لطفا منتظر باشید ...
عرفان نظري (1)
تعريف عرفان
تصوف و عرفان يک مفهوم کلي و عام است که بر مصاديق گوناگوني اطلاق شده است. بنا براين در تعريف عرفان و همچنين در رد و قبول آن نبايد از خصوصيات مصاديق غفلت کرده و مبناي کار را اين مفهوم کلي و عام قرار داد. تعاريف عرفا نيز از عرفان متعدد است. زيرا عرفا در تعريف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحيد،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردي موقعيت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا?در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکيد کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسيران لذايذ حسي سخن داشته اند و زماني با گرفتاران علايق خيالي و نفساني_ لذا ممکن است در پاسخ يک سؤال بيانات گوناگوني داشته باشند. در مواردي بر اساس موقعيت معرفتي و سلوکي خود سخن گفته اند که طبعا?سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتي يک نفر در حال سکر چيزي مي گويد که در حال صحو انکار مي کند. نکته ي ديگر اينکه عرفاي دوره هاي اوّ ليه با اصلاحات رسمي و عناوين اساسي و فن و روش تعريف که بعدها در مراحل مختلف سير و عرفان پديد آمد آشنايي چنداني نداشتند. همچنين اظهارات افراد بر اساس اينکه در چه مرحله اي از مراحل سير تکاملي تصوف قرار دارند،در همه ي زمانها مختلف خواهد بود اينک نمونه هايي از اين تعاريف: ذوالنون مصري درباره ي صوفيان مي گويد :«مردماني که خداي را بر همه چيز بگزينند و خداي، ايشان را بر همه بگزيند» و جنيد مي گويد:«تصوف صافي کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبيعت و فرو ميراندن صفات بشريت و دور بودن از دواعي نفساني و فرود آمدن بر صفات روحاني و بلند شدن به علوم حقيقي و به کار داشتن آنچه اولي تر است الي الأبدو خير خواهي به همه ي امت و وفا به جاي آوردن بر حقيقت و متابعت پيغمبر کردن در شريعت. » از ابو محمد جريري پرسيدندتصوف چيست؟ گفت: «الدخول في کل خلق سنّي، و الخروج عن کل خلق دنّي.» و ابئ السعيد ابوالخير تصوف را عبارت از آن مي داندکه : «آنچه در سر داري بنهي و آنچه در کف داري بدهي و آنچه بر تو آيد نجهي. » از ابن عطا پرسيدند که ابتد و انتهاي تصوف چيست؟ گفت: «ابتدايش معرفت است و انتهايش توحيد. » ابو محمد رويم گويد:«توحيد حقيقي(که هدف تصوف است)آن است که فاني شوي در ولاي او،از وفاي خود و در وفاي او از جفاي خود ،تا فاني شوي کل به کل. » سهروردي مي گويد:«اقوال مشايخ _ قدس الله ارواحهم_در معني تصوف، افزون آيد بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما اين اختلاف در لفظ باشد و نه در معني.» و سپس مي افزايد که «صوفي آن باشد که دايم سعي کند در تزکيه ي نفس و تصفيه ي دل و تجله ي روح. » ابن سينا به عنوان يک فيلسوف مشايي، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبيهات» در مورد عرفان چنين مي گويد: «العرفان مبتدي من تفريق،وترک،ورفض معين في جمع،هو جمع صفات الحق للذات المريده بالصدق، منته الي الواحد،ثم وقوف». به اين معني که عرفان با جدا سازي ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوي، ادامه يافته با دست شستن از خويش و سرانجام با فدا و فنا کردن خويش و رسيدن به مقام جمع که جمع صفات حق است براي ذاتي که با صدق ارادت همراه پيش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبي، رسيدن به حقيقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال مي رسد. خواجه نصير طوسي مي گويد: «در اين مرحله همه اوست و غير او نيست.... نه واصفي نه موصوفي، نه سالکي نه مسلوکي، نه عارفي نه معروفي و اين است مقام وقوف بر آستان حق. » اينک پس از توجه به نمونه هايي از صدها قول در تعريف تصوف، به نمونه اي از تعاريف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعاليم عرفاني است، توجه کنيم: عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حيث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقايق عالم و چگونگي بازگشت آن حقايق به حقيقت واحدي که همان ذات احدي حق تعالي است و معرفت طريق سلوک و مجاهده براي رها ساختن نفس از نتگناهاي جزئيت و پيوستن به مبدأ خويش و اتصاف وي به نعمت اطلاق و کليت. اين نمونه ها با هم فرق و فاصله اي دارندکه چنانکه گذشت ناشي از اختلاف حال ومقام گويندگان يا جويندگان اين معارف بوده، ونيز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسير تکاملي آن است. ما نخست به تعريف وتحديد عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ي عرفان،سير تکاملي آن را در فصل ديگر دنبال خواهيم کرد. در تعريف وتشخيص عرفان، بايد به دو جنبه توجه داشته باشيم :يکي مذهب واعمال مذهبي وديگر فلسفه ومکاتب فکري. به اين معني که عرفا رابه لحاظي از عابدان وزاهدان ديني تشخيص دهيم واز جهت ديگر آنان را از گروه هاي مختلف فکري جدا سازيم.اينک اين دو موضوع را به اختصار مورد بحث وبررسي قرار مي دهيم: 1-عرفان در مقايسه با زهد و عبادت
در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، يا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدين همايي مي گويد: «در ميان اشخاص عامي و درس خوانده هر دو، کمتر کسي است که فرق حقيقي ما بين سه لقب، يا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبي و درستي دانسته باشند و آنها را با يکديگر اشتباه نکند.» به همين دليل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتي دارند، از ديرباز تشخيص و تمييز آنها از همديگر لازم به نظر مي رسيده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسي (فوت378 هـ) از يحيي بن معاذ نقل مي کند که: «الزهد سيار و العارف طيار» بدين معني که در حرکت به سوي مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ي کساني را که از بيم آلايش به گناه از درگيري هاي اجتماعي کنار کشيده و در گوشه ي عزلت به زهد و پارسايي مي پرداختند، از قبيل حسن بصري، واصل ابن عطا و رابعه ي عدويه به نام زاهد مي خواندند، نه عارف يا صوفي و «کلمه ي صوفيه پيش از جاحظ (متوفي 255هـ) در نوشته ي ديگران به کار نرفته است.» نخستين کسي که او را صوفي خوانده اند، ابو هاشم کوفي(متوفي حدود162هـ) است. » ابن خلدون مي گويد همه ي کساني را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنيا روي آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفيه يا متصوفه ناميدند. سهروردي(متوفي 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را ميان آن دو، بيان کرده مي گويد: تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمي است جامع معاني فقر و معاني زهد، بسا صفات و خصايصي ديگر که مرد بدون آنها صوفي نباشد، اگر چه زاهد يا فقير بود. » طيباوي ميان زهد و تصوف تفاوتهايي به شرح زير قايل است:الف _فرق در هدف و غايت:
