بازنگری آرای حامد الگار درباره روحانیان شیعه نسخه متنی

بازنگرى آراى حامد الگار درباره روحانيان شيعه

(نقد و بررسى كتاب نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران)

رضا رمضان نرگسى

مقدّمه

نوشته هاى فراوانى درباره تاريخ معاصر ايران و تحليل حوادث آن وجود دارد. در ميان اين نوشته ها و تحقيقات، تضادهاى فراوانى به چشم مى خورد كه حتّى در برخى موارد، هر دو نوشته متضاد، به صورت ظاهراً مستند ارائه مى شود. در اين جا وظيفه محقّق است كه در انتخاب اسناد و منابع دقيق باشد تا صحّت و سقم اين نوشته ها را تشخيص داده بتواند تحقيق متعصّبانه را از تحقيق منصفانه بازشناسد.

از آن جا كه نوشته جانبدارانه، فاقد اعتبار و ارزش علمى است، تحقيقى مى تواند قابل عرضه و استناد باشد كه نويسنده بكوشد عقايد، سليقه ها و خواسته هاى شخصى خود را بر آن تحميل نكند; به ويژه تحقيقاتى كه مربوط به تاريخ و سرنوشت ملّت باشد; بنابراين به نظر مى رسد در مرحله اوّل از پژوهش هاى تاريخى، لازم است منابع مشهور آن مطالعه و تحقيق كامل شود تا ميزان قابل اعتماد بودن آن جهت استناد و ارجاع، به دست آيد.

در همين جهت كتاب نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، از نويسنده معروف، حامد الگار، در نوشتار حاضر بررسى مى شود. علّت انتخاب كتاب، دو امر است:

1. اين كتاب، حاوى مطالب و ارزيابى هاى نادرستى است كه به اصلاح نياز دارد; به طورى كه حتّى خود نويسنده در يك مصاحبه اختصاصى در سال 1361، پس از اشاره به اين كه كتاب مذكور تز دكترايش بوده و ترجمه فارسى آن چند سال پيش انتشار يافته و ترجمه روسى نيز در حال انتشار است، مى گويد:

كتابى است البتّه تا حدّى ناشيانه و اگر قرار بود آن را حالا بنويسم، بسيارى از مطالب و ارزيابى هايى كه در آن هست، شايد اكنون تغيير مى دادم. 1

2. امروزه اين كتاب از كتاب هاى مرجع مشروطه شناخته شده و محقّقان بسيارى (احتمالا تحت تأثير شخصيت علمى و مذهبى نويسنده) در داورى و تحليل هاى خود به آن ارجاع مى دهند و اين در حالى است كه خود نويسنده اذعان مى كند كتابش اتقان لازم را ندارد.

يادآورى سه نكته درباره اين مقاله لازم است:

1. مطالبى كه در اين مقاله به حامد الگار نسبت داده شده، درباره الگار جوان صادق است، نه پروفسور الگار امروز; يعنى بايد توجّه داشت كه افكار و ديدگاه هاى وى در مقابله با زمان نوشتن كتاب، تغيير كرده است.

2. در مواردى كه فقط شماره صفحه ذكر شده، منظور، كتاب نقش روحانيت پيشرو در نهضت مشروطه است.

3. هرچند سعى شده به طور عمده كتاب مذكور ارزيابى شود; به مناسبت، از ساير آثار وى مانند ايران و انقلاب اسلامى و ... نيز استفاده شده است.

أ. زندگينامه و آثار نويسنده

پروفسور حامد الگار; اصالتاً انگليسى است و بر اثر مطالعاتى كه درباره اسلام كرده بود، به اين دين (البتّه مذهب اهل سنّت) مشرّف شده است. 2 وى درباره فراگيرى زبان فارسى و ميزان تحصيلات خود مى گويد:

فارسى را بيش تر در دانشگاه كمبريج ياد گرفتم. (ليسانس) خود را از آن جا گرفتم و بعد از مدّت يك سال كه در دانشگاه تهران درس خواندم، به كمبريج برگشتم و دكتراى خود را از همان جا گرفتم. 3

الگار از سال 1965 ميلادى در جايگاه استاد در دپارتمان مطالعات خاورميانه در دانشگاه بركلى كاليفرنيا استخدام شد و هم اكنون در آن جا فارسى، تاريخ و فلسفه اسلامى تدريس مى كند. وى درباره موضوع ايران و اسلام تحقيقات متعدّدى منتشر كرده است.

او جنبش هاى اسلامى در ايران را با علاقه به مدّت چندين سال دنبال كرد. در مقاله اى كه در سال 1972 منتشر كرد، وضع ايران را تشخيص داده و انقلاب را بسيار دقيق تر از همه مقامات سياسى دولت ]امريكا[ پيش بينى كرده و با فراست تحليل نمود. 4

دكتر، كتاب هاى زيادى بسيارى را از عربى، تركى و فارسى به زبان انگليسى ترجمه كرده كه از جمله مى توان از كتاب هاى اسلام و انقلاب و نوشته ها و اعلاميه هاى امام خمينى نام برد. 5

مهم ترين آثار وى كه به فارسى نيز ترجمه شده، عبارتند از:

1. نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران (دين و دولت در ايران: نقش علما در دوره قاجار);

2. ايران و انقلاب اسلامى;

3. ميرزا ملكم خان;

4. شورش آقاخان محلاتى و چند مقاله ديگر.

مقاله هايى كه از وى در نشريات داخلى به چاپ رسيده، عبارتند از:

1. علاّمه مجلسى از ديدگاه خاورشناسان (نشريه كتاب ماه «دين»، ش 34، مرداد 1379);

2. گفتمان سياسى غرب و اسلام (كتاب نقد، سال چهارم، ش 16، پاييز 1379);

3. امام موسى كاظم و اخبار اهل تصوف (نشريه معارف، دوره دهم، ش2 و 3، مرداد و اسفند 1372);

4. گفت و گو: بازتاب انقلاب اسلامى در خارج (نشر دانش، سال دوم، ش 5، مرداد و شهريور 1361);

5. گفت و گو: بحث هاى ايدئولوژيك هدف هاى سياسى (كيهان فرهنگى، سال چهاردهم، ش 133، خرداد و تير سال 1376).

نويسنده خود درباره آثارش چنين مى گويد:

بعد از آن (تز دكترا) علاقه ام بيش تر به موضوع هاى مربوط به تاريخ مذهب در ايران و كشورهاى همسايه ايران بوده و هست با يك استثنا و آن هم شرح حالى است كه از ميرزا ملكم خان ارمنى نوشتم. چند كار كوچك هم در زمينه تاريخ تصوّف انجام دادم; به خصوص درباره تاريخ طريقت نقشبنديه كار نسبتاً مفصّلى به دست گرفته ام كه فقط قسمت كوچكى از آن تا به حال چاپ شده است. در واقع من مشغول تدوين آن مطالب بودم كه انقلاب اسلامى در ايران شروع شد و مجدّداً توجّهم به مسائل ايران و به خصوص روحانيت در ايران معطوف شد و صرف نظر از فعّاليت هاى سياسى ـ مذهبى در پشتيبانى از انقلاب اسلامى در خارج از كشور، تا به حال چند مقاله نسبتاً كوچك هم نوشته ام و مجموعه اى از آثار امام خمينى هم به انگليسى ترجمه كرده ام. علاوه بر آن، مجموعه اى از آثار مرحوم دكتر شريعتى را هم به انگليسى ترجمه كرده ام. كارى كه هنوز (تا تاريخ شهريور 1361) انتشار نيافته، ترجمه كتاب معروف مرصاد العباد، از نجم الدين رازى است كه اميدوارم همين ماه (سپتامبر) در آمريكا چاپ شود. 6

ب. گزارشى كوتاه از كتاب نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران

عنوان كتاب در نسخه ترجمه شده، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران است. مترجم بعد از ذكر اين عنوان، با خطّ ريز، عنوان اصلى كتاب را ذكر كرده است: دين و دولت در ايران: نقش علما در دوره قاجار.

عنوان اوّلى در نسخه اصلى كتاب (نسخه لاتين) وجود نداشته، و مترجم به صلاحديد خود، اين عنوان را براى كتاب انتخاب كرده است و ظاهراً با نويسنده كتاب درباره تغيير نام كتاب توافق صورت گرفته; گر چه به نظر مى رسد عنوان اصلى كتاب، از اين جهت كه نه صرفاً به مشروطيت، بلكه به نقش روحانيان در تحوّلات سياسى ـ اجتماعى ايران در طول دوره قاجار مى پردازد، مناسب تر باشد.

الگار در فصل اوّل به ذكر نگرش عالمان درباره قدرت، سياست و حكومت هاى موجود پرداخته كه در نظر وى بر دو پايه استوار است: 1. وجوب مخالفت با حاكميّت; 2. عدم تمايل به دخالت در امور سياسى (ص 6). وى تا پايان كتاب مى كوشد جنبش ها و تحوّلاتى را كه عالمان در جهت تقابل يا همكارى با دولت در آن نقش داشته اند، در قالب همين مدل نظرى ارائه دهد.

در فصل هاى دوم تا هفتم، به خاندان قاجار از زمان آقامحمّدخان تا ناصرالدين شاه و نيز چگونگى رابطه عالمان با سلاطين قاجار پرداخته، واقعه قتل گريبايدف را سر آغاز برخورد آشكار بين حكومت و مردم مى داند. الگار، دوره پادشاهى محمّدشاه را آغاز معارضه و كشمكش مستقيم عالمان با حكومت بيان مى كند.

در فصل هشتم به دو فرقه بابيّت و بهائيّت مى پردازد و مخالفت عالمان با اين دو فرقه را نه از سر ديندارى و دفاع از مذهب تشيّع، بلكه فقط به سبب حفظ مقام و موقعيت خودشان ارزيابى مى كند (ص 204).

در فصل هاى نهم تا يازدهم، در مورد اصلاحات در حكومت و اصلاح گرايان معروف به بحث مى پردازد. از نظر الگار، اصلاحات را عباس ميرزا، وليعهد فتحعلى شاه آغاز كرد. (ص 108). وى اميركبير، حسين خان سپهسالار، ميرزا ملكم خان ارمنى و سيد جمال الدين اسدآبادى را اصلاح گرايانى كه اهداف مشابهى دنبال مى كردند، معرّفى مى كند. در عين حال، معترف است كه اصلاحات سپهسالار، به صراحت ريشه اروپايى داشت و اين اقدام ها، گرچه تقويت دولت بود، برخلاف سليقه عالمان بوده و زمينه سنّتى مناسبات ميان دولت و آنان را دستخوش آشفتگى مى كرد (ص 240).

او ملكم را بابى مذهب و مؤسّس فراموش خانه مى داند كه مى كوشيد از طريق آن، هسته اى از مردان برجسته را تشكيل دهد و به وسيله آن ها طرح هاى اصلاحى را در جهت تجديد سازمان سياسى و اقتصادى كشور طبق نمونه اروپايى ارائه واجرا كند (ص 261).

الگار، گرايش سيّد جمال الدين اسدآبادى را ميان مذهب تشيّع و تسنّن به صورت مردّد رها مى كند و با تكيه بر نطق سيد جمال در استانبول، اعتقاد او به نبوّت را در حدّ اعتقاد به يك صنعت، پايين مى آورد (ص 271).

