. نوشته شده است و اسامي چند نفر از مبلغان كرمليط، از جمله ژان تاده و پل سيمون (Paul Simon) و پ. ونسان (P. Vincent) در آن آورده شده است . شاردن همچنين به توصيف محله‌اي در جلفا پرداخته كه در آنجا يازده كليسا و يك صومعه و يك خانه‌ي كوچك وجود داشته كه محلي براي زنان تارك دنيا بوده است و در آن زمان حدود سي بيوه و يا پير دختر در آن اقامت داشته‌اند . شاردن مي‌گويد كه صومعه‌ي مردان به زاهدهاي بازيل قديس تعلق دارد كه ارمنيها آنها را وِرتابيت Vertabiettes مي‌نامند و اين گروه تنها فرقه‌اي است كه در اين منطقه وجود دارد؛ اسقف جلفا هم جزو آنهاست. او همچنين يادآور مي‌شود كه اسقف داوود پنجاه سال پيش اين محل را اداره مي‌كرده و كليساي زيبا و ساختمان خوبي براي صومعه ساخته است. در زمان شاردن در حدود شانزده الي هجده زاهد تارك دنيا در آن محل زندگي مي‌كرده‌اند كه لباس سياهي به تن مي‌كرده و آدمهاي خوبي به نظر مي‌رسيده‌اند . شاردن در مورد منطقه‌ي جلفاي جديد كه از چهار قسمت تشكيل شده بود، توضيح مي‌دهد كه يك قسمت از آنكه گبرآباد گفته مي‌شود، خاص زردشتيان است و در سه قسمت ديگر مسيحيان زندگي مي‌كنند. يكي از قسمتها كه ايروانلو ناميده مي‌شود، بيشتر اختصاص به ارمنياني دارد كه از ايروان آورده شده‌اند و اروپاييان نيز در اين محله زيادند. يسوعيان هم به سبب اينكه، با وجود اقدامات زياد، نتوانسته‌اند - برخلاف مبلغان مسيحي رومي - محلي در شهر پيدا كنند، در همين قسمت ساكن شده‌اند . به هر طريق بر اساس توصيف مختصري كه شاردن از اقامت مبلغان مسيحي در اصفهان و در آن دوره‌اي داده كه خود او آنجا بوده است و با وجودي كه امروزه نمي‌توان اسامي و تعداد دقيق آنها را تعيين كرد، ولي در عوض به سهولت مي‌توان حدس زد كه فعاليت آنها بيش از آني بوده است كه در وهله‌ي اول به نظر مي‌رسد و آنها بدون شك اوضاع ايران را از لحاظ زيرنظر داشته‌اند و امكانات بهره‌برداري تجاري و سياسي اين سرزمين را مي‌سنجيده‌اند. در اين ميان اسم رافائيل دو مانس Raphael du Mans را نبايد فراموش كرد. اين شخص روحاني در سال 1644 م. همراه تاورنيه Tavernier ، سياح و جواهر فروش معروف فرانسوي، به ايران آمده بود و بعد از آنكه در حدود چهل سال رياست صومعه كاپوسينهاي اصفهان را به عهده داشته، در سن 93 سالگي در همين شهر در سال 1696 م. (1108 ه.ق.) فوت كرده است. او به دوره‌ي بعد از شاه عباس اول تعلق داشته و فارسي را به خوبي مي‌دانسته است و رياضيدان و محقق خوبي هم به شمار مي‌آمده و در دستگاه شاه‌عباس دوم صاحب نفوذ بوده و در مذاكرات با اروپاييان نيز معمولاً مترجم مورد اعتماد شاه بوده است. از وي اثر مهمي درباره‌ي ايران دوره‌ي صفوي تحت عنوان وضع ايران در سال 1660 م. (14) باقي مانده است. به سبب شهرت فوق‌العاده‌ي پدر رافائيل، بعضي از مورخان بر اين باورند كه او همان مردي است كه محمد صالح قزويني روغني كه به سال 1080 ه.