زاهد دنيا را به خاطر آخرت ترک مي کند، اما صوفي براي رسيدن به خدا در همين دنيا تلاش مي کند. ناگفته نماند که در ادبيات عرفاني منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ي فرداي زاهد نيز همين است. شبستري مي گويد :
ز تن بگذر برو در عالم جان
تنت آن جا به کلي فقد گردد
بهشتي نه که مي جويند هر کس
بهشت عاميان پر نان و آب است
به صورت آدمي لکن دواب است
که حالي رسد آن جا جان جانان
بهشت نسيه، حالي نقد گردد
بهشتي کاندر او، حق باشد و بس
به صورت آدمي لکن دواب است
به صورت آدمي لکن دواب است
من که امروزم بهشت نقد حاصل مي شود
وعده ي فرداي زاهد را چرا باور کنم
وعده ي فرداي زاهد را چرا باور کنم
وعده ي فرداي زاهد را چرا باور کنم
ب_فرق در انديشه :
زاهد از خشم و غضب خداوند مي ترسد در حاليکه صوفي به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است. نويسندگان کتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، بر اين دو مورد اين را هم افزوده اند که: «تصوف از عناصر متعددي که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گرديده، ولي زهد اسلامي- اگر چه ممکن است از مسيحيت يا کيش هاي هندي، تأثيري پذيرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامي بوده است. » همچنين شيخ عزالدين محمود کاشاني(متوفي 735 هـ) در مصباح الهدايه و ابوطالب مکي(متوفي386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعيم اصفهاني(متوفي 430هـ) درحلية الاوليا و امام ابوالقاسم قشيري (متوفي 465هـ)در رساله ي قشيريه و غزالي در احياءعلوم الدين، کم و بيش در اين باره سخن گفته اند. ابن سينا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنين مي گويد: «کسي که از سرمايه ي دنيا و خوشي هاي آن روي گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته مي شود و آنکه بر انجام تکاليف الهي، از قبيل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پايدار نور حق، از توجه به«غير» باز دارد، به نام«عارف» خوانده مي شود و گاهي بعضي از اين عناوين با بعضي ديگر ترکيب مي پذيرد.» اين نخستين گام ابن سينا است در تعريف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را - که با زهد و عبادت قرين است - با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع اين شبهه پرداخت. لذا تنها به تعريف عارف قناعت نکرده بلکه پيش از هر چيز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمينه ي تشخيص را بيشتر مهيا سازد. اگر چه ابن سينا به تعريف اين سه گروه مي پردازد، اما در حقيقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نيز، تعريف مي کندوبه اين نکته توجه مي دهد که ميان اين مفاهيم، اگر چه تساوي نيست، تباين هم نيست. درنتيجه بعضي از اين عناوين، با بعضي ديگر ترکيت مي شود. صدق هر سه دريک مورد، تنها يک صورت دارد که شخصي هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف. از ترکيب هر يک از اين عناوين با عنوان ديگر سه صورت پيش مي آيد: عابد زاهد عابدعارف عارف زاهد خواجه نصيرالدين طوسي،در شرح اين قسمت مي گويد: «طالب وخواستار چيزي، ابتدا مي کوشد تا از عوامل بعدو دوري، روي گردان شده و به عوامل قرب و نزديکي روي آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نايل آيد. بنابراين جوينده ي حق، نخست از عوامل بازدارنده دوري مي جويدکه اين عوامل همان متاع دنيا و خوشي هاي آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روي مي آورد. اين زهد و عبادت را به اعتبار ديگر، تبري و تولي مي گويند و آنگاه که مرحله ي وصول به حق باشد، نخستين درجه ي آن همان معرفت خواهد بود.» با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ي نهايي اين حرکت مي داند و با توجه به اظهارات بعدي ابن سينا، معلوم مي شود که لازمه ي عرفان نيست و به اصطلاح در ميان عرفان و آن دو مفهوم ديگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نيز با يکديگر داراي نسبت عموم و خصوص من وجه مي باشند. با توجه به توضيح فوق، نخستين دو راهه ي ظاهر و باطن است. به عبارت ديگر مرز جدايي عارف ازعارف و زاهد، تا جايي که دوري از پليدي ها و عوامل فريب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمي و ظاهري مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه اي که مسئله توجه باطني انسان به جهان«غيب»و جهان«قدس جبروت»يعني به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز مي گردد. ابن سينا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق ديگري را بر مبناي غرض و مبادي غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنين ادامه مي دهد که: «زاهد از ديدگاه کساني که به مرحله ي عرفان نرسيده اند، نوعي دادوستد است که گويي کالاي اين جهاني را با متاع اخروي مبادله مي کنند. اما ار نظر عارف زهد حقيقي عبا رت است از : پيراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نياوردن به دنيا و آخرت و خود را بالاتر ديدن از «ماسوي الحق» است.و عبادت غير عارفان نيز نوعي دادوستد است. گويي که در دنيا کار مي کنند تا مزد و پاداشي را که همان اجر و ثواب اخروي است، دريافت دارند. واما عبادت عارف، عبارت است از نوعي رياضت دادن و پرورش همت ها و تمايلات و قواي نفس خويش، از قبيل متوهمه و متخيله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشيدن از آستانه ي عوامل فريب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه اين تمايلات و قوا، به هنگام تجلي خواهي از حق، با باطن وي همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها براي تابش انوار حق آماده گردد و اين وضع از چنان ثباتي برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذيرد، بي مزاحمتي از جهت اميال و اقوا، که باطن وي با تمام قوا و اميال ، در خط توجه و روي کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود». در اينجا تـأکيد ابن سينا بر اين نکته است که نبايد تشابه ظاهري اين سه گروه، باعث گمراهي در تشخيص آنان گردد. به اين بيان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه مي باشد، اما غرض آنان يکسان و همانند نيست و اين وسيله ي خوبي است براي تمايز آنها از همديگر. در اين اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام مي پذيرد غرض و هدف غير عارف، يعني زاهد و عابد، نوعي سوداگري و دادو ستد است. اگر از لذايذي دست مي کشند مي خواهند تا در مقابل به لذايذ بيشتر و مهم تر و اجر و پاداشي به مراتب برتر از کاري که انجام داده اند نايل آيند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هايي با هم دارند از جمله در زهد بيشتر جنبه ي پرهيز از لذايذ دنيوي مطرح است و دوري جستن از خور و خواب و استراحت، ولي در عبادت انجام دستورات ديني مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعي و از راه هاي حلال، از تمامي لذايد موجود جهان هم بهره مند باشد.يک زاهد سعي مي کند با لباس خوب و گران قيمت نپوشد و در بستر ناز نيارامند و غذاهاي رنگارنگ نخورند، اما يک عابد در بستر نرم مي آرامد و لباسهاي خوب مي پوشد که : « قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده و الطيبات من الرزق قل هي للذين آمنوا » و غذاهاي رنگارنگ مي خورد، منتهي توأم با سپاس و شکر ازدواج مي کند، در خانه ي خوب مي نشيند، خدم و حشم به قدر توانايي دارد که: « ولا تنس نصيبک من الدنيا» به مسافرت مي رود، مهماني مي دهد، بذل و بخشش مي کند، فرشها و لوازم گرانقيمت به معابد و مزارها هديه مي کند، در عين حال روزه مي گيرد، نماز مي خواند، خمس و زکوة مي دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد مي رود، ولي به هر حال اين دو طايفه هر دو به دنبال آرامش و آسايش خويشند. عابد از اين دنيا بهره مي گيرد اما مشکلات و زحماتي را هم براي تأمين آسايش آن جهان تحمل مي کند. زاهد هم از اين جهان دست مي کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بيشتر مقرون به صرفه مي داند! اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشيدن از ما سواي حق است به دليل برگزيدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف ديگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوي، دست افشاندن به ما سوي و سر فرود نياوردن به آنها است. به دليل حقير و نا چيز شمردن آنها که: هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.2- عرفان در مقايسه با مکتب هاي فکري ديگر
البته منظور ما از مکتبهاي فکري، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامي است. با گسترش تحقيقات عقلي، از قرن دوم تا قرن ششم هجري عملأ چهار دسته و گروه فکري اصلي و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمين، فلاسفه ي مشا، فلاسفه ي اشراق و عرفا يا متصوفه شناخته شدند. همه ي اينان به طور کلي به واقعيت و عينيت جهان و انسان باور داشته و قواي ظاهري و باطني انسان را در مجموع، قادر به درک حقايق عالم مي دانند. اما در روش و مبادي با هم اختلافاتي دارند که آنها را به صورت گروههاي مختلف در آورده است. اينک بحث مختصري در رابطه با اين تفاوت ها: متکلمين، جماعتي از محققين هستند که در عين قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرايط و خصوصيات زير از گروههاي ديگر جدا مي شوند: اولأ- در روش کلامي سير عقل را در نيل به جهان، به همراهي شرع مقيد مي سازند. به اين معني که مبادي دلايل کلامي هميشه بر اساس قوانيني استوار مي گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادي فلسفه که چنين مطابقتي در آنها شرط نيست. آنچه در استدلال عقلي معتبر است، مطابقي آنها با قوانين عقلي محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد يا نباشد و در صورت عدم مطابقت نتايج عقلي با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأويل مي کنند و با قوانين عقل تطبيق مي دهند، بدون آنکه در صحت نتايج دلايل عقلي ترديد داشته باشند. ثانيأ- هدف کلام، اثبات عقايد ديني است. به اين معني که در استدلال کلامي، نتيجه ي بخصوصي که قبلأ به وسيله ي عقايد ديني مشخص شده است، اثبات مي گردد. در تعريف مشهور علم کلام آمده است:«علمي که انسان را بر اثبات عقايد ديني از راه اقامه ي دلايل و دفع شبهات توانا مي سازد» به همين دليل است که کلام را«علم اصول دين» مي گويند. ثالثأ- در استدلال کلامي علاوه بر مبادي عقلي از قبيل هو هويت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيض، بر مبادي ديگري همانند حسن و قبح عقلي يا شرعي هم تکيه مي شود که از ديدگاه فلاسفه، چنين مبادي و اصولي اعتباري بوده و استلال متکي بر آنها به جاي آنکه يک استدلال برهاني باشد، استدلال جدلي خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلي مي نامند نه برهاني، براي اينکه در آن به جاي مبادي يقيني، بيشتر به مبادي ظني از مقبولات و مشهورات استناد مي گردد. از موسسان و مروجان اين روش مي توان افراد زير را نام برد: از قرن دوم هجري، هشام بن حکم، حسن بصري، واصل بن عطا، ابوالهذيل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ، و از قزن چهارم اشعري و باقلاني و از قرون بعدي امثال جويني، غزالي، ايجي و خواجه نصير طوسي . فلاسفه ي مشاء: کساني که استدلال عقلي را شايسته ي درک حقايق جهان دانسته و به کفايت عقل در تلاش براي نيل به حقيقت هستي باور داشته و آن را در اين تلاش از هر گونه وابستگي به منابع ديگر از قبيل وحي، ايمان و اشراق دروني بي نياز مي دانند. فارابي(فوت 339هـ) و ابن سينا(فوت428هـ) مشاهير اين مکتب در حوزه ي تقکرات اسلامي مي باشند. فلاسفه ي اشراقي: يا اشراقيون- کساني که علاوه بر استدلاهاي عقلي، بر دريافت هاي باطني و ذوقي حاصل از سلوک معنوي و مجاهدات دروني تکيه داشته و عقل و انديشه را بدون سوانح نوري و اشراقات باطني، براي درک همه ي حقايق جهان هستي کافي نمي دانند. در ميان متفکرين اسلام، شهاب الدين يحي بن حبش سهروردي، معروف به اشراق يا شيخ مقتول (587-549هـ) را احيا کننده و مروج اين مکتب و روش مي شناسند.عرفا و صوفيه:
کساني که در نيل به حقيقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سير وسلوک ورياضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکي بوده و هدف آنان به جاي درک و فهم حقايق،وصول واتحاد وفنا درحقيقت است. دراين مکتب،بينش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجيح وتقدم دارد. اين بود خلاصه معيارهايي که در تشخيص اين گروهها مطرح کرده اند، حاجي ملا هادي سبزواري در حاشيه ي منظومه اين معيارها را با بيان جامع وفشرده اي، چنين مطرح کرده است : « وصول به محققان به حقيقت، تنها با فکر است ويا تنها با تصفيه دروني ويا با هر دوي آنها.» آنان که از هر دو وسيله ي فکر وتصفيه ي باطن بهره مي گيرند، فلاسفه اشراقي يا اشراقيون اند. گروهي که تنها به تصفيه ي درون مي پردازند، صوفيه و کساني که تنها بر اساس عقل کار مي کنند، اگر مقييد به شرع باشند، متکلم وگر نه فيلسوف مشا ئي اند. اما مير سيد شريف در حواشي شرح مطالع در اين معيار تغييري داده وچنين گفته است: « محققان يا تابع نظر واستدلال هستند يا متکي به رياضت وکشف وشهود دروني، وهر يک ازاين دو گروه يا مقيد به حفظ وضعي از اوضاع وملتزم به مباني ملتي از ملل هستند يا نيستند، که بدين ترتيب چهار گروه فکري به وجود مي آيد: 1. متکي به عقل ومقيد به حفظ ودفاع از شريعتي خاص، متکلم. 2. متکي به عقل و غير مقيد به شرع، فيلسوف مشاعي. 3. متکي به کشف وشهود مقيد به شرع، صوفي 4. متکي به کشف وشهود غير مقيد به شرع، فيلسوف اشراقي. در اين جا تذکر دو نکته راخالي از فايده نمي بينم: يکي اين که اختلاف مکاتب جهان بيني بر اسا س روش و اصول ومبادي، در جهان اسلام سابقه ي ديرينه اي دارد و لذا اين کار را نبايد از ابتکارات متفکران غرب دانست،و ديگر اينکه با نظر دقيق چنانکه عبادت وزهد وعرفان به صورت سير تکاملي، در طول يکديگر قرار دارند، مکتب هاي فکري نيز به ترتيب کلام، فلسفه مشأ وعرفان، در طول يک ديگرند.وچنانکه زهد ازعبادت وعرفان از هر دوي آنها دقيق تر وکامل تر است؛ در جهت جهان بيني نيز عرفان عميق تر وکامل تر از فلسفه وفلسفه عميق تر از کلام است.متکلم مقلّد بوده؛و فيلسوف اگر چه محقق است امّا در محدوه ي ادراکات علم حصولي قرار دارد؛در حاتي که عارف در جهت شکستن هستي سير مي کند. با توجه به نکات ياد شده در تحديد وتعريف عارف وصوفي، هينک عناصرواصول اساسي مکتب عرفان را متذکر مي شويم تا مطالعه ي سير تاريخي عرفان که بحث بعدي خواهد بود به صورت بهتري امکان پذير گردد.3-عناصر واصول اساسي عرفان
الف-وحدت:
استيس محقق انگليسي مي نويسد: «…«وحدت» يا «واحد» « تجربه ومفهوم کانوني تمام عرفان هاي گوناگون است». اينکه وحدت در عرفان اسلامي يک عنصر وعامل اساسي است، جاي ترديد نيست. وقتي جنيد( فوت 298هـ) همين حديث را که « کان الله و لم يکن معه شيئ» شنيد، گفت:«الآن کما کان»- هستي حقيقت واحدي است که در باطن با وحدت کامل خويش از هر گونه تفرقه وکثرتي منزه است وظاهري دارد که منشأ نمايش کثرت است. واين کثرت ها ظاهري وخيالي هستند، نه واقعي وحقيقي که:
جناب حضرت حق را دوئي نيست
من و ما و تو واو هست يک چيز
که در «وحدت» نباشد هيچ تمييز
در آن حضرت من و ما و تو ئي نيست
که در «وحدت» نباشد هيچ تمييز
که در «وحدت» نباشد هيچ تمييز
موج هايي که، بحر هستي راست
گرچه آب و حباب باشد دو
پس از اين روي ، هستي اشياء
راست چون هستي سراب بود
جمله مر آب را حباب بود
در حقيقت حباب، آب بود
راست چون هستي سراب بود
راست چون هستي سراب بود
ب_شهود:
عرفادر عين قبول علوم رسمي و ظاهري واقرار به ارزش واعتبار عقل واستدلال، بر اصالت ارتباط حضوري تأ کيد داشته و علوم حاصل از مکاشفات ومشاهدات را بر نتايج حاصل ازبراهين عقلي ترجيح مي دهند.حواس انسان و نيز قواي عقلي وي با ظاهر عالم و ماهيّات و تعيّنات سر وکار دارد.ولي انسان از راه باطن خويش، مي تواند با حقيقت واحد جهان ارتباط حضوري و شهودي داشته باشدواين وقتي ميسر است که از تعلقات ظاهري رها شده باشد که: رو مجرد شو، مجرد را ببين در مورد قلمرو عقل وبصيرت وميزان ارزش واعتبار علوم ظاهري ورابطه ي حوزه ي کشف وشهود با حوزه ي عقل واستدلال در فصل هاي نخستين رساله قيصري بحث بيشتر خواهيم داشت. ج_فنا:
بي ترديد يکي ديگر از اساسي ترين مسائل عرفان اسلامي وعرفان هاي اقوام و اديان مختلف، مسئله ي«فنا» است. اصولاُ فرق عارف وعالم در آن است که هدف عالم،فهم حقيقت است و هدف عارف فنا در حقيقت،مولوي مي گويد:
هيچ کس راتانگردداوفنا
گر چه آن وصلت بقا اندر بقا ست
چيست معراج فلک؟اين«نيستي»
نيستي هستت کند،اي مرد راه
نيست شو، تا هست گردي، از اله
نيست ره در بارگاه کبريا
ليک در اول فنا اندر فنا ست
عاشقان را مذهب و دين«نيستي»
نيست شو، تا هست گردي، از اله
نيست شو، تا هست گردي، از اله
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز
تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز
تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز
تعين بود که از هستي جدا شد
نه حق بنده، نه بنده با خدا شد
نه حق بنده، نه بنده با خدا شد
نه حق بنده، نه بنده با خدا شد
جمله عالم نقش اين درياست،بس
بحر کلي چون به جنبش کرد راي
نقش ها بر بحر کي ماند به جاي
هر چه گويم غير از اين سوداست،بس
نقش ها بر بحر کي ماند به جاي
نقش ها بر بحر کي ماند به جاي
تا تو پيدايي خدا باشد نهان
چون بر افتد از جمال اونقاب
از پس هر ذره تابد آفتاب
تو نهان شو تا که حق گردد عيان
از پس هر ذره تابد آفتاب
از پس هر ذره تابد آفتاب
د-رياضت:
مکاتب عرفاني، اتفاق نظر دارند در اينکه بشر فقط در اثر تلاش پيگير و پر مشقت مي تواند به کمالات حقيقي خويش نايل آيد. در عرفان، علم حقيقي نه تنها از عمل جدا نيست، بلکه نتيجه و محصول عمل است. براي رسيدن به آگاهي عرفاني بايد به سير و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتي گذشت. از همين جاست که عرفان به دو قسمت عملي و نظري تقسيم شده که عرفان عملي عبارت است از اجراي يک برنامه ي دقيق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسيدن به مقامات و احوالي، در راه دست يافتن به آگاهي عرفاني، و نيل به «توحيد» و «فنا» که از آن به «طريقت »تعبير مي شود و عرفان نظري مجموعه تعبيرات عرفا، از آگاهي ها و دريافت هاي شهودي خويش درباره حقيقت جهان و انسان است. عارف براي رسيدن به کمال خويش که همان مرحله ي توحيد و فنا است، لازم است که تن به سختي ها سپرده، از خواب و خوراک کم کرده و بر اعمال و اشتغالات معنوي بيفزايد. چشم پوشي از شهوات و لذات، مبارزه با هواهاي نفساني که در بيان نبوي به عنوان جهاد اکبر ناميده شده، رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نام و ننگ، بي اعتنايي به تعظيم و توهين ديگران، پرداختن باطن از علايق، نفي وسوسه ها و خواطر و رعايت هزاراه نکته باريکتر از مو، به خاطر احراز شايستگي براي نيل به آستان حق و حقيقي و در يک کلام تلاش بي امان براي مرگ اختياري از جهان طبيعت و تولد در عالم ماوراي طبيعت:
مردت تن در رياضت زندگي است
اين رياضت هاي درويشان چراست
کان بلا بر تن، بقاي جان ماست
رنج اين تن روح را پايندگي است
کان بلا بر تن، بقاي جان ماست
کان بلا بر تن، بقاي جان ماست
اي شهان کشتيم ما خصم برون
کشتن اين کار عقل و هوش نيست
دوزخ است اين نفس ودوزخ اژدهاست
هفت دريا را در آشامد هنوز
عالمي را لقمه کرد و درکشيد
چون که وا گشتم ز پيکار برون
قد رجعنا من جهادالاصغريم
قوتي خواهم ز حق دريا شکاف
سهل شيري دان که صفها بشکند
تا شود شير خدا از عون او
وا رهد ازنفس و از فرعون او
ماند خصمي زان بتر در اندرون
شير باطن سخره خرگوش نيست
کو به درياها نگردد کم کاست
کم نگردد سوزش آن خلق سوز
معده اش نعره زنان، هل من مزيد
روي آوردم به پيکار درون
يا نبي اندر جهاد اکبريم
تا به سوزن برکنم اين کوه قاف
شير آن است آنکه خود را بشکند
وا رهد ازنفس و از فرعون او
وا رهد ازنفس و از فرعون او
چند نکته:
يک_ رابطه ي رياضت و اسلام
عرفاي اسلام معمولأ برنامه ي رياضت خويش را با اسلام تطبيق مي کنند و مي کوشند در چارچوب اعمال و وظايف ديني، نفس خود را به سختي ها وادارند اما به دليل محدود بودنشان دشوار و طاقت فرسا نيستند. مثلأ براي هر مسلماني در يک شبانه روز، تنها هفده رکعت نماز واجب است. کسي که وضو گرفتن برايش ضرر داشته باشد، يا خوف ضرر، مي تواند تيمم کند وآنکه ايستادن برايش درحال نماز مشکل است مي نشيند. روزه را بيماران و افرادي که نمي توانند بگيرند، مي خورندو زکوة بر کسي واجب است که تا حد نصاب دارايي و سرمايه داشته باشد. سفر حج نيز براي کساني واجب است که امکان بدني و مالي چنين سفري را داشته باشند،آنهم تنها يکبار در تمام عمر و از طرفي اطعمه و اشربه و التذاذ از آنها حرام نيست. يک مسلمان مي توانداز حلال، لذيذ ترين غذاها را بخورد و لباس تمييز و گرانبها بپوشد و خانه ي وسيع داشته باشد، زن بگيرد و حتي در يک زمان چهار زن با عقد دائم داشته باشدو ... پس چگونه مي شود ازاين شريعت سهل و از اين تکاليف مقيد و محدود به وسع و امکان، برنامه ي رياضت ترتيب داد؟ عرفا موضوع را از آغاز تشخيص داده اند و براي توفيق و تطبيق برنامه هاي پرمشقت و سنگين خود با اسلام، از چند چيز استفاده کرده اندکه اهم آنها عبارتند از:1_ سيره و زندگي شخصي انبيا و اولياء الهي:
چنانکه معلوم است همه ي انبيا و اوليا، زندگي زاهدانه اي داشته و به جاه و مال وماديات نپرداخته اند، في المثل زندگي نبي اکرم صلوات الله عليه و آله از لحاظ خوراک و پوشاک و خانه و زندگي مي تواند الهام بخش يک زندگي توأم با رياضت بوده باشد. همچنين زندگي ائمه(ع) و عده اي ازاصحاب بزرگوار رسول اکرم(ص).2_اعمال مستحبي:
در اسلام واجبات محدودند، اما مستحبات را مي توان به قدر توان هر چه بيشتر ادامه داد. مثلأ نماز واجب در شبانه روز هفده رکعت است، اما مي توان صدها رکعت نماز به عنوان نماز مستحبي انجام داد، ماهها روزه ي مستحبي گرفت و ساعتها به ذکر و تلاوت آيات قرآن اشتغال ورزيد. دارايي خود را انفاق نمود و به کمترين حد خوراک و پوشاک قناعت کرد. همه ي آنها اگر چه واجب نيستند، اما مستحب و مطلوبند. پس يک مسلمان مي تواند آنها را به عنوان اعمال مجاز و مطلوب در دين اسلام انجام دهد.3_مستحسنات:
عزالدين محمود کاشي در مورد مستحسنات مي گويد: «مراد از استحسان، استحباب امري اختيار رسمي است که متصوفه آن را به اجتهاد خود، وضع کرده اند، از جهت صلاح حال طلبان بي آنکه دليلي واضح و برهاني لايح، از سنت بر آن شاهد بود. مانند الباس خرقه و بناءخانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غير آن. هرچند آن اختيار، از تشبث و تمسک به سنتي، خالي نبود.» دربيان فوق،استحسان به خوبي تعريف شده است و غرض و غايت مستحسنات هم روشن شده است. اما علماي دين و متشرعان،اکثر مستحسنات صوفيه را به عنوان «بدعت» مردود شمرده و بر خلاف ديانت اسلام دانسته اند. از قبيل هفت من نمک در چشم کردن شبلي در طي مجاهداتش تا خوابش نبرد،يا هشتاد ختم قرآن ابوسعيد ابوالخير، در وضع سرنگون سار از درخت درآويخته. اما عزالدين محمد کاشاني از طرف عرفا، به پاسخ اين ايراد و اعتراض پرداخته و مي گويد: «مراد از بدعت مذموم،آن است که مزاحم سنتي بود،اما هر بدعت که مزاحم و منافي سنتي نبود و متضمن مصلحتي باشد، مذموم نبود، بلکه محمود باشد.» دو_ رابطه ي جذبه ورياضت
عرفاي اسلام براي درک حقيقت ، رياضت و مجاهده را شرط لازم دانسته اما کافي نمي دانند. از نظر آنان،کار ساز و مشکل گشاي اصلي «جذبه» و عنايت الهي است با مجاهده و رياضت اگر جذبه و عنايت نباشد، به جايي نمي توان رسيد، اما ممکن است که جذبه و عنايت الهي کساني را بدون رياضت و طي مراحل و مدارج، به سرمنزل مقصود برساند. لسان الغيب حافظ شيرازي درباره ي جذبه و کشش و عنايت الهي چنين مي گويد:
به رحمت سر زلف تو واثقم، ور نه
کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشيدن
کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشيدن
کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشيدن
هـ_عشق:
عشق از عناصر عمده و اساسي بينش و حرکات عرفاني است. اما حقيقت عشق چيست؟ اين سؤال را نمي توان پاسخ گفت، زيرا عشق مانند هستي، مفهومي دارد که اعراف الاشياء است اما کنه و حقيقت آن در غايت خفاءاست، که :
هر چه گويم عشق را شرح و بيان
گر چه تفسير زبان روشنگر است
ليک عشق بي زبان، روشن تر است
چون به عشق آيم، خجل باشم از آن
ليک عشق بي زبان، روشن تر است
ليک عشق بي زبان، روشن تر است
عشق در آفرينش جهان:
در حديث قدسي معروف ميان عرفا آمده که: داود عليه السلام علت و انگيزه ي آفرينش جهان را از حضرت حق سؤال مي کند و چنين پاسخ مي شنود که: «کنت کنزأ مخفيأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکي اعرف» چنانکه در ضمن شرح رساله ي قيصري خواهد آمد، سراسر آفرينش، مظاهر و آينه هاي تجلي حق اند. اساس آفرينش، جمال و زيبايي و عشق به جمال و زيبايي است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ي غيب که پيش از آفرينش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خويش آشکار سازد، آفرينش را آينه ي جمالش گردانيد. پس اساس آفرينش و پيدايش جهان، عشق حق به جمال خويش و جلوه يجمال خويش است. در حقيقت، خدا يک معشوق است، معشوق خويشتن خويش، و معشوق همه ي آفرينش. آفرينش وسيله ي ظهور حق وزمينه ي معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقيقي است. عبدالرحمن جامي(898_817هـ) با بياني گرم و زيبا در اين باره چنين مي گويد:
در آن خلوت که هستي بي نشان بود
وجوي بود از نقش دويي دور
«جمالي» مطلق از قيد مظاهر
دلارا شاهدي، درحجله ي غيب
نه با آيينه رويش در ميانه
صبا از طره اش نگسسته تاري
نگشته با گلش همسايه سنبل
رخش ساده ز هر خطي و خالي
نواي دلبري با خويش مي ساخت
ولي زان جا که حکم خوبرويي است
نکو رو تاب مستوري ندارد
نظر کن لاله درکوهساران
کند شق،شقه يگل زير خارا
ترا چون معنئي درخاطر افتد
نياري از خيال آن گذشتن
چو هرجاهست حسن،اينش تقاضاست
برون زد خيمه ز اقليم تقدّس
ازو يک لمعه بر ملک وملک تافت
زهر آئينه اي، بنمود روئي
همه سبوّحيان، سبوح گويان
ز غواصان اين بحر فلک فلک
ز ذرات جهان آئينه ها ساخت
از اين لمعه فروغي بر گل افتد
رخ خود شمع زان آتش بر افروخت
از نورش تافت بر خورشيد يک تاب
ز رويش روي خود آراست ليلي
لب شيرين شکر ريز، بگشاد
«جمال» اوست هر جا جلوه کرده
سر از جيب مه کنعان برآورد
به هر پرده که بيني پردگي اوست
اوست دل رازندگاني
دلي کان عاشق خوبان دلجوست
الا تا در غلط نافتي که گويي
تويي آيينه، او آيينه آرا
که همچون «نيکويي»،«عشق» ستوده
چو نيکو بنگري آيينه هم اوست
من و تو در ميان کاري نداريم
خمش کاين قصه پاياني ندارد
همان بهتر که ما در عشق پيچيم
که بي اين گفتگو هيچيم و هيچيم
به کنج نيستي عالم نهان بود
ز گفتگوي مايي و تويي دور
به نور خويشتن بر خويش ظاهر
مبرا ذات او از تهمت عيب
نه زلفش را کشيده دست شانه
نديده چشمش از سرمه، غباري
نبسته سبزه اش پيرايه ي گل
نديده هيچ چشمي، زوخيالي
قمار عاشقي با خويش مي باخت
زپرده خوبرو و در تنگ خويي است
چو در بندي سر از روزن بر آرد
که چون خرم شود فصل بهاران
جمال خود کند زان آشکارا
که در سلک معاني نادر افتد
دهي بيرون ز گفتن يا نوشتن
نخست اين جنبش از«حسن» ازل خاست
تجلّي کرد بر آفاق و انفس
ملک سر گشته خود راچون فلک يافت
به هر جا خاست، ازوي گفتگويي
شدند از بي خودي، سبوح جويان
بر آمد غلغله: سبحان ذي الملک
ز روي خود به هر يک عکس انداخت
ز گل شوري به جان بلبل افتاد
به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
برون آورد نيلوفر سر از آب
ز هر مويش ز مجنون خاست ميلي
دل پرويز برد و جان ز فرهاد
ز معشوقان عالم بسته پرده
زليخا را دمار از جان بر آورد
قضا جنبان هر دلبردگي اوست به عشق
به شوق اوست جان راکامراني
اگر داند، وگر ني، عاشق اوست
که از ما عاشقي از وي نکويي
تويي پوشيده و او آشکارا
از او سر بر زده، در تو نمرده
نه تنها گنج، بل گنجينه هم اوست
به جز بيهوده پنداري نداريم
بيان او زبانداني ندارد
که بي اين گفتگو هيچيم و هيچيم
که بي اين گفتگو هيچيم و هيچيم
عشق در بازگشت و معاد
عشق عرفاني، يک عشق دو سره است که«يحبهم و يحبونه» چنانکه ديديم همين عشق حق به جمال خويش، عامل تجلي وي ودر نتيجه عامل پيدايش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرايت کرده است. البته عشق علت، در مرحله ي اول به ذات خويش است و ذات علت،عينأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتي نسبت به معلول خود عشق دارد و از اين طرف هم، هر موجودي عاشق ذات و کمالات ذات خويش است و کمال وجودي هر معلولي، همان مرتبه ي وجودي علت اوست، پس هر معلولي عاشق علت خويش است و چنانکه وجود داراي مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم داراي مراتبي است از عشق ضعيف ترين مرحله ي هستي تا عشق واجب الوجود. پس هر موجودي طالب کمال خويش است و هر مرتبه ي پايين طالب مرحله ي بالاتر از خويش است و چون بالاترين مرتبه ي هستي ذات حضرت واجب الوجود است،پس معشوق حقيقي سلسله ي هستي، ذات مقدس حضرت حق است،چنانچه در بيان جامي گذشت. پس همين عشق به کمال و عشق به اصل خويش، عامل و محرک نيرومند حرکت و سير همه ي پديده ها و از جمله انسان است.
هر کسي کو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
«دور گردون ها ز موج عشق دان
کي جمادي محو گشتي در نبات
کي فداي روح گشتي ، ناميات»
گر نبودي عشق بفسردي جهان
کي فداي روح گشتي ، ناميات»
کي فداي روح گشتي ، ناميات»
3.عشق درپرستش:
در ضمير ما نمي گنجد بغير از دوست کس هردوعالم رابه دشمن ده که ماراذوست بس چنانکه در فرق عابد وزاهدوعارف بيان شد،يکي از ويژگي هاي عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، يا ترس از دوزخ. رابعه عدويّه مي -گفت: «الهي، ما رااز دنيا، هر چه قسمت کرده اي، به دشمنان خود، ده و هر چه از آخرت قسمت کرده اي، به دوستان خود،ده، که مرا، تو، بسي خداوندا،اگر ترا،از بيم دوزخ، مي پرستيم،در دوزخم بسوز واگر براي تو ،ترامي پرستيم،جمال باقي دريغ مدار».
خبرت هر سحر از باد صبا مي خواهم
سينه رابهر وفاي تو، صفا مي جويم
بر در تو، کم وبيش وبدونيک ودل وجان
همه بر خاک زدم،از تو ترا مي خواهم
هر شبي خيل خيالت، به دعا ميخواهم
ديده را بهر جمال تو، ضيا مي خواهم
همه بر خاک زدم،از تو ترا مي خواهم
همه بر خاک زدم،از تو ترا مي خواهم
به گرت قريني هست در بارگاه
خلاف طريقت بود، کاوليا
گر از دوست، چشمت به احسان اوست
تو در بند خويشي،نه در بند دوست
خلعت مشو غافل از پادشاه
تمنّا کنند از خدا، جز خدا
تو در بند خويشي،نه در بند دوست
تو در بند خويشي،نه در بند دوست
4.عشق در رابطه با ديگران:
از آنجا که عرفا،معشوق حقيقي عاشقان را ذات حضرت حق دانسته ومعشوق هاي ديگر را،همه از مجالي ومظاهر او مي دانند وعشق به مظاهر را عشق مجازي و درطول عشق به ذات حق مي دانند که عشق حقيقي است ونيز چنانکه خواهد آمد،عرفابه وحدت وجود معتقدند،به اين معني که در حقيقت، جز وجودوموجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چيزي جز جلوه وظهور آن وجود واحد نيست. دکتر قاسم غني مي نويسد: بزرگترين عامل قوي،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقيده به «وحدت وجود» بود.زيرا همين که عارف خدا را حقيقت ساري در همه ي اشياء شمرد وما سوي الله راعدم دانست، يعني جز خدا، چيزي نديد، وقائل شد به اينکه:
جمله معشوق است وعاشق پرده اي
زنده معشوق است وعاشق مرده اي
زنده معشوق است وعاشق مرده اي
زنده معشوق است وعاشق مرده اي
«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم ازوست
عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»
عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»
عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»
ترا دوست بگويم حکايتي بي پوست
جمالش از همه ذرّات کون مکشوف است
حجاب تو، همه پندار هاي توبرتوست
همه از«او»ست وگر نيک بنگري همه اوست
حجاب تو، همه پندار هاي توبرتوست
حجاب تو، همه پندار هاي توبرتوست
و_راز ورمز:
عرفان با اشکال گوناگونش، در تمام ادوار، ودر ميان همه ي اقوام وملل با مسئله ي «باطن» و«تعاليم باطني»و«اسرارورموز» همراه بوده است.وهمين تعاليم باطني و اسرار آنان را بانتخاب مجامع اختصاصي وتشکيل گروه ودسته هاي خاص اجتماعي مجبور کرده است،که مبادا اسرار و رموز مکتب وطريقت در اختيار بيگانگاني قرار گيرد که شايستگي دريافت آنها را نداشته باشند. در عرفان اسلامي هم، حفظ اسرار از واجبات طريقت است وافشاي اسرا به منزله ي کفر بوده و مستلزم تنبيه و مجازات است. عين القضاة مي گويد:« بيشتر سبب هلاک عاشق در اين راه از افشاء سر معشوق است، زيرا که در عالم طريقت«افشاءسر ربوتيه کفر» ثابت است و کفر بعد از ايمان به غيرت معشوق ارتداد بود و ارتداد موجب قتل:«من بدل دينه فاقتلوه» شبلي قدس الله روح گفت: در آن روز که حسين منصور را قدس الله روح بباب الطاف، ان جلوه بوم، در مقابله ي آن بماندم تا شب و بعضي از اسرار در نظر آوردم، چون شب در آمد، آنجا توقف نمودم تا بر باقي اسرار واقف شوم به جمال ذوالجلال مکاشف شدم، بي ناز عرضه داشتم و گفتم:بار خدايا اين بنده اي بود از اهل توحيد مکاشف به اسرار عشق و مقبول درگاه،حکمت در اين واقعه چه بود؟ خطاب آمد که: يا دلق کوشف بسّر من اسرارنا فافشاهأ فنزل به ما تري. حافظ عليه الرحمه چه نيکو مي گويد:
گفت آن يار کزو گشت سر دار بلند
جرمش اين بود که اسرار هويدا مي کرد
جرمش اين بود که اسرار هويدا مي کرد
جرمش اين بود که اسرار هويدا مي کرد
بر لبش قفل است وبر دل راز ها
عارفان که جام حق نوشيده اند
هر که را اسرار حق آ موختند
مهر کردند و دهانش دوختند
لب خموش ودل، پر از آواز ها
رازها دانسته و پوشيده اند
مهر کردند و دهانش دوختند
مهر کردند و دهانش دوختند
4.فروع استحساني واستنباطي در تصوف وعرفان
از درباز صوفيّه به صورت فرقه وگروه مشخص وممتازي در آمده شعارها وعلائم مخصوص شناخته مي شدند. اين مسائل اختصاصي از طرفي به وحدت ويگانگي وظهور انان بهصورت يک جماعت مستقل کمک کرد، امّا از جهات ديگر باعث دردسر وناراحتي ايشان گرديد.چيزهايي از قبيل:خرقه وخانقاه وخلوت و سماع، آنان رابه سادگي به عنوان « سنت» در اسلام معروف نبود. صوفيّه براي توجيه اعمال خود وپاسخ به اعتراضات مخالفان موضع« استحسان»و«استنباط» راپيش کشيدند.به اين معنا که صوفيّه در اثر کمال وتصفيه باطن به حدي مي رسند که مي توانند به حقايقي دست يابند که ديگران از درک آنها محر.مند .واين نه اجتهاد شخصي است، بلکه نتيجه ي يک علم الهي ولدنّي است که برباطن ايشان عطا شده است.سرّاج طوسي در مورد مستنبطات مي گويد:
«مستنبطات، عبارت است از استباط اهل فهم متحقق، از ظاهر وباطن کتاب خداي عزّ وجلّ ونيز از ظاهر وباطن اعمال واقوال رسول الله (ص) وعمل خويش به انها ظاهراوباطنا وچون آنچه آموختند، به کار بستند، پروردگار جهان، علم و آنچه را هم نياموخته اند،به ايشان عنايت خواهد کرد.وآن«علم اشارت»است وعلمي است که چون بندگان بر گزيده اش برگيرد،به وسيله ي آن ازمعاني ولطايف نهان واسرار وغايب مکنون وحکمت هاي شگفت، که در معاني قرآن، واخبار رسول خدا آمده است،آگاه شوند.» و چنانچه گذشت عزالدين محمد کاشي اين استحسان را به اجتهاد صوفيه نسبت مي دهد، اما آن را بدعت مذموم نمي داند، و مي گويد: مراد از بدعت مذموم آن است که مزاحم سنتي بود اما هر بدعت که مزاحم سنتي نبود و متضمن مصلحتي باشد، مذموم نبود بلکه محمود باشد.البته عرفا براي هر يک از اعمال اختصاصي خود، مدارک ومستنداتي از سنت نبوي(ص) نيز مطرح مي کنند. در اين باره مي توان نمونه هاي زيادي در آثار صوفيه ملاحظه کرد. از جمله مراجعه کنيد به«مناقب الصوفيه» تأليف قطب الدين مروزي(فوت 547هـ) و نيز روايت جالبي درباره ي سماع، از نبي اکرم(ص) در عوارف المعارف سهروردي باب 25 آمده است، که از نظر مضمون جالب و جاي تأمل است! و اينک به نمونه هايي از اين مستحسنات و اختصاصات صوفيه اشاره مي کنيم:
خانقاه:
خانقاه ورباط و تکايا محلي هستند براي اجتماع صوفيه جهت انجام مراسم واعمال اختصاصي خويش. خانقاه براي خود آداب وروسومي دارد که جهت اطلاع به کتب مفصله مراجعه شود. خرقه:
خرقه يا مرقعه عبار ت است ازلباس پشمي که در اثر فرسودن وپاره شدن وصله هايي بر آن زده باشند. صوفيه خرقه را از بزرگ ترين شعارهاي تصوف دانسته اند. خرقه بر دو نوع است: خرقه ارادت وخرقه تبرّک واين خرقه نيزبه تفصيل در کتب صوفيه موردبحث قرار گرفته است، چه از لحاظ منشاء اسلامي وچه از جهت آداب و رسوم مربوط به آن. در مواردي از قبيل حالت وجد به دستور شيخ اين خرقه پاره مي شد.خرقه جامه کردن يا پاره کردن در متون عرفاني به تفصيل مطرح شده است. پير يا مرشد:
صوفيه بزرگترين نسب سالک را دو چيز مي دانند: يکي خرقه و ديگري پير. پير کسي است که سر پرستي سالک را به عهده مي گيرد و او را در مراحل سيرو سلوک همراهي کرده و راهنمايي مي کند. چنانکه در بحث ولايت از رساله ي قيصري خواهد آمد.مريد بايد خود را در مقابل شيخ همانند مرده در مقابل مرده شوربي اراده وبي اختيار سازد سماع:
در ميان صوفيه، سماع به طريق آواز خواندن يک نفر و شنيدن ديگران يا سرود خواندن به اجتماع با دف وني و نظاير آنها يا بدون ساز وهمچنين با رقص و تواجديا بدون رقص ووجد بالاخره به انواع واقسام مختلف، متداول بوده وغالبا وجد با سماع توأم مي شده است. خلوت وچلّه نشيني:
خلوت وچله نشيني از جمله مستحسنات صوفيه است واينان براي آن فوايد وآثار بسياري ذکر مي کنند وآن رابر اساس آيات ورواياتي مطرح مي کنند.ازقبيل حديثي که رسول ا(ص) فرمود: من اخلص لله اربعين صباحا ظهرت ينابيع الحکمة من قلبه الي لسانه نيز اين که حق تعالي به موسي قول سخن گفتن داد وبراي آن ميعادي راتعيين نمود وفرمود: سي شبانه روز روزه دارد. وسپس ده روز ديگر بر آن اضافه فرمود تا چهل روز تمام شدوحضرت موسي در آن مدت طعام نخورد وعبادت خداي را به جاي آوردتا مستعّد مکالمت الهي گرديد.البته خلوت در نزد صوفيان مقيّد به چله نشيني نمي شود،بلکه انقطاع از خلق واشتغال به حق امري مطلوب است ودوام آن به دوام عمر پيوسته است. ذکر:
ديگر از مستحسنات صوفيه ذکر است که بر دو نوع مي باشد:خفي و جلّي. صوفي در طي خلوت گوشه اي مي گيرد با آداب خاص مي نشيند و بي توقف چندان نام خدا را بر زبان مي آوردکه لب وزبانش از جنبش فرو مي ماند وفقط دل اوست که متذکر خدا مي شود! ذکر،آداب و رسوم وترتيبات ويژه اي دارد که در کتب عرفاني مذکور است. 7.سعه يا علم سعت:
عرفا پس از مدتي رياضت وسير وسلوک،در شرايطي بهره مندي از لذايذ مادي رامجاز مي دانند وازآن به «سعه» تعبير مي کنند.عزّ الدين محمود کاشاني مي گويد: «هر گاه اخلاق نفس مبدّل شدو ديو مسلمان گشت وبهجاي متابعت هوي در او مطاوعت خدا پديد آمد، بعضي از حظوظ او حقوق گرددواو را از مضيق ضرورت به فضاي سعت راه دهد،متصوفه اين مقام را مقام سعت خوانند ودر اين مقام نکاح ومشارب ومآ کل جايز شود واين مقام را علم سعت خوانند.» 8.سياحت وسير وسفر:
عرفا به دلايلي،سياحت وسفر را مستحسن مي دانستند. از جمله به دليل دستور قرآن کريم به سير و سفر وملاحظه آيات خدا به خاطر مصالح ومنافع ديگر. از لوازم سفر عصا ورکوه (کشکول) وميان بند بود که همراه داشتن آنها و وسايل ولوازم ديگر را سنّت مي دانستند. 5- اشتقاق وپيدايش عنوان «صوفي»
پس از بحث در تعريف عرفان و تصوف، لازم است که از باب شرح اسم، به آراء مختلف در مورد وجه تسميه ي کلمه «صوفي» هم نظري داشته باشيم. نظريات گوناگون دراين باره از اين قرار اند: «صوفي» ومشتقاتش يک لقب اند. بر اساس اين نظر اين کلمه از باب غلبه ي استعمال،بر آنان اطلاق شده وهيچ مبناي صرفي ندارد. ابولقاسم قشيري مي گويد: « استعمال اين نام بر اين طايفه، جا افتاده که بريک شخص، صوفي مي گويند وبه جماعتآنان صوفيه وبه منسوبان ، متصوف ومتصوفه،و هيچ مبناي قياسي و اشتشقاقي در زبان عربي ندارد.ظاهرا اين کلمه همانند يک لقب به کار برده شده است.» امّا بايد گفت که نظر قشيري درست به نظر نمي رسد،زيراکه لقب هم،بي مناسبت به کسي يا جماعتي داده نمي شود وصرفا ادّعاي لقب بودن کلمه اي ما را از علتّت وانگيزه ي کاربرد ونحوه ي اشتقاق آن بي نياز نمي گرداند. انتساب به «صفه» که گروهي از اصحاب رسول اکرم صلوات الله عليه وآله در صفّه مسجد پيغمبر سکونت داشتند،که در نهيت فقر زندگي مي کردند. قشيري اين نظر رانقل نموده است، امّا به اين دليل که نسبت به صفّه بر وزن صوفي نيايد آن را رد کرده است واين رد، صحيح به نظر مي رسد،اگر چه زمخشري در « اساس البلاغه» مي کوشد تا باتکلّفي اين اشتقاق را توجيه نمايد، بدين سان که يکي از دو فاء صفّه در نسبت،به خاطرتخفيف به واو تبديل شده است. اشتقاق از کلمه ي«صفا» به مناسبت آنکه صوفيان در اثر رياضت به صفا وروشنايي درون دست يافته وآينه ي دلشان در اثر مکاشفات ومشاهدات روشن وصافي مي گردد. قشيري اين توجيه را ناموجه مي شمارد،که بر اساس قاعد عرب چنين اشتقاقي ممکن نيست، چه صفا ناقص واوي،وصوفي اجوف واوي ست، واصلادو کلمه هم ريشه نيستند. در اينکه بصوفي منسوب به صفا است پنج توجيه است از اين قرار: الف- به(صفوه) بضم صاد و سکون فاء بر وزن(غرفه) منسوب باشد به معني برگزيده، از اين جهت که صوفي برگزيده ي افراد بشر است. در اين نسبت نيز بايد صفوي مي شد، نه صوفي. ب-به (صفو) با فتح صاد و سکون فاء بدون تاء منسوب باشد که به معني نخبه و برگزيده است. در اين مورد هم همان اشکال صفوه پيش مي آيد. ج- منسوب به (صفي) به معني اهل صفا و اين درست نيست براي اينکه نسبت به صفي و علي، صفوي و علوي مي شود، نه صوفي. د- به صفا بقصر جمع صفات به معني سنگ سخت به اين مناسبت که صوفي در ايمان متصلب است. ادعاي اشتقاق صوفي از صفا، بعيد نيست که ناشي از غرور و دعاوي صوفيه بوده باشد، چنانچه ابوالعلاء معرّي(فوت449هـ) آنان را به خاطر اين ادعا مورد طعن و مسخره قرار داده و مي گويد:
صوفيه ما رضواللصوف نسبتهم
حتي ادعوا انهم من طاعة صوفوا
حتي ادعوا انهم من طاعة صوفوا
حتي ادعوا انهم من طاعة صوفوا