پس از آن كه در فصل دوازدهم درباره مسأله تنباكو بحث مى كند، در فصل بعد، به مخالفت عالمان با امين الدوله و امين السلطان مى پردازد و در ادامه در فصل چهارده، به تحليل مشروطه روى مى آورد. او معتقد است: هيجان عمومى كه به نهضت مشروطيت انجاميد، «حاصل يك قرن اختلاف و كشمكش ميان دولت و علما بود» (ص 355).

ج. بررسى منابع مورد استفاده نويسنده

نويسنده درباره منابع فارسى مورد استفاده در كتاب خود مى نويسد:

تاريخ بيدارى ايرانيان، مأخذ بسيار مهمّى براى مشروطيت ايران است و به تفصيل، برگزيده وسيعى از اسناد معاصر را ارائه مى دهد; همچنين احمد كسروى در كتاب تاريخ مشروطه ايران، گزارش خوبى از دوران مشروطه به دست داده است ... و كتاب فريدون آدميت به سبب سبك روشن و فاضلانه آن توصيه مى شود. دو كتاب از ابراهيم تيمورى درباره امتيازات بيگانه در ايران; تحريم تنباكو يا اولين مقاومت منفى در ايران، و كتاب عصر بى خبرى يا تاريخ امتيازات در ايران آگاهى دهنده است (ص 13).

با توجّه به مطالب پيشين و نيز منابعى كه در كتاب مورد ارجاع قرار گرفته، به نظر مى رسد نويسنده از ميان منابع داخلى، بيش تر به منابع دست دوم كه گرايش سكولار دارند، ارجاع داده است و از بعضى منابع دست اوّل غير سكولار مانند تاريخ دخانيه اثر شيخ حسن كربلايى كه شاهد عينى ماجراى قيام تنباكو و در جرگه عالمان بوده، هيچ استفاده اى نكرده است.

از سوى ديگر، استفاده گسترده او از منابع لاتين و اسناد و نوشته هاى مستشرقان، به ويژه در گزارش از فعّاليت هاى سياسى ـ اجتماعى عالمان بزرگ، قابل تأمّل است; چرا كه به دليل فعّاليت ها و فتاوى ضدّ استعمارى متعدّد عالمان شيعه مانند فتواى جهاد آنان ضدّ روس در جنگ دوم ايران و روس، حكم تحريم تنباكو، لغو امتياز رويتر و... موضعگيرى علمى و عملى اتباع كشورهاى روسيه و انگلستان به ويژه مأموران رسمى اين دولت ها در برابر عالمان، خصمانه بوده است; بر همين اساس، در نوشته هايشان، مطالب و داورى هاى تند و نابجايى را به عالمان طراز اوّل و مراجع عظام آن دوره ايراد كرده اند. در خصوص ميزان صحّت نوشته هاى مستشرقان انگليسى، ميرزا ابوطالب خان (يكى از آگاهان و از كسانى كه از نزديك با سيّاحان و مستشرقان مراوده داشته) در سفرنامه خود مى نويسد:

آن ها در شناخت حدّ علوم و زبانِ غير، در خطا هستند; يعنى به مجرّد دانستن چند لفظ، خود را زباندان هر زبان و به دانستن چند مسأله، صاحب آن علم مى دانند و كتاب ها در آن تأليف كرده، به طريق چهاپه، نشر آن مزخرفات مى نمايند. اين معنا مرا به گواهى «فرانسه و گريك» 7 كه تحصيل زبان آن ها در انگليس مروج است، معلوم شده و از تصرّفات و تحصيلى كه در فارسى مى كنند، به يقين پيوسته، و ساير قوم، اكثر به حسن ظن كه از صفات ايشان است و اجنبيت با آن زبان، ايشان را در اين دعوى صادق دانسته، آن كتب را مى خرند. ... همچنين قلّت غور ايشان در محاسن رسوم (و شرع) ديگران و هر چيز خود را بى عيب و صواب دانستن; اگر چه درحقيقت بر خلاف آن بوده باشد. 8

يكى از محقّقان معاصر نيز درباره لزوم بررسى و نقد تمام آثار مستشرقانى كه درباره ايران تحقيق كرده اند، چنين مى نويسد:

]اينان [به تاريخ ايران گاه با اتّكا به ارزش ها و تحوّلات جامعه كه در غرب شكل گرفته است، مى نگرند و تحوّل تاريخى را در بستر تمدّنى و فرهنگى به گونه اى به هم پيوسته در نظر نمى گيرند ...; به همين سبب نيز نمى توانند علاقه و دلبستگى ايرانيان را به پيشرفت و ترقّى كشور ايران به هنگام انقلاب مشروطيت درست بسنجند. ... در خصوص افكار بسيارى از مورّخان شرق شناس، چنين ارزيابى ها و سنجش هايى ضرورت دارد. ... اكثر شرق شناسان، فاقد يك نظريه منسجم اجتماعى مى باشند. آن ها رويدادها را برمى شمرند و به نتيجه گيرى دست مى زنند. اين كارى است كه اغلب شرق شناسان مى كنند. 9

با توجّه به اين مطالب، و اين كه الگار در داورى و تحليل خود درباره عالمان بزرگى چون ميرزاى شيرازى، ميرزا آقاجواد تبريزى، سيّد محمدباقر شفتى، ملاّعلى كنى و آقانجفى اصفهانى از منابع خارجى استفاده كرده است، 10 تحقيقات الگار در اين زمينه، در معرض ترديد قرار مى گيرد و بخش مهمّى از كتاب مذكور كه به اين مباحث مى پردازد نمى تواند اعتبار لازم و كافى داشته باشد.

د. دخالت دادن عقايد شخصى در تحقيق و عدم رعايت اصل بى طرفى

يكى از شرط هاى اوّليه تحقيق اين است كه محقّق، عقايد و پيش فرض هاى خود را در تحقيق دخالت ندهد. حال بايد ديد در كتاب مذكور، اين اصل تا چه حد رعايت شده است.

1. نظر نويسنده درباره تشيّع

همان طور كه پيش تر اشاره شد، نويسنده هنگام تأليف كتاب، سنّى مذهب بوده است. مطالبى كه وى در خصوص شيعه ذكر مى كند، نشان دهنده آن است كه گرايش خود به مذهب اهل سنّت را در تحقيقاتش دخالت داده است. نمونه هايى در اين جهت ذكر مى شود:

ـ اين ادّعا (شيعه گرى) در آغاز بيش از آن كه از روى عقيده باشد، ظاهرى بود و هدفش اين بود كه تسنّن را موقوف گرداند (ص 38).

ـ در حالى كه غزالى در ايجاد نوعى تأليف بين طريقت و شريعت در تسنّن تا حدّى كامياب شد، باطن گرايى تصوّف، با اين امر كه علم لدنّى در انحصار امامان باشد، به منازعه برخاست; تنها امامان هاديان حقيقت محسوب مى شوند (ص52).

ـ هدف منفى مذهب شيعه، جدال عليه تصوّف و تسنّن و آزار پيروان اين دو فرقه بود. اين جنبه هاى منفى فعّاليت علما، بر سى سال آخر دوره صفوى حكمفرما بود. مشغله ذهنى علماى دوران صفوى، تشريح اصول مذهب شيعه، سپس در درجه اوّل جلوگيرى از تسنّن، آن گاه جلوگيرى از تصوّف بود (ص 40) 11 .

ـ رواج انديشه و بيان اسلامى با نشان ويژه تجدّد در ايران از لحاظ كميت و اهميّت، حتّى كم تر از كشورهاى تازى زبان يا شبه قاره هند و پاكستان بوده است; به عنوان مثال، مردى كه از لحاظ نفوذ يا محصول ادبى با سيّد قطب يا محمّد اقبال درخور مقايسه باشد، در ايران پديد نيامده. اين امر را مى توان تا اندازه اى نتيجه گوشه گيرى ايران از جريان هاى معنوى ديگر بخش هاى دنياى اسلام به سبب شيعه بودن مردم آن دانست و تا اندازه اى نيز نتيجه طبيعت تشيّع كه در سرشت، يك كيش باطن گرا است و با طوفان هاى دگرگونى هاى تاريخى كه در جاهاى ديگر، موج تجدّدخواهى را به همراه آورده، ناسازگار است. 12

اين در حالى است كه وقتى از حسادت عالمان سنّى دربار عثمانى به سيّد جمال الدين بحث به ميان مى آيد، نويسنده از شيخ الاسلام و ساير عالمان سنّى استانبول دفاع مى كند (ص 271).

همچنين وقتى الگار، احتكار غلّه به وسيله حسين خان سپهسالار را رد مى كند، دليل او اين است:

اعتمادالسلطنه به رغم خصومتى كه با سپهسالار داشت، ... اعتراف كرده كه سپهسالار «عدل عمر» را تجديد كرده است ( ص 243).

الگار نتيجه مى گيرد كه پس، سپهسالار همانند عمر، مرد درست و عادلى بوده است.

اين مطلب، از اين امر حكايت دارد كه پيش داورى مذهبى او، مانع از داورى درست و ديدن حقيقت شده است. او غافل از اين نكته بوده كه عمر ميان شيعيان جايگاه خوبى ندارد و اصولا شيعه، عمر را عادل نمى داند و اصطلاح «عدل عمر» كنايه از ستم مضاعف او است. 13

2. موضع نويسنده در برابر صفويه

از آن جا كه اقتدار تشيّع با روى كار آمدن صفويه آغاز شد، با توجّه به موضع منفى نويسنده در برابر مذهب تشيّع، موضعگيرى هاى نويسنده در برابر صفويه منفى است:

1. در صفحه 43، ضمن تحليل وقايع دوران نادرشاه، از عمل شاه اسماعيل در رسمى كردن مذهب تشيّع در ايران، به صورت بدعت نام برده كه احتمالا نادر شاه بر ذمّه خود مى دانسته كه آن را تغيير دهد، و در واقع، هدف اصلى وى، برانداختن مذهب تشيّع از ايران بوده است.

2. از سلسله صفوى با عنوان نخستين خاندان شيعى نام مى برد (ص 37).

3. در صفحه 38 مى نويسد:

در دوران حكومت صفويه، حكمران، نماينده امام غايب محسوب مى شد; حتّى مى خواستند صفات امامان را به حكمران اسناد دهند. او (شاه اسماعيل) به روايت اشعارش، مقام خود را از امام هم بالاتر مى دانست.

4. تكيه بر اين جمله سكارسيا كه حملات ]علاّمه وحيد[ بهبهانى را بر تصوّف و اخباريان با شكنجه و تعقيب سنّيان به وسيله شاه اسماعيل مقايسه كرده است (ص 57).

5. در صفحات 18و19 كتاب ايران و انقلاب اسلامى مى نويسد:

بنيانگذارى دولت صفويه در ايران از بسيارى جهات، شبيه تهاجم اقوام چادر نشين (مغول) به اين كشور بوده است; همان گونه كه مغول ها به ايران حمله آورده و اعمال حكومت كردند; تنها با اين تفاوت كه مغول ها از شرق حمله آوردند و اينان از غرب. چادر نشينان ترك ، صفويان را به سلطنت ايران رساندند و اينان تصميم گرفتند تا اكثريت مردم ايران را حتّى اگر ناگزير از به كارگيرى زور شوند، به مكتب تشيّع برگردانند. ... براى بار دوم، ايران مورد هجوم عناصر خارجى واقع شد و در آن برهه از زمان، فقهاى شيعى عرب، از مراكز سنّتى تشيّع در جهان عرب نظير بحرين و العشا واقع در شبه جزيره عربستان و جبل عامل واقع در بخش جنوبى سوريه به ايران دعوت شدند.

در جاى ديگر مى نويسد:

از زمان صفويه به بعد، وجود علماى شيعه معنا و مفهوم پيدا كرد. ... شايد برخى تصوّر كنند كه دولت شيعه، فى نفسه تناقض آميز است; زيرا كه تشيّع، ماهيتاً طورى است كه پيروان اندك را ايجاب مى كند; پيروانى كه اغلب تمايلى به دخالت در امور سياسى ندارند و با قدرت بالفعل مخالف و در عين حال تسليم ناپذيرند (ص 10).

آيا مقايسه صفويه به مغول، مقايسه درستى است؟ حاكميت مغول چيزى جز ويرانى و نابودى مراكز و مدارس علميه پيامدى نداشت; در حالى كه با شروع حاكميت صفويه، رونق مراكز علمى و صنعتى به بالاترين حدّ خود رسيد و عظمت از دست رفته كشور به آن بازگشت. صفويه، كدام شهرى را ويران ساخته يا به آتش كشيده و مردم آن را قتل عام كرده است؟

از سوى ديگر در جمله هاى وى، تناقض آشكارى به چشم مى خورد. اگر وجود عالمان شيعه از زمان صفويه معنا و مفهوم يافت، پس چگونه الگار مى نويسد:

در آن برهه از زمان، فقهاى شيعى عرب از مراكز سنّتى تشيع در جهان عرب نظير بحرين و العشا واقع در شبه جزيره عربستان و جبل عامل واقع در بخش جنوبى سوريه به ايران دعوت شدند. 14

اگر عالم شيعى وجود نداشت، افرادى كه دعوت شدند، چه كسانى بودند؟ ممكن است گفته شود كه مقصود نويسنده اين است كه در ايران، وجود عالمان شيعه از زمان صفويه معنا يافت. اين مطلب گرچه در ظاهر موجّه به نظر مى رسد، وى سخن خود را به «ايران» مقيّد نكرد.

درباره اين كه صفويه، نخستين خاندان شيعه در ايران بودند، بايد گفت: آيا اشعريون و قميين كه از زمان امام صادق (عليه السلام)براى امامان، خمس مى فرستادند و خاندان آل بويه (در قرن چهارم هجرى) شيعه نبودند؟

درباره شاه اسماعيل نيز اگر مقام خود را از امام بالاتر مى دانست، ديگر نمى توانست شيعه دوازده امامى باشد; زيرا شيعه معتقد است كه مقام امام، مقام الاهى، غير اكتسابى و فوق بشرى است، و تعداد و اسامى آن ها را شخص پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مشخّص كرده.

هـ. نظر نويسنده درباره عالمان تشيّع

موضع نويسنده در برابر عالمان شيعه، بسيار زيركانه است; چرا كه از يك سو به تمجيد از آن ها مى پردازد (ص 174و175)، و نقش اصلى ايشان را مبارزه با ظلم دولتى و مخالفت با رخنه تدريجى بيگانه ذكر كرده (ص 285)، «بقاى ايران را به عنوان يك ملّت، با بقاى آن به عنوان يك ملّت شيعى كه علما نماينده واقعى مردمند» (ص 130)، معادل مى داند و در ماجراى قتل گريبايدف اظهار مى دارد كه «آن ماجرا، مانند مقابله اى ميان مردم و حكومت تجلّى مى كند; مقابله اى كه در آن علما مانند الهام دهندگان و رهبران احساسات عمومى و مدافعان شريعت ملّى عمل مى كنند» (ص 143).

از طرف ديگر، انواع مطالب ناروا را به آن ها نسبت مى دهد. مطالب كتاب، به گونه اى است كه ابتدا به نظر مى آيد نويسنده مدافع عالمان است; 15 امّا با دقّت و تعمّق در مطالب آن، خلاف اين مطلب روشن مى شود.

از آن جا كه عمده مطالب كتاب، درباره نقش عالمان است، ديدگاه الگار درباره عالمان طراز اوّل، جداگانه بررسى مى شود.

1. آقانجفى اصفهانى

الگار در صفحه 24، با ذكر اين مطلب كه «برخى از علما به خصوص آنان كه چندان مقام شامخى نداشتند، به نفع خودشان به تجارت مى پرداختند»، به نقل از يك منبع خارجى مى نويسد:

معروف است كه برخى از آنان به رغم تحريم صريح ربا در قرآن، با بهره صدى چهل تا صدى پنجاه، پول قرض مى دادند.

نويسنده، در ادامه مطالب خود، روشن مى كند كه منظور او از برخى عالمانى كه چندان مقام شامخى نداشتند، آقانجفى اصفهانى، از بزرگ ترين عالمان شيعه عصر خود است. آقاى الگار با تأييد خبر كنسول انگليس مى نويسد:

]بله،[ اين امر نشان مى دهد كه لدى الاقتضاء پول پرستى و عقيده فروشى بر دين غلبه مى كرده است.

در صفحه 306، آقانجفى متّهم به احتكار اجناس جهت به دست آوردن سود شخصى مى شود. آقاى الگار، تلاش هاى آقانجفى را در جهت اغراض و منافع شخصى جلوه مى دهد; بر همين اساس مى نويسد:

محمّدتقى معروف به آقانجفى، جانانه انتقام پدر را گرفت و براى خود دستگاه قدرتى بنياد نهاد كه به اشكال ]=به زحمت[از قدرت حاكم دست كمى داشت. بيش تر قدرت خود را در راه نفع شخصى به كار مى برد (ص252).

نويسنده در ادامه اين داورى، مبارزه آقانجفى بر ضدّ حاكمان جور را در همين جهت توجيه مى كند:

بنابراين علماى ايالات نه فقط از بى دينى شاه قاجار آگاه بودند، بلكه با افرادى نظير او (ظل السلطان) كه ]حاكم[ همان ايالات بودند، سروكار داشتند و همين امر به علما امكان مى داد كه به رغم فساد بعضى شان 16 به عنوان مدافعان مذهب، دست به كار شوند (ص 253).

خوشبينانه ترين توجيه سخنان پيشين، اين است كه الگار در زمان تأليف كتاب، تازه مسلمان شده بود و با فرهنگ، افكار و اجتماعات مسلمانان، چندان آشنايى نداشت; چرا كه رباخوارى ميان مسلمانان، جزو بدترين اعمال، و پايگاه اجتماعى رباخواران، در صد سال قبل كه مردم به مراتب متديّن تر بودند، بسيار پايين بوده است; به گونه اى كه اينان منفورترين اشخاص نزد عموم بودند; امّا از سوى ديگر، با رجوع به تاريخ، مى بينيم كه آقانجفى اصفهانى چنان پايگاه اجتماعى و محبوبيت مردمى عظيمى دارد كه وقتى پيش از ميرزاى شيرازى به تحريم توتون و تنباكو فتوا مى دهد، مردم اصفهان، از خريد، فروش و استعمال اين مادّه خوددارى مى كنند. 17

درباره ميزان محبوبيت وى ميان مردم آمده است:

در ايامى قبل از وفات كه مريض بودند، شب هاى جمعه دسته هاى زنجيرزنى به درب خانه مى آمدند و محلّه هاى اطراف مملو از مردمى مى شد كه با چشمان گريان، نگران حال ايشان بودند. مردم واقعاً شيفته و شيواى ايشان بودند.

پس از وفات، دسته هاى گوناگون از خود شهر و خارج تشكيل شد و بازارها را تعطيل كردند و با لوازم تعزيه از سينه زنى و زنجيرزنى، به اطراف منزل ايشان مى آمدند. حتّى در (تاريخ اصفهان) نوشته شده دو يا سه نفر از زخم قمه خود را كشتند. روزنامه حبل المتين در تاريخ دوم شوال 1332 درباره عزادارى در فوت آن جناب مى نويسد:

امروز كه روز جمعه، شانزدهم شهر شعبان 1332 و ششمين روز وفات مرحوم آيت الله حاج شيخ محمد تقى نجفى اصفهانى است، در اين شش روز، شهر و توابع يكپارچه ماتم است. تمام شهر را سياه بسته، مسجد و ميدان جنب آن در اين چند روز از دسته زن و سينه زن و.....و نوحه گر خالى نمانده; به طورى عزادارى نمودند كه هيچ گاه احدى مثل آن را نديده و نشنيده بود; ولى سرآمد عزادارى ها، عزادارى دويست نفر از اطفال يتيم بود كه آن مرحوم از آن ها پرستارى نموده بودند. 18

با اين همه، نويسنده با استفاده از گفته هاى چند صليبى 19 (از جمله كنسول انگليس) مطالب ناروايى را به وى نسبت داده است.

2. آيت الله ملاّعلى كنى 20

الگار در ابتدا از وى تجليل كرده، مى نويسد: ]آيت الله ملاّعلى كنى[ تا زمان مرگش (27 محرم 1306) قدرت مندترين عالم پايتخت بود و عنوان رئيس المجتهدين را يافته بود (ص 241); امّا در جملات بعدى خود مى كوشد تا به گونه اى مقام معنوى و علمى او را مورد سوال قرار دهد، و در اين جهت، به نقل از بنجامين مسيحى مى نويسد:

امّا قدرتش منحصراً بر اساس اجتهاد نبود; ظاهراً با برخى از شاهزادگان قاجار على الخصوص عباس ميرزا ملك آرا برادر ناصرالدين شاه و فرهاد ميرزا معتمدالدوله، مناسبات نزديكى داشته است. ... مناسباتش با دربار، بى شك در نقش او، در هيجانى كه عليه امتياز رويتر در گرفته بود، اثر گذاشت (ص 242).

در جاى ديگر مى نويسد:

در پايتخت، ملاّعلى كنى، هنوز رئيس المجتهدين بود و ظاهراً با مقامات دنيوى عملا سازش كرده بود; بنابراين با وساطت سيّد باقر جمارانى، ناظم العلما، همه دعاوى شرعى مربوط به حكوت از براى قضاوت، به محكمه او ارجاع مى شد (ص 251).

در اين جا دو نكته اهميّت دارد:

1. در جمله هاى پيشين، دكتر خواسته با كلمه «ظاهراً» از يك طرف خودش را از انتقادهاى احتمالى مصون نگاه دارد و از طرف ديگر در ذهن مخاطب بدبينى از او ايجاد نكند.

2. جمله هاى پيش گفته، با عبارات دكتر در صفحه 20 كتاب منافات دارد. او در آن جا مى نويسد:

از آن جا كه امر دادرسى معمولا براى مجتهد درآمدى نداشت و گاه متضمّن هزينه اى هم بود، جز در هنگام ضرورت محض به آن نمى پرداختند.

نويسنده براى اين كه ساده زيستى او را مورد سؤال قراردهد، مى نويسد: ...نوعى سادگى بدوى از خود نشان مى داد تا به ذهن خواننده چنين القا كند كه او ساده زيست نبود; بلكه براى عوام فريبى، تظاهر به ساده زيستى مى كرد. در ادامه مى نويسد:

سالى يك بار روسپيان تهران را از شهر تبعيد مى كرد تا رئيس نظميه و نايب السلطنه حاكم پايتخت، بتوانند از آن ها پول اخاذى كنند و بعد، مخفيانه به آن ها اجازه دهند كه به سر كار خودشان بازگردند... (ص 251).

از اين عبارت چنين استفاده مى شود كه نوعى همكارى ميان ملاّعلى كنى و رئيس نظميه و حاكم پايتخت وجود داشته است.

