مبحث فطرت از ديدگاه امام خميني(ره)

فاطمه طباطبايي (×)

چكيده: انديشمندان و متفكران بزرگ اسلامي نكات و دقايق بسياري در مورد فطرت بيان كرده‏اند كه در اين ميان مي‏توان از امام خميني(س) ياد كرد. ايشان در كتابهاي عرفاني خود از جمله شرح حديث جنود عقل و جهل و چهل حديث و همچنين در نامه‏هاي عرفاني كه نگاشته‏اند به بررسي فطرت پرداخته‏اند. در اين مقاله پس از بررسي اجمالي ديدگاههاي متفكران غربي پرسشهايي طرح شده كه سعي نگارنده يافتن پاسخهاي مناسب براي آنهاست. در ادامه، بحث از تقسيمات فطرت و خصوصا فطرت محجوبه و فطرت مخموره به ميان آمده، و در پايان برخي از احكام فطرت مورد بررسي قرار گرفته است.

بحث فطرت از جمله مباحث پراهميتي است كه در قلمرو انديشه‏هاي ديني و غيرديني مطرح است و در دوران اخير نيز برخي از متفكران ايراني و خارجي از جنبه‏هاي مختلف علمي، فلسفي و روان‏شناختي در مورد آن تحقيق و تفحص كرده‏اند. (1) مبحث فطرت را مي‏توان در دو حوزه متمايز و متفاوت قابل طرح دانست:

الف) حوزه امور اعتباري‏ب) حوزه امور غير اعتباري كه خود شامل دو شاخه وجودشناختي (ontological) و معرفت‏شناختي (epistemological) است.

برخي از معتقدين به فطرت كه آن را در حوزه وجودشناسي جستجو مي‏كنند برآنند تا با استناد به فطرت، خداوند را در عالم خارج و خداخواهي و كمال خواهي را در عالم انساني اثبات كنند. به نظر اينان اعتقاد به خدا فطري است و هيچ گونه احتياجي به استدلال و برهان ندارد.

اهميت اين بحث از آن جهت است كه با انسان‏شناسي ارتباط كامل دارد و تلقي صحيح از آن به تبيين جايگاه انسان و تعريف و شناخت او كمك مي‏كند. يكي از مكتبهاي فلسفي كه به انسان و نحوه وجود او توجه خاصي نشان داده، اگزيستانسياليسم است. اگزيستانسياليسم به اصالت انسان اعتقاد داشته و آنچه از نوشته‏هاي كي‏يركگارد ( و ياسپرس (Yaspers) - كه در حقيقت پيشروان نهضت فكري اگزيستانسياليسم مي‏باشند - برمي‏آيد آن است كه انسان به هنگام تولد استعدادي بيش نيست و نمي‏توان براي آن ماهيتي فرض كرد چون ماهيت‏حقيقت‏شي‏ء است و چيزي كه هنوز كامل نشده است معلوم نيست كه چه خواهد شد... انسان حس مي‏كند كه آزاد است هر گونه كه مي‏خواهد وجود خود را بسازد و كامل كند. (2) آنان معتقدند انسان اصالتا آزادي دارد و هيچ قيد و بندي او را محدود نكرده است و در پناه همين آزادي با تلاش و كوشش، خود را مي‏سازد و به شخصيت‏خويش قوام مي‏بخشد. در نظر اين گروه هر قيد و صفتي كه انسان را مقيد كند، مخالف آزادي است. بر اين مبنا آيا فطرت، خواه كمال‏جو باشد و خواه مطلق‏گرا، آزادي انسان را مخدوش نمي‏سازد؟ معتقدان به فطرت - از جمله علماي مسلمان - براي اثبات نظريه خويش ضمن طرح مسائل مربوط به فطرت به مناقشه‏هاي منكران امور فطري نيز پاسخ مي‏دهند. عمده مسائلي كه آنان مطرح مي‏كنند عبارت است از:

1- فطرت چيست؟

2- امور فطري كدامند؟

3- رابطه فطرت با آزادي انسان چيست؟ آيا فطرت براستي آزادي انسان را مخدوش مي‏سازد؟ آيا اساسا آن نوع آزادي كه پيروان مكتب اصالت انسان مطرح مي‏كنند، صحيح است؟ و بر فرض صحت، كمال محسوب مي‏شود؟

4- آيا تلاش و عمل انسان براي رسيدن به كمال مطلوب با فطرت و سرشت او ارتباط دارد؟ آيا اين عمل او موجب شكوفاشدن امور فطري مي‏شود يا امر جديدي در او به وجود مي‏آيد و هيچ‏گونه ارتباطي بين آنها وجود ندارد و اگر عمل را معلول آن واقعيات دروني از پيش تعبيه شده بدانيم، نفي آزادي انسان شده است‏يا نه؟

حضرت امام خميني(س) به عنوان يكي از معتقدان به فطرت در پاره‏اي از آثار خويش اين مساله را مورد بحث قرار داده‏اند و سعي ما نيز در اين مقاله بر آن است تا بر اساس نظريات ايشان در اين خصوص، پاسخهايي براي پرسشهاي يادشده بيابيم. اينك بحث‏خود را با تعريف واژه فطرت و پاسخ به سؤال اول آغاز مي‏كنيم.

فطرت مشتق از «فطر» است كه در لغت‏به معني آغازكردن و شكافتن و در قرآن كريم به معني آفريدن و خلق‏كردن به كار رفته است. امام در توجيه اين معني مي‏فرمايند: «خلقت گويي پاره‏نمودن پرده عدم و حجاب غيت است‏». (3)

برخي گفته‏اند «الفطرة اي الخلقة‏» (4) فطرت دلالت‏بر خلقت ابتدايي موجودات دارد، و شكل و هيات خاصي است كه خداوند در ابتداي آفرينش به مخلوقات عطا مي‏كند و از آنجا كه انسان يكي از مخلوقات است مي‏توان چنين نتيجه گرفت كه فطرت انساني حقيقتي است كه با اعطاي آن، انسان، انسان مي‏شود و از ساير پديده‏ها ممتاز مي‏گردد، همچنان كه هر يك از مخلوقات نيز با فطرت خاص خود از ديگر موجودات متمايز مي‏شوند. البته فطرت انسان ويژگيهايي دارد كه مخصوص خود اوست و ساير موجودات يا از آن بهره ندارند يا حظ كمي دارند. (5) برخي فطرت را مختص انسان و گروهي مشترك در همه موجودات مي‏دانند ولي از كلام امام در ره عشق چنين برمي‏آيد كه ايشان فطرت را خاصه همه موجودات مي‏دانند آنجا كه مي‏فرمايند:

از كجا شروع كنم بهتر آن است كه از فطرت باشد. «فطرة الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏» در اينجا به فطرت انسانها بسنده كرده گرچه اين خاصه خلقت است. (6)

بنابراين، فطرت عبارت است از هستي‏يافتن، پديدار شدن، و از كتم عدم به درآمدن; و مراد از امور فطري مجموعه خصوصياتي است كه پديده‏ها با آن آفريده مي‏شوند و حقيقت آنها از يكديگر ممتاز مي‏گردد. در اين ميان انسان از كششهاي فطري خاصي همچون كمال‏خواهي، مطلق‏گرايي، خداجويي و نقص گريزي برخوردار است كه او را به نحو تمام و كمال بر ديگر موجودات برتري مي‏بخشد. حضرت امام ضمن نقل حديث زراره از امام صادق(ع) در بيان معناي آيه «فطرة الله التي فطر الناس عليها» فرموده‏اند معناي اين كريمه شريفه اين است كه همه مردم بر فطرت توحيد خلق شده‏اند. امام از اين حديث استفاده كرده و مي‏فرمايند:

گرچه در اين حديث و برخي احاديث ديگر فطرت را به توحيد تفسير نموده‏اند ولي اين از قبيل بيان مصداق است‏يا تفسير به اشرف اجزاي شي‏ء است.

ايشان با نقل حديث ديگري از امام محمد باقر(ع) كه حضرت فطرت را در حسنه زراره به معرفت تفسير نموده‏اند، چنين نتيجه مي‏گيرند كه فطرت اختصاص به توحيد ندارد بلكه جميع معارف حقه را شامل مي‏شود كه خداوند بندگان را به آن مفطور فرموده است. (7) حضرت امام(س) در مورد خلقت انسان مي‏گويند وقتي خداوند طينت آدم اول را مخمر فرمود دو فطرت و سرشت و جبلت‏به انسان عطا كرد:

الف) فطرت اصلي

ب) فطرت تبعي

اين دو فطرت به منزله پايه و اصل ساير فطريات هستند كه در انسان مخمر گرديده است و ديگر فطريات فروعند و به منزله شاخه‏هاي آن دو. ايشان در توجيه اين دو فطرت مي‏نويسند:

يكي فطرت مخموره غير محجوبه است كه سمت اصليت دارد و آن عبارت است از فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه. (8)

كه به نظر حضرت امام(س) اين فطرت در نهاد همه آدميان موجود است:

و ديگري فطرت محجوبه است كه سمت فرعيت و تابعيت را دارد و همان فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است. (9)

حضرت امام فطرت مخموره را وزير عقل و مبدا و منشا خير بلكه خود «خير» مي‏دانند و فطرت محجوبه و گرفتار حجب طبيعت را وزير جهل و مبدا و منشا شر بلكه خود شر معرفي مي‏كنند (10) از منظر امام، ايمان، شكر، توكل، صبر، رافت، علم، خوف، تواضع، تاني و استسلام از «جنود عقل‏» و لوازم فطرت مخموره هستند و در مقابل كفر، جهل، گستاخي، تكبر، شتاب‏زدگي، بي‏ثباتي، بي‏قراري، جزع و ... از «جنود جهل‏» و لازمه فطرت محجوبه مي‏باشند.

در پاسخ به سؤال دوم، حضرت امام خميني(س) در كتاب شريف شرح حديث جنود عقل و جهل به ذكر برخي از امور فطري پرداخته‏اند از جمله:

الف) توحيد و ولايت. امام(س) با بياني كوتاه ولايت را شاخه‏اي از شجره توحيد معرفي مي‏كنند. توضيح اين مطلب كه چگونه حضرت امام(س) ولايت را از امور فطري شمرده‏اند آن است كه با توجه به استدلالي كه در مصباح الهدايه در حث‏خلافت و ولايت مطرح مي‏كنند، خلافت را بزرگترين شان الهي مي‏دانند كه به وسيله آن رهيابي به ساحت غيب امكان‏پذير مي‏شود اين خلافت را همان روح «خلافت محمدي‏» مي‏دانند. از نظر امام «خلافت‏» ظهوربخش ساير اسماء الهي است زيرا مظهر اسم جامع «الله‏» است. چنين خليفه‏اي منعكس كننده تمام اسماء و صفات الهي است. امام در مصباح الهدايه مي‏گويند: «فالنبوة مقام ظهور الخلافة و والولاية و هي مقام بطونها». (11) از ديد امام خلافت و ولايت‏باطن نبوت است و نبوت مقام ظهور خلافت و ولايت. حال با تلفيق اين مطلب با مطلب ديگري از امام در كتاب چهل حديث كه نبوت و انزال كتب هدايت را از امور فطري دانسته‏اند، مي‏توان اين دو مطلب را صغري و كبراي استدلال قرار داد و چنين نتيجه گرفت كه اگر ولايت، باطن خلافت و خلافت، باطن نبوت است، و نبوت امري فطري است پس ولايت هم كه باطن نبوت است امري فطري است. پس فطرت غير محجوبه بر ضرورت ولايت نيز حكم مي‏راند.

حقيقت ولايت فيض مطلق است، و فيض مطلق ظل و سايه وحدت مطلقه و فطرت بالذات متوجه كمال اصلي، و بالتبع متوجه كمال ظلي است. (12)

در انديشه امام فهم و پذيرش ولايت، منوط به فهم و درك توحيد است.

ب) از امور ديگري كه امام آن را فطري مي‏دانند عشق به بقاي ابدي و حريت و آزادي است و معتقدند علت عدم ظهور عشق در ميان بيشتر آدميان محجوب شدن فطرت مخموره آنان است. آنان به اشتباه به دنيا و امور فاني دل بسته و نهايتا از مرگ بيزار شده‏اند. درواقع مرگ براي محجوباني كه آن را فنا و نيستي مي‏پندارند ناپسند است; چرا كه فطرت از فنا و عدم تنفر دارد و از موت گريزان است. محي‏الدين‏بن عربي نيز معتقد است معشوق فطرت، امري دائمي و زوال‏ناپدير است «و نشئه باقيه معشوق فطرت است‏». (13) پس منشا نفرت و گريز از مرگ، محجوب شدن فطرت مخموره است. در اينجا سؤالي مطرح مي‏شود كه اگر نفرت از موت به سبب محجوب شدن فطرت است پس با حال مؤمناني كه گريزان از مرگ هستند و آن را مكروه مي‏شمرند چگونه سازگار است؟ به تعبير ديگر اگر پذيرفتيم كه كساني از مرگ بيزار و متنفرند كه آن را فنا و نيستي مي‏پندارند پس مؤمنين چگونه مي‏توانند با اتصاف به صفت ايمان از موت نيز كراهت داشته باشند؟ در جواب بايد گفته شود كه كراهت‏برخي از مؤمنين و بندگان خاص خدا از موت، و گرايش آنان به بقا و زنده ماندن صرفا به دليل خوشه‏چيني و برگرفتن زاد و توشه بيشتر و نهايتا از خوفي است كه نشانه ايمان آنان است. در اثبات اكراه مؤمنين از موت مي‏توان به حديث تردد استناد كرد. در حديث تردد خداوند سبحان به اين نوع كراهت اشاره مي‏فرمايد:

ما ترددت في شي‏ء انا فاعله ترددي في قبض عبدي المؤمن يكره الموت، و انا اكره مساءته و لابد له من لقائي (14)

هرگز در امري كه فاعل آن بودم ترديد نداشتم آنچنانكه در مورد گرفتن جان بنده مؤمنم كه او از آن گريزان است و من ناخوشايندي او را ناخوش دارم اما او را راهي جز ديدار من نيست.

بنابراين خداوند تصريح مي‏كند كه دوست ندارد فاعل فعلي باشد كه براي بنده مؤمنش ناخوشايند است; زيرا «المحب يكره مايكرهه محبوبه‏» عاشق از آنچه محبوبش را مي‏آزارد دوري مي‏جويد; اما چون لقا و ديدار حضرت حق بدون موت حاصل‏شدني نيست چنانچه در حديث دجال آمده است كه: «ان احدكم لايري ربه حتي يموت‏» سرنوشت محب و محبوب من ديدار من است و اين ديدار جز با موت حاصل نمي‏شود كه فرمود: «لابد له من لقائي‏». بنابراين براي حصول اين ديدار اگر چه مكروه محبوب من است جان او را مي‏ستانم. براستي لطافت‏حديث وجدآور است; زيرا نمي‏فرمايد بالاخره او را مي‏ميرانم بلكه مشروط را كه ديدار و لقا است ذكر مي‏كند و مي‏فرمايد بالاخره من در اين ترديد باقي نمي‏مانم و لذت ديدار خود را به او مي‏چشانم; زيرا من به ديدار او مشتاقترم « اني اشد شوقا اليهم‏». (15) البته روشن است كه اين شوق و اشتياق در مقام كثرت و تفصيل است نه در ساحت وحدت و اجمال.

مي‏توان به اين نكته توجه نمود اين اوصافي را كه حضرت امام(س) تحت عنوان جنود عقل و لوازم فطرت مخموره ياد كرده‏اند در كتب اخلاقي، در شمار صفات پسنديده مطرح شده است آيت‏الله مطهري تمامي اين اوصاف ياد شده را از مقوله اخلاق (حكمت عملي) دانسته و تحت عنوان گرايش به خير و فضيلت كه يكي از گرايشهاي مقدس فطري است‏ياد كرده‏اند. (16)

و اما در مورد سؤال سوم كه رابطه فطرت و آزادي چيست‏بايد گفته شود پذيرش اين نكته كه هر موجودي با خصوصياتي خلق مي‏شود و به واسطه آن از ديگران ممتاز مي‏گردد، و يا اينكه انسان، حقيقتي (يا موجودي) است كه بدون حد و مرز و ويژگيهاي خاص آفريده نشده است، بدان معني نيست كه فطرت با آزادي مغايرت داشته باشد زيرا در انسان‏شناسي عرفاني - ديني به نقطه‏اي مي‏رسيم كه انسان را عصاره همه موجودات و اشرف مخلوقات و نهايتا خليفه خداوند بر روي زمين مي‏دانيم. خليفه‏اي كه سجده او بر همه آفريدگان واجب مي‏گردد، تا آنجا كه عبادت چندين هزار ساله ملكي (17) از ملائك به جرم سجده نكردن بر او محو مي‏شود و در پيشگاه مقام خليفه الهي و بارگاه كرامت انساني بردار مي‏شود. (18) موجودي كه اطاعت از او چون اطاعت از خالق است و خداوند در مورد آفرينش او مي‏گويد: «خلقته بيدي‏». به راستي انسان تنها موجودي است‏با دو دست جمال و جلال خداوند به منصه ظهور و خلقت راه يافته و سپس خالق هستي به اين خلقت‏خود بر خويش مباهات نموده و «فتبارك الله احسن الخالقين‏» مي‏گويد و انسان تنها موجودي است كه بر صورت خداوند آفريده شده است كه «ان الله خلق آدم علي صورته‏». (19)

بنابراين وقتي انسان به صورت خداوند خلق مي‏شود و نماينده او در زمين مي‏گردد - و اين خلافت كه خلافت تكويني است نه اعتباري - پس انسان نيز همانند آفريدگارش داراي اختيار، قدرت و آزادي خواهد بود و هيچ امري تكوينا نمي‏تواند آزادي او را مخدوش سازد. حضرت امام(س) در مورد انسان مي‏گويند:

عين ثابت انسان كامل (حقيقت محمديه) بر ساير اسماء خلافت دارد و حكم او در همه مراتب نافذ است. به تعبير ديگر ساير اعيان ثابته مظاهر همين حقيقت كليه مي‏باشند عين ثابت انسان كامل بر همه اعيان معيت قيومي دارد اين مظهريت در نظام تكويني ساري و جاري است. (20)

و از آنجا كه خداوند صاحب قدرت و اراده و اختيار است، نماينده و خليفه او نيز به اين صفت موصوف مي‏باشد و تا آنجا پيش مي‏رود كه گيرنده نامه‏اي از خالق خويش مي‏شود با اين مضمون: «من الحي القيوم الذي لايموت الي الحي القيوم الذي لايموت‏» در اين عبارت از جاودانگي انسان ياد شده است‏سپس به قدرت خلاقيت انسان اشاره مي‏فرمايد كه همانگونه كه من به شي‏ء مي‏گويم بشو، مي‏شود تو نيز چنين خواهي شد كه اگر به شي‏ء بگويي «كن‏»، «فيكون‏» خواهد شد. «فاني اقول لشي‏ء كن فيكون فقد جعلتك تقول للشي‏ء كن فيكون‏» (21) بايد توجه داشت كه تنها تفاوت در استقلالي و تبعي بودن اين اوصاف و ويژگيهاست.

محي‏الدين‏بن عربي درباره انسان مطلب زيبايي آورده است كه پس از شرح مختصري درباره آن به اثبات سازگاري فطرت با آزادي مي‏پردازيم. ابن عربي مي‏گويد: «انسان حادث ازلي است‏». (22) انسان حادث است از آن جهت كه ذاتا محتاج به غير است و ازلي است از آن جهت كه معلوم خداوند است و چون خداوند ازلا عالم است، علم او نيز ازلي خواهد بود و معلوم او كه انسان است نيز ازلي خواهد بود و همان‏گونه كه ازليت نفي حدوث نمي‏كند حدوث نيز نفي ازليت نمي‏كند - توضيح بيشتر اين موضوع را مي‏توان در آثار عرفاني اسلامي در ذيل بحث اعيان ثابته جستجو كرد - در فلسفه نيز ثابت‏شده است كه حادث ذاتي قديم زماني است. حادث ذاتي مسبوق به عدم زماني نيست ولي چون هستي خويش را از سوي علت‏خود يافته است، بدون اينكه غير آن را ايجاد نمايد، هرگز نمي‏توان آن را موجود ناميد. پس حادث ذاتي پيوسته از سوي علت، موجود است و چون به خويش واماند، معدوم است‏يعني در مرتبه ذات و ماهيت معناي نيستي را حكايت مي‏كند. پس حادث زماني مسبوق به عدم زماني است اما حادث ذاتي جز از نيستي در مقام ذات حكايت نمي‏كند. پس بين حدوث ذاتي و قدم زماني منافاتي نيست. «موجود ممكن‏» مي‏تواند ذاتا حادث باشد هرچند كه زمانا قديم است و اين حقيقت از ناحيه علت‏يا فاعل هستي قابل تفسير عقلي است. (23) بر اين اساس عدم منافات حدوث و ازليت كه در بيان محي الدين آمده است، روشن مي‏شود.

حال بر مبناي اين تعبير دوگانه از انسان - حادث بودن در عين ازلي بودن - مي‏توان به پاسخي معقول در مورد پرسش گذشته رسيد. چه، همان‏گونه كه صرف تعلق انسان به ازليت موجب تحقق استعدادها و فعليت‏يافتن تواناييهاي نهفته او نيست‏به همان سان، وجود امور فطري و از پيش تعبيه‏شده در انسان، راه او را براي انتخاب آينده زندگي سد نمي‏كند، در نتيجه همچنان كه ازلي بودن نفي حدوث، و حدوث نفي ازلي بودن نمي‏كند، امور فطري هم نفي آزادي نمي‏كند و آزادي نيز نافي امور فطري نمي‏باشد.

با توجه به آنچه در مورد خلقت انسان ذكر شد اين سؤال مطرح مي‏شود كه آيا همه انسانها متعالي هستند؟

در پاسخ مي‏توان گفت اين اعتقاد كه سرشت و فطرت انسان بر كمال‏خواهي و خداخواهي و ... است‏به اين معناست كه اينگونه امور به صورت بالقوه در انسان وجود دارند و امر بالقوه ممكن است‏به فعليت‏برسد يا نرسد و به فعليت رسيدن امر بالقوه، مستلزم وجود شرايط است. در اينجاست كه نقش تعليم و تربيت و هدايت انبيا و اوليا در به ثمررساندن و شكوفاكردن آن حقايق بالقوه مطرح مي‏شود. هنر انبيا در مدد رساندن به مردم است تا حجابها را كنار زنند و زنگار تعينات را بزدايند. از اين رو برخي از معلمان اخلاق و حتي انبياي الهي معتقدند كه در تعليم و تربيت چيزي از خارج به انسان افزوده نمي‏شود بلكه تنها نيروهاي بالقوه اوست كه به فعليت درمي‏آيند. بنابراين نقش عوامل بيروني - اعم از شرايط محيطي و تربيتي - اين است كه خصوصيات نهفته آدمي را شكوفا كند و انرژي متراكم در وجود او را در مسير صحيح و درست آزاد سازد نه اينكه خصوصياتي را در فرد ايجاد كند. بر خلاف آمپريست‏هايي همچون هيوم و جان لاك كه معتقدند هيچ معلومي در ضمير انسان نيست و همه چيز را انسان از عالم خارج دريافت مي‏كند و به عبارت روشن‏تر اينان معتقدند همه چيز آموختني است و يا كانت كه براي عقل و معني اصالت قائل بوده و مكتب او به مكتب انتقادي معروف است‏به دو نحوه معلوم ماتقدم (apriori) و ماتاخر (aposteriori) معتقد مي‏باشد. به همين دليل اساس دعوت بزرگان ديني، دعوت به خويشتن خويش و خودشناسي است پس «از خود بطلب هر آنچه خواهي كه تويي‏» و در سروده منسوب به امام علي(ع) چنين آمده است:

اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوي العالم الاكبر

و در پاسخ به پرسش چهارم مي‏توان گفت، اساسا واجد فطريات بودن منافات با آزادي ندارد بلكه بالعكس، آزادي با فقدان فطريات ناسازگار است، و اگر گفته شود انسان با فطرتي سالم، خداجو، نيك‏طلب، گريزان از شر آفريده شده است اين مطلب هيچ‏گونه منافاتي با نيك‏شدن، سالم‏شدن و عالم‏شدن او ندارد. همچنان‏كه با ظالم‏شدن و جاهل‏شدن او منافاتي ندارد، درواقع اعمال اختياري انسان نشانه آزادي عمل اوست كه با بهره‏گرفتن از آنها به شكوفا ساختن آن صفات همت مي‏گمارد. گاه با عمل صحيح و شايسته كه موافق طبيعت انساني اوست، اين امور وجودي در او منشا اثر مي‏شوند و گاه با عمل خلاف طبيعت انساني، بي‏اثر مي‏گردند. پس اين انسان است كه آزادانه و با عمل اختياري كمالات نهفته خويش را بارور مي‏سازد و يا آنها را مي‏پوشاند و صفات متضادش را در خود مي‏پروراند، يا عالم مي‏شود و يا جاهل نام مي‏گيرد. يا عادل مي‏شود يا به ظلم متصف مي‏شود. پس اگر اين نيروي بالقوه در نهاد انسان نمي‏بود هرگز متصف به اين صفات كماليه نمي‏شد; زيرا توانايي كسب آنها را نداشت و از طرف ديگر مي‏توان گفت كه با حق انتخاب و مخيربودن او نيز منافات پيدا مي‏كرد. وقتي انسان بتواند از ميان خير و شر يكي را برگزيند به اين سبب است كه در ساختار وجوديش توان پرورش چنين صفاتي نهاده شده است و البته روشن است كه اين كمالات به نحو بالفعل نيست‏بلكه ميل به آنهاست كه در اثر عمل به فعليت مي‏رسند.

فطرت عاشقانه

انسان داراي فطرتي علم‏جو است و به همين سبب در پي كشف حقيقت‏خود و ادراك و شهود خويشتن خويش است و در اين راه درمي‏يابد كه وراي جسم مادي او واقعيتي ديگر نهفته است كه او را از حوزه طبيعت مادي خارج مي‏كند و سپس نتيجه مي‏گيرد كه آن حقيقت غيرمادي، لوازم و احكامي غير از موجوديت مادي او دارد. يعني، علاوه بر ظاهر، باطن و معنويتي نيز هست كه درك آن بستگي تنگاتنگي با ميزان علم و آگاهي او دارد. پس با فطرت عالمانه، نخست‏خود را درك مي‏كند و آنگاه به درك رب خويش نايل مي‏شود و به نقص و نياز خود و كمال و غناي خالق خويش پي‏مي‏برد.

از تفحص در آثار مختلف حضرت امام مي‏توان چنين استنباط كرد كه يكي از اموري كه انسان به آن مفطور است فطرت عاشقانه است. در آداب الصلوة مي‏نويسند:

در فطرت تمام موجودات حب ذاتي و عشق جبلي ايداع و ابداع فرموده، كه به آن جذبه الهيه و آتش عشق رباني متوجه به كمال مطلق و طالب و عاشق جميل علي‏الاطلاق مي‏باشد و براي هر يك از آنها نوري فطري الهي قرار داده كه به آن نور، طريق وصول به مقصد و مقصود دريابند. (24)

در قسمت‏بعد به توضيح و تبيين «جذبه الهيه‏» و «آتش عشق رباني‏» مي‏پردازند و از آن دو به «نار» و «نور» تعبير مي‏كنند و يكي را رفرف وصول و ديگري را براق عروج مي‏خوانند. (25)

از منظر امام، همه انسانها دلبسته و سرگشته جمال مطلقند، گمشده‏اي جز او و تمنايي غير او ندارند، و در ديوان خود مي‏گويند:

جز رخ دوست نظر سوي كسي نيست مرا (26)

و يا

به تو دل بستم و غير تو كسي نيست مرا (27)

در مكتب امام، رسيدن به محبوب و ديدار جمال او خواسته فطري بشر است و ريشه در پيمان روز الست دارد:

عشق جانان ريشه دارد در دل از روز الست عشق را انجام نبود چون ورا آغاز نيست (28)

از ديد امام، انسان هم زاده عشق است و هم مفتون آن:

مازاده عشقيم و پسر خوانده جاميم (29)

و جانبازي در راه معشوق را بازي كودكانه مي‏دانند كه در اوايل سير براي سالك كوي حقيقت دست مي‏دهد:

در ره معشوق جان را باختن بازي طفلانه مي‏دانيم ما

يكي از علماي اهل معرفت در اين باره گويد:

هيچ دلي نيست كه از لمعه محبت در آن نوري نه و هيچ سري نيست كه از نشات آن در او شوري نه. (30)

باري، عشق جوهره وجودي انسان است و علت آفرينش كاينات، و به تعبير امام در مصباح الهدايه، «فان بالعشق قامت السموات‏» (31) آسمان بر پايه عشق استوار است.

و ديگري مي‏گويد:«لولا العشق ماتكون متكون‏» (32) اگر عشق نبود هيچ موجودي تحقق پيدا نمي‏كرد. بنابراين حركت عالم از نيستي به هستي برخاسته عشق است.

از ديدگاه حضرت امام، عشق حقيقتي است كه با جان بندگان عجين شده، با آن زاده مي‏شوند و با آن به معشوق مي‏رسند:

عشق جانان ريشه دارد در دل از روز الست (33)

و يا:

ساكنان در ميخانه عشقيم مدام از ازل مست از آن طرفه سبوييم همه (34)

با اين تعريف، جز از طريق عشق به محبوب نتوان رسيد كه:

جز عشق تو را رهرو اين منزل نيست

كوتاه سخن آنكه، همه موجودات خواهان جمال مطلقند و جمال محدود و ناقص خواسته فطرت نيست. پس جمال مي‏طلبند آن هم جمال مطلق و تا به معشوق فطري خويش نرسند آرام و قرار نمي‏يابند. پس حب به خود و حب به كمال و جمال مطلق و آرامش در كنار محبوب و معشوق، خواسته فطرت عاشقانه انسان است و يافتن راه عشق پاسخي است‏به خواسته فطرت.

فطرت، طينت و تربيت

حضرت امام(س) مساله فطرت را از جنبه ديگري مورد بررسي قرار داده‏اند و معتقدند كه اولا فطرت و احكام آن (35) از لوازم وجود است كه در اصل طينت و خلقت آدمي نهاده شده است، و همه انسانها در آن، اتفاق نظر دارند اما علي رغم اين همداستاني در مساله فطرت بعضي از آن غافلند. قرآن كريم نيز به اين حقيقت اشاره دارد كه «ولكن اكثر الناس لايعلمون‏» مگر اينكه هشداردهنده‏اي آگاه از اين حقيقت پرده بردارد و موجب بيداري و آگاهي آنان شود سپس مي‏فرمايند، هيچ چيزي نمي‏تواند بر اين فطريات اثر بگذارد و آنها را دگرگون سازد. (36)

ثانيا، «لاتبديل لخلق الله ... ذلك الدين القيم‏»، چيزي آنها را تغيير نمي‏دهد. بدين ترتيب فطرت هركس، همان نحوه وجودي او، و در واقع حقيقت اوست و نظر به اينكه ذاتي شي‏ء، تبدل‏پذير نيست (37) فطرت نيز تغييرپذير نخواهد بود و اما اشتغالات مادي و نفساني، فطرت انسان را در حجاب فرومي‏برد (38) و تنها راه رهايي و نجات از اين حجابها پرورش فطرت است و تا زماني كه توفيق چنين عملي حاصل نشود همچنان محجوب باقي خواهد ماند. (39) .

در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه براي خروج از حجابهاي ظلماني مي‏توان از سفر به درون خويش مدد جست:

بيا با هم به سوي وجدان برويم كه ممكن است راهي بگشايد (40)

راه ديگر راه مجاهده و تزكيه و تصفيه با تمسك به هدايت پروردگار است:

زيرا خروج از اين منزل علاوه بر مجاهدات، محتاج به هدايت‏حق تعالي است و اگر اين هدايت‏شامل حال بنده نشود رستگار نمي‏شود. (41)

انسان با فطرتي پاك، عاشق، كمال‏جو و ... پا به عرصه هستي مي‏گذارد; ولي براي شكوفايي اين ويژگيهاي نهفته در وجود خويش نياز به تعليم و تربيت و تلاش و مجاهده دارد تا بتواند جامه حقيقي انساني بر تن كند و به عبارت ديگر انساني متعالي شود و نكته‏اي كه از سخنان امام برمي‏آيد توجه به حق و استمداد از خداوند است زيرا بشر لحظه به لحظه براي تحقق آرمانهاي خويش به لطفي ويژه از جانب رب كريم نيازمند است; همانگونه كه در ايجاد و بقاي هستي خود به او نياز دارد، در كسب فضايل و زدودن رذايل نيز همواره محتاج پروردگار و لطف و احسان اوست. انسان طالب كمال براي رفع حجابها از صميم قلب مي‏گويد:

الهي هب لي كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الي معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعز قدسك (42)

خدايا كمال انقطاع از خلق را به سوي خودت به من عطا كن و ديده دل ما را با روشنايي نگاهش به سوي تو نوراني فرما، تا جايي كه پرده‏هاي نور را دريده و به معدن عظمتت راه يابد و روانهاي ما به عز قدس تو تعلق يابند. به تعبير امام:

اين كمال انقطاع، خروج از منزل خود و خودي و هرچه و هركس، و پيوستن به اوست و گسستن از غير. (43)

اين همان هبه الهي است كه پس از طي مراحل به اولياي خلص عطا مي‏شود و گوشه چشمي است كه از جانب معبود به آنان افكنده مي‏شود. از ديدگاه امام چشم قلب تا به نظره حق تعالي منور نشود خرق حجب نتواند كند و «تا اين حجب باقي است راهي به معدن عظمت نيست و ارواح، تعلق به عز قدسي را درنيابند و مرتبت تدلي حاصل نيايد (ثم دني فتدلي). (44)

از منظر امام، انسان پس از «صعق و اندكاك جبل هستي‏» (45) به مرتبه و مقامي مي‏رسد كه حق تعالي با او نجوا مي‏كند (46) از اين رو پير طريق ما چنين رهنمود مي‏دهد كه:

صوفي ز ره عشق صفا بايد كرد عهدي كه نموده‏اي وفا بايد كرد تا خويشتني، به وصل جانان نرسي خود را به ره دوست فنا بايد كرد (47)

احكام فطرت

حضرت امام، فطرت را داراي احكامي مي‏دانند كه با بهره‏گيري از بيانات ايشان به شرح هريك مي‏پردازيم.

1) پذيرش مبدا هستي و كامل مطلق

از منظر امام، انسان فطرتا طالب كمالي است كه نقص نداشته باشد، عاشق جمالي است كه عيبي چهره او را مخدوش نسازد، عاشق علمي است كه جهل در او راه نداشته باشد، قدرت و سلطنتي را خواهان است كه عجز همراه آن نباشد و بالاخره حياتي را طالب است كه هرگز فنا نپذيرد، از اين رو اگر عالمي را مي‏ستايد و دل به او مي‏بندد هرگاه اعلمي را بيابد او را برمي‏گزيند و اگر جمال رخسار دلفريبي او را فريفته است هرگاه زيباتري يافت‏شود گوي سبقت در دلربايي از او مي‏ستاند. اين خاصيت فطرت است كه متوجه‏اليه او كمال مطلق است و از ديدگاه حضرت امام اين عشق درميان تمامي افراد بشر از هر ملت و نحله‏اي وجود دارد و در خميره آنان است و در همه حركات و سكنات آنان موج مي‏زند. (48) گرچه گاه در تشخيص مصداق دچار اشتباه مي‏شوند زيرا همواره حجابهاي ظلماني و نوراني وجود دارند كه انسان را به اشتباه مي‏اندازند و امر ناقص را كامل جلوه مي‏دهند. (49)

اما به محض درك نقص و يافتن معشوق و معبودي كاملتر متوجه او مي‏شوند و خود اين پويايي و خرسند نماندن به معبودي ناقص دليل بر وجود معبود كامل است. بنابراين معشوق مطلق، معشوق بي‏عيب و نقص، معشوق ابدي و فناناپذير مطلوب نهايي همه افراد بشر است و زبان حال همه آدميان اين است كه:

ما عاشق جمال مطلق هستيم، ما حب به كمال و جلال مطلق داريم. ما طالب قدرت مطلقه و علم مطلق هستيم. (50)

امام پس از بيان مقدماتي نتيجه مي‏گيرند كه اين عشق فعلي، معشوق فعلي مي‏خواهد و هرگز نمي‏تواند چنين معشوقي امري متوهم و خيالي باشد; زير امر موهوم، ناقص است و چنانچه گفته شد امر ناقص نمي‏تواند متوجه‏اليه فطرت باشد. پس عاشق فعلي و عشق فعلي جز با معشوق فعلي امكان‏پذير نيست و جز ذات كامل، معشوقي نمي‏تواند فطرت بشر را راضي سازد. بنابراين لازمه عشق به كمال مطلق، وجود كامل مطلق است. از اين رو به تعبير حضرت ايشان، ترنم آگاهان طريق هدايت و مژدگاني بيدارشدگان از خواب غفلت اين است كه معبودي داريم زوال‏ناپذير. معشوقي داريم بي‏نقص و مطلوبي داريم بي‏عيب. منظوري كه «الله نورالسموات و الارض‏» است و محبوبي كه سعه احاطه‏اش «لو دليتم بحبل الي الارضين السفلي لهبط علي الله‏» است. (51)

2) پذيرش توحيد

تنفر و بيزاري ازنقص يكي ديگر از امور فطري است. طالب كمال مطلق از هر گونه نقص و عيبي بيزار است و از آنجا كه هر كثير و مركبي محدود است، در نتيجه ناقص است و فطرت از آن دوري مي‏جويد، بنابراين طالب كمال مطلق خواهان معبود يگانه است. با پذيرش اين مقدمات فطري (ميل به كمال مطلق، تنفر از نقص، ناقص بودن مركب) مي‏توان چنين نتيجه گرفت كه متوجه‏اليه فطرت «واحد» است و «احد». (52)

3) پذيرش اوصاف معبود

پس از پذيرش معبود يگانه، اوصاف شش‏گانه معبود مطلق كه در قرآن كريم در سوره توحيد بدان اشاره شده و بر مبناي اصول فطري است چنين است: 1) الوهيت; 2)احديت ; 3) صمديت; 4) عدم انفصال چيزي از او; 5) عدم انفصال او از چيزي; 6) نداشتن كفو و همتا.

اينك به شرح مختصري درباره هر يك از اين اوصاف مي‏پردازيم كه حضرت امام پذيرش آنها را فطري مي‏دانند.

الوهيت محبوب يعني محبوب هويت مطلقه‏اي است كه كامل مطلق و مبرا از هر گونه نقص و كاستي است; زيرا در غير اين صورت محدود و ناقص است. او بسيط است و در عين بساطت جامع جميع كمالات است. اين بسيط يگانه «احد» است و از آنجا كه لازمه احديت واحديت است، پس حضرت محبوب «احد» است و «واحد» و چون از هر گونه عيب و نقص مبرا و به همه اوصاف كماليه متجلي است، پس «صمد» (سرشار و توپر) است و به تعبير ديگر قائم به نفس و بي‏نياز از غير است و متعالي از كون و فساد (53) است و چون مبدئي ندارد و از چيزي متولد نشده بلكه خود مبدا و مرجع تمام خيرات و موجودات است و توليدي نيز ندارد، بنابراين به صفت «"لم يلد» و «لم يولد» متصف است و از آنجا كه شان و حقيقت «هويت مطلقه‏» تكررپذير نيست - زيرا تكرر دليل نقص است و براي كامل مطلق تصور ناشدني است - پس كفو ندارد. بنابراين « لم يكن له كفوا احد» صفت محبوب مطلق است.

حضرت امام پس از بيان اين صفات شش‏گانه براي هويت مطلق(الله) كه معبود فطري بشر است نتيجه مي‏گيرند كه:

سوره توحيد از احكام فطرت است. (54)

در جايي ديگر اشاره مي‏فرمايند كه فهم اين سوره براي متعمقين آخرالزمان وارد شده است. (55)

حضرت امام در آداب الصلوة در توضيح و تبيين بيشتر اين اوصاف مي‏گويند:

اين سوره با كمال اختصار مشتمل بر جميع شؤون الهيه و مراتب «تسبيح‏» و «تنزيه‏» است و در حقيقت نسبت‏حق‏تعالي است‏به آنچه ممكن است در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود، و باز توجه مي‏دهند كه اين آيات خروج از حدين - يعني حد «تنزيه‏» و «تشبيه‏»- است. (56)

4) اداي احترام نسبت‏به منعم

حضرت امام محترم‏شمردن منعم و ولي نعمت را از امور فطري بشر مي‏دانند و معتقدند انسان، به طور طبيعي و فطري به كسي كه به او نيكويي كرده است گرايش داشته و او را گرامي مي‏دارد. بنابراين گذشته از شناخت ولي نعمت، محترم شمردن كسي كه «وجود» و هستي انسان را به او ارزاني داشته امري طبيعي و فطري است (57) و مي‏افزايند كه:

معلوم است هرچه نعمت‏بزرگتر باشد و منعم در آن انعام بي‏غرض‏تر باشد، احترامش در نظر فطرت لازم‏تر و بيشتر است. (58)

5) پذيرش نبوت و كتاب هدايت

اگر پذيرفتيم كه انسان با يك سلسله حقايق كماليه به دنيا مي‏آيد و مي‏بايد با عقل و خرد اين امور فطري بالقوه را عليت‏ببخشد تا دعوي انسانيت و اشرفيت او بر همه آفريده‏ها به ثبوت رسد در اين صورت بهترين هادي و معلم او است; اما از طرف ديگر مي‏دانيم كه عقل نيز حدود و محدوده خاصي دارد و بيشتر حكما و متفكران در ميزان كارآيي و گستردگي عقل سخنها گفته‏اند. با آنكه عقل را پيامبر درون مي‏خوانند; اما معتقدند برخي از مسائل و احكام و حقايق عالم هستي از حوزه معرفت عقل بيرون است و عقل قادر به شناخت آنها نيست. بنابراين اتصال او را به عالمي مافوق و استمداد او از آن عالم را ضروري مي‏دانند چنانكه فارابي، معلم ثاني و حكيم ايراني، پس از ذكر خصايص زعيم مدينه فاضله كه آن را به منزله عقل براي بدن مي‏داند، اين سروري و زعامت را شايسته انبياي الهي و فرستادگان خاص خداوند مي‏داند. از ديدگاه او «نبي‏» انساني است كه با عقل فعال كه همان «روح القدس‏» و «ملك وحي‏» است اتصال يافته و با استمداد و مشاركت آن به تدبير عالم هستي مي‏پردازد. (59) ابن سينا، فيلسوف شهير ايراني، نيز در توضيح معاد جسماني خود را از تبيين عقلاني آن عاجز مي‏بيند و علت آن را ناتواني عقل مي‏داند و جسماني بودن معاد را تنها به دليل ارزشي كه براي «وحي‏» قائل است از طريق وحي مي‏پذيرد. بدين‏ترتيب عقل كه خود همواره فرمان مي‏راند، فرمان‏پذيري را شرط عقل مي‏داند و در مقابل به «وحي‏» گردن مي‏نهد; يعني «عقل‏» به ناتوانايي خود اعتراف مي‏كند و با فرمان‏پذيري و اتصال به ملك «وحي‏» به تعالي خويش همت مي‏گمارد و از آنجا كه هر انساني با آنكه خود را برخوردار از عقل مي‏داند اما هرگز خود را مصون از خطا و اشتباه نمي‏داند فطري‏بودن «دين‏» ثابت مي‏گردد. بنابراين فطرت، به حضور «نبي‏» به عنوان انسان كامل مرتبط با عقل فعال و حضور ملائكه به عنوان رسانندگان پيام الهي و انزال كتب آسماني، كتاب هدايت و ائمه اطهار به عنوان مفسرين كتاب آسماني و هشداردهنده آفات و خطرات اذعان دارد و اينها مسائلي است كه فطرت غير محجوبه به ضرورت آنها حكم مي‏راند. (60)

6) پذيرش معاد

حضرت ايشان براي تبيين نظر خود يعني فطري بودن معاد به دو دليل فطري تمسك مي‏جويند:

الف) عشق به آسايش و آرامش بي‏شوب، خواسته هميشگي انسان است و اين خواسته را در هركس و در هر چيز تصور كند به دنبالش روان خواهد شود و از آنجا كه چنين آسايش و آرامش مطلوب انسان، در اين دنيا كه دار تزاحم است، با همه نعمتهاي بيكرانش، امكان‏پذير نخواهد بود و با تجربه درمي‏يابد كه هرچه بيشتر مي‏جويد كمتر مي‏يابد، زيرا لذتهاي دنيوي با آلام و شدايد همراه است، پس آن خواسته فطري كه آسايش ابدي و مطلق است در اين دنيا دست‏نيافتني است. بنابراين بايد در مكاني ديگر محقق شود آسايشي كه با درد و رنج آميخته نباشد و استراحت مطلق و بي‏آلايش در آنجا مفهوم و معني پيدا كند. آن مكان، عالم كرامت و ساحت نعمتهاي بيكران ذات مقدس الهي است. (61)

ب) حريت و آزادي قدرت عمل داشتن و نفوذ اراده نيز از اموري است كه انسان همواره خواستار و مفطور به آن است، و چون اين خواسته فطري در اين دنيا ظهور تام و تمام ندارد، بنابراين عالمي را مي‏طلبد كه در آن عالم، «فعال مايشاء» و «حاكم مايريد» باشد و اراده او ساري و جاري بوده «كن‏» او چون امر خالق به فعليت‏برسد و «يكون‏» گردد.

از منظر امام:جناح عشق به راحت و عشق به حريت دو جناحي است كه به حسب فطرت الله غير متبدله در انسان به وديعه گذاشته كه با آن انسان طيران كند و به عالم ملكوت اعلي و قرب الهي راه يابد.

در پايان، پندي پدرانه از پير طريق را حسن ختام اين مقال مي‏آوريم:

اي سرگشتگان وادي حيرت، و اي گمشدگان بيابان ضلالت! نه بلكه اي پروانه‏هاي شمع جمال جميل مطلق، و اي عاشقان محبوب بي‏عيب بي‏زوال، قدري به كتاب فطرت رجوع كنيد و صحيفه كتاب ذات خود را ورق بزنيد كه با قلم قدرت، فطرت الهي در آن مرقوم است: «وجهت وجهي للذي فطر السموات و الارض‏». (62)

× ) عضو هيات علمي و مدير گروه عرفان اسلامي، پژوهشكده امام خميني(س) و انقلاب اسلامي.

1 ) علامه طباطبايي در تفسير الميزان، جلد 8، صص 404 و407 در اين زمينه بحث كرده‏اند.

2 ) به نقل از الفباي فلسفه جديد تاليف دكتر ذبيح‏الله جوادي. ص 111.

3 ) روح‏الله موسوي خميني، چهل حديث، تهران: چاپ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ص‏179.

4 ) همان، ص‏179.

5 ) همان، ص 180.

6 ) روح الله موسوي خميني، ره عشق، تهران: مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني، ص 11.

7 ) روح الله موسوي خميني، چهل حديث، حديث 11، ص 180.

8 ) روح الله موسوي خميني، شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)،1377، ص‏76.

9 ) همان، ص‏77.

10 ) روح الله موسوي خميني، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص‏77.

11 ) روح الله موسوي خميني، مصباح الهدايه، انتشارات پيام آزادي، آذر ماه 1360، ص‏77.

12 ) روح الله موسوي خميني، ره عشق، ص 100.

13 ) محي‏الدين بن عربي، فصوص الحكم، فص محمدي، انتشارات مكتبة الزهرا، ص 215.

14 ) داود بن محمود قيصري، شرح فصوص قيصري در شرح فص محمدي، انتشارات انوار الهدي،1416 ق، ص 462.

15 ) حديث قدسي كه خداوند به حضرت داود مي‏فرمايد.

16 ) آيت‏الله مطهري، فطرت، انتشارات صدرا، پاييز 1375، ص 78.

17 ) برخي از بزرگان ابليس را از جنس فرشتگان ندانسته‏اند; اما با توجه به آيات شريفه كه از سجده ملائكه بر انسان خبر مي‏دهد شيطان (ابليس) در زمره ملائكه محسوب شده است «و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس‏». بقره(2): 34.

18 ) نجم‏الدين رازي، مرصاد العباد، ص 88 -87.

19 ) روح الله موسوي خميني، چهل حديث، ص 631.

20 ) روح الله موسوي خميني، مصباح الهدايه، ص 60 - 61.

21 ) همان، ص 111، در بحث لزوم حفظ مقام عبوديت در تقديس.

22 ) محي‏الدين بن عربي، فصوص الحكم، فص آدمي، ص 50: «فهو الانسان الحادث الازلي‏».

23 ) غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، جلد3، صص‏249 - 251.

24 ) روح الله موسوي خميني، آداب الصلوة، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ص 288.

25 ) همان.

26 ) ديوان امام، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، ص 41.

27 ) همان.

28 ) همان، ص 65.

29 ) همان، ص‏167.

30 ) ملااحمد نراقي، معراج السعاده، ص‏717.

31 ) روح الله موسوي خميني،مصباح الهدايه، ص 160.

32 ) ملا عبدالرحيم دماوندي، رساله اسرار حسيني، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، تحقيق از سيد جلال‏الدين آشتياني، جلد3، ص 765.

33 ) ديوان امام، ص 65.

34 ) همان، ص‏179.

35 ) در مبحث آتي به تفصيل به اين احكام اشاره شده است.

36 ) روح الله موسوي خميني، چهل حديث، ص 180.

37 ) همان، ص 181.

38 ) همان.

39 ) همان.

40 ) روح الله موسوي خميني، محرم راز، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ص‏23.

41 ) همان.

42 ) مناجات شعبانيه.

43 ) ره عشق، ص 12.

44 ) همان.

45 ) همان.

46 ) همان، (و به تعبير امام(س) نجواي سري. گرچه خود نجوا گفتگوي محرمانه است ولي گويا در اين مرحله فراتر رفته و نجواي سري دارد).

47 ) روح الله موسوي خميني، ره عشق، ص 12.

48 ) روح الله موسوي خميني، چهل حديث، ص 182.

49 ) روح الله موسوي خميني، ره عشق، ص 11.

50 ) روح الله موسوي خميني، چهل حديث، ص 184.

51 ) اگر با ريسماني به ژرفناي زمين فرو فرستاده شويد، بر خداوند فرود مي‏آييد:اافيض كاشاني، علم اليقين، قم: انتشارات بيدار، جلد 1، 1358، مقصود او2ل، باب‏3، فصل 5، ص 54.

5 ) همان، ص 185.

53 ) روح الله موسوي خميني، آداب الصلوة، ص 315.

54 ) روح الله موسوي خميني، چهل حديث، ص 185.

55 ) روح الله موسوي خميني، آداب الصلوة، ص 312.

56 ) همان، ص 314.

57 ) روح الله موسوي خميني، چهل حديث، ص‏187.

58 ) همان، ص 10.

59 ) ابونصر فارابي، السياسة المدنية، ترجمه دكتر سيدجعفر سجادي، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ايران، 1358، ص‏156.

60 ) روح الله موسوي خميني، چهل حديث، ص‏186.

61 ) همان.

62 ) همان، ص 184.