عشق و عقل در نگاه حافظ نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

عشق و عقل در نگاه حافظ - نسخه متنی

یوهان کریستف بورگل؛ مترجم: خسرو ناقد

| نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
توضیحات
افزودن یادداشت جدید

عشق و عقل در نگاه حافظ

نوشته يوهان کريستف بورگِل

ترجمه خسرو ناقد منبع : www naghed.net

آ ن که با شعر فارسي و يا عرفان اسلامي آشناست، تضاد ميان عشق و عقل را مي شناسد؛ تحقيري را مي شناسد که سرايندگان عشق ناسوتي و لاهوتي در اسلام با آن از عقل سخن مي گويند. اين سنتي است کهن که تجربه آموزي و نظرپردازي در آن به هم پيوند خورده اند. افلاطون در «فايدروس»1 عشق را «جنوني الهي» مي نامد، و سرودي که پولسِ رسول در نخستين نامه اش به قرنتيان در ستايش عشق مي خواند، به تعبيري معنوي، جهتي مشابه را نشان مي دهد.2

در شعر عربي - تقريباً از همان آغاز - با مقوله جنون عشق روبروئيم. مجنون در سرتاسر شعر عاشقانه ي اسلامي به شخصيتي اسطوره اي و به يکي از رموز کليدي تبديل مي گردد. عرفان اسلامي که قالب زباني شعر غنايي را تقريباً به طور کامل از آن خود ساخته است، ديوانگي عشاق را نيز مي شناسد. براي نمونه اين بيت از مولانا جلال الدين که مي فرمايد:




  • دور بادا عاقلان از عاشقان
    دور بادا بوي گلخن از صبا



  • دور بادا بوي گلخن از صبا
    دور بادا بوي گلخن از صبا



مولانا در شعري ديگر ديوانگي را همچون راه رسيدن عاشقان به رستگاري چنين مي ستايد:




  • چاره اي کو بهتر از ديوانگي؟!
    اي بسا کافر شده از عقل خويش
    رنج فربه شد، برو ديوانه شو
    در خراباتي که مجنونان روند
    اه چه محرومند و چه بي بهره ان؟!
    شاد و منصورند و بس با دولتند
    بر رَوي بر آسمان همچون مسيح
    شمس تبريزي! براي عشق تو
    برگشادم صد در از ديوانگي



  • بُسکلدصد لنگر از ديوانگي
    هيچ ديدي کافر از ديوانگي؟!
    رنج گردد لاغر از ديوانگي
    زور بِستان لاغر از ديوانگي
    کيقباد و سنجر از ديوانگي
    فارِسانِ لشکر از ديوانگي
    گر تو را باشد پَر از ديوانگي
    برگشادم صد در از ديوانگي
    برگشادم صد در از ديوانگي



به اين ترتيب، حافظ نيز با ابراز نظرهائي مشابه که درباره ي عشق و عقل دارد، متکي به سنتي کهن با شاخه هايي گوناگون است. منظور از توضيحاتي که در پي مي آيد نيز روشنتر نمودن نظرگاه حافظ است در اين زمينه. در اين گفتار ما با اشارات تلويحي گوناگوني که با اين مضمون مرکزي شعر او ملازمت دارد، آشنا خواهيم شد تا احتمالاً در آخر کار به رهنمودهايي براي تفسير غزليات حافظ ذست يابيم.

اينکه عشق موضوع اصلي شعر حافظ است، قاعدتاً شناخته شده است. او بارها گفته است که سرشت و سرنوشت يک عاشق را دارد. حافظ در ابياتي بيشمار، عشق را در کنار «رندي» مي نهد؛ شيوه اي ديگر از زندگي که مُعرف شاعران فارسي زبان است. اين بيت به بهترين وجه معناي رندي را نشان مي دهد:




  • کجا يابم وصال چون تو شاهي
    منِ بدنام رند لاابالي



  • منِ بدنام رند لاابالي
    منِ بدنام رند لاابالي



باري، رند کسي است که از نام و ننگ در جامعه نمي پرسد و بر خلاف هنجارهاي اجتماعي زندگي مي کند، و نهايتاً با در پيش گرفتن اين شيوه از زندگي، در خلاف عقل متعارف عمل مي کند. بنابراين، آنجا که حافظ در اشعارش عشق و رندي را به هم پيوند مي زند، تقابلِ عقل و عشق را نيز در نظر دارد.