به نقل از بنجامين مسيحى به ثروت بسيار او اشاره كرده، مى نويسد: شايد تحصيل اين ثروت ها در نتيجه نقشى بوده است كه در قحطى 1288 داشته است (ص 242و243)

در صفحه 24 به نقل از يكى ديگر از نويسندگان خارجى (atrpyet)مى نويسد:

در نيمه دوم قرن نوزدهم، علمايى مانند ]آيت الله[ حاجى ملاّعلى كنى و ]آيت الله[ ميرزا آقاجواد تبريزى (بزرگ) به احتكار غله دست زدند.

اتّهام احتكار به مرحوم كنى را از قول حسين خان سپهسالار 21 نقل مى كند و اين در حالى است كه مورّخان از درگيرى و ميرزا حسين خان سپهسالار گزارش داده اند. زمانى كه سپهسالار به صدارت عظما برگزيده شد، به دنبال انعقاد قرارداد رويتر به وسيله او، آيت الله ملاّعلى كنى، در نامه اى به ناصرالدين شاه، به انتقاد از سپهسالار پرداخت:

... علامت زوال و انقراض يك سلطنت و كشور و بدبختى و اضمحلال ملّت و مردم مملكت اين است كه افراد نالايق و پَست به مقامات عاليه برسند و پُست هاى حسّاس را اشغال كنند. اشخاص لايق نمرده اند كه چنين فردى بر مسند وزارت متّكى شود. 22

سرانجام، مرحوم كنى موفّق شد شاه را به عزل سپهسالار از صدارت عظما متقاعد كند. حال با توجّه به سابقه خصومت بين اين دو، آيا نامه حسين خان سپهسالار به ناصرالدين شاه درباره احتكار غلّه به وسيله ملاّعلى كنى مى تواند مدرك محكمى ضدّ وى باشد؟

جالب اين جا است الگار، سخن اعتمادالسلطنه كه شخص سپهسالار را در احتكار و ايجاد قحطى مصنوعى دخيل مى داند، رد مى كند كه احتمالا «اعتماد السلطنه با حسين خان سپهسالار دشمنى و خصومت داشته است» (ص 242و243).

3. آيت الله ميرزا جوادآقا تبريزى

پيش از آن كه به نظر آقاى الگار درباره وى بپردازيم، لازم است يادآور شويم كه حاجى ميزا جوادآقا درباره نفوذ و سلطه استعمار بر ايران اسلامى به شدّت حسّاس بود. نمونه بارز اين امر، نقش چشمگير و مؤثّرى است كه وى در برهم زدن بساط كمپانى رژى ايفا كرد; چنان كه تاريخ از او با عنوان يكى از پرچمداران مهمّ نهضت تحريم ياد مى كند; 23 به طورى كه پيش از فسخ قرارداد رژى و حتّى قبل از آغاز به كار اين كمپانى، بر اثر موضعگيرى هاى جدّى وى قرار شد كه «على العجاله آذربايجان را از اين تكليف معاف دارند». 24 با اين وصف، طبيعى است كه سياستمداران استعمار، هر نوع افترايى را به وى ببندند. جناب الگار با استناد به قول همين نويسندگان غربى مى نويسد:

ابوت، كنسول انگليس در تبريز گزارش مى دهد كه ميرزا، مدّتى توطئه اى را عليه قدرت اعلاحضرت طرح مى كرده و مانعى جدّى در راه حفظ نظم عمومى بوده و در تبريز، نوعى حكومت محلىّ پديد آورده كه كوشش هاى هيأت مركزى را در ادامه حكومت اعلاحضرت كاملا از ميان مى برد (ص 153). ]ايشان [براى ايجاد قحطى مصنوعى و كسب سود مادّى، غلّه احتكار مى كرده است (ص 243 نقل از atrpyet). آيت الله ميرزا جواد تبريزى بزرگ، ثروت بى حساب اندوخته بود. بعضى ها ثروت شخصى او را تا16 هزار تومان تخمين زده اند و بعضى ديگر گفته اند كه دويست دهكده داشته است (ص 253 نقل از atrpyet). بر اساس قدرت اقتصادى استوارى كه داشت، تهديد مى كرد كه تمام قدرت ادارى شهر را فلج خواهد كرد. ... او امير نظام را در اوايل 1886 موقّتاً از تبريز تبعيد كرد; زيرا امير نظام، وليعهد را به پوشيدن لباس اروپايى ترغيب كرده بود (ص 253 نقل ديولافوا). ميرزا آقاجواد، تبعيد شد و ابوت (كنسول انگليس) مى گويد: در عزيمت او، فقط چند تنى از لوطيان و عجوزكان ماتم گرفتند (ص 253).

داورى در باره اين مطالب و نسبت ها را به خوانندگان وامى گذاريم.

4. آيت الله ميرزاى شيرازى بزرگ و مسأله تنباكو

نويسنده، درباره علّت صدور حكم تحريم تنباكو و ايستادگى و هيجان عالمان ضدّ قرارداد انحصار، چنين تحليل مى كند:

اگر قرار بود اجانب به اين اندازه نفوذ پيدا كنند، ديرى نمى گذشت كه قلمروشان نه تنها شامل امور اقتصادى و تجارى مى شد، بلكه تمام زمينه هاى فعّاليت روحانيان را (از قبيل امور قضايى و معارف) هم دربر مى گرفت. ... واگذارى امور اقتصادى ملّت به بيگانگان، وجود ايران را كه عُلما آن را يك جامعه ملّى - مذهبى زير رهبرى خودشان مى دانستند، به خطر مى انداخت (ص 290و291).

الگار در واقع با وانمود كردن اين امر كه عالمان براى رياست خودشان نگران بودند، به گونه اى قيام ضدّ استعمارى آنان را تحريف مى كند. از سوى ديگر، نويسنده مى كوشد در مورد انتساب حكم تحريم به ميرزاى شيرازى، ترديد ايجاد كند. در همين جهت مى نويسد:

ميرزاى شيرازى در ربيع الثانى 1309 (دسامبرـ نوامبر 1891) به ميرزا حسن آشتيانى نامه اى نوشت كه به نيابت از جانب او، در مبارزه انحصار اقدام كند. در اوايل دسامبر، در تهران فتوايى صادر شد كه استفاده از تنباكو... (ص 294).

نويسنده مى كوشد به گونه اى، خواننده را درباره حكم ميرزاى شيرازى به ترديد افكند; زيرا از مطالب مذكور چنين به دست مى آيد كه تاريخ صدور فتوا زمانى بود كه نامه كذايى به دست آيت الله آشتيانى رسيده و بعد آيت الله آشتيانى از طرف خودش چنين فتوايى را صادر كرده است.

الگار در ادامه مى نويسد:

براى آن كه اثر فتوا به كمال برسد، بنا به سليقه مردم، آن را به ميرزا حسن شيرازى نسبت داده بودند; زيرا او تنها مرجع تقليد بود و مى توانست همه مؤمنان را به اطاعت وا دارد. ... در عين حال، معلوم نبود كه فتوا به قلم ميرزاى شيرازى نوشته شده است يا ديگران به نام او نوشته اند (ص 295).

براى آن كه هم عدالت ميرزاى آشتيانى را مورد سؤال قرار نداده باشد و هم صدور فتواى تقلّبى به نام ميرزاى شيرازى را موجّه جلوه دهد، مى نويسد:

شايد در ميان اختياراتى كه ميرزا حسن شيرازى به ميرزا حسن آشتيانى در تهران داده، يكى هم صدور فتوايى به نام او در تحريم استعمال تنباكو، در موقع مناسب بوده است (ص 296).

وى از سوى ديگر، خواننده را در منشأ فتوا به ترديد وامى دارد و به نقل از يحيى دولت آبادى بابى، اصل مخالفت با امتياز انحصار را به ناصرالدين شاه نسبت مى دهد كه او بعد از انعقاد قرارداد، پشيمان شده و براى اين كه بهانه اى براى لغو اين امتياز داشته باشد، عالمان; به ويژه ميرزاى شيرازى را تحريك كرد تا فتوايى به تحريم آن بدهند (ص 301)، و در جاى ديگر، اين احتمال را مطرح مى كند كه

به خاطر دشمنى كامران ميرزا نايب السلطنه با امين السلطان، كامران ميرزا خواسته با لغو اعطاى امتياز تنباكو، ضربه شديدى به امين السلطان وارد كند (ص 300).

وجه مشترك هر دو احتمال، اين است كه ميرزاى شيرازى، به تحريك دربار، حكم تحريم را داده است. احتمال سومى كه الگار مطرح مى كند، اين است كه ميرزاى شيرازى، به سبب نامه سيّد جمال الدين اسدآبادى، چنين فتوايى صادر كرده است (ص 282 و 293).

هر چند مؤلّف كتاب، در ادامه به نقد موارد پيش گفته مى پردازد، با توجّه به طرح اين مطالب و نقد ضعيف او، در ذهن خوانندگان اين شبهه ايجاد مى شود كه در واقع عالمان و مراجع تقليد در مقابل استعمار قيام كرده اند; بلكه دربار يا روشنفكران، آن ها را به اين جريان ها كشانده اند; چنان كه در فصل انتهايى كتاب، وقتى صحبت از مشروطه مى شود، مؤلّف مى كوشد تا ثابت كند عالمان مورد سوء استفاده روشنفكرانِ مشروطه طلب واقع شدند.

در نتيجه گيرى كلّى به نظر مى رسد مطالبى كه نويسنده ذكر كرده، داراى نوعى تشويش و اضطراب آشكار است. از طرفى، در صفحه 281 تصريح مى كند كه گزارش هاى عالمان مثل فال اسيرى و منيرالدين و ... كه مرتب نزد وى ]=ميرزاى شيرازى [مى رفتند، سبب اين امر (صدور حكم) شد و از طرف ديگر مى كوشد وانمود كند كه اصل فتوا به وسيله ميرزاى آشتيانى صادر شده است، نه ميرزاى شيرازى، و از سوى سوم، احتمال مى دهد كه شايد او به تحريك ديگران، مثل ناصرالدين شاه يا كامران ميرزا يا سيد جمال اين فتوا را صادر كرده است.

وى در تاريخ نگارى جريان انحصار تنباكو، از مهم ترين و معتبرترين اثر آن زمان، يعنى كتاب تاريخ دخانيه، اثر شيخ حسن كربلايى كه هم روحانى موثّق و هم از شاهدان عينى ماجرا بوده، استفاده نكرده است; به همين دليل، بسيارى از مطالب وى با مطالب شيخ حسن كربلايى منافات دارد يا مطالبى در كتاب شيخ حسن وجود دارد كه اصلا متذكّر آن ها نشده است. 25

نكته ديگرى كه شايان ذكر است، اين كه نويسنده در صفحه 298 جمله هاى بسيار تند و زننده از نامه ناصرالدين شاه به ميرزاى آشتيانى را مى آورد بدون اين كه به پاسخ ميرزا به ناصرالدين شاه اشاره اى كند. اين امر خواننده را درباره شخصيت ميرزاى آشتيانى به ترديد مى اندازد كه شايد نسبت هاى ناصرالدين شاه درست بوده باشد.

نويسنده در نتيجه گيرى از مباحث نهضت تنباكو مى نويسد:

لغو امتياز تنباكو كه نفوذ روحانيان را افزايش داد، اشتهاى بسيارى از علما را تيز كرد و بر آن شدند كه منشأ نفوذ را به خود انحصار دهند (ص 306).

شايد مقصود نويسنده، اين باشد كه تلاش و مبارزه عالمان در جريان نهضت مشروطه نه براى اسلام، خيرخواهى و عدالت طلبى; بلكه از باب قدرت طلبى و جلب منافع مادّى بوده است. شايد خواسته با اين كلمات، به نوعى ارزش هاى دستگاه كليسا (جلب منافع مادّى، قدرت طلبى و ...) را به روحانيان شيعه تسرّى دهد.

