مقدمه: نظري به عملکرد مستشرقان

خاور شناسي Orientalism رشته اي از معارف بشري است که اخيرا دانشمندان غرب در شناسايي از شرق و فرهنگ آن، به وجود آورده اند و به عنوان علمي مخصوص و رشت؟ تخصّصي در دانشگاههاي اروپا مطرح بوده و تدريس مي شود، و دربار؟ زبان و علم و ادب ملل خاور بحث مي کند.

اسلام شناسي شعب؟ خاصّي از اين رشته خاور شناسي است و دانشمندان مغرب زمين تحقيقات زيادي در اين زمينه انجام داده اند.

«در زمين؟ کار خاور شناسان، به سه گونه خاور شناس بر مي خوريم: يک دسته از آنها، دانشمندان هستند که مبنا را بر انتقاد گذاشته و ديدشان بر نقص اسلام است و همواره سعي داشته اند مسائل اسلامي را مغرضانه مطرح کنند، بسياري از دانشمندان غرب از اين شمارند. دست؟ ديگر تقريباً معتدل و با انصاف اند و در تحقيق مسائل پايبند تعصّب ضدّ اسلامي نيستند. کارلايل1 (قهرمانان ـ الابطال)؛ واشنگتن ايرونيک2 (حيات محمّد) نولد که3 (تاريخ قرآن) او گوست مولر4 (اسلام در شرق و غرب) سرويليام موير5 (حيات محمّد) و سيل6 در ترجم؟ قرآن که تا حدّي هم از تعصّب بدور است از اين دسته مي باشند. و دست؟ سوم هم دانشوراني هستند که به اسلام به ديد؟ تحسين نگريسته و حتّي کارهاي ارزنده در اين زمينه ارائه داده اند. گوستالوبون فرانسوي در «تمدّن اسلام و عرب» و نيکلسن در کتابهاي خود از اين نمونه مي باشند».7

با وجود اين که در ميان خاورشناسان، دانشمندان منصف، معتدل، و ارزنده وجود دارند، ولي متأسفانه عمده و اکثر آنها، بيشتر به دنبال اغراض سياسي و کينه هاي صليبي بوده اند و سعي داشته اند افتراق و جدايي ميان طوايف اسلامي را زيادتر کنند و مسائل اسلامي را مغرضانه مطرح سازند، و حتي گاهي قدم را فراتر گذاشته، به دسيسه بازي پرداخته اند، «تا آنجا که ذخاير علمي، کتابهاي خطّي، عتيقه هاي با ارزش و گنجينه هاي فرهنگي مسلمانان را به يغما ببرند».8

امروزه کتابهاي فراواني از طرف اين دانشمندان، در مورد شرق شناسي (اسلام شناسي) نوشته شده است که شايد فهرست اين کتابها، به چند مجله برسد. کتاب ژان سواژه مدخل تاريخ شرق اسلامي (تحليل کتابشناختي) در دو جلد ترجم؟ خانم نوش آفرين انصاري، شاهد اين مطلب است.9

ولي متأسفانه، اشتباهات فراواني در زمين؟ اسلام شناسي و شيعه شناسي، از اين دانشمندان ديده مي شود، اگر ما همه را حمل بر غرض ورزي مؤلّفان آنها نکنيم (که صد البته چنين است)، ناشي از عدم تسلّط کافي آنها بر زبان عرب و معارف اسلامي است.

در اين جا تذکار استاد محمّد رضا حکيمي، بسيار مناسب است که در مقدم؟ کتاب «اسلام در ايران» پطروشفسکي، يادآور شده اند:

«اصولاً کار مستشرقان و اسلام شناسان شديدا نيازمند به بررسي و نقد است، چه در کار آنان در اين زمينه ها (که گاه هم با انصاف و ژرف نگري توأم است) نارساييهاي بسيار هست و اين نارساييها علل و اسباب گوناگوني دارد که از آن جمله است:

1ـ عدم تسلط کافي بر زبان و معارف اسلامي

2ـ دسترسي نداشتن به برخي از مآخذ و منابع اصيل بويژه کتاب تحقيقي و روشنگر و مستندي که اخيرا دربار؟ جريانات مربوط به تشيّع نوشته شده است.

3ـ تقيّد به مسلک و مرام فکري خود و رسوبات اعتقادي و اصرار در توجيه و تعليل هم؟ پديده ها و جريانهاي ديني بر پاي؟ آنها.

4ـ مأنوس نبودن با روحيه و فلسف؟ مشرق زمين

5ـ متأثر بودن از تحقيقات داخله اسلام شناسي غربي که برخي از آنها از شائب؟ اغراض خاصّ مبّرا نيستند.

6ـ بيگانگي نسبت به روح و جوهر مذهب شيعه و اصالت و نيروي جهاني آن.10

کتاب الخوارج و الشيعه

اينک بر محقّقان و نويسندگان مسلمان است که نخست گنجينه هاي علمي و تاريخي و فکري خود را عالمانه و محققّانه، در اختيار جهانيان بگذارند و در مرحل؟ بعدي نوشته ها و کتابهاي مستشرقان را که دربار؟ اسلام و تشيّع و کشورهاي اسلامي نوشته اند، نقد و بررسي کنند و مطالب تحقيقي صحيح را در اختيار خوانندگان بگذارند. ما برآنيم که برحسب توان علمي خود کتاب «الخوارج و الشيعه» يوليوس ولهاوزن آلماني را که به وسيل؟ دکتر عبدالرّحمن بدوي به عربي ترجمه شده است، نقد و بررسي کنيم و آرا و انديشه هاي اين مستشرق را که به انحراف «تشيّع» در ريشه ايراني يا يهودي مي داند، به نقد بکشيم.

