اسلام و مدرنیته نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

اسلام و مدرنیته - نسخه متنی

‌حسن‌ رحیم ‌پور ازغدی

نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
افزودن یادداشت
افزودن یادداشت جدید

اسلام و مدرنيته

حسن رحيم پور ازغدى

اشاره

روزهاى 24 تا 26 اكتبر سال 2002 دانشگاه تورنتو شاهد برگزارى سمينارى تحت عنوان مدرنيسم از ديدگاه اسلام و مسيحيت بود. اين سمينار با همكارى فرقه منونايت از فرق مسيحيت و موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قم برگزار شد. 8 مقاله علمى توسط استادان و دانشجويان مسلمان و مسيحى ارايه گرديد. رحيم پور ازغدى، حميد پارسانيا از ايران و جيمز رايمر و ليديا هاردر از كانادا از جمله سخنرانان اين سمينار بودند. حسن رحيم پور ازغدى با مقالة «مدرنيته، آرى و نه!» و حميد پارسانيا با مقالة « از عقل ابزارى تا عقل قدسى» در اين همايش حضور يافتند.

در اينجا مشروح سخنرانى دانشمند فرهيخته دکتر رحيم پور ازغدى از نظر مخاطبين محترم مى گذرد :

آقايان، خانم ها، بسيار خوشوقتم كه فرصت گفتگوى علمى با برخى اساتيد برجسته كانادا و آمريكا اينجا در دانشگاه تورنتو فراهم آمده است. از همه حضار محترم، از پروفسور جيمز رايمر، دكتر ديويد شنگ، خانم سوزان كنل هاريسون، خانم دكتر ليديا نيوفلدهاردر، جان هوور وساير اساتيد محترم و دانشجويان عزيز، پيشاپيش تشكر مي كنم. هر چه پنجره فرهنگ ها و اديان بر روى يكديگر گشوده تر باشد بيشتر معلوم مي شود كه گمشده حقيقى همه بشريت، يكى است و اگر اين گفتگوها در سطح جهانى، فعال تر مي بود امروز شايد بشريت مجبور نبود كه بيش از زبان، از دست ها و سلاح هايش استفاده كند. اميدوارم كه گفتگوهاى آكادميك ميان جهان اسلام و مسيحيت ادامه يابد و نقاط اشتراك و نيز نقاط تفاوت، واضح و مستدّل شود، نقاط مشترك، ما را به يكديگر نزديكتر مي كند و نقاط اختلاف نظر هم چيزى از دوستى ما كم نخواهد كرد بلكه راه تفكر و دغدغه جستجو را بيشتر باز خواهد كرد. در اين دو جلسه خواهم كوشيد چهار نكته را به بحث بگذارم. يكى ابهام در مفهوم مدرنيزم است. زيرا مشكل نخست، تعريف مدرنيزم است. نكته ديگر، وضعيت دوگانه ما در برابر مدرنيته است كه پاسخ آرى و نه به آن مي دهيم نه پاسخ آرى يا نه .

در دو عنوان ديگر بحث، به اپيستمولوژى مدرنيته و نسبت انسان و خدا در مدرنيته خواهم پرداخت و اميدوارم در فرصت پاسخ به سوالات اساتيد و دانشجويان عزيز، اگر ابهامى در عرائض من بدليل كمبود فرصت، باقى ماند برطرف شود و در هر حال آماده هستم تا نكات تازه اى از شما دوستان بياموزم. من بحث را با پرسشى تاريخى از ابهام مفهوم مدرنيزم آغاز مي كنم؛

1 ـ گزارش تاريخي: ابهام در مدرنيزم و پست مدرنيزم

مدرنيته را از جهت ابهام و كشداربودن به آكاردئونى تشبيه كرده اند كه بلند و كوتاه مي شود و با آن موزيك هاى متنوع مي توان نواخت. اين كلمه برچسبى است كه بر امور متعدد و گاه متناقض زده مي شود. و اگر در غرب مسيحى، ابهامى را رفع مي كند، در شرق اسلامى، ابهاماتى مي آفريند.

براستى امر مدرن از غيرمدرن، با چه چيز، تفكيك مي شود؟! آيا با زمان خاص و دقيق تاريخى؟! آيا با فيلسوف، متكلم يا هنرمند خاصى؟! آيا با سرزمين ويژه اى؟! مدرنيته آيا در قرن 14 و 15 با رنسانس و بازتوليد اومانيزم باستانى در ايتاليا آغاز شده و يك پديده در عرصه ادبيات، هنر، مجسمه سازى و نقاشى است؟! آيا در قرن 16 و با رفرماسيون مذهبى و پروتستانيزم و جنبش نفى كليساى كاتوليك روم در آلمان و انگليس، در گرفته است؟! آيا در قرن 17 و اوايل قرن 18 با نظريات دكارت، كانت، هابز، لاك، گاليله و نيوتن، هويت يافته؟! يا اواخر قرن 18 و قرن 19 با انقلاب صنعتى و پيدايش كارخانه ها و صنايع جديد و شهرنشينى و... در اروپا پديد آمده است؟! و يا با نظريه هاى سياسى جمهورى خواهانه فرانسه و آمريكا؟! آيا رئاليسم گوستاوكوربه، سمبل نقاشى مدرنيستى است يا امپرسيونيسم كلودمونه يا اكسپرسيونيزم تجريدى پولاك؟! آيا ادبيات مدرنيستى، نوع روايت ويرجينياولف و جيمزجويس است يا ارنست همينگوى؟! آيا موسيقى مدرن، صداهاى غيرهموزن آرنولد شوئنبرگ است يا آثار استراوينسكى؟! آيا معمارى مدرن، آثار لوكوربوزيه است يا والتر گروپيوس؟! آيا مدارا وتولرانس، مظهر مذهب مدرن است و در قرن 16 كه قرن اصلاح مذهب است، آيا مدارا بيشتر شده است؟! و مذهب مدرن، كداميك از مذاهب پديد آمده در قرن 16 اروپاست؟! و خروج از ولايت كليسا با كدام مقصد اصلى و ايجابى صورت گرفت؟!

معرفت شناسى مدرن، معرفت شناسى استقرائى بيكنى (Induetion) است يا شناخت قياسى (Deduction)دكارتى؟! آيا تجربه گرائى كلاسيك انگليسى و نگاه خشك پوزيتيويستى به عالم و آدم، يا نگاه رمانتيك به انسان و جهان، كداميك مدرن است؟! دستگاه شناخت لاك يا بار كلى؟! هيوم يا اسپينوزا؟! و يا روش انتقادى كانت؟! كدام اپيستمولوژى، مدرن تر است؟! آيا شكاكيت و نسبى گرايى جديد فرانسوى يا اصالت تجربه انگليسى، يا ايده آليسم آلمانى يا پراگماتيزم آمريكايى كدام فرزند اصلى مدرنيزم اند؟! مدرنيته، منادى امكان شناخت صد در صد است يا امتناع صد در صد شناخت؟!

در برجسته ترين مكاتب اجتماعى جديد غرب، فاشيزم، استالينيزم و ليبراليزم، كدام مدرن ترند؟! اين هر سه، محصول مدرنيته اند و اتفاقاً هر سه با شمائل امپرياليستى در قرن بيستم به سروقت جهان اسلام آمده اند و ما هر سه را تجربه كرده ايم. در فلسفه سياسى، آيا تمركز قدرت هابز، دولت مدرن است يا تكثّر قدرت و تفكيك قواى منتسكيو؟! آيا قرارداد اجتماعى روسو يا ليبراليزم جان لاك و يا سوسياليزم ماركس، كدام مدرن اند؟! يوتوپيا يا ضدّ يوتوپيا؟ ايدئولوژى يا نفى ايدئولوژى؟! دمكراسى يا توتاليتريزم؟ سرمايه دارى بازار آزاد يا سرمايه دارى دولتى؟! كاپيتاليزم يا سوسياليزم؟! اصالت فرد يا جمع؟! برابرى خواهى يا نفى عدالت توزيعى و دفاع از نظم خودجوش (گالاتاكسى)؟! ناسيوناليزم و مفهوم دولت ـ ملت يا انترناسيوناليزم و جهانى شدن؟! آيا اخلاق ستيزى و شخصى كردن ارزش ها يا اخلاق سازى غيردينى؟! آيا اخلاق عملى كانت، مدرن است يا اخلاق پوزيتويستى كارناپ؟! آيا چون بنتام و ميل، خيراخلاقي را به لذّت و سود (فردى يا جمعى)، ارجاع دادن، تفسير مدرن اخلاق است يا تحويل اخلاق به عاطفه و احساس يا شهود؟، اخلاق طبيعى، اخلاق تكاملى و تطوّرگرايى يا نيهيلزم اخلاقى؟ پذيرش كداميك، جواز ورود به مدرنيته است؟!

اخلاق را روبناى ابزار توليد بدانيم يا به نيروى وجدان روسوئى، اعتماد كنيم تا مدرن باشيم؟ جهانى سازى و غربي سازى يا پلوراليزم جهانى، كدام مدرن تر است؟ آيا حقوق وضعى يا حقوق طبيعى و يا حقوق عرفى، كدام مدرن است؟ سودگرايي يا خردناب يا قرارداد ، كدام منشاء حقوق بشر مدرن است؟ پوزتيويزم حقوقى، نسبي گرايى و يا واقع گرايى در مبناى حقوق بشر؟!

مي بينيد كه در حوزه نظرى، صدها ابهام در پَس كلمه مدرنيته وجود دارد.

اگر بگوييد كه مدرنيته ، چيزى شامل همه اين ايده هاست، پس آنگاه معلوم مي شود كه مدرنيته، در واقع، نه يك گفتمان، بلكه مجموعه اى از پاسخ هاى متناقض به گفتمان قبلى يعنى فرهنگ اروپايى مسيجى قرون ميانه بوده است، يعنى نـه گفتن به نظام مسيحى، فئودالى اروپا و حركت در جهت عكس آن در قالب تحولات مؤثرى در چهار حوزه اپيستمولوژى، انتولوژى، انسان شناسى و تكليف شناسى (حقوقى و اخلاقى) بروز كرده است و به عبارت ديگر، درى باز شده كه همه اين مفاهيم متناقض و پراكنده، ظرف پانصد سال گذشته بتدريج جايگزين مسيحيت پنج قرن پيش شده است.

در اين صورت، پس آيا مدرنيته، يك بحران در جواب بحران قبلى است؟ يه يك معنا، شايد. اما به معنايى كه من به آن خواهم پرداخت مدرنيزم ، عليرغم همه ابهام و اغتشاشى كه در مفهوم خود دارد، يك ايدئولوژى متصلب با جنبه سلبى شديدالّلحن است و خود به دُگما ى جديدى تبديل شده است.

البته اين نكته چيزى از ابهام در جنبه ايجابى مدرنيته ، كم نمي كند و بي شك، ابهامى كه در مفهوم پست مدرنيزم است نيز ريشه در ابهام مفهوم مدرنيته ، دارد، در اواخر قرن بيستم، به هر چيزى، پُست مدرن گفته شده است: از هنر و اخلاق و اقتصاد و سياست و تاريخ و الهيات و كيهان شناسى و روش شناسى و وسايل ارتباط جمعى تا آرايش مو و لباس.

شايد جنبش پسا ساختارگرايي كه حدود 40 سال قبل در فرانسه اعلام موجوديت كرد تنها يكى از علايم پايان ايدئولوژى مدرنيته بود، و فعاليت هاى پلوراليستى، نسبى گرا، فمينيستى و نقد مدرنيسم ادبى، جنبش محيط زيستى و... علايم ديگر آن بود كه در جهت شالوده شكنى مدرنيته و برخورد با جزميت مدرنيستى در گرفت و مدرنيزم را نوعى فوندامنتاليزم و بنيادگرايى و ناكجاآبادگرايى بربادرفته و افشا شده ناميد. مسأله به نقدهاى ادبى، محدود نماند بلكه نيهيليزم، از شكم مدرنيزم، بيرون آمد و مدرنيته و مدرنيزم، پروژه پايان يافته اى دانسته شد كه صدمات غيرقابل جبرانى به غرب و بشريت وارد كرده است و غرب از چاه قرون وسطى و سنت مسيحى كاتوليك به چاله مدرنيزم دنيازده و شهوتران در غلتيده است و حال بايد اين راه حل جديد نيز نفى شود. سلطه طبقاتى سرمايه داران كه از نتايج مدرنيزم صنعتى بود و به كالاپرستى، از خودبيگانگى، سلطه پول، شيئى گشتگى انسان و فاصله هاى طبقاتى شديد و تبعيض انجاميده بود، يكى از نقاط مورد حمله در گفتمان مدرنيته ليبرالى و سرمايه دارى بود كه از سوى گرايشات چپ و به ويژه ماركس طرح شد. تبديل جامعه عقلانى مدرن به قفس آهنين و بوروكراتيزه شدن سلطه سرمايه دارى، و ابزار شدن انسان و له شدن او زير چرخ هاى ترقى و توسعه و اسارت جديـد انسان، نقـد ديگرى بـود كه ابتـدا از سـوى ماركـس سرمايه دارى (ماكس وبر) و پاره تو و موسكا به عنوان اعترافات ، طرح شد و سپس حلقه فرانكفورت و ديگران به نحو دقيق تر و شجاعانه ترى آن را ادامه دادند.

پيدايش جامعه مدرن آنومي ، سرگشتگى اخلاقى، درهم شكستن ارزش ها و فقر اخلاقى و معنوى نيز جزء عوارض مدرنيسم بود كه توسط جامعه شناسانى چون دوركهايم مطرح مي شود و البته اين مشكلات با پيشنهادات او چون تشكيل گروههاى مدنى و تقسيم كار اجتماعى و... نيز حل نشد بلكه بغرنج تر شد.

نقدهاى هگلى چه از سوى هگليان جوان، و حتى هگلي هاى راست به جامعه مدرن سرمايه دارى و انحطاط هاى بزرگى كه پتانسيل عقل مدرن را تمام شده، اعلام كردند، نقاط ديگرى از آسيب پذيرى مدرنيته را نشان داد و امروز، اساساً معرفت شناسى مدرنيته كه نقطه شروع مدرنيزم است، اساساً زير سؤال رفته است و پست مدرنيستها، از چيزهايى سخن مي گويند كه هر يك براى تخريب مبانى فكرى ايدئولوژى مدرنيته، كافى است؛ از تلقى علم به عنوان جزئى از فرهنگ، نفى مفاهيم كليدى، وابستگى علوم اجتماعى و انسان شناسى به متن، مركز زدائى از علم، نفى پارادايم علمى واحد و قواعد عام، پايان يوتوپياى مدرنيته، نفى امكان استقلال فرد و فردگرايى قرن هفدهمى، نفى فهم پذيرى كل جهان اجتماعى، نفى عقلانيت رفتارها و نفى ســوژه به عنوان پايه فلسفى ايدئولوژى مدرنيته و پايان فراروايت ها.

فلسفه اروپايي بعد از هايدگر و بعد از فلسفه تحليلى ويتگنشاين و ابرهاى پراكنده ديگرى به تدريج به يكديگر متصل شدند و عقلانيت ابزارى سرمايه دارى و فردگرايى ليبرال را مخدوش كردند، امكان ادراك، حتى ادراكِ خود ، گرچه از نوع مدرن آن، زير سؤال مي رفت و داورى جزمى له يا عليه هر ارزشى ناممكن شده است. پست مدرنيزم تاريخى از تغيير بنيادين سازمان هاى اجتماعى، سياسى مدرنيته و فرهنگ آن خبر مي دهد، پست مدرنيزم روش شناختى، بنيادهاى معرفت مدرن غربى را متزلزل مي خواند و ديگر هيچ وحدت و غايتى در عالم و آدم نمي بيند، نه از نوع مادى و كور و نه از نوع الاهى و دينى آن. متلاشى شدن خانواده، ترويج مفاسد اخلاقى، سقط جنين، همجنس بازى، شهوت پرستى در محراب نفس و نفى همه اصول اخلاقى و ارزش هاى دينى اجتماعى نيز جزء فرآورده هاى مدرنيته، خوانده شده است.

برخى معتقدند كه مدرنيزم، جنبشى عليه اروپاى مسيحى و فئودالى بود و پست مدرنيزم، مرحله انكار مدرنيزم و اعلام پايان پروژه و بن بست انسانى است.

اما من در اينجا تنها از خود متفكران غرب، نقل قول كردم و هنوز نمي خواهم قضاوت ارزشى و داورى اخلاقى يا... در باب سنت هاى مسيحى، مدرنيزم يا پست مدرنيزم كرده باشم كه آيا هر يك نسبت به قبلى، پديده اى لزوماً متعالي تر و متكامل تر است يا نازل تر و يا هيچ.

نخستين سوالى كه اينك بدان مي پردازم آن است كه آيا مدرن ، در قياس با سنت هاى اروپايى و مسيحى، مدرن است يا كليشه اى عام و بشرى است كه نسبت به همه فرهنگ ها و اديان ـ و در اينجا به ويژه، اسلام ـ مضمون غربى مدرنيته، لزوماً مدرن و مترقى و تازه است؟!

بي شك عليرغم همه ابهامات و تشتّت در تعريف مدرنيته، مي توان به برخى از مهم ترين شاخص هاى آن در آثار كلاسيك مدرنيته اشاره كرد كه در ذيل عناوينى چون رنسانس، انقلاب صنعتى، اومانيزم، رفورميزم مذهبى و پروتستانتيزم، ليبراليزم، روشنگرى و نقد سنت هاى محافظه كار كليسايى ذكر شده اند. من اين شاخص ها را علي الاصول در دو دسته معرفتى و عملى دسته بندى كرده ام. مفاهيمى چون عقلگرايى، علم گرايى و استقراء و تجربه، شكاكيت در الهيات مسيحى، عقل ابزارى، تكنولوژى و ماشينيزم، شهرنشينى و تقسيم كار و تفكيك نهادها و بوروكراسى، فردگرايى، اومانيزم، آزادى، سكولاريزم، دمكراسى ليبرال، سرمايه دارى و بازار آزاد، مصرف گرايى، ترقّى و توسعه مادى، تقريباً همه اين مفاهيم در اروپا براى نخستين بار در تعارض صريح فرهنگ مسيحى و ساختار معيشتى و اقتصادى قرن هاى پيشين اروپا وارد عرصه فرهنگ و تمدن غرب شده و آن را متحول كرده اند. همه اين مؤلفه ها را شايد بتوان در دو نقطه كانونى، متمركز كرد كه يكى تعريف عقل (توانايى و حدود معرفت انسانى) و ديگرى تعريف انسان (حقوق و كرامت انسان) است و نظريه پردازان برجسته غرب كه بدون آنكه خود در قرن هاى قبل بدانند، ما امروز آنان را تئوريسين هاى مدرنيته مي خوانيم، مدعى كشف دوباره قدرت عقل انسان و نيز حقوق او بوده اند.

2 - اپيستمولوژى مدرنيته

در باب شناخت، دو جريان بيكنى و دكارتى را بديلهاى اپيستمولوژى قرون وسطى دانسته اند كه عاقبت بنحوى در پروژه كانت، به يكديگر رسيدند و لذا كانت را فيلسوف مدرنيته خوانده اند.

اسلام، سه سطح از شناخت يعنى معرفت حسّى، معرفت عقلى، معرفت شهودى را به رسميت مي شناسد و معرفت وحيانى را با مضامينى از سنخ هر سه حوزه معرفت (حسّى، عقلى، شهودى) و حوزه هاى فراتر از آن، منبع مستقلّ معرفت مي داند. بخشى از حقائق عالم، از نوع محسوسات، معقولات، مشاهدات و... كمابيش در دسترس افراد بشر است كه در صورت تعليم و تربيت، اين ادراكات، افزايش مي يابند، همچنين انضمام اين ادراكات به يكديگر، ادراكات مركب و پيچيده ترى پديد مي آورد و در هر حال، افزايش هيچيك از علوم تجربى، عقلى و تجربيات باطنى، اگر با متد صحيح، صورت گيرد تعارضى با وحى ندارد و در عين حال، برخى گزاره هاى معرفتى و ضرورتهاى عملى متعالي تر وجود دارند كه جز از طريق وحي ، قابل كسب نيستند.

ادراك حسّى، ابتدائي ترين نوع درك بوده و در حوزه خود، معتبر است و فقدان هر حسّ به فقدان بخشى از آگاهي ها مي انجامد زيرا محسوسات را بدون وساطت حسّ، عقل به تنهائى نمي تواند درك كند. اما بدون عقل نيز، ادراك حسّى، بى فايده و بي سرانجام خواهد بود. نه از خطاى حواسّ، بي اعتبارى درك حسّى را مي توان نتيجه گرفت و نه بدون كمك عقل، اعتبار ادراك حسّى، قابل اثبات خواهد بود. بنابراين بايد نه چون آمپريستها و به ويژه پوزتيويستها، شناخت حسى را مطلق كرد و نه چون دكارت، منكر اعتبار شناخت حسّى شد. شناخت حسّى، معتبر است اما اگر منكر شناخت حضورى و بديهيات شديم، هيچ تجربه و احساسى، منشاء علم نمي شود و كل علوم تجربى، غيرقابل توجيه شده و منطقا فرومي پاشند و هيچ قانون علمى نخواهيم داشت بعلاوه خطاپذيرى حسّ، امر تجربه شده اى است و علوم غيرتجربى هم اعتبار خود را از شناخت حسّى نمي گيرند. تجربه و استقراء در حوزه محسوسات، مفيدند اما مستغنى از عقل نيستند، خطاپذيرند، محدود به زمان و مكان خاصّ اند، جزيي اند، ظاهربين اند، متاثر از شرايط بدنى و نفسانى انسانند و در عين حال، با رعايت همه شرائط و در حوزه خود و حدود خود، محترمند.

ادراك عقلى، منشاء اساسيترين معرفتهاى بشرى است. بدون عقل، دين نيز نه قابل اثبات و نه قابل درك است. عقل، يك ارزش بنيادين است و حتى امور تعبّدى اسلام، مبناى عقلى دارند. ما به صدق گزاره هاى اسلامى معتقديم و حقّانيت را در گزاره هاى خبرى، مترادف با صـدق مي دانيم و صـدق را علاوه بر صدق اخلاقي به مفهوم صدق منطقى و فلسفي مي دانيم كه البته اعمّ از صدق تجربي است و به مفهوم صرفا انسجام درونى گزاره ها براى توجيه باور نيز نيست تا يك افسانه منسجم را نيز صادق بدانيم.

متفكران مسلمان، عقلگرايند گرچه دكارتى نيستند و عقل را كافى و خودكفا نمي دانند. به عبارت ديگر اولاً شناخت حسى را انكار نمي كنند و ثانيا اعتبار گزاره هاى عقلى محتاج به استدلال را بر اعتبار گزاره هاى عقلى بي نياز از استدلال (چون امتناع تناقض يا رفع تناقض، امتناع انفكاك معلول از علت تامّه، اصل هوهوية، حمل اولى و... اوليات و وجدانيات) مبتنى مي كنند و اعتبار گزاره هاى بديهى عقلي را كه ـ يقيني اند - ذاتى و يا ناشى از شناخت شهودى مي دانند كه خطاناپذير است زيرا واسطه اى در كار نيست مگر آن كه خطا در تفسير آن صورت گيرد.

به عبارت ديگر، قضاياى وجدانى (من هستم، مي ترسم، شك دارم) خطاناپذيرند چون گزاره و واقعيت، هر دو نزد ما حاضرند. در خطاناپذيرى قضاياى منطقي كه حاكى و محكّى، هر دو در ذهن اند (مفهوم انسان، كلى است.) و يا قضاياى تحليلى كه مفهوم موضوع و محمول، در آنها يكى است، نيز بحثى نيست. بديهيات ثانويه نيز از بديهيات اوليه، استخراج مي شوند. پس صدق گزاره ها، يا با شهود و بداهت و يا با استدلال منطقى مبتنى بر آنها، احراز مي شود و بسيارى از معارف اصلى بشرى (اعمّ از دينى و غير دينى) با همين روش، قابل درك است.

گزاره هاى اسلامى با چنين ادراك عقلى، نبايد تعارضى داشته باشند و معتقديم كه نه تنها چنين تعارضى ندارند بلكه مستقيم يا غير مستقيم، به عقل، مستظهرند و اعتبار شرعى و ديني به چنين ادراكات عقلى داده و از عقل، حمايت كرده و آن را جزء منابع دين دانسته اند.

بنابراين از منظر اسلام، ميوه ممنوعه در بهشت، عقل و علم نبوده اند بلكه عقل، پايه اسلام است و خود نيز در سايه اسلام رشد كرده است. علوم تجربى و استقراء نيز حتى اگر براى كسب قدرت و فايده (مفاهيم بيكنى) به كار روند مشروط به آن كه به حقيقت ، عدالت و اخلاق ، پشت نكنند، نه تنها حرام و تابو نيستند بلكه مورد تشويق اسلام بوده اند. اين است كه تعارض علم و دين يا عقل و دين در جهان اسلام، بعنوان مسائل عمده اى مطرح نشدند و تنها پس از ترجمه از الاهيات غرب، مورد بحث متفكرين مسلمان در قرون اخير قرار گرفته اند و به همين دليل است كه هم علوم تجربى و فنّاورى و هم علوم عقلى و فلسفى در سايه اسلام، رشد كرده و باليدند. در اسلام، حتى اعتبار ادله نقلى و مرجعيت دينى نيز با عقل، اثبات و يا تأييد مي شوند و شرط عدم مخالفت با عقل ، جزء شروط اعتبار گزاره هاى دينى ماست و معتقديم گزاره اى مخالف با عقل در سراسر قرآن كريم و سنّت قطعى پيامبر (ص) وجود ندارد. ما در سراسر معارف اسلامى، داورى عقل را لازم مي دانيم و البته آن را كافى نمي دانيم و محدوديتهاى عقل را نيز در نظر داريم و اين بدان معنى است كه وحي ، مضامين فراتر از عقل را دراختيار مي نهد زيرا عقل، محدوديت هايى دارد و خطاپذير نيز هست اما هيچ يك از مفاهيم وحى اسلامى با عقل، درنمي افتد و ناسازگار نيست.

اگر عقل ، پيامبر باطنى و پيامبران ، عقل ظاهري اند و اگر وحى و عقل، راههائى براى درك مراتب گوناگون حقيقت اند پس نمي تواند ميان آنها تعارضى باشد و اگر تعارضى ديده شود، بدوى و ظاهرى است.

خداى اسلام، در تاريكى مجهولات علمى و معضلات عقلى، اثبات نشده تا با پيشرفت علوم يا عقل ورزى بشر، عقب نشينى كرده و كوچك و محو شود بلكه پيشرفت عقول و علوم، همواره مويدات بيشترى بر عقائد اسلامى مي افزايد و هيچ تجربه عملى و آزمايش طبيعى، نقض هيچ يك از مدعيات اسلامى را اثبات نكرده است.

ما در اسلام، نه به سمبليك دانستن زبان دين و نه به تفكيك قلمروى ايمان و تجربه دينى از قلمروى عقل ، محتاج نشديم زيرا اسلام نه براساس طبيعيات ارسطو، الاهيات خود را بنا كرده بود، نه با هيئت بطلميوسى، گره خورده بود و نه زمين را مركز جهان مي دانست و نه كشف قوانين طبيعت را به منزله نفى خالقيت يا قدرت خدا مي دانست و بنابراين هيچ يك از كشفيات گاليله، كپرنيك، براهه و كپلر و نيوتن، نه تنها منافاتى با الاهيات اسلامى ندارد بلكه بخشى از اين كشفيات، از ابتدا جزء مدّعيات اسلام بود و يا توسط متفكران مسلمان، اعلام شده بود و در جهان اسلامى، كسى از آن، بوى زندقه و كفر، استشمام نكرده بود. ادعاى نظام عمومى مكانيك و عقلانى ديدن جهان فيزيك، هيچ يك، جهان بينى اسلامى را نلرزانده بود تا كفـر ، تلقى شوند. مفاهيم اسلامى در باب خدا و ماوراء الطبيعه، قابل تبيين عقلى بود و نيازى به خشونت و تفتيش عقائد نداشت. اسلام، تصويرى انسانى از خدا ارائه نداده بود تا خداى او، به قول كُنت، خداى دوره كودكى بشر باشد و پس از بلوغ عملى و عقلى بشر، متروكه شود. خداى اسلام در گوشه اى از عالم، پنهان نشده است بلكه خداى همه عالم است و با همه اشياء، نسبت مساوى دارد و همه اشياء بدون استثناء، مظهر قدرت و علم و حكمت و مشيت او و آينه جمال و كمال و جلال اويند و در اين خصوص، فرقى ميان پديده هائى كه علتشان براى ما آشكار يا پنهان است، وجود ندارد بلكه جهان با همه علل و اسباب طبيعى و فوق طبيعي اش وابسته به اوست و او بر زمان و مكان، مقدم است و همه چيز، فيض اوست. خدا در رديف علل طبيعى نيست تا اگر علل طبيعى پديده اى كشف شد، خدا انكار شود بلكه جهان و همه علتها و معلولها و مكشوفات بشر و خود بشر يكسره، كار خداوند است. خداوند، علت نخستين به معناى طبيعى نيست تا استثنائى بر قاعده علّيت بوده و يا خود، علّت خود باشد و يا فرض علّت نخستين ، مستلزم تناقض گردد بلكه او اساسا معلول نيست تا محتاج علت باشد.

معرفت شناسى كانت نيز كه از شاخصهاى برجسته مدرنيته دانسته شده و مقولات دوازده گانه كانتى را بر همه چيز حاكم ساخت، عملاً مشكلى از معرفت و آگاهى را حل نكرد بلكه راه شناخت را در واقع، مسدود ساخت.