5. آيت الله سيّد محمدباقر شفتى

آقاى الگار، در صفحه 157تا169 درباره اين عالم سخن گفته، او را فردى سرمايه دار، جاه طلب، جنگ طلب، آشوب طلب و همكار لوطيان و اوباش معرّفى مى كند.

1ـ5. نام بردن از ايشان با القاب منفى

نويسنده در نام بردن از آيت الله شفتى، كلماتى با بار منفى را به كار مى برد; براى مثال در صفحات 175 و 180 از او با عنوان «مجتهد مهيب» نام مى برد; در حالى كه مى توانست از كلماتى مثل «بزرگ، جليل القدر و ...» كه حاوى بار مثبت باشند يا دست كم بدون لقب از وى نام برد.

2ـ5. اتهام جاه طلبى

نويسنده بارها وى را به جاه طلبى متّهم مى كند كه دو نمونه ذكر مى شود:

جاه طلبى هاى شخصى او (سيّد) ماهيت آشكارترى دارد. ... اين تمايل به قدرت شخصى، از روابطى كه با لوطى ها داشته، ناشى شده است (ص 157و158). در حقيقت در اغراض او (سيد) تغيير يا گسترشى پديد آمد و دلبستگى او به قدرت شخصى براى نفس قدرت، بيش تر از دلبستگى او به انجام وظيفه مذهبى شد (ص 163).

در جمله هاى پيشين، مؤلّف مى كوشد به ذهن خواننده چنين القا كند كه اين مجتهد عظيم الشأن به دنبال مسائل نفسانى بوده و دين ابزارى بوده تا از طريق آن به خواسته هاى شخصى خود دست يابد و يگانه تفاوت ميان او و حاكمان ستمگر اين بود كه حاكمان از طرق غير مذهبى اقدام مى كردند; ولى وى از ابزار مذهب براى پيشبرد اهداف نفسانى و مادّى استفاده مى كرده است; امّا تعجّب اين جا است كه نويسنده با همه شور و حرارت در اتّهام جاه طلبى و كسب قدرت و ثروت شخصى به سيد، منبع خاصّى را براى اين اتّهام خود عرضه نمى كند; فقط در صفحه 158 مى نويسد:

فتحعلى شاه در يكى از آخرين سفرهاى خود به اصفهان متوجّه مى شود كه در شخصيت سيد تغييرى حادث شده است; يعنى تمايل زيادترى به قدرت شخصى در او مشاهده مى كند.

احتمالا عبارت «يعنى تمايل...» راخود الگار افزوده است كه در اين صورت، به چه دليل، تغييرى كه فتحعلى شاه از شخصيت سيد احساس كرده، اين مورد باشد؟ از سوى ديگر، استنباط شخصى فتحعلى شاه چگونه مى تواند مدركى براى داورى كلّى درباره مجتهد طراز اوّل شيعه باشد؟

نويسنده در ادامه، كوشيده است تا تمام فعّاليت هاى سيد را با همين حربه تحليل كند. به عبارات ذيل توجّه كنيد:

بدينسان روزگار حاجى سيدمحمد باقر به سر رسيد; روزگارى كه آشكارا نمايشگر قدرتى بى قيد و شرط در وجود يك مجتهد است. اگر در حقيقت ـ همچنان كه در پيش اشارت رفت ـ در اغراض او تغيير يا گسترشى پديد آمد و دلبستگى او به قدرت شخصى براى نفس قدرت، بيش تر از دلبستگى او به انجام وظيفه مذهبى شد، با وجود اين، بديهى است كه از اين جهت به هيچوجه به آوازه نيك نامى او نقصانى راه نيافت; حتّى هنگامى كه خونريزى و غارت را ناديده مى انگاشت، همچنان مورد احترام بود (ص 163).

شايد در وهله اوّل چنين به نظر برسد كه نويسنده از پايگاه اجتماعى بلندمرتبه او مى خواهد ذكرى به ميان آورد; امّا با كمى دقّت مى بينيم كه در همين چند سطر، چند تهمت به مرحوم سيد شفتى زده شده است: 1. تغيير اغراض، به اغراض شخصى و سود مادى; 2. ناديده گرفتن خونريزى; 3. چشمپوشى از غارت.

3ـ5. اتّهام به آشوب و اغتشاش طلبى

سومين اتّهام نويسنده به سيّد، اتهام اغتشاش طلبى است و در اين جهت، حتّى سفارش سيد به عالمان ديگر در دفاع از مظلوم و نهى از منكر را به آشوب طلبى تعبير مى كند:

احتمال مى رود كه حاجى سيّد محمّد باقر از پيدا كردن مجال بيش تر براى جنگ با حكومت استقبال مى كرده است. ... چون بزرگ ترين مجتهد روزگار خود بود، نفوذ بسيارى در ميان علما داشت و اكثر آن ها از وى كسب اجازه مى كردند (ص 169; به نقل از A.sepsis).

منظور جناب الگار اين است كه سيّد، عالمان ديگر را به دشمنى با حكومت وامى داشته است. وى از سيّد محمّد باقر قزوينى نام مى برد كه درپى ديدار آيت الله سيّد شفتى، هنگامى كه به قزوين برگشت، «اهالى را برانگيخت تا حاكم ستمگر را از شهر بيرون كنند و وقتى محمّد بن سليمان تنكابنى، مؤلّف قصص العلما كوشيد كه او را از مداخله در امور باز دارد، سيّد قزوينى گفت: من چون خواستم از خدمت حاجى سيّد محمّد باقر شفتى مراجعت كنم، سيّد به من وصيت فرمود كه در مهام مسلمين و مؤمنين خود را معاف نداشته و نهايت در انجام و انجاح امور مسلمانان بكوشم». نويسنده در ادامه به مشكلاتى كه برايش (در اثر مداخله در امور) ايجاد شده، مى پردازد (ص 169و170)، و مى نويسد:

ملاّ على اكبر; امام جمعه كرمان به بهانه امر به معروف و نهى از منكر، پيوسته آرامش شهر را به هم مى زد و نسبت به شيخيه دشمنى خاصى ابراز مى كرد. ... اگر اين آشوب ها را نتيجه طبيعى جاه طلبى حاجى سيّد محمّدباقر و رقابت سنّتى بين علما و حكّام محلّى بشماريم، تظاهرات دشمنانه روحانيان نسبت به شاه در پايتخت را تا حدّ زيادى سياست هاى حاجى ميرزا آقاسى به وجود مى آورد كه تا اندازه اى در نتيجه صوفى بودن او بود (ص 170).

4ـ5. اتّهام جنگ طلبى

بعد از حمله نجيب پاشا به كربلا و قتل عام مردم آن شهر، عالمان و مردم ايران خواهان حمايت دولت ايران از ايرانيان و شيعيان مقيم كربلا بودند كه در همين جهت سيد شفتى نيز به فعّاليت هايى دست زد. اين فعّاليت ها در كتاب حامد الگار، به گونه اى خاص انعكاس يافته و نويسنده كوشيده است از قول مستشرقان و جاسوسان انگليسى در ايران، اين گونه وانمود كند كه سيد به دنبال جنگ طلبى بوده است; چنان چه به نقل از آى. دنيس (A. Denis) مى نويسد:

سيد محمد باقر شفتى در آوريل 1843 به كونت مدم (Count Medem) سفير روسيه در تهران اطّلاع داد كه او بايد لشكرى عليه بغداد گسيل دارد; نيات شاه هرچه مى خواهد باشد. ... احتمال مى رود كه حاجى سيّد محمّد باقر، از پيدا كردن مجال بيش تر براى جنگ با حكومت استقبال مى كرده است (ص 167ـ169).

اگر اين خبر صحّت داشته باشد، بايد منابع داخلى از آن خبر مى دادند; در حالى كه در منابع داخلى ـ تا آن جا كه نگارنده تفحّص كرده ـ اين خبر تأييد نشده است. از سوى ديگر، سيّد، كسى نبود كه تكاليف شرعى خود را با سفير يك دولت كافر در ميان گذارد و از او يارى بطلبد. به نظر مى رسد دست بيگانگان در كار بوده تا بتوانند با استفاده از حوادث پيش آمده، هيجان ملّى را به جنگ مذهبى و فرقه اى تبديل كنند; چنان كه شيل (Sheil) سفير انگليس گزارش مى دهد:

به نظر من، اين حكومت مى تواند به پايمردى روحانيان با اعلان جنگ مذهبى عليه تركيه، هيجان عمومى را در سراسر كشور برانگيزد (ص 167 به نقل از هلمزوواتسن).

سيد احتمالا، از اين امر آگاه بوده است; به همين جهت، با وجود هيجان مذهبى و آماده بودن زمينه براى صدور حكم جهاد، از اين عمل خوددارى كرده است، سفير انگليس وقتى از ايجاد جنگ مذهبى مأيوس مى شود، گزارش مى دهد كه «حاجى (سيّد) قانع شده است كه از جنگ بپرهيزد» (ص 168 به نقل از گزارش هاى اسناد وزارت خارجه انگليس).

5ـ5. همكارى با لوطيان، دزدان و اوباش

آقاى الگار در موارد گوناگون، سيد را در كنار لوطيان ذكر مى كند. وى البتّه مى كوشد مطالب خود را اسناد دهد; امّا در مواردى نيز بدون ارجاع به منبع خاص، همانند كسى كه خودش شاهد ماجرايى باشد، مطالبى را در اين خصوص مطرح مى كند;براى مثال مى نويسد:

در اصفهان، رابطه مداومى ميان لوطى ها و مرجع عالى دينى وجود داشت. لوطى ها نيرويى بودند كه مى شد آن ها را عليه حكومت به جنگ واداشت. مساجد و منازل علما آخرين ملاذ آن ها بود و ايشان را از آسيب انتقام مصون مى داشت. ... حاجى سيّد محمّدباقر و متحدان او از جمله لوطى ها كه از اين موفقيّت، جانى تازه يافته بودند، فعّاليت هاى خود را گسترش دادند. شب هنگام لوطيان در پناه مصونيتى كه داشتند، از بست بيرون آمده، دست به كشتار، دزدى و هتك ناموس مى زدند; صبحگاهان شمشيرهايشان راكه از خون مسلمانان رنگين شده بود، در حوض هاى مساجد مى شستند (ص 161).

منظور نويسنده از «موفقيّت» اين است كه امام جمعه در خصوص تاجرى كه در پرداخت ماليات اهمال كرده بود، دست به شفاعت مى زند; امّا شفاعت او مقبول نمى افتد و اين امر سبب قيام عمومى، و حاكم اصفهان تعويض مى شود. به دنبال اين تعويض، اوباش جرى شده، شهر را به هرج و مرج مى كشند و اين امر باعث مى شود كه منوچهرخان به اصفهان آمده، به قتل عام لوطى ها دست بزند; ولى تعرّضى از او به عالمان گزارش نشده است (ص 161); امّا الگار مى كوشد منشأ اين هرج و مرج را مراجع دينى شيعيان معرّفى كند. وى، حتّى در تعريف واژه لوطى، برخى اعمال آن ها را به عالمان و مراجع نسبت مى دهد:

لوطى ها جمعيت سرّى بودند كه گاه براى خود به دزدى مى پرداختند و گاه به منزله سلاح اجرايى مرجع روحانيت، دست به كار مى شدند (ص 158; به نقل از هينز جورج ميگد).