ق. (1669م.) هنوز زنده بود، در كتاب نوادرالعلوم والادب ، وي را «فرنگي فاضل ذوفنون» ناميده است . (15) به هر طريق در مقابل تعداد كثيري از روحانيان مسيحي و يا تاجران و سياستمداران و سياحان و غيره كه به علل مختلف، ولي با اهداف تبليغي و سودجويي به ايران روي آورده‌اند، به نظر نمي‌رسد كه ايرانيان نيز واقعاً در آن موقع اقدام به شناخت دول خارجي كرده باشند، دولي كه در هر صورت بيش از پيش بر اثر گسترش شناخت و دانش خود از قدرت خود آگاه مي‌شده‌اند و براي ساختن آينده‌ي خود، اتكاء به نفس لازم را به مرور به دست مي‌آورده‌اند . يكي از آخرين كساني كه از طرف ايرانيان در اواخر دوره‌ي صفوي به اروپا رفته است، محمدرضا بيك ، نماينده‌ي سلطان حسين است كه در سال 1714 م ./ 1226 ه . ق. به دربار لوئي چهاردهم رفته تا در زمينه‌ي همكاري احتمالي فني و جنگي ميان ايران و فرانسه به مذاكره بپردازد. به نظر مي‌رسد كه از خود اين شخص هيچ سفرنامه و يا گزارش مذاكرات باقي نمانده باشد، ولي كتابي به زبان فرانسه در اوصاف او موجود است كه تا حدودي سفارت او را در پاريس بسان كارناوالي تفريحي بيان مي‌كند كه البته براي ما ايرانيان اصلاً خوش آيند نيست. (16 ) بعد از صفويه و در دوره‌ي نادرشاه نيز به دانش و كارشناسي واقعي غرب توجهي نشده است و در بعضي از نوشته‌ها اشاره به عجايب فرنگ، از قبيل رقص و شعبده بازي و غيره شده است كه «عقل از تصور حسن آن در حيرت بر خود مسدود مي‌ساخت». (17 ) در دوره‌ي زنديان نيز اقدام واقعي براي شناخت اروپا انجام نگرفته است؛ البته معمولاً در كتابها از حسن رفتار كريمخان با فرنگيان مطالبي آورده شده است، زيرا او مي‌خواست علاوه بر تجارت، به كمك آنها خطرات ناشي از ياغيان و دزدان دريايي، همچون امير مهنا و شيخ سلمان كعبي را دفع كند . در آن دوره انگليسها در شيراز، كتابهاي خطي ايران را جمع‌آوري و خارج مي‌كرده‌اند و اين موضوع حتي تا آخرين روزهاي لطفعليخان ادامه داشته است. (18 ) از مطالبي كه مطابق اسناد موجود متداول درباره‌ي مسيحيان و نمايندگان دول اروپايي در مراحل مختلف تاريخي ايران از قبل از مغول تا آغاز قاجاريه در اينجا آورده‌ايم، بدون اينكه البته نگارنده ادعا كند كه فهرست كاملي در اين زمينه فراهم آورده و يا اسناد ناشناخته‌ي جديدي را منعكس ساخته است، در درجه‌ي اول به منظور بيان چند مطلب بسيار ساده بوده است كه شايد حتي بدون شرح اضافي و آوردن مثالهاي مصداقي تا حدودي مورد قبول عامه مورخان ايراني باشد . 1- در طي اين دوران غربيان از مسيحيت اغلب به منظور عامل نفوذي سياسي و اقتصادي استفاده كرده‌اند . 2- در قرن سيزدهم ميلادي، فعاليت آنها نزد خانهاي مغول به منظور ترغيب آنها براي مبارزه با مسلمانان شام و مصر بوده كه خود نيز در بعضي از دوره‌هاي جنگهاي صليبي، سخت درگير آن بوده‌اند. آنها در قرون بعدي همين سياست را براي جلوگيري از پيشروي عثمانيان در خاك اروپا به كار برده‌اند .3- از طرف ديگر مسئله‌اي كه در ابتدا هم متذكر شديم، اين است كه ايرانيان به جنبه‌ي سياسي و استعماري مسيحيت توجهي نداشته‌اند و مسئله را صرفاً به عنوان تقابل اعتقادي