  • عاشق و رند و نظر بازم و مي گويم فاش
    نفاق و زرق نبخشد صفاي دل حافظ
    طريق رندي و عشق اختيار خواهم کرد



  • تا بداني که به چندين هنر آراسته ام
    طريق رندي و عشق اختيار خواهم کرد
    طريق رندي و عشق اختيار خواهم کرد



در بيت اخير، رندي در تباين با نفاق ظاهر مي شود تا ديوانگيِ متضمن در شيوه ي رندانه زيستن، نخستين جنبه ي مثبت خود را بيابد. مي دانيم که حافظ نه تنها عاشق، بلکه سراينده ي عشق است و خود معترف است که او را عشق تعليم سخن داده و شاعر ساخته است و شهرت شاعري خود را نيز مديون همين آموزش است:




  • مرا تا عشق تعليم سخن داد
    زبور عشق نوازي نه کار هر مرغيست
    بيا و نوگل اين بلبل غزلخوان باش



  • حديثم نکته ي هر محفلي شد
    بيا و نوگل اين بلبل غزلخوان باش
    بيا و نوگل اين بلبل غزلخوان باش



آنچه در بيت دوم جلب توجه مي کند، کلمه «زبور» است که حافظ با به کارگيري آن، شعر خود را همطراز متون وحياني قرار مي دهد؛ همچنانکه در ابيات ديگري، حتي از الهام گرفتن از جبرئيل، روح القدس و يا سروش، فرشته ي پيام رسان آئين زرتشتي، سخن مي گويد. گر چه به اين نکته در اينجا تنها به طور ضمني اشاره اي توان کرد.

به هر حال حافظ مدعي است که بيشتر از «واعظ» از عشق مي داند. او در ابياتي بسيار در برابر واعظ همانگونه به ميدان آمده است که در برابر زاهدان قشري.




  • حديث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ
    اگر چه صنعت بسيار در عبارت کرد



  • اگر چه صنعت بسيار در عبارت کرد
    اگر چه صنعت بسيار در عبارت کرد



اين موضوع بيانگر همان تقابل ديرين است که ميان طريقت و شريعت وجود دارد؛ ميان باطن و ظاهر و يا به عبارتي ديگر، ميان درک باطني از دين و دنيا و فهم ظاهري از آن. و يا ميان عشق و عقل که در ابياتي از اين دست مشاهده مي کنيم.

چنانکه پيشتر شنيديم، نکوهش نفاق و زرق هم متضمن اين نظرگاه است. بازي عشق، مکر و تزوير را پذيرا نيست. عشق با قفل نهادن بر باب دل منافقان و مزوران، کين خود از آنان مي ستاند و - آنچنانکه يوزف فان اِس در کتابش درباره «جهان انديشه هاي حارث ابن اسد محاسبي» به آن اشاره دارد - راه آنان را به «ژرفاي معنوي» مي بندد.3




  • صنعت مکن که هر که محبت نه راست باخت
    عشقش به روي دل در معني فراز کرد



  • عشقش به روي دل در معني فراز کرد
    عشقش به روي دل در معني فراز کرد



باري، عشق دربرگيرند ي همه ي آن لايه هاي عميقي است که در اشعار مولانا در واژه هاي «معني» و «معاني» و «معنوي» نهفته است؛ و اين بسيار بيش از پُرگويي هاي علماست و «وراي مدرسه و قال و قيل مسئله». چنانکه در غزلي از حافظ که گوته نيز ابيات نخستين آن را در «ديوان غربي - شرقي» خود با تعبيري ديگر به نظم کشيده، آمده است:




  • به کوي ميکده يارب سحر چه مشغله بود
    حديث عشق که از حرف و صوت مستغنيست
    مباحثي که در آن مجلس جنون مي رفت
    وراي مدرسه و قال و قيل مسئله بود



  • که جوش شاهد و ساقي و شمع و مشغله بود
    به ناله ي دف و ني در خروش و ولوله بود
    وراي مدرسه و قال و قيل مسئله بود
    وراي مدرسه و قال و قيل مسئله بود



ابياتي که حافظ در آنها عشق را فراتر از علم مَدرسّي قرار مي دهد، طنيني بي گزند و شوخ دارند:




  • نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت
    به غمزه مسئله آموز صد مُدَرس شد



  • به غمزه مسئله آموز صد مُدَرس شد
    به غمزه مسئله آموز صد مُدَرس شد



البته منظور حافظ در اينجا بيش از آن است که نگاري زيبا را که خواندن و نوشتن نتواند، فراتر از صف مدرسان قرار دهد. ابياتي نظير بيت زير به طور آشکار مؤيد اين ادعا و منظور حافظ را به وضوح نشان مي دهد:




  • حريم عشق را درگه بسي بالاتر از عقل است
    کسي آن آستان بوسد که جان در آستين دارد



  • کسي آن آستان بوسد که جان در آستين دارد
    کسي آن آستان بوسد که جان در آستين دارد



اينجا براي نخستين بار بازتاب آن جهان نگري که تمام شعر حافظ بر آن بنياد شده است، پيش روي ما قرار مي گيرد؛ يعني مراتب وجود نوافلاطوني که از زمان ابويوسف يعقوب کندي و ابونصر فارابي به فلسفه اسلامي راه يافته بود و بعدها فيلسوفان متأخر، به ويژه فيلسوفان شرق چون ابن سينا، شهاب الدين سهروردي و نيز ابن عربي اندلسي، آن را بسط و توسعه دادند. در اين جهان نگري، عشق همچون بالاترين اصل جهان و فراتر از «جان انديشمند» (nous) است و برتر از عقل است با مراتب گوناگونش.

آنچه جهان را به جنبش مي آورد و ادامه حرکت آن را ممکن مي سازد، و در اساس وجود جهان را به اثبات مي رساند، عشق است؛ اشتياق بازگشت به مبداء و غم غربت ملکوتي است. نغمه ي ستايش عشق، همچون اساس و نيروي محرکه ي کل عالم وجود، بسيار پيشتر از حافظ در شعر فارسي يافت مي شد. براي مثال در پيشگفتار «خسرو و شيرين» نظامي با عنوان «کلامي چند درباره ي عشق» مي خوانيم:




  • فلک جز عشق محرابي ندارد
    غلام عشق شو کانديشه اين است
    جهان عشقست و ديگر زرق سازي
    اگر نه عشق بودي جان عالم
    که بودي زنده در دَورانِ عالم



  • جهان بي خاکِ عشق آبي ندارد
    همه صاحب دلان را پيشه اين است
    همه بازي است الا عشقبازي
    که بودي زنده در دَورانِ عالم
    که بودي زنده در دَورانِ عالم



از جلال الدين محمد رومي نيز اشعاري مشابه مي خوانيم:




  • عشق امر کل، ما رقعه اي، او قلزم و ما جرعه اي
    از عشق گردم مؤتلف، بي عشق اختر منخسف
    از عشق گشته دال الف؛ بي عشق الف چون دال ها



  • او صد دليل آورده و ما کرده استدلال ها
    از عشق گشته دال الف بي عشق چون دال ها
    از عشق گشته دال الف؛ بي عشق الف چون دال ها



اما نيروي عشق که قادر است جهان را به جنبش درآورد، در نزد مولانا از آنجا که اغلب در رفيق طريق متجلي مي گردد، بيشتر در مدح شمس الدين تبريزي يا صلاح الدين زرکوب و يا حسام الدين نمايان مي شود. بيت زير نشان مي دهد که حافظ نيز نگاهي مشابه دارد:




  • جهانِ فاني و باقي فداي شاهد و ساقي
    که سلطانيّ عالم را طفيل عشق مي بينم



  • که سلطانيّ عالم را طفيل عشق مي بينم
    که سلطانيّ عالم را طفيل عشق مي بينم



و يا در جاي ديگر مي گويد:




  • طفيل هستيِ عشقند آدميّ و پري
    ارادتي بنما تا سعادتي ببري



  • ارادتي بنما تا سعادتي ببري
    ارادتي بنما تا سعادتي ببري



عشق ناسوتي رمزي است براي شوق وصال حق. اين انديشه ي در نهايت نوافلاطوني، بسيار پيشتر از حافظ جزئي از فرهنگ عرفاني و شعر متأثر از آن بوده است. مثلاً ابن عربي در يکي از اشعار عرفاني - نظري خود در «فتوحات مکّيه» اين انديشه را به طور واضح بيان مي دارد:




  • و اذا قلت هويت زينبا
    انّه رمز بديع حسن
    و انا الثواب علي لابسه
    والّذي يلبسه مايعلم



  • أو نظاما او عنانا فاحکموا
    تحته ثوب رفيع معلم
    والّذي يلبسه مايعلم
    والّذي يلبسه مايعلم



واژه رمز که ريشه در ادبيات کيمياگري دارد، در اشعار مولانا نيز راه يافته است و براي او تمام تجليات خلقت، و طبعاً پيش از همه عشق، جنبه نمادي دارند.4




  • اين همه رمز است و مقصود اين بود
    که جهان اندر جهان آيد همي



  • که جهان اندر جهان آيد همي
    که جهان اندر جهان آيد همي



بيت زير از حافظ را نيز بر همين اساس بايد دريافت:




  • به درد عشق بساز و خوش کن حافظ
    رموز عشق مکن فاش پيش اهل عقول



  • رموز عشق مکن فاش پيش اهل عقول
    رموز عشق مکن فاش پيش اهل عقول



عشق ناسوتي گذراست و مشخصه ي آن ناکامي؛ ناکام ماندن شوق وصال لازمه ي عشق ناسوتي است. تنها مرگ و يا ترک نفس است که کاميابي غايي را با خود دارد. اما آموختن اين امر مشکل است؛ آن چيزي است که عقل حاضر به قبولش نيست. اهميت اين موضوع به حدي است که ديوان حافظ آشکارا با اين مشکل آغاز مي شود:




  • الا يا ايهاالساقي ادرکأساً و ناولها
    که عشق آسان نمود اول ولي افتاد مشکلها



  • که عشق آسان نمود اول ولي افتاد مشکلها
    که عشق آسان نمود اول ولي افتاد مشکلها



شعر ديگري با همين مضمون گمان ما را تأئيد مي کند و دوباره با الفاظي مشابه از مشکلات عشق سخن مي گويد؛ همزمان اما توضيح بيشتري در معناي آن مي دهد:




  • تحصيل عشق و رندي آسان نمود اول
    حلاج بر سر دار اين نکته خوش سرايد
    از شافعي نپرسيد امثال اين مسايل



  • آخر بسوخت جانم در کسب اين فضايل
    از شافعي نپرسيد امثال اين مسايل
    از شافعي نپرسيد امثال اين مسايل



حلاج در اين ابيات نمودار عرفان است، و شافعي نماينده علم کلام و اجماع فقه. مشکي که اينجا مطرح است ايثار نفس است از سر عشق؛ درخواستي که در بيت پاياني نخستين غزل ديوان حافظ نيز نمايان مي شود:




  • حضوري گر همي خواهي از و غايب مشو حافظ
    متي ماتلق من تهوي دع الدنيا و اهملها



  • متي ماتلق من تهوي دع الدنيا و اهملها
    متي ماتلق من تهوي دع الدنيا و اهملها



«حضور» اشاره اي مي تواند باشد به «علم حضوري» که سهروردي آنرا در برابر «علم حصولي» عقل قرار مي دهد. «علم حضوري»، يا معرفت شهودي و اشراق حضوري، تنها آنگاه حاصل مي شود که انسان روح را از قيود جوهر مادي برهاند.5 اما «خود» که همان نَفْس باشد، مانع راه است:




  • ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
    تو خود حجابِ خودي حافظ، از ميان برخيز



  • تو خود حجابِ خودي حافظ، از ميان برخيز
    تو خود حجابِ خودي حافظ، از ميان برخيز



اين «خود» نمي خواهد دريابد که مسئله بيش از عالَم ناسوت و قلمرو جهان ماده است:




  • اي که دايم به خويش مغروري
    گِرد ديوانگان عشق نگرد
    مستي عشق نيست در سر تو
    رو که تو مست آب انگوري



  • گر ترا عشق نيست، معذوري
    که به عقل عقيله مشهوري
    رو که تو مست آب انگوري
    رو که تو مست آب انگوري



از اين رو که عشق مشکل مي افتد. اما اگر نَفْس را رها کني، حياتي تازه و زندگي حقيقي پاداش توست:




  • منِ شکستهء بدحال زندگي يابم
    در آن زمان که به تيغ غمت شوم مقتول



  • در آن زمان که به تيغ غمت شوم مقتول
    در آن زمان که به تيغ غمت شوم مقتول



و در جاي ديگر:




  • طبيب عشق مسيحا دمست و مشفق ليک
    چو درد در تو نبيندکه را دوا بکند



  • چو درد در تو نبيندکه را دوا بکند
    چو درد در تو نبيندکه را دوا بکند



هر که به عشق زنده نيست، مُرده است:




  • هر آن کس که در اين حلقه نيست زنده به عشق
    بَرو نمرده به فتواي من نماز کنيد



  • بَرو نمرده به فتواي من نماز کنيد
    بَرو نمرده به فتواي من نماز کنيد



حافظ چون عارفان ماسبق، در عشق آن امانت الهي را مي بيند که - آنچنان که در سورهء احزاب آيه 72 آمده است - خداوند نخست بر آسمان ها و زمين عرضه کرد و چون آنها از تحمل آن سر باز زدند و بار اين امانت بر دوش نتوانستن کشيد، آنگاه به انسان عرضه داشت:




  • آسمان بار امانت نتوانست کشيد
    قرعهء کار به نام من بيچاره زدند



  • قرعهء کار به نام من بيچاره زدند
    قرعهء کار به نام من بيچاره زدند



و در جاي ديگر مي گويد:




  • عاشقان زمرهء ارباب امانت باشند
    لاجرم چشم گهربار همانست که بود



  • لاجرم چشم گهربار همانست که بود
    لاجرم چشم گهربار همانست که بود



ادامه دارد

1- سقراط در «فايدروس» مي گويد: «نه، اين سخن راست نيست که غير عشق را بر عشق برتري بايد نهاد؛ چون عشق مبتلاي ديوانگي است. اگر ديوانگي بد بود، در درستي آن ترديد نمي داشتم، ولي راستي اين است که ما آدميان بزرگترين نعمت ها را در پرتو ديوانگي به دست آورديم و مراد من آن ديوانگي است که بخشش الهي است... از اين رو فقط اين نکته را يادآوري مي کنم که پيشينيان ما که به هر چيز نامي داده اند، ديوانگي را ننگين نشمرده اند... زيرا ديوانگي بخششي است الهي در حال آنکه هشياري جنبه ي انساني دارد». (فايدروس. دوره ي آثار افلاطون. ترجمه محمدحسن لطفي. تهران 1367 صص 1311 تا 1312)

2- «اگر من به زبان آدميان و فرشتگان سخن گويم، ولي عشق نداشته باشم، همچون سنجي پُرطنين و چون طبلي توخالي ام * و اگر پيامبرانه سخن گفتن توانم و از همه اسرار آگاه باشم و از دانش هاي گوناگون شناخت داشته باشم، و اگر چنان نيروي ايماني داشته باشم که با آن کوه را جا به جا توانم کرد، ولي عشق نداشته باشم، هيچم * و اگر تمام دار و ندارم را ببخشم و تن خود بر آتش افکنم، ولي عشق نداشته باشم، مرا چه سود * عشق شکيباست، عشق مهربان است، برانگيخته نمي شود، لاف نمي زند و فخر نمي فروشد، گستاخي نمي کند و خودخواه نيست، خشمگين نمي شود و کينه ي کس به دل نمي گيرد. از بي عدالتي خشنود نمي شود، ولي با راستي و حقيقت شادي مي کند. عشق هرگز پايان نمي گيرد، آنگاه که سخنان پيامبرانه به انتها مي رسند، زبان ها خاموشي مي گيرند و دانش ها به سر مي آيند؛ چرا که دانش ما جزء است و سخنان پيامبرانه ي ما جزء، و چون امر کل درآيد اينها تمام از ميان برخيزند. (کتاب عهد جديد. نامه ي اول پولس، بخش 13).

3- J. van Ess, Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi. Anhand von uebersetzungen aus seinen Schriften dargestellt und erlaeutet von J. v. E. Bonner Orientalische Studien. Neue Serie Bd. 12, Bonn, 1961, S. 35.

4- Vgl. M. Ullman, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (Handbuch der Orientalistik, Erste Abteilung, Eegaenzungsband VI, Zweite Abschnitt. Leiden 1972, S. 184.

واژه «رمز» را يک بار نيز در قرآن در سوره آل عمران مي توان ديد؛ آنجا که پروردگار زکريا را به يحيي بشارت مي دهد و وقتي که زکريا از خداوند مي خواهد که براي او نشانه اي پديدار کند، به او مي فرمايد تا سه روز با مردم سخن نگويد مگر به رمز «الا رَمزًا». (قرآن، سوره عمران آيه 41). بديهي است که عارفان مسلمان، آنگاه که از «رمز» سخن مي رانند، اين آيه از قران را نيز در نظر داشته اند.

5- بنگريد به:

Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique I. Paris 1964. S. 291.

* اين گفتار در بيست و نهمين کنگره شرقشناسان که در ماه ژوئيه سال 1973 ميلادي در پاريس برگزار شد، قرائت گرديد

/ 1