در جاى ديگر مى نويسد:

در هنگام مرگ فتحعلى شاه، لوطيان بى درنگ به غارت اصفهان پرداخته، غنايم خود را در مسجد جمعه انبار كردند (همان به نقل از فريزر).

تمام منابعى كه آقاى الگار از آن ها در اين خصوص مطلب نقل كرده، منابع لاتين هستند و منابع داخلى، در تنافى با آن ها است. ناسخ التواريخ نقل مى كند كه سيّد محمّدباقر و مير محمّدمهدى امام جمعه، دستور دادند تا جماعتى از لوطيان به سلطان محمّد ميرزا تحويل شوند تا دست ها و پاهاى آنان را به مجازات ببرند (ص 158). از آن جا كه اين جمله هاى ناسخ التواريخ، مخالف داورى هاى آقاى الگار است، در مقام توجيه مى نويسد:

امين الدوله و حاجى سيّد محمّدباقر شفتى، هر دو مى خواسته اند قواى مخرّب لوطى را تا آن پايه محدود كنند كه منحصراً با مقاصد آن ها سازگار باشد (ص 158و159).

چرا آقاى الگار، مى كوشد به هر نحو، سيد را همرا و پشتيبان لوطيان معرّفى كند؟ گويا وى از نفوذ عالمان در قلوب مردم يا اطّلاع ندارد يا نمى خواهد بپذيرد; بنابراين، در جهت توجيه مقابله عالمان با دولت، همان طور كه در كشورهاى غربى، افراد ياغى و اوباش با حكومت مقابله مى كنند، از نظر الگار كه متأثّر از فرهنگ غربى است، فقيهان شيعه فقط با همكارى اشرار مى توانستند به مقابله با حكومت بپردازند; در حالى كه عالمان به نيروى لوطيان نيازى نداشته اند; بلكه اگر حكمى يا فتوايى صادر مى كردند، عموم مردم وحتّى نيروهاى حكومتى، سرباز آن ها شمرده شده، با دل و جان فداكارى مى كردند. در كتاب قصص العلما مى نويسد:

وقتى محمّدشاه به اصفهان آمده بود، سيد را احظار كرد. سيد بر استرى سوار به عمارت هفت دست كه اقامت گاه شاه بود رفت و على نقى عرب در پيش روى او به قرائت قرآن اشتغال داشت. هنگامى كه به عمارت رسيد، تعمّداً اين آيه را تلاوت كرد: «حتى اذا اتوا على واد النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنّكم سليمان و جنوده». سربازان و درباريان در عمارت، گرداگرد آن شخصيت مقدّس ازدحام كردند; امّا تراكم جمعيت به حدّى رسيده بود كه بسيارى نتوانستند به سيّد دست يابند; به ناچار به بوسيدن سم هاى استر او بسنده كردند (ص 162و163).

اگر شخصى در اعمال لوطيان شريك باشد، آيا عموم مردم و حتّى درباريان و سربازان (با توجّه به خصومت او با محمّد شاه) به او اين همه اظهار ارادت مى كردند؟ عجيب است كه چگونه الگار كه خود اين گزارش را ذكر مى كند، با اين حال با تكيه بر منابع بيگانه، داورى متضادّى ارائه مى دهد.

6. آيت الله شيخ فضل الله نورى

آقاى الگار در صفحه 228، شيخ را از عالمان دربارى مى شمارد. همچنين در صفحه 341، با تكرار همين نسبت، شيخ را مسؤول فروش زمين وقفى مدرسه چال، به بانك شاهى مى داند. وى در كتاب ايران و انقلاب اسلامى نيز مى نويسد:

امّا يك يقين وجود دارد كه وى (شيخ فضل الله نورى) آلت دست واقع شده بود. پس از مدّتى، وى با دربار ساخت و از طريق دربار، با روس ها سازش كرد ...; ولى به هرحال منصفانه نيست كه بين شيخ فضل الله نورى و آيت الله خمينى توازنى برقرار كنيم. بديهى ترين حقيقتى كه درباره وى مى توان گفت: آن است كه وى به رژيم سلطنتى و ادامه آن رضا داده و حتّى مى كوشد تا جايگاهى براى آن بيابد و روشن است كه اين امر در مورد آيت الله خمينى صادق نيست. 26

اگر نويسنده سطور پيشين، به جاى اين كه صرفاً از منابع سكولار و مستشرقانى كه بيش تر آن ها يا سياستمدار دولت هاى استعمارگر يا جاسوسانِ آن ها بودند، استفاده كند، نيم نگاهى هم به منابعى چون لوايح شيخ، در تحصّن عبدالعظيم و مجموعه اسناد و مداركى كه درباره او گردآورى شده مى افكند و به ويژه در برگ واپسين زندگى شيخ تأمّل مى كرد، چنين عجولانه داورى نمى كرد.

وى راه و افكار شيخ را با راه و افكار امام خمينى(قدس سره) مغاير مى داند; در حالى كه با نگاهى كوتاه به ديدگاه امام و نظريات شيخ درباره مباحث «آزادى، مساوات، قانونگذارى، مطبوعات و ... نزديكى افكار امام با شيخ روشن مى شود. 27

7. آيت الله امام خمينى(قدس سره)

الگار به امام خمينى، ارادت خاصّى دارد; به طورى كه آثار امام را به زبان انگليسى ترجمه كرده است و مروّج عقايد وى در خارج از كشور است; امّا با اين همه، مطالبى را در كتاب ايران و انقلاب اسلامى، به آن بزرگوار نسبت داده كه واقعبينانه نيست. به موارد ذيل توجّه كنيد:

امام از زمان هاى بسيار دور به خاطر توجّه شديدشان به مسائل سياسى، ارتباطشان با علوم فقهى و فرهنگ سنّتى قطع گرديد. 28

اين سخن، به اندازه اى دور از واقعيت است كه ناشر كتاب مجبور شده در پاورقى بنويسد: امام(قدس سره) على رغم مشكلات شديد زندگى، توجّه ويژه اى به بحث علوم اسلامى و تدريس فقه داشته اند; حتّى روزگارى كه در تركيه تحت نظر به سر مى بردند، براى فرزند عالى مقام خود آيت الله شهيد سيد مصطفى، تدريس فقه مى فرمودند و در نجف چه آن روز كه مرحوم سيد مصطفى از طرف رژيم عراق دستگير و به بغداد برده شد و چه آن روزهاى دردناك و فاجعه آميزى كه مرحوم سيد مصطفى به شهادت رسيدند و حوادث دردناك ديگر، هيچ گاه نتوانست توجّه ايشان را به بحث علوم اسلامى تحت الشعاع خود قرار دهد.

آيت الله خمينى به نهادهاى مذهبى با كمال قدرت حمله مى كنند با اين هدف كه بتواند خود را اصلاح كند، موقعيت و ماهيت خود را حفظ كند. 29

اوّلا مقصود الگار از نهادهاى مذهبى روشن نيست; ثانياً مدركى مبنى بر حمله به نهادهاى مذهبى از طرف حضرت امام ارائه نمى دهد.

آيت الله خمينى پس از پيروزى انقلاب و پس از آن كه به قم مراجعت كردند، براى دومين بار آموزش سيستماتيك و منظم چهار مذهب مكتب تسنّن را در شمار برنامه درسى طلاّب قرار دادند با اين هدف كه در شيعيان، شناخت بيش ترى از تسنّن به وجود آيد. 30

همه كسانى كه از بدو تأسيس حوزه علميه قم تاكنون در اين حوزه حضور داشته اند، مى دانند كه هيچ گاه چهار مذهب تسنّن در شمار برنامه درسى طلاّب قرار نداشته است; بنابراين نوشتن چنين مطالبى به وسيله محقّق را چگونه مى توان توجيه كرد، جز اين كه گفته شود اين سخنان، نتيجه گرايش مذهبى او بوده است.

8. نتيجه گيرى از آراى الگار درباره عالمان شيعه

نويسنده، در تحليل كشمكش ها و درگيرى ها ميان عالمان با حكومت، زيربناها و پيشفرض هاى فكرى خود را دخالت مى دهد. احتمالا الگار از يك سو وضعيت كليسا در غرب را مشاهده كرده كه چگونه بزرگان كليسا در پى سودجويى و نام آورى بوده اند 31 و از سوى ديگر مى بيند كه در فرهنگ مادّى غرب، ايثار و از خودگذشتگى، احياى دين، تلاش در نصرت مظلوم و ... چندان مفهوم و مصداق ندارد; بدين سبب، در يك تطبيق نابجا، فعّاليت هاى سياسى ـ اجتماعى عالمان شيعه را در قالب تلاش براى سود بيش تر مادّى، رياست طلبى و ... تفسير و توجيه مى كند. 32

به جز آن چه در صفحات پيشين ذكر شد، اتّهام هاى ديگرى نيز به عالمان و روحانيان شيعه زده شده است كه به مواردى اشاره مى شود: 1. سازش با قدرت حاكمه (ص 73); 2. حسادت به همقطاران و ساير مجتهدان (ص 22 و 97); 3. همكارى با دزدان، لوطيان و متجاوزان به عرض و ناموس مردم (ص 4، 159، 161، 163، 183 و 228); 4. تشويق و تحريض روضه خوان ها براى تعريف و تمجيد از آن ها در منابر و جذب مقلّد (ص30); 5. جنگ طلبى و آتش افروزى. (ص 167 و 118 به نقل از A.denis); 6. چاپلوسى (ص 22); 7. همطراز دانستن فساد دربار با فساد مراجع دينى تشيّع (ص 175); 8. كهنه پرستى و مخالفت با مظاهر صنعت و تمدّن (ص 24، 246 و 247); 9. سوء استفاده از احساسات مذهبى مردم (ص 163 و 237).

نكته درخور توجّه اين است كه وقتى سخن از عالمان اهل سنّت مى شود، لحن نوشتار كتاب، عوض مى شود. به عبارات ذيل توجّه كنيد:

سيّد جمال الدين اسدآبادى «گروه بسيارى از پيروان را به دور خود جمع كرد و از اين رهگذر، دشمنى رشك آميز شيخ الاسلام و ساير علماى استانبول را برانگيخت; لكن اشتباه است اگر تصوّر شود كه انگيزه مخالفت آنان با وى، صرفاً منافع شخصى بوده است (ص 271).

و. نظر برخى محقّقان درباره كتاب

ديدگاه شهيد مطهرى

وى در كتاب نهضت هاى اسلامى در صد سال اخير، جمله هاى ستايش آميزى از كتاب مذكور داشته است:

يك امريكائى كه ظاهراً مسلمان شده است، به نام حامد الگار، كتابى نوشته به نام... كه به فارسى هم ترجمه شده است; البتّه نگارش وقايع تاريخى در اين كتاب از اوّل دوره قاجار آغاز شده و در اين كتاب روشن شده است كه در طول مدّت دويست و پنجاه سال دوره قاجاريه، علماى شيعه همواره درگير مبارزه با سلاطين و دركار رهبرى نهضت هاى ضدّ سلاطين بوده اند. اين كتاب با اين كه نقطه ضعف هاى كوچكى هم دارد و آن هم البتّه به دليل آشنا نبودن به محيط ايران بوده است، ولى درمجموع كتابى است كه بى طرفانه و بى غرضانه نوشته شده. 33

مطالب كتاب الگار، به گونه اى است كه خواننده در ابتدا فكر مى كند نويسنده آن، مدافع و حامى عالمان است; امّا زمانى كه در آن دقّت مى شود، به دست مى آيد كه اتّفاقاً كتاب، جانبدارانه نوشته شده است و نقص هاى جدّى دارد; البتّه اين گفته شهيد مطهرى درست است كه الگار، در اين كتاب، درگيرى مداوم علما با سلاطين زمان خود را به تفصيل شرح و بسط داده و در اين زمينه كوتاهى نكرده است، امّا در كنار اين امتياز، مطالب نادرست و تهمت هاى فاحشى هم وجود دارد كه شايد شهيد مطهرى از آن ها غافل بوده است; البتّه اين احتمال را نيز نمى توان ناديده گرفت كه تجليل استاد مطهرى شايد به اين دليل باشد كه الگار (برخلاف بسيارى از نويسندگان آن زمان) به هر حال در اين كتاب تا حدودى به نقش محورى علما در مبارزه با استعمار و استبداد پرداخته است. به عبارت ديگر، هر چند الگار، حسن فاعلى عُلما را مورد سؤال قرارداده، حُسن فعلى آنان را اثبات كرده است.

ديدگاه دكتر حميد عنايت

دكتر حميد عنايت در ارزيابى كتاب مى نويسد:

دكتر الگار به اين جنبه دوم مذهب شيعه (برانگيختن شيعيان به اين كه با الهام از قيام امام حسين عليه يزيد، در برابر نظام مستقر سر فرود نياورند) اشاره اى نمى كند و اين غفلت، ارزيابى او را از مخالفت علما با حكومت قاجار تا اندازه اى گمراه كننده مى سازد; زيرا آنان را به گونه اى غيرواقع بينانه، همچون پيشاهنگان يك مبارزه جويى بى سابقه در مذهب شيعه فرا مى نمايد. 34

همچنين دكتر عنايت معتقد است كه آقاى الگار در مورد اظهار نظر درباره مكتب تشيّع به خطا رفته; زيرا او مخالفت محمّدشاه را با روحانيان به سرسپردگى او به تصوّف نسبت مى دهد; امّا اين توضيح مى تواند تا اندازه اى گمراه كننده باشد; زيرا تصوّف و مذهب شيعه را دو قطب مخالف هم معرّفى مى كند بى آن كه پيوند ظريف ميان آن دو را به شمار آورد . گر چه بنا به معروف ، اكثر صوفيان به مذهب سنّت تعلّق داشته اند، عقيده به امامت در مذهب شيعه با انديشه هاى مذهب عرفان آميخته است و اغلب در اشكال لطيف خود در قالب تعابير عرفانى بيان شده است. 35

در خصوص بررسى جريان هاى مشروطه به وسيله الگار مى گويد:

كتاب با يك بررسى درباره انقلاب مشروطه پايان مى گيرد و اين نتيجه قابل ترديد از آن گرفته مى شود كه انقلاب، نقطه اوج يك دوران طولانى مبارزه ميان دولت و علما بود. ... اين ادّعا علل عميق اجتماعى انقلاب را آشكارا ناديده مى گيرد. 36

جمع بندى

1. نويسنده، ارزش ها و هنجارهاى جامعه غربى را كه در آن زندگى مى كند به جامعه ايران تسرّى داده، و تحت تأثير فرهنگ و القائات ذهنى جامعه خود در مورد حوادث تاريخ معاصر ايران، به تحليل و داورى اقدام كرده است; 37 البتّه نمى توان اين احتمال را نيز ناديده گرفت كه وى وضعيت كليساها را بر حوزه هاى علميه شيعه، تطبيق داده و روحانيان و عالمان شيعه را مانند كشيش ها و پاپ هاى مسيحيت دانسته است.

2. از آن جا كه نويسنده بايد براى تحليل هاى خود درباره روحانيت و عالمان شيعه، شواهدى ذكر كند و در متون اصيل، شواهدى به دست نياورده، در اين گونه موارد از مدارك غربى كه به طور عام از سفرا و سركنسول ها يا جاسوسان اروپايى بوده اند; استفاده كرده است; امّا چون روحانيان شيعه ايران، همواره از مخالفان سرسخت اتباع كشورهاى غربى و مسيحى بودند و درگيرى ميان اين دو گروه به طور كامل روشن است، استناد گسترده به منابع لاتين و تكيه بر تحليل ها و داورى هاى آنان، نقص جدّى كتاب است.

3. عدم رعايت اصل بى طرفى و دخالت دادن تعصّبات مذهبى و قومى سبب شده تا اصل اعتبار 38 تحقيق وى، مورد سوال قرارگيرد.

4. الگار منكر نقش محورى عالمان در مبارزه با استبداد و استعمار نمى شود; ولى مى كوشد تا اين نقش محورى را تحريف كند; به عبارت ديگر، حسن فعلى عالمان را مى پذيرد; ولى حُسن فاعلى آن ها را قبول ندارد (ر.ك: بخش آيت الله ميرزاى شيرازى بزرگ و مسأله تنباكو).

با توجّه به مطالب پيش گفته و از آن جا كه اين كتاب فعلاً كتاب مرجع شناخته شده است; به نويسنده محترم پيشنهاد مى شود براى جلوگيرى از ضايعات احتمالى در روند تاريخ نگارى معاصر، تجديدنظر جدّى در مجموعه مطالب اين كتاب انجام دهد.

در نهايت دوباره تكرار مى كنيم كه هدف از نگارش اين مقاله، صرفاً بحث علمى بوده و قصد تنقيص شخصيت نويسنده محترم در كار نبوده است و همان طور كه در مقدّمه يادآورى شد، مقصود از الگار در اين مقاله، الگار جوان است نه پرفسور الگار امروز كه خود نيز به نارسايى ها و اشكالات در كتابش اعتراف مى كند.

كتابنامه

1. ابوالحسنى، على (منذر)، كارنامه شيخ فضل الله نورى، اول، تهران، نشر عبرت، 1380ش.

2. ابوطالب خان، مسير طالبى يا سفرنامه ابوطالب خان 1218-1213، تهران، شركت انتشارات علمى فرهنگى، 1373ش.

3. اصفهانى كربلايى، حسن، تاريخ دخانيه يا تاريخ وقايع تحريم تنباكو، به كوشش رسول جعفريان، قم، نشر الهادى، 1377ش.

4. الگار، حامد، آقاخان محلاتى و چند مقاله ديگر، ترجمه ابوالقاسم سرى، تهران، انتشارات توس، 1370ش.

5. ـــــــــــ ، ايران و انقلاب اسلامى، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، 1358ش.

6. ـــــــــــ ، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ترجمه ابوالقاسم سرى، تهران، انتشارت توس، 1359ش.

7. ـــــــــــ ، بازتاب انقلاب اسلامى در خارج (گفتوگو)، نشر دانش، سال دوم، ش 5، مرداد و شهريور، 1361ش.

8. پهلوان، چنگيز، نظريه دولت در ايران، تهران، نشر گيو، 1379ش.

9. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات،...و روزنامه شيخ فضل الله نورى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1362ش.

10. رضوانى، محمد اسماعيل، انقلاب مشروطيت ايران، تهران، كتاب هاى جيبى (بى تا).

11. عنايت، حميد، شش گفتار درباره دين و جامعه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369ش.

12. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمدتقى فخرداعى گيلانى، چهارم، بنگاه مطبوعاتى على اكبر علمى، 1334ش.

13. مدرس تبريزى، محمد على، ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية والالقاب، ج 2، تبريز، كتابفروشى خيّام.

14. ـــــــــــــــــــ، ريحانة الادب فى تراجم معروفين بالكنية واللقب، ج 3، تهران، چاپخانه شركت سهامى طبع، 1328ش.

15. مطهرى، مرتضى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، قم، انتشارات صدرا، 1369ش.

16. نجفى، موسى، حكم نافذ آقا نجفى، اوّل، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1371ش.

17. ــــــــــ ، مقدمه تحيلى تاريخ تحولات سياسى ايران، تهران، مركز فرهنگى انتشاراتى منير، 1378ش.

18. واعظ خيابانى تبريزى، علماء معاصرين، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1366ش.

19. ken browne , An introduction to sociology , Polity Press,1992.

20. http://www.islampub.com/algarl .A Brief Biography of Hamid Algar.

1 . بازتاب انقلاب اسلامى در خارج (گفت و گو): نشر دانش، ش 5، ص 18.

2 . همان.

3 . همان.

4 . به نقل از نيكولاس واب، در مجله علم.

5 . ترجمه شده از مقاله اى تحت عنوان «A Brief Biography of Hamid Algarكه از سايت http://www.islampub.com/algarlبرگرفته شده است.

6 . نشر دانش، ش 5، ص 18.

7 . يونانى.

8 . ابوطالب خان: مسير طالبى يا سفرنامه ابوطالب خان، ص 270. چند نمونه از اتّهام هايى كه الگار به نقل از منابع مذكور به عالمان نسبت داده است، ذكر مى شود: 1. نسبت ربا خوارى به آيت الله آقا نجفى اصفهانى به نقل از sesis Aدر صفحه 24 و نسبت احتكار به او به نقل از reeceكنسول انگليس در صفحه 306; 2. نسبت ثروت اندوزى و مال دوستى به آيت الله ميرزا آقا جواد تبريزى به نقل از Atrpyetصفحه 253 و نسبت احتكار به آن جناب در صفحه 243 به نقل از Atrpyet; 3. نسبت همكارى آيت الله سيد محمد باقر شفتى با دزدان و لوطيان به نقل از Heinz Georg Migeod.

9 . چنگيز پهلوان: نظريه دولت در ايران، ص 9ـ15.

10 . احتمالا نويسنده از دشمنى ميان عالمان و فرنگيان كه به طور عام از كارگزاران دولت هاى استعمارى يا جاسوسان آن ها بودند يا آگاه نبوده يا به عمد خود نيز خواسته همان راهى را برود كه آن ها رفته اند. ضمناً مطالبى كه در صفحه 299 از فوريه و ملك آرا درباره تاريخ دخانيات ذكر كرده، به طرز آشكارى با مطالب كتاب تاريخ دخانيه، نوشته شيخ حسن كربلايى (شاهد عينى ماجرا) تناقض دارد; بنابراين با توجّه به اين كه از يك سو، هدف اصلى كتاب، تحقيق درباره عالمان و نقش آنان در جنبش مشروطه است، و از سوى ديگر با توجّه به بيگانه ستيزى عالمان، شايسته بود نويسنده كه به زبان فارسى تسلّط داشت، از منابع فارسى استفاده كند، نه از منابع گاهى دست دوم خارجى; در حالى كه قسمت اعظم منابع مؤلّف را منابع خارجى تشكيل مى دهد; به گونه اى كه اگر مطالب مأخوذه از منابع خارجى را حذف كنيم، حجم كتاب به كم تر از يك سوم تقليل خواهد يافت.

11 . ضمناً اين سخنان را از جايى نقل نمى كند.

12 . حامد الگار: آقاخان محلاتى و چند مقاله ديگر، ص 83.