خارجي با دين اسلام مي‌ديده‌اند و چه از لحاظ نظري و چه از لحاظ علمي، سعي داشته‌اند تا اشكالات آن را بر ملا سازند. سلاطين ايران، خاصّه شاه‌عباس و اخلاف او، بيشتر نظر به امكانات فني و صنعتي اروپاييان داشته‌اند كه البته از اهميت آن نيز غافل نبوده‌اند، خاصّه در زمينه‌ي سلاحهاي جنگي، همچون تفنگ و توپ كه مورد نياز مبرم آنها بوده است. آنها همچنين در مورد كالاهاي خاص ايراني، مانند ابريشم و منسوجات و غيره سعي مي‌كرده‌اند تا حتي‌المقدور از طريق خارجيان بازارهايي را در كشورهاي اروپايي به دست آورند . 4- نكته‌ي ديگري كه از لحاظ تحقيقِ مورد نظر نگارنده حايز اهميت خاصّي است و بيشتر به همين منظور بوده كه به اين نوشته پرداخته شده، اين است كه متكلمان و متفكران ايراني به طور كلي تا اواخر قرن نوزدهم ميلادي هيچ نوع فكر مستقلي را خارج از اعتقادات ديني مسيحي براي غربيان قائل نبوده‌اند و فلسفه‌هاي جديد غربي مستقل از نظرگاه مسيحي آنها نه فقط مطرح نبوده است، بلكه كوچك‌ترين تصوري از وجود چنين چيزي در غرب نداشته‌اند. غرب از لحاظ نظري هميشه براي آنها همان غرب مسيحي بوده است و طبيعي است كه مسئله‌ي شناخت مسيحيت براي آنها فقط موقعي مي‌توانسته است مطرح شود كه به منظور موضع‌گيري در مقابل آن باشد. در دوره‌ي سلسله صفوي يكي از عمده‌ترين نوع تحليل و انتقاد از مسيحيت غربي را در نزد سيد احمد علوي عاملي اصفهاني مي‌توان ديد كه بايد تحقيق مستقلي را بدان اختصاص داد. (19 ) منابع
اقبال، عباس، تاريخ مغول، از حمله‌ي چنگيز تا تشكيل دولت تيموري ، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، چاپ دوم، 1341. جوادي، حسن، ايران از ديده‌ي سياحان اروپايي ، نشر بوته، تهران، 1378. جونز، سرهارفورد، آخرين روزهاي لطفعليخان زند ، ترجمه‌ي هما ناطق و جان‌گرني، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، چاپ اول، 1353 . حائزي، عبدالهادي، نخستين روياروييهاي انديشه‌گران ايران با دو رويه‌ي تمدن بورژوازي غرب ، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، چ اول، 1367 و چ دوم، 1372. شريف، ميان محمد، تاريخ فلسفه در اسلام ، مركز نشر دانشگاهي تهران، ج، 3، 1367 . شوستر والسر سيبيلا. ايران صفوي از ديدگاه سفرنامه‌هاي اروپاييان ، ترجمه و حواشي از دكتر غلامرضا ورهرام، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1364 . فضل الله (وزير همداني)، رشيدالدين، جامع التواريخ ، با مقدمه و حواشي محمد دبير سياقي، كتابفروشي فروغي - تهران، 1339 ه . ش./1960م . فلسفي، نصرالله، زندگاني شاه عباس اول ، انتشارات علمي، تهران، 1375 . تاريخ روابط ايران و اروپا در دوره صفويه ، تهران، بي‌نا، 1316 . فوستر، سرويليام، قديمي‌ترين شرحي كه در باب ايران به زبان انگليسي نوشته شده ، مجله‌ي روزگار نو، ج 2، شماره 1، لندن، تابستان 1942 م . مجتهدي، كريم، فلسفه در قرون وسطي ، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1375 . همايون، غلامعلي، استاد مصور اروپاييان از ايران ، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1348 . Chardin (le chevalierde). Vayages de monsieur chardin en perse et autres lieux de Porient , chez Jean louis de lorme. Amsaaterdam, 1711. Herbette Maurice. Ambassade persane sous louis XIV , Perrin et cie, libraires ـ diteurs Paris, 1907. Raphael du Mans. Estst de la perse en 1660 . إ dit إ par, Schefer, Paris, 1890. Valmont M. V. Tartarie, Beloutchistan, Bantan et N إ pal , Paris, 1848. Uniseraslis - Encyclopaedia , la premiere إ dition (1968 - 1975) dirig إ e par claude Gr إ gory, Paris, 1994.1. در مورد اين موضوع مي‌توان رجوع كرد به ترجمه‌ي فارسي متن را محمدعلي فروغي. فروغي: سير حكمت در اروپا ، تهران، شركت كانون كتاب، 1317، جلد اول، بخش پنجم، ص 254 . 2. اين كتاب در سال 1976 م. (1355 ه . ش.) توسط شخصي به اسم بكينگام (Beckingham) معرفي شده است . 3. نگارنده در درجه‌ي اول به آثار نصراللّه فلسفي رجوع كرده است (به منابع آخر مقاله رجوع شود ). 4. Philippe II ( متولد 1527 متوفي 1598) از سال 1556 تا آخر عمر سلطنت كرده است. او فرزند شارل كنت و ايزابل پرتغال بود و با تعصب و جديّت سعي داشت مسيحيت رسمي كاتوليك را چه در داخل كشور خود و چه در خارج از آن، استحكام بخشد . 5. Philippe III ( متولد 1578 متوفي 1621) از سال 1598-1621 م. سلطنت كرده است. او فرزند فيليپ دوم بود كه مسيحيت را استحكام بخشيد. فيليپ سوم با اينكه ادامه دهنده‌ي راه پدر بود، ولي عملاً لياقت او را نداشت، با اين حال موفق شده است قبايل مور را كاملاً دفع كند . 6. اروج بيك متولد 967 ه . ق. بوده است و هنگام سفر به خارج از ايران قريب چهل سال داشته است. پدرش سلطان علي بيك يكي از سرداران معروف قزلباش و از طايفه كرد بيات بوده است. او در سال 1604 م . كتابي در شرح سفير هيئت ايراني به خارج به زبان فارسي نوشته است كه الفونسوِ رِمُن (Alfonso Remon) بعداً آن نوشته را به زبان اسپانيايي ترجمه كرده است. ترجمه‌ي فرانسوي اين كتاب قدمت دارد، ولي ترجمه‌ي انگليسي آن از شخصي به اسم لوسترانج (S.Le Strange) است كه به سال 1926م. نوشته خود را به چاپ رسانده است. اروج بيك (دُن زوان ايراني در 15 مه 1605 (چهارم محرم 1013 ه . ق.). در شهر والادُليد به دست مردي اسپانيايي به قتل رسيد . 7. در حاشيه بد نيست براي تكميل پرونده‌ي اين قسمت مطالبي را هم كه از مجله‌ي روزگار نو (تابستان 1942 م.) استخراج كرده‌ايم، به اجمال در اينجا بياوريم : در سال 1624 رابرت شرلي كه خود را فرستاده‌ي شاه عباس معرفي مي‌كرد با نقدعلي بيك يك نامه‌ي رسمي از شاه عباس داشت به انگلستان رسيدند، چون آن دو با هم رقابت مي‌كردند، شارل اول پادشاه انگلستان تصميم گرفت كه هر دو نفر را برگرداند و همچنين از يكي از مأموران خود در شركت هند شرقي - سردار مُركاتن - خواست كه به اتفاق آنها به ايران بروند. جواني به اسم هربرت نيز همراه كاتن عازم ايران شد؛ او كسي است كه قديمي‌ترين گزارش سفر را درباره‌ي ايران به زبان انگليسي نوشته است (: سرويليام فوستر، روزگانو، تابستان 1942، ج2، شماره يك ). هربرت متولد 1606 در شهر يورك بود و تحصيلات خود را در دانشگاه آكسفورد به پايان رسانده بود. او همراه كاتن و شرلي و نقد علي بيك در سال 1627 م با كشتي از كمپاني هند شرقي به سورت رسيد و گويا نقد علي بيك از ترس اينكه مورد مؤاخذه شاه عباس قرار گيرد. خودكشي كرد و بقيه در سال 1628 م. در بندرعباس پياده شدند. در آن موقع شاه عباس در اشرف بود و هيئت به آنجا رفت. شرلي محبوبيت سابق خود را نزد شاه عباس به دست نياورد. نظر اصلي ايرانيان اين بود كه از انگليسيها براي مبارزه با عثماني كمك بگيرند، در صورتي كه انگليسيها بيشتر نظر تجاري داشتند و مي‌خواستند اجناس خود را به فروش برسانند. شرلي بعد از اين شكست روحي، افسرده شد و در سال 1628 م. فوت كرد و كاتن هم ده روز بعد از او مرد ( كاتن را در قبرستان ارامنه دفن كرده‌اند). هيئت هنگام مراجعت به دو گروه تقسيم شد كه هربرت راه قم و كاشان و اصفهان و شيراز را در پيش گرفت. آنها در آوريل 1629 م. از بند سورت، عازم انگلستان شدند و در ژانويه 1630 م. به آنجا رسيدند. بعد اين تاريخ عملاً هلنديها خريد همه‌ي ابريشم ايران را به انحصار خود در آوردند. كلاً گزارش سفر هربرت بسيار خواندني است. او از شهر تهران عبور كرده و گفته است كه در آنجا سه هزار خانه وجود دارد. شهر شيراز دل هربرت را برده است و تخت جمشيد را نيز به خوبي توصيف كرده است . اصفهان به نظر او بسيار ديدني آمده است و مطابق گفته‌ي او در آن زمان در اصفهان هفتاد هزارخانه وجود داشته و جمعيت آنجا وجود داشته و جمعيت آنجا هم بالغ بر دويست هزار نفر بوده است. تاريخ گزارش سفر هربرت سال 1634 م. در اواخر سلطنت شاه عباس، بوده است. هربرت در اول ماه مارس 1682 م. در شهر يورك فوت كرده است. (براي اطلاعات بيشتر: همان، نقاشي تمام قد از هربرت با لباس ايراني و با سر بند عمامه‌وار چاپ شده است . 8. ( نصرالله فلسفي - كتاب روابط... صفحه 33 ). 9. نصرالله فلسفي، زندگاني شاه عباس اول ، انتشارات علمي، تهران، 1375، ج. 4، ص 69 - 70 . 10. نگارنده متن فرانسه چاپ قديمي 1711 م. را در اختيار دارد . Chardin, le chevelier de. Voyages: lome, de monsieur Chardi en perse et autres lieux de Lorient, chez jean Louis de Amsterdam, 1711. vol.3, pp. 35-36. 11. chardin, vol. 3. p. 37. 12. همان . ص 39 . 13. همان . ص 39 و 40 . 14. Estat de la perse en 1660, إ dit إ par schefer, paris 1890. 15. عبدالهادي حائري. ص 152 . 16. Maurice Herbette. Ambassade persane, sous louis XIV, perrin et cie, Libraires ـ diteurs, Paris, 1907. 17. عبدالهاي حائزي، ص 193 . 18. سرهارفورد جونز . آخرين روزهاي لطفعليخان زند ، ترجمه‌ي هما ناطق و جان‌گرني، اميركبير، 1351، ( ص 39 و 40 ). 19. دكتر كريم مجتهدي، آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب ، ص‌ص 45-8 .