نخست اجمالي از شرح حال مؤلف را در زير مي آوريم:

ولهاوزن که بود؟

يوليوس ولهاوزن در سال 1844 در هاملن به دنيا آمد. او از مستشرقان معروف آلمان و از جمله کساني است که به نقد کتاب مقدّس و عهد قديم پرداخته است. وي در ابتداي قرن نوزدهم به همراهي ديگر همکاران خود در مطالعات فرهنگ و زبان سامي پيشقدم بوده و در اين زمينه به نتايج قابل توجّهي نايل آمده است و شايد بتوان گفت که او در تحقيق متون جزء جزء «کتاب مقدّس» مدرسه و مکتب خاصي ايجاد کرده و از اين راه هم؟ اشکالات و نقدهايي را که بر متون عهد قديم وارد آورده بودند، تحليل کرده و بدانها پاسخ داده است و سرانجام به صحّت و درستي تورات حکم داده است. او با اين سابق؟ تحقيقي، به تدريس و مطالعه و تحقيق در تاريخ اسلام، ادبيات و زبان عربي پرداخته و در زمين؟ شرق شناسي فرهنگ شرق زمين، به تحقيقات وسيعي دست يازيده است و مجموع؟ آنها را تحت عنوان Skizzemund Vorarbeitn منتشر کرده است. و مهمترين آثار او در اين زمينه عبارتند از:

1ـ بقايا عن الوثنيّه العربيّه (بقاياي بت پرستي عرب)، چاپ اوّل، برلين، 1887 و چاپ دوم 1897 م.

2ـ مقدمه الي اقدم تاريخ الاسلام (مقدّمه اي بر باستاني ترين تاريخ اسلام) برلين، 1899 م.

در جلد اوّل کتاب، ولهاوزن بيشتر به الاصنام ابن الکلبي، اعتماد كرده است با اين که هنوز نسخه اصلي کتاب را به دست نداشته است. هرچه از آن کتاب استفاده کرده، به صورت نقل از ياقوت حموي است که در «معجم البلدان» آمده و روي نامهاي اشخاص، قبايل و اماکن که گهگاهي اسم خدايان را داشته اند، تأکيد ورزيده و سپس بتفصيل در مورد خدايان عرب، داد سخن داده است.

در فصل بعدي دربار؟ حج و مناسک آن و بازارهاي دور؟ جاهليت بحث مي کند و به دنبال آن، فصلي در مورد مراسم عبادت، سحر و جادو و خرافات آورده و بالاخره آن را با بحث ويژه اي تحت عنوان «ويژگيهاي بت پرستي عرب» خاتمه مي دهد.

ولهاوزن در اين بحث، نظريّ؟ رابرتسون اسميتْ مبني بر توتميسم عرب را، رد مي کند و ترديد دارد در اين که عربها به عبادت نياکان و قهرمانان پرداخته باشند و معتقد است که زير بناي بت پرستي عرب، پرستش ستارگان و سنگهاي قيمتي بوده است.

او عقيده دارد که آمار خدايان عرب به تعداد قبايل آنها بوده و اگر گرايش به توحيد خدايان در عد؟ قليلي امثال زهير بن ابي سلمي و قسّ بن ساعده پيدا شده است، در اثر التقاط و اختلاط آنان در فصول سال در بازارهايي که در مکّه و اطراف آن برپا مي شد، صورت پذيرفته و کم کم چند خدايي به تک خدايي رسيده و در پرستش خداي واحد «الله» خلاصه شده و نهايةً اسلام به تسلّط بت پرستي و شرک پايان داده و پرستش الله واحد را رسميّت داده است.

در کتاب دوّم «مقدمه اي بر تاريخ اسلام» از دوران خلفاي راشدين سخن مي گويد و به روايتهاي سيف بن عمر که مورد استناد طبري بوده انتقاد کرده و يک دور؟ تحليلي، نقد تاريخي از تاريخ اسلام را ارائه مي دهد. به دنبال آن دوره، جمل و واقع؟ صفّين را بررسي مي کند و بالاخره به قول خود، احزاب سياسي دور؟ صدر اوّل اسلام يعني خوارج و شيعه را (با بينش خود) تحليل مي کند که اينک همان بحث را دکتر عبدالرحمن بدوي به عربي ترجمه کرده است و مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

3ـ در سال 1902 ولهاوزن کتاب جامع خود را دربار؟ تاريخ دولت عربي و سقوط آن به نام «تاريخ الدوله العربيّه و سقوطها»، طبع برلين، سال 1902 نوشت.

اين کتاب به انگليسي توسط گراهام وير ترجمه و با عنوان: ARAb Kingdom and itsFall در کلکته 1927 ميلادي چاپ شده است.

در اين کتاب ولهاوزن همانند هنري لامتس، البتّه منصفانه تر از او، از دولت اموي حمايت و تمامي جنايات آنان را توجيه مي کند (البته جز اين هم انتظار نيست).

4ـ «البحوث الاساسّيه عن يثرب»(1889) و «دستور المدينه ايّام النبي»(1889) و «رسائل النّبي و الوفوداليه»(1889) و «فتوح ايران» (برلين، 1889) و «والعرب و الرّوم» (1901) و چند کتاب ديگر که همگي در مورد تاريخ صدر اسلام و حوادث مهم تاريخ آن نگاشته شده اند.

کلاً مي توان گفت اين مستشرق همانند ديگر همقطاران خود (گلدزيهر) با همان تعصّب خاص تاريخ اسلام را بررسي کرده و حتّي به طور غير واقع بينانه و مغرضانه و با کمال ناجوانمردي ريش؟ بعضي از فرق اسلامي (تشيّع) را به آيين يهود نسبت داده است.

در اين جا فصلهاي بعدي کتاب «الخوارج و الشيعه» او را به محک نقد خواهيم گذاشت.

کتاب «الخوارج و الشيعه»

ولهاوزن در اين کتاب ابتدا تاريخ مفصّل اين دو مذهب سياسي، اعتقادي را نقل مي کند و پس از اظهارنظر دربار؟ هر يک از آنها، سرانجام قاطعانه حکم مي دهد که «تشيّع يک فکر و عقيد؟ ايراني است» که در اصول و تعاليم خود، از اصول اعتقادي ايرانيان متأثّر گشته و به نحوي آميخته با عقايد اسلامي شده و در فرم تشيّع ظهور کرده است.

براي اين که اين گفتار همراه با دليل و شاهد باشد، بهتر است که متن سخنان ولهاوزن را از کتاب او نقل کنيم و سپس به ارزيابي و انتقاد بپردازيم.

پيدايش شيعه

ولهاوزن پس از نقل داستان مختار و کيسانيّه، سخنش را چنين ادامه مي دهد:

زماني که شيعيان با عناصر ستمکش و رنجديده (موالي) ارتباط پيدا کردند از آن نحوه تربيت قومي عربي که قبلا داشتند (در اشراف کوفه و ديگران) تهي شدند و يک نوع دين جديد به وجود آوردند (طبري، ج2، ص 647، س 6 و ص 651، س2).

اين مذهب با اسلام قديمي ارتباط داشت، ولي در عين حال در نوع خود، اسلام جديدي بود که پديد آمده بود.

نقط؟ آغازين اين مذهب، از يک بدعت عجيب و شگفت انگيز سرچشمه مي گرفت که مختار آن را از «سبئيه» گرفته است.

سبائيها، جرياني بود که بسرعت در ميان طبقات گوناگون نفود مي کرد و شيعه را وادار مي ساخت که در برابر سنّيها به موضعگيري تند و شديد دست بزند و درج؟ اختلاف سنّي و شيعه را زيادتر و زاوي؟ انحراف و اختلاف را بيشتر کنند.

سبئيه خودشان را «کيسانيّه» نيز مي گفتند، و کيسان رهبر موالي بود و همان وقت رهبري سبائيها را نيز به عهده داشت؛ از اين پديده چنين استنتاج مي شود که موالي و سبئيه، يکي بودند (طبري، ص 623، س 14، ص 651، س 2).

و بنابر اين استنتاج تاريخي بعضي از مستشرقان، چنين نتيجه گيري کرده اند که «تشيّع» به عنوان يک مذهب، ديني است که ريش؟ ايراني دارد زيرا اکثرا و اغلب موالي کوفه، ايراني الاصل بودند.

دوزي از مستشرقان معروف در کتاب خود «مقالة في تاريخ الاسلام» Essay on
The History of ISLAM صفحه 220 به بعد مي گويد:

«شيعه درواقع يک فرق؟ ايراني است و در همين تشيّع، آن تفاوت اصلي و اساس نژاد ايراني که بيشتر حالت خضوع و بردگي دارد، با نژاد عربي که دوستدار و طرفدار آزادي و آزاد زيستن مي باشد، مشخّص مي شود. در فرهنگ ايراني، انتخاب و گزينش خليفه (براي پيامبر) مفهومي نداشته و معهود نبود، زيرا آنان همواره به سلطنت وراثتي عادت کرده اند و از همين جهت است که معتقدند: از آنجا که محمّد (ص) فرزندي نداشت که وارث و جانشين او باشد، اين است که علي (ع) بايد جانشين او شود و خلافت در خاندان او باقي بماند و به همين دليل است که هم؟ خلفا (بجز علي) در نظر ايرانيان (موالي) غاصبان حق خلافت بودند و هيچ ارزش و احترامي ندارند و در آثار همين اعتقاد بود که آنان (ايرانيان) از حکومت و سيطر؟ عرب، نفرت داشتند و چشم در ثروت و اموال اربابشان دوخته بودند.

همچنين در فرهنگ ايراني اين ويژگي وجود داشت که پادشاهان خود را ساي؟ خدا مي دانستند و در وجود آنها «فرّه ايزدي» را معتقد بودند و لذا همين عقيده بت پرستي را به اسلام (جديد) انتقال داده و به علي (ع) و فرزندان او به همان بينش نگاه مي کردند و اطاعت مطلق از «امامت» تبلور يافته در علي (ع) و فرزندان او را واجب حتمي مي دانستند که حتي ديگر واجبات و تکاليف اسلامي، تنها در پرتو آن قابل فهم و معني مي باشند.و از همين جهت، امامت در نظر شيعيان (ايرانيان) همه چيز است و حتّي «خدا» است که به صورت انسان، تجسم يافته است.

و به طور خلاصه؛ خضوع و تسليم محض بودن پاي؟ تشيّع است.

اوگست مولرMuller هم در کتاب خود، همين نظريه را تأييد و اضافه مي کند که ايرانيان در اين نحوه اعتقاد خود (ساي؟ خدا بودن پادشاهان) تحت تأثير افکار و فلسفه هندي بوده اند (از آنجا که هر دو از نژاد آريائي هستند) و معتقدند که «شاهنشاه» همان تجسم روح خدايي است که از پدران به فرزندان به ارث رسيده است.

سپس مؤلف از اين فقر؟ تاريخي نتيجه مي گيرد که تماما، طابق النعل بالنعل، عقايد و آراي تشيّع با انديشه هاي ايراني، کاملا موافق بوده و از آنجا سرچشمه گرفته است، اگرچه ظهور و پيدايش تشيّع ابتدا در ميان اعراب، واقع شده است، امّا تطّور و شکل گيري آن کاملا از ايرانيان و فرهنگ ايراني نشأت يافته، در نتيجه تشيّع يک مذهب ايراني خالص است تا يک مذهب اسلامي عربي.

سپس ولهاوزن نظريّ؟ خود را چنين توضيح مي دهد:

«منشأ اصلي اين قضيّه وجود سبايه و عبدالله بن سباء يمني مي باشد که در اصل يهودي بوده و سپس اسلام آورده است و او نخستين کسي است که بعد از قتل عثمان «الوهيّت علي (ع) را اظهار داشته و ادعاي «وصايت» او را کرده است و اين وصايت درست انديشه اي است که قبلا در يهود وجود داشت و لذا شايسته است که ما «منشأ تشيّع» را يهوديّت بدانيم تا ايراني.

اينک ما کيفيّت انتقال اين تفکّر را بي آن که آن را تغيير دهيم، بيان مي داريم که چگونه اين فکر از يهوديّت به اسلام و تشيّع رسوخ و در آن تبلور يافته است».

تأثير يهوديّت در اسلام

«در آغاز، طرفداران قديمي و با سابق؟ علي (ع) او را همرديف و مساوي ديگر خلفاي راشدين مي دانستند و او را همسان با ابوبکر و عمر و حتّي عثمان (تا آنجا که در خلافتش عدالت را رعايت مي کرد) به حساب مي آوردند و حکومت علي (ع) را همان استمرار حکومت شرعي و قانوني خلفاي راشدين تلقّي مي کردند و در برابر، خلفاي بني اميّه را غاصبان خلافت و وارثان سلطنت مي شمردند، اما خلافت علي (ع) را نه از اين جهت مشروع و به حق مي دانستند که او از «اهل بيت پيغمبر (ص)» و وصي و جانشين وي مي باشد بلکه از آن جهت که از «افاضل صحابه» بوده و اهل مدينه «صحابه» با او بيعت کرده اند (الاغاني، ج7، ص 7، س 7).

اما با وجود اين به نظر مي رسد که اهل بيت ادّعا داشتند که از اوّل آنها جانشين پيامبر بوده اند، و بعد از وفات علي (ع) در اثر رقابت با بني اميّه، مسأله به آنجا کشانده شده است که فرزندان علي (ع) صاحبان حق شرعي و قانوني خلافت شوند و ديگران از اوّل غاصب باشند.

امّا مسأله در اين جا پايان نيافت، بلکه ما بايد اين نکته را بفهميم که «نبوّت با مرگ محمّد (ص)» پايان نيافته، بلکه در وجود علي (ع) و فرزندان او تداوم داشته است و اين اعتقاد همان گام نهايي است که تشيّع بر مي دارد.

اين تفکر که معتقد است پيامبر، پادشاهي است که «فرّه» و سايه خدا را در زمين نمايان مي کند، موضوعي است که ريشه در يهوديّت دارد و به اسلام منتقل شده است.

امّا اسلام سنّي مي گويد که محمّد خاتم پيامبران است و بعد از وفات او، بجاي محمّد (ص) آيين او يعني شريعت و سنّت جايگزين شده است بي آن که شخصي مطرح باشد.

برخلاف تشيّع که مي گويد: پيامبري و نبوّت؛ سمبل شخصي و مظهر زند؟ قدرت الهي و ساي؟ خداوندي است و ضرورهً در خلافت (امامت) تداوم داشته و به صورت ملموس زنده است (طبري، ج2، ص 1961) و قبل از محمّد هم، سلسل؟ پيامبران چنان که يهود معتقد بوده و در اصحاح 18 سفر ثنيه تورات آمده است وجود داشتند و هيچ زماني زمين خالي از حجت و پيامبري نبوده و نخواهد بود و اين سلسل؟ انبيا با مرگ محمّد (ص) پايان نيافته و نمي يابد، بلکه هر پيامبري، در رمان حيات خود، خليفه و جانشيني داشته است همانند يوشع نسبت به موسي و علي بن ابي طالب نسبت به محمّد (ص)، چيزي که هست، اين که تشيّع بر اين جانشينان، لفظ پيامبر اطلاق نمي کند، بلکه عناويني همانند وصي، مهدي، امام، تعبير مي آورد، و هر چه هست اين امامان و اوصيا همچنان همانند پيامبران سمبل قدرت الهي، و آشنا به معارف و اسرار خداوندي اند و باز اين سلسل؟ اوصيا بعد از محمّد (ص) زياد نيستند زيرا مردم معتقدند که نهايةً دنيا پايان خواهد يافت و پايان تاريخ در جهان در مدّت کوتاهي فرا خواهد رسيد.

سيد حميري و همچنين کثيّر از شعراي قرن دوّم چنين مي گويد:

الا انّ الائمه من قريش ولاة الحقّ اربعه سواء عليّ و الثلاثه من بنيه هم اسباطه و الاوصياء (الاغاني، ج7، ص 9، به بعد) و به دنبال همين اعتقاد باور دارند که اين سلسله اوصيا با نوعي تناسخ ارواح دوباره «رجعت» مي کنند و به زمين باز مي گردند و به حيات طبيعي دنيوي خود ادامه مي دهند و اين تفکّر نيز محتملا از يهوديّت گرفته شده و از بدعتها و افکار انحرافي کلمانس يهودي مي باشد که از مبتدعان يهودي بوده است.11

اين بود خلاص؟ اظهارت ولهاوزن در تفسير تشيّع و پيدايش شيعه در تاريخ.

ما چکيده افکار و نظريّ؟ آقاي ولهاوزن و ديگر همفکران او را مي توانيم در نکات زير بيان کنيم:

1ـ شيعه در اوّل تاريخ اسلام، هنگام خروج مختار و پشتيبابي ايرانيان «موالي» پيدا شده است.

2ـ اين اعتقاد مواليان «شيعه» دربار؟ امام از ريش؟ فرهنگي آنها، نشأت گرفته که پادشاه را فره ايزدي دانسته و پيامبر و به طور يقين امام را چنين تصور مي کردند.

3ـ چون ايرانيان در تاريخ و فرهنگ خودشان، حالت انقياد، تسليم و خضوع داشتند و همواره از سلطنت وراثتي حمايت مي کردند و لذا اين اعتقاد و انقياد را در اسلام به صورت تشيّع و امامت وراثتي، درآورده اند.

4ـ از طرف ديگر تشيّع رنگ و صبغ؟ يهوديّت نيز دارد و اين زنگ و صبغه، از شخصي نيز دارد و اين رنگ و صبغه، از شخصي به نام عبدالله بن سبا از مردم يمن و صنعا به آن رسيده است که در اصل يهودي بوده و اعتقادهاي يهودي گري خود را در اسلام به صورت تشيّع بعد از قتل عثمان، اظهار داشته است و از اين جا اساس و پاي؟ «سبائيان» (سبئيه) و غلات که به نوعي علي و فرزندان او را خدا مي دانند پيدا شده است.

ج5 ـ اعتقاد به وصايت و امامت، عقيده هاي مربوط به يهود است، چنان که در تورات نيز به آن اشاره شده و اين اعتقاد در شيعه ظهور يافته است.

6ـ چنان که فکر «رجعت» و «تناسخ ارواح» يک بدعت بوده که به وسيله يک يهودي منحرف (کليمانس) به وجود آمد، باز در شيع؟ کيسانيّه مختار و ديگر فرق آن ظاهر شده است.

اکنون با دقّت و ملاحظ؟ علمي، جا دارد که گفتار و نظريه هاي اين مستشرق متعصّب را بررسي و تجليل کنيم:

بررسي منابع ولهاوزن

1ـ منبع آقاي ولهاوزن در نقل چنين وقايع و برداشتهايي، تنها تاريخ طبري است، او بيشترين مطالب خود را از طبري نقل کرده و بنابر استناد به گفته هاي طبري، استنتاج کرده است.

درحالي که تاريخ طبري از ديدگاه تاريخ نويسي، فاقد ويژگيهاي پژوهشي تاريخ است.

به نظر صاحبنظران، علم تاريخ بايد حادث؟ تاريخي را با زمان مقايسه کند و همچنين تناسب آن را با زمان و مکان واقعه ذکر شده، مقايسه نمايد و ملاحظه کند که آيا در چنين مکاني چنين حادثه اي مي شود اتفاق بيفتد؟ آيا با اوضاع جامعه و زمان هماهنگي دارد يا نه؟

اين نکته اي است که طبري فاقد آن است زيرا طبري برخلاف بلاذري و مسعودي و واقدي که به گفته حموي در معجم البلدان، در هنگام واقعه نويسي، قبلا جايگاه آن را به تجربه ملاحظه کرده و مي ديدند و بعد آن واقعه را مي نوشتند، تنها حوادث را به صورت حديثي نقل کرده، يعني او تنها محدّث است بي آن که محتواي حادثه را با شرايط ديگر اجتماعي و طبيعي ملاحظه کرده باشد.12

اين موضوع نه تنها نکته اي است که مورّخان معاصر آن را متذکّر مي شوند، بلکه در ميان قدما نيز شخصيّتي همانند ابن خلدون همين نکته را در مقدم؟ خود يادآور شده است.

او در جاهايي از کتاب خود از مورّخان صدر اسلام از جمله طبري و مسعودي انتقاد مي کند و يادآور مي شود که «اگر در تاريخ فقط به مجرد نقل احاديث اکتفا شود بي آن که اين نقل با اصول عادت و قواعد سياسي، اجتماعي اوضاع اجتماع و جامعه و تمّدن تطبيق شود» بي شک مورخ از زّلت و خطا مصون نخواهد ماند و از راه راست و صدق گفتار باز خواهد ماند و اين موضوعي است که براي بسياري از مورّخان و مفسّران اتفاق افتاده است. 13 وي سپس وقايع و حوادث را از طبري و مورّخان ديگر نقل و انتقاد مي کند. از اين جهت تاريخ طبري اگرچه از نظر نقل روايتهاي تاريخي بسيار غني است، امّا او تنها احاديث را نقل مي کند و بدون آن که در آنها تحقيق کرده و جرح و تعديلي به عمل آورد و يا آنها را با شرايط اجتماع و مکان و زمان تطبيق دهد و از اين جهت تاريخ او، فاقد اهميّت علمي و تاريخي است.

2ـ يکي ديگر از مواردي که مورخان دانشمند از کار طبري با چشم نقادي ايران گرفته اند، نقل افسانه هاي تاريخي است که طبران بدان دست زده است.

طبري اين افسانه ها را از شخصي به نام سيف بن عمر تميمي گرفته که داراي دو کتاب بوده «الفتوح و الرده» و «الجمل و مسير علي و عايشه». اين شخص به اجماع علماي رجال، متهم به جعل و وضع حديث بوده است تا آن جا که متهم به زندقه نيز هست14

جالب اين که همين موضوع را مترجم کتاب ولهاوزن آقاي عبدالرّحمن بدوي در مقدم؟ همين کتاب «الخوارح و الشيعه» از کتاب «مقدمه الي اقدم تاريخ الاسلام» مؤلف نقل مي کند و مي افزايد که خود آقاي ولهاوزن روايتهاي سيف بن عمر را که طبري از او نقل کرده است، انتقاد کرده و او را به تعصّب عراقي و گرايش قوميگري متهم ساخته است.15

3ـ از جمله افسانه هايي که سيف بن عمر ساخته، وجود شخصيّت موهومي به نام عبدالله بن سبا است که فردي يهودي از اهل يمن بوده و در زمان عثمان اظهار اسلام کرده و عقيده به «وصايت» و «رجعت» را مطرح ساخته است و ابوذر و عمّار به او گرويده و عبدالله به آنها دستور داده است که اين دو عقيده را در ميان شهرها انتشار دهند و از والي خود بدگويي کنند.16

افسانه اي بودن شخصيّت عبدالله بن سبا را قبلا نيز طه حسين در الفتنه الکبري (جلد1، ص 133) و دکتر علي الوردي در «وعاظ السلاطين» خود احتمال داده اند.

جالب اين که دکتر طه حسين در نقد کساني که اين افسانه را بافته اند، مي گويد:

اين داستان را دشمنان شيعه در دور؟ بني اميّه و بني عباس ساخته اند، تا شيعه را بکوبند و چه بسيار دشمنان شيعه براي کوبيدن آنها از اين افسانه ها، وضع کرده اند تا جايي که اسلام و ديانت صحابي بزرگواري همچون ابوذر غفاري رحمه الله عليه را در اثر تلقينهاي مرموز شخصي يهودي به نام عبدالله بن سبا دانسته اند؛ درحالي که ابوذر از بزرگان اصحاب رسول الله (ص) بوده و از با سابقه ترين ياران پيامبر اکرم (ص) است که قبل از بيشترين مهاجران و انصار اسلام آورده است، او صحاب؟ پيامبر بوده و حافظ قرآن و سنّت، و از راويان آن مي باشد و شاهد سير؟ پيامبر (ص) و اصحاب، و در مورد اموال و حقوق، و آشنا به حرام و حلال، آن چنان که ديگران را نيز ياد داده است و حاشا که چنين بزرگواري دين خود را از يک يهودي مجهولي ياد بگيرد!17

4ـ آقاي ولهاوزن همانند ساير مستشرقان غربي، اطلاعات و قضاوت خود را دربار؟ تشيّع به جهت عدم دسترسي به منابع اصيل، از منابع شيعي اقتباس نکرده است درحالي که قضاوت و داوري دربار؟ هر گروهي و مذهبي لازم است از مدارک معتبر و کتابهاي اصيل آن گروه و مذهب باشد وگرنه قابل اعتبار و ارزش نخواهد بود.

5ـ اين که شيعه در دور؟ مختار و پشتيباني موالي به ظهور رسيده و اعتقاد تشيّع به امامت هم از ريش؟ فرهنگي ايرانيان نشأت گرفته است! يک نوع داوري انحرافي و بي پايه اي است که آقاي ولهاوزن و ديگر همفکران او ادعا مي کنند و دليل تاريخي و علمي ندارد زيرا:

اولا ظهور شيعه به عنوان يک گروه سياسي، اعتقادي، خيلي جلوتر و مقدّم تر از خروج مختار و موالي در تاريخ بوده است به اعتقاد علماي مذهب شيعه، اين مذهب در زمان زندگي خود پيغمبر (ص) ظاهر شده است، و اين عقيده اي است که هم؟ معتقدان تشيّع و حتي مورخان صدر اوّل به آن اعتراف دارند و نخستين طرفداران علي (ع) آن حضرت از بزرگان صحابه نظير سلمان، ابوذر، عمّار ياسر، مقداد بن اسود بودند. اين چهار تن از صحابي معروف، در زمان خود پيغمبر (ص) به عنوان شيعه بودن در امور دخالت مي کردند و پس از آشکار شدن تشيّع شان نيز ساير مسلمانان آنان را به عنوان شيعه مي شناختند.18

يعقوبي از مورّخان صدر اول مي نويسد: گروهي از مهاجران از بيعت با ابوبکر امتناع کردند و به علي (ع) گراييدند از آن جمله بودند: عبّاس بن عبدالمطّلب، فضل بن عبّاس، زبير بن عوام، خالد بن سعيد، مقداد، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمّار ياسر، و براء بن عاذب و ابي بن کعب.19

و اين حادثه در زمان پيامبر (ص) و لااقل در هنگام وفات رسول الله در سال 11 هجرت اتفاق افتاده است، يعني نيم قرن قبل از ظهور مختار و موالي در کوفه (65 هجري).

دوّم اين که ايرانيان چون ملّتي تسليم پذير و انقيادي بودند و وراثت سلطنت ساساني را در سلسل؟ امامت تشيّع تبلور داده و بدان اعتقاد رسانده اند، خالي از دليل بوده و برخلاف براهين تاريخي است زيرا در تاريخ چنين مي خواهيم که اوّلين باري که ايرانيان اسلام آوردند در جنگ قادسيّه و فتح مدائن بوده نه در جريان قتل عثمان و ظهور موالي در خروج مختار.

بلاذري از مورّخان موثّق صدر اسلام در فتوح البلدان، از ابوالحسن مدائني که خود در مدائن سکونت داشته (215 هـ) و از کساني بوده که از اخبار عراق و فتح ايران بيش از ديگران اطلاع داشته است نقل مي کند که: خسرو پرويز چهارهزار نفر از اهالي ديلم (قزوين) را آورده بود که از آنان در دربار خود استفاده کند و کار خدمتگزاري درباره مدائن به عهد؟ همين ديلميان بود، اينها سالها در خدمت خسرو پرويز قرار داشتند و به ارتش شاهنشاه معروف بودند و همچنان به کار خودشان ادامه مي دادند، تا اين که جنگ قادسيّه اتفاق افتاد و رستم فرّخزاد در جنگ کشته شد و شوکت و عظمت ساساني فروپاشيد، بعد از جنگ، ديلميان اجتماع کرده با خود گفتند که وضع ما با درباريان فرق دارد و ما همانند آنها نيستيم و اکنون پناهگاهي نداريم و از آنجا که ما از طبق؟ پايين جامع؟ ايران هستيم، چندان احترامي پيش آنها نداشته و نداريم؛ صواب آن است که ما به دين مسلمان درآييم و با عزّت و شوکت آنها که طرفدار طبق؟ محروم و مستضعف مي باشند احترام يابيم و به عزّت برسيم؛ از اين جهت در محلّي اجتماع کردند و دربار؟ اين تحوّل اجتماعي ـ انقلابي فکر مي کردند.

اجتماع آنان نظر سعد و قاصّ را جلب کرد و پرسيد که اينها (ديلميان) چه گروهند؟ مغيره بن شعبه را فرستاد که از احوال آنان جويا شود، ديلميان اوضاع خود را باز گفتند و اظهار کردند که مي خواهند به دين مسلمان درآيند؛ مغيره پيش سعد و قاصّ آمد و داستان را باز گفت، سعد هم؟ ديلميان را امان داد و آنها را در انتخاب مکان و آيين آزاد گذاشت، آنها اسلام آورند. اينان در فتح مدائن همراه سعد شرکت داشتند و بعد در فتح جلولا شرکت کردند و سپس به کوفه بازگشته و همراه مسلمانان در آن شهر اقامت گزيدند.20

سعد براي اينها يک ميليون درهم حقوق تعيين کرد و نيز سرپرستي براي ادار؟ امور آنها منصور ساخت؛ اين گروه را «حمراء ديلم» مي گفتند.

زياد ابن ابيه در دور؟ بني اميّه، عده اي از اينها را به دستور معاويه به شام فرستاد و به فارس معروف بودند و دسته اي نيز به بصره آمدند و همراه دهقانان [خرده مالکان] آن جا که مسلمان شده بودند، زندگي مي کردند.21

و همين گروه «حمراء ديلم» بودند که در خروج مختار با وي همکاري مي کردند.

تشيّع ايرانيان

چنان که ملاحظه مي شود ايرانيان درست در هنگام فتح ايران اسلام پذيرفته اند و عزّت خود را در پذيرش آيين جديد يافته اند.

اکنون اين سؤال مطرح است که آيا اينها در هنگام پذيرش، کدام مذهب را انتخاب کرده بودند؛ اسلام سنّي را؟ يا تشيّع و ولايت اهل بيت (ع) را؟

اگر از شواهد تاريخ اثبات شود که ايرانيان در همان آغاز، اسلام را همراه محبّت و فضيلت علي (ع) انتخاب کرده اند، اين سؤال مطرح خواهد شد که چه کسي تعاليم مذهب تشيّع و ولايت را بر ايرانيان عرضه داشته است؟

آيا عبدالله بن سبا (ابن السودا)؟ مرد موهوم و افسانه اي سيف بن عمر؟ يا شخص ديگري؟ اين شخصيّت چه کسي بود که به تعاليم اسلام و بر حقيقت و برتري و وصايت اميرالمؤمنين (ع) ايمان داشته و معلّم اين گروه ايرانيان شده است؟ او، کسي جز سلمان فارسي، نبود.

حقيقت اين است که سلمان در جنگ قادسيه معاون سعد و قاصّ و خزانه دار و صندوقدار بيت المال و غنايم جنگي و مبلّغ و داعي اسلام بوده است که قبل از آغاز جنگ، سه روز به فارسي با مردم ايران سخن گفته و آنها را به اسلام دعوت کرده است.22 و نيز بعد از جنگ از طرف خليف؟ دوم حاکم و والي مدائن شد و شهر مدائن پايتخت ايران را رواق درس خود قرار داد و درس تفسير سور؟ «يوسف» را شروع کرد، و با استفاده از آيات محکمات قرآن؛ مسلمانان عرب و ايرانيان را تربيت مي کرد و به دو زبان فارسي و عربي با آنان سخن مي گفت.23

طبيعي است که سلمان از شيعيان نخستين اميرالمؤمنين (ع) است و او بوده است که در شوراي سقيفه به انتخاب ابي بکر اعتراض کرده و به دو زبان از برتري علي (ع) دفاع کرده است، ابتدا به فارسي گفت: کرديد و نکرديد و ندانيد که چه کرديد و حق امير (ع) را برديد؛ سپس به عربي ترجمه کرد و گفت: «اصبتم و اخطأتم. اصبتم سنّه الاوّلين و اخطأتم اهل بيت رسول الله (ص)» (طبري، ج4، ص 160؛ و بحارالانوار، ج8، ص 460).

از اين شواهد تاريخي چنين بر مي آيد که ايرانيان، اسلام را در همان نخستين زمان فتح ايران پذيرفته اند و برتري و شايستگي علي (ع) را از زبان سلمان ياد گرفته اند و بعدها در خلافت اميرالمؤمنين (ع) عدالت و روح مساوات طلبي امام را مشاهده کرده از صميم دل به او عشق ورزيده و طاعتش را پذيرفته اند.

ايرانيان همانند هم؟ مردم آزاده عدالتخواه بوده و در انتخاب آيين و زندگي اجتماعي آزاد بوده اند. اگر اسلام را پذيرفته اند به دليل تشخيص امتيازهاي اين آيين پاک بوده است و اگر به ولايت و محبّت علي (ع) و خاندان او گرويده اند، به جهت حسّ عدالتخواهي و مساوات طلبي آنان بوده است.

ايرانيان آنچه را که نظام فاسد ساسانيان فاقد آن بوده اند در نظام عدل اسلامي و علوي به دست آورده اند، اين است سرّ اين که ايرانيان اسلام تشيّع را پذيرفته اند؛ نه آن که ـ به تعبير ولهاوزن و همگنان اوـ چون برده بودند و بر سيستم خضوع و فئودالي عادت داشتند امامت را همانند وراثت سلطنت ساساني پذيرفته اند.

6ـ از اين گذشته تشيّع، منحصر به ايرانيان نبوده است که بگوييم «فره ايزدي» پادشاهان ساساني و تداوم آن را در سلسل؟ نظام امت معتقد شده اند؛ بلکه عد؟ زيادي از مسلمانان عرب در همان صدر اوّل به تشيّع معروف بودند چنان که يعقوبي اشاره مي کند؛ در انتخاب اميرالمؤمنين (ع) به اعتقاد اولويّت و امتيازي که در او يافته بوده اند با او بيعت کرده اند. طبري اين مطلب را با اين عبارت، بيان مي کند که آنها گفتند: « نحن اولياء من واليت و اعداء من عاديت» ما دوستدار دوستان تو و دشمن دشمنان توئيم.24 ضمناً تشيّع در ديار شام (لبنان) امروزي همزمان با ايران وجود داشته است.

7ـ اين که ولهاوزن مي گويد: شيعه اعتقاد به وصايت را از دين يهود گرفته و اين وصايت موضوعي بوده است که قبلا در آيين يهود وجود داشته است، نادرست است زيرا وصايت و اين که هر پيامبري بعد از خود وصّي داشته است موضوعي نيست که مختصر به يهود باشد، بلکه در تمام اديان آسماني و توحيدي و حتّي غير توحيدي همانند بودايي نيز وجود داشته است؛ اين پيامبران يا مصلحان تمام اسرار و علوم را به همه کس ياد نمي دادند، بلکه حواريّون خاص و شاگردان معيّني داشتند که اسرار خود را به آنها تعليم مي دادند؛ چون يوشع براي موسي، شمعون براي مسيح، علي (ع) براي محمّد (ص) و آنندا نسبت به بودا؛ اينها شاگردان خاص يا اوصياي اين پيامبران و مصلحان بوده اند؛ لذا هرگز بدعتي نيست بنابراين اسلام هم همانند ديگر اديان آسماني و غير آسماني داراي وصايت بوده است.

با اين ملاحظات و شواهد علمي و تاريخي، مدلّل مي شود که آقاي ولهاوزن و ديگر همفکران او به جهت عدم دسترسي به منابع شيعي و يا غرض آلوده بودن ذهنيت مستشرقان نتوانسته اند تحليل و بررسي درستي از شهور تشيّع ارائه دهند؛ اين افراد با مطرح کردن، زمينه هاي فرهنگي مردم ايران در قرن اوّل هجري و نيز بيان انگيزه هاي قومي و ملّي، مسأل؟ نفوذ تشيّع در ايران را تحليل مي کنند، در عين حال بسياري از مسائل مهمي که تاثير کلّي در نفوذ تشيّع داشته است و چنين تأثيري در قرون بعد صورت گرفته، غافل مانده اند.

براي يک تحقيق روشن، مي بايست تاريخ دقيق ظهور تشيّع در شهرها و مناطق مختلف ذکر شود و به طور عميق مطالعه گردد، زيرا چنين ادّعاي بزرگي آن هم با نارسايي معلومات و عدم دسترسي به منابع اصيل توأم با تعجيل در قضاوت؛ شايست؟ اهل تحقيق و مدعي علم و فضيلت نيست.

1. دهخدا، لغتنامه، ماد؟ «خاور شناسي» مسلسل 91، ص 223

2. دنيس ـ رايت، انگليسيها در ايران،ترجم؟ لطفعلي خنجي، ص 74 انتشارات اميرکبير تهران 1363.

3. ژان سواژه، مدخل تاريخ شرق اسلامي، ترجم؟ نوش آفرين انصاري، انتشارات «مرکز نشر دانشگاهي»، تهران، 1366.

4. پطروشفسکي، اسلام در ايران، ترجم؟ کريم کشاورز، مقدّمه و پاورقي محمد رضا حکيمي، ص 6، انتشارات پيام، تهران، چاپ تهران، 1353 هـ .

5. به نقل از المستشرقون نجيب العفيفي، جلد 2، صفح؟ 225، دارالمعارف مصر، 1965؛ همچنين مقدّمه عبدالرحمن بدوي در الخوارج و الشيعه چاپ عربي، صفحات 18ـ21؛ چاپ و کاله المطبوعات، الکويت 1978 م.

6. الخوارج و الشيعه، ولهاوزن، تعريف عبدالرحمن بدوي، ص 168، و کالة المطبوعات، کويت، چاپ سوّم، 1978 م.

7. همان منبع، ص 171.

8. الخوارج و الشيعه ص 171.

9. مقدمه لتاريخ اسرائيل، Imtroduction To The history of Esrael ، ولهاوزن، ص 216، و صفحه 251 به بعد، سال 1899، به نقل از «الخوارج و الشيعه»، ص 171.

10. همان کتاب، ص 174، چاپ عربي، 1978م.

11. کيهان فرهنگي، شمار؟ 25، سال 68، مقاله آقاي سيد مرتضي عسگري، ص 35.

12. مقدم؟ ابن خلدون، ص 9، دارالتراث العربي، بيروت.

13. عبالله بن سباء، علامه سيد مرتضي عسگري، طبع دار صادر، بيروت.

14. مقدم؟، الخوارج و الشيعه، عبدالرّحمن بدوي، ص 20، چاپ و کاله المطبوعات.

15. الفتنه الکبري، دکتر طه حسين، ج1، ص 133، چاپ هشتم، دارالعارف مصر، 1970م.

16. همبستگي تشيّع و تصوّف دکتر کامل شبيبي، ترجم؟ دکتر علي اکبر شهابي، ص 8، انتشارات دانشگاه تهران، 1354 هـ.

17. تاريخ يعقوبي، جلد 2، ص 103، دار صادر بيروت، 1970 م.

18. فتوح البلدان، بلاذري، ج1، ص 344، انتشار مکتبه النهضه المصّريه، با تصحيح صلاح الدين المنجد، 1956م.

19. همان منبع، ص 343.

20. کامل، ابن اثير، ج2، ص 512، دار صادر بيروت، 1965م.

21. فتاوي صحابي کبير، سلمان فارسي، آيه الله ميرزا خليل کمره اي، ص 146، چاپ تهران، 1351 ش. به نقل از حليله الاولياء ص 203.

22. حاضر العالم الاسلامي، نوتروپ استودارد، مقالات ابوشکيب ارسلان، جلد اوّل، صفح؟ 194، دارالفکر بيروت، چاپ چهارم، 1972م.

23. طبري، ج3، ص 46.

24. اعيان الشيعه، سيّد محسن امين، جلد 1، صفح؟ 132، چاپ دمشق.