13 . اين نكته را نيز بايد يادآور شد كه الگار در فصل اوّل به ويژه صفحه 6تا11 در بررسى عقايد شيعه، به طور عمده از منابع لاتين يا منابع دست دوم فارسى استفاده كرده است; به طور نمونه، درباره نظر شيعه در خصوص حقّ حاكميت، به گفته هاى مستر وات (watt)در مجله انجمن سلطنتى آسيايى استناد كرده است; در حالى كه شايسته بود با توجّه به مسلّط بودن نويسنده به زبان فارسى) در اين گونه موارد از منابع اصيل و دست اوّل استفاده شود. در صفحه 10 از قول هنرى كربن مى نويسد: «تشيّع صفوى، روحانيت رسمى تازه اى را پديد آورد كه انحصاراً به شرعيات و فقه مى پرداخت; چنان كه تشيّع اصلى اگر اغراق نباشد، به وضعى رسيد كه ناگزير جوهر اصلى فلسفى و عرفانى خود را مخفى كرد». آيا واقعاً مفاهيم فلسفى و عرفانى در زمان صفويه گسترش يافت يا مخفى شد؟ مگر نه اين كه ملاّصدرا، شيخ بهايى، ميرفندرسكى، ميرداماد، و... در دوران صفويه مى زيستند و اوج درخشش علوم و معارف فلسفى و عرفانى شيعه در زمان صفويه شكل گرفته است؟ الگار در جاى ديگر به نقل از سرجان ملكم، وزارت خارجه انگليس مى نويسد: «اسلام ايرانى كه خلافت و هرنوع اعتقاد تغييرناپذير را در مذهب مردود مى شمارد، بر اساس مطالعات و كاوش هاى علماى زنده بنيان پذيرفته و حاوى اصول در خور ستايشى است; زيرا كه درها را بر روى بسيارى از تغييرها و تفسيرها باز گذاشته و راه را از براى عقايد هموار مى كند» (ص 256). آيا واقعاً اسلام ايرانى (مذهب تشيّع) اين گونه است كه هر نوع اعتقاد تغييرناپذير در مذهب را مردود بشمارد؟ بر اساس اين مطلب، حتّى اعتقاد خداوند يگانه مى تواند تغيير كند; در حالى كه مى دانيم اين امر واضح البطلان است. به هر حال منطقى نيست كسانى كه دور از آموزه هاى تشيّع قرار دارند، فقط به صرف اين كه چند صباحى ميان ملّت ايران بوده و چيزهايى از آن ها ديده يا شنيده اند، درباره عقايد شيعه نظر دهند و عدّه اى نيز درستى اين مطالب را مسلّم گرفته و طبق آن بخواهند به تحليل و داورى بپردازند (براى مطالعه بيش تر، ر.ك: مرتضى مطهرى: خدمات متقابل اسلام و ايران).

14 . الگار، ايران و انقلاب اسلامى، ص 18ـ19.

15 . احتمالاً ستايش هايى كه از كتاب صورت گرفته، بر همين اساس بوده است. ر.ك: «ديدگاه هاى بعضى از محقّقان درباره كتاب پيشين» در پايان مقاله.

[16]. منظور آقانجفى است.

17 . موسى نجفى: حكم نافذ آقا نجفى ،ص 47ـ67.

18 . همان، ص 229ـ233.

19 . اشاره است به گفته هاى گوستاولوبون در خصوص ادامه بغض و كينه حاصله از جنگ هاى صليبى و به عبارتى ادامه خود آن جنگ ها به طرق ديگر. وى مى گويد: «در صورتى كه اروپا تا اين درجه رهين منت اعراب و پيروان اسلام است، پس چرا دانشمندانى هم كه تعصّب مذهبى ندارند به اين امر اعتراف و اذعان نمى كنند و نكرده اند؟... جواب آن هم فقط بين يك حقيقت ساده است و بس و آن اين است كه آزادى عقيده و فكر كه ما آن را امروز مى گوييم داراييم، غير از تظاهر چيزى نبوده و اساس و پايه اى براى آن نيست. ... حقيقت امر اين است كه پيروان اسلام از مدّت طولانى در زمره شديدترين دشمنان اروپا محسوب بوده اند. اگر در زمان شارل مارتل و ايّام جنگ صليب يا جلوى قسطنطنيه تيغ هاى آبدار آنان قلوب ما را جريحه دار نكرده باشد، بيش تر از همه تمدّن آنان كه در نهايت درجه كمال بوده است ما را سرافكنده ساخته و در حقيقت پست و حقير قرار داده و گويا از آن زمان مدّتى نگذشته باشد كه از فشار پنجه تسلّط آنان نجات حاصل كرده ايم. بين ما و مسلمين يك سلسله تعصّباتى است كه از مدّت هاى طولانى به طور توارث جمع شده و در حقيقت جزء طبيعت ما قرار گرفته است و آن با اين درجه سخت و شديد است» (گوستاولوبون: تمدّن اسلام و عرب، ص 749ـ751).

20 . حاج ملاّ على كنى از اكابر علماى اماميه قرن چهاردهم هجرى قمرى مى باشد. ايشان فقيه اصولى، رجالى و بسيار جليل القدر و محقّق بود. او در عتبات عاليات تحصيل نمود و بعد از كسب درجه اجتهاد در فقه ، اصول، لغت، تفسير و اكثر علوم متداوله، به تهران بازگشت و مرجع استفاده اكابر و فحول و مشغول انجام وظايف دينيه بود. تأليفات ايشان عبارتند از: 1.الاستصحاب; 2. الاوامر; 3. ايضاح المشتبهات; 4. البيع; 5. تحقيق الدلائل فى شرح تلخيص المسائل; 6. و... (محمدعلى مدرس تبريزى: ريحانة الادب فى تراجم معروفين بالكنية واللقب، ج 3، ص 392).

21 . ميرزا حسين خان سپهسالار، فردى اصلاح طلب و طرفدار انگليس بود. درباره او گفته اند كه فردى مغرور و غربگرا بوده و در جهت منافع خويش گام بر مى داشته است. بزرگ ترين خيانت او، اعطاى امتياز رويتر و از نكات منفى ديگر در كارنامه اش، بردن ناصرالدين طى دو سفر به اروپا بوده است.آوردن قزاق هاى روسى به ايران در دوره دوم زندگى سياسى او، دادن امتياز شيلات به روس ها، از ديگر اشتباه هاى سپهسالار بوده است. او همچنين با قبول حكميت گلداسميت، به قضاوت بيگانه تن در داد. در حكميت اوّل گلداسميت، قسمتى از سيستان ايران به افغانستان بخشيده شد و در حكميت دوم، بخش بزرگى از بلوچيستان از ايران جدا شد. قرارداد رويتر با مخالفت علما مواجه شد; به خصوص ايت الله ملاّ على كنى و آيت الله سيد صالح عرب، اين قرارداد را منتفى و حرام اعلام كردند و سرانجام قرارداد لغو و سپهسالار عزل شد (موسى نجفى: مقدمه تحيلى تاريخ تحولات سياسى ايران، ص 88و89).

22 . همان، ص 91.

23 . ميرزا محمدعلى مدرس تبريزى: ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية والالقاب، ج2، ص 181; واعظ خيابانى تبريزى: علماء معاصرين،ص 333; شيخ حسن اصفهانى كربلايى: تاريخ دخانيه يا تاريخ وقايع تحريم تنباكو، ص 82.

24 . حسن كربلايى: تاريخ دخانيه، ص 83.

25 . مثلا از جريان قيام زنان تهران، بحثى به ميان نياورده است; در حالى كه با توجّه به شرايط فرهنگى آن زمان كه زن دور از اجتماع بوده و حجاب به طور سنّتى به شدّت رعايت مى شد و ظاهراً زنان از حقوق مدنى محروم بوده اند، اين سؤال طبيعى است كه چطور شد به يكباره زنان به خيابان ها ريخته و حتّى با هجوم به بازار، موجب تعطيلى بازار شده و مجلس مسجد شاه را تعطيل نموده و روانه كاخ سلطنتى مى شوند و از همه مهم تر اين كه در اين عمل، مردان، متابعت آن ها نموده و به قيام ملحق مى شوند(حسن كربلايى: تاريخ دخانيه، ص 169); زيرا با توجّه به نظريه هاى رايج، نبايد كوچك ترين مشاركت اجتماعى از طرف زنان ديده شود; امّا به عكس زنان جلوتر از مردان به صحنه مى آيند. مؤلف از احتمال صدور فتوا به تحريك ناصر الدين شاه يا ... مفصّل بحث مى كند; امّا به اين حادثه مهم اجتماعى اشاره اى ندارد.

26 . حامد الگار: ايران و انقلاب اسلامى.

27 . به طور نمونه، نظر شيخ درباره حكومت چنين است: «نبوّت و سلطنت در انبياى سلف مختلف بود; گاهى مجتمع و گاهى متفرّق، و در وجود مبارك نبىّ اكرم و پيغمبر خاتم عليه و على آله الصلوة مادام العالم و همچنين در خلفاى آن بزرگوار حقاً ام غيره نيز چنين بود، تا چندين ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مركز اين دو امر يعنى تحمّل احكام دينيه و اعمال قدرت و شوكت و دعاء امنيت در دو محل واقع شد و فى الحقيقه اين دو هر يك مكمّل و متمّم ديگرى هستند; يعنى بناى اسلامى بر اين دو امر است نيابت در امور نبوّتى و سلطنت و بدون اين دو احكام اسلاميه معطّل خواهد بود فى الحقيقه سلطنت قوه اجرائيه احكام اسلامى است پس تحصيل عدالت به اجراى احكام اسلام است و در اسلام انذار و وعد و وعيد مثل اقامه حدود هردو در كار اجرا است.( محمد تركمان: رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات، ... و روزنامه شيخ فضل الله نورى، ص 110) يا وى اين كلمات شيخ را نديده و يا كلمه «سلطنت»، او را به اشتباه انداخته و فكر كرده كه مقصود شيخ همان سلطنت مطلقه استبدادى است; در حالى كه بر كسى كه مختصر اطّلاعاتى از ادبيات آن دوره دارد پوشيده نيست كه مقصود از سلطنت، همان قوّه مجريه است و لاغير; امّا از آن جا كه در آن عصر، به دست گرفتن حكومت به وسيله فقيهان غير ممكن مى نُمود، به اين مقدار كه فقيهان كار تقنين، و دولت صرفاً كار اجرا و حفظ حدود و ثغور بلاد از تجاوز بيگانه را به عهده بگيرند، رضايت داده است; امّا از آن جا كه الگار،فقط متخصّصِ افكار و انديشه هاى امام راحل(قدس سره) مى توان ادّعا كرد كه اطّلاعاتش در مورد افكار و زندگى شيخ، ابتدايى و غير محقّقانه است.

28 . حامد الگار: ايران و انقلاب اسلامى، ص 66.

29 . همان، ص 67.

30 . همان، ص 92.

31 . كليساى انگلستان با سرمايه اى كه در سال 1991 سه ميليون پوند برآورد شده، فوق العاده ثروتمند است. و يكى از بزرگ ترين زمينداران در كشور انگلستان شمرده مى شود» (ken browne , An introduction to sociology , Polity Press, 1992, P 319).

32 . همان ص 175 و 181 و ص 237; به نقل از آدميت.

33 . مرتضى مطهرى: نهضت هاى اسلامى در صد سال اخير، ص 179.

34 . حميد عنايت: شش گفتار درباره دين و جامعه، ص 100.

35 . همان، ص 103و104.

36 . همان، ص 105.

37 . مَثَل او، مَثَل آن فرد آلمانى است كه بعد از مسافرت به ايران، عمل تعارف هنگام ورود را چنين تحليل مى كرد: « ايرانيان از ورود (به جايى) به ويژه از در، بسيار وحشت دارند; زيرا وقتى چند نفر بخواهند با هم وارد جايى شوند، هر كسى سعى دارد تا ديگران اوّل وارد شوند» (كلمه تعارف و احترام در تقدم به ورود، براى او معنايى نداشت).

38 . Reliability