كانت دانست كه صرفا با معقولات اوليه (برگرفته از محسوسات)، علم پديد نمي آيد ولى معقولات ثانيه (اعم از مفاهيم منطقى و فلسفى) را كاملاً ذهنى و جزء ساختمان ذاتى ذهن دانست و خطاى او همينجاست. زيرا نه ذهن، پيش ساخته اى دارد و نه همه معقولات موجود در ذهن، صددرصد ساخته ذهن و به كلّى، منقطع از خارجند. او زمان و مكان را نمي تواند تعريف كند و در عين حال علم را واقع در ظرف زمان مي داند حال آن كه علم، گرچه در زمان خاصى پديد آيد و مبادى و مقدماتش، امور زمانى باشد ولى خود علم، گرفتار زمان نيست و بعبارت ديگر، زمان، ظرف علم است نه قيد علم. بعلاوه كه زمان نيز حالت جسم است نه مفهوم صرفا ذهني.

بعلاوه، مقولات ذهنى كانت، چگونه صددرصد ذهنى و ساخته ذهن اند و در عين حال، بر اشياء خارجى، منطبق مي شوند؟ و اين ارتباط و انطباق چگونه ميان امور ذهنى محض كه به نظر او منشاء خارجى ندارند با واقعيات خارجى پيدا مي شود؟! و در اين صورت چه ارتباطى ميان عالم و معلوم خواهد بود؟!

همچنين اگر كانت معتقد است كه ماده علم ، در خارج از ذهن، وجود دارد و سپس با مفاهيم ذهنى، تركيب مي شوند پس لااقل در اين مورد، پذيرفته است كه علّيت (تاثيرو منشائيت ماده خارجي براى مفهوم ذهني )، صرفا يك امر ذهنى نيست بلكه منشاء عينى دارد و اين نقضى بر مقولات فاهمه اوست. بعلاوه كه اگر علّيت را صرفا صورت ذهنى بداند، نمي تواند وجود جهان را اثبات كند و به شكّاكيت افراطى و سوفيزم خطرناكى در مي غلطد زيرا بدون پذيرش علّيت ، اثبات واقعيت جهان چگونه صورت مي گيرد؟! مگر تصوير ذهنى ما از جهان، معلول وجود خود جهان نيست؟ و بدون جهان، تصوير ذهنى جهان چگونه ممكن است؟! پس آيا اين علّيت را نيز مي توان صرفا تصويرى ذهنى دانست؟ در اين صورت، چگونه جهان واقعى، اثبات مي شود؟! كانت، علم را در غرب براى هميشه از واقعيت، جدا كرد و ادراكات انسانى را صرفا ذهنيات او خواند و اين، شكل جديدى از سوفيزم بود كه باز توليد شد.

اگر ما اپيستمولوژى كانت را مورد انتقاد قرار دهيم بنابراين در واقع، بسيارى تحولات بعدى در حوزه فلسفه، كلام، اخلاق، عرفان، سياست و حقوق را نيز مورد نقد قرار داده ايم. گرچه عقلگرائى دكارتى و تجربه گرائى بيكن و هيوم و لاك و سپس تلفيقى از اين دو بدست كانت، راههاى مختلف با نتايج متضادى بودند اما همگى در نفى الاهيات مسيحى و ارزشهاى كليسا، مشترك بودند و آنچه بعدها به تدريج، جايگزين شد، نه عقلگرائى بلكه نوعى تجربه گرايى توام با متن شكاكيت بود كه امروز بخش اعظم جهانِ اصطلاحا مدرن غربى را تحت سيطره خود گرفته است.

3- اصلاحات مذهبي

بُعد ديگر مدرنيته، رفورميزم مذهبى و جنبش ضد كليساى كاتوليك رومى دانسته شده است. اختلافات اصلى بر سر اعتراض به تشريفات دعا، سلسله مراتب كليسا، اتوريته پاپ، اعترافات و خريد و فروش گناهان و بهشت و جهنم، تجرّد كشيش ها، چگونگى تفسير آئين عشاء ربانى، فساد مالى و اخلاقى درون كليسا، غسل تعميد كودكان ترجمه انجيل و حق قرائت فردى آن و خودكشيشي ، خشونت هاى مذهبى، تثليث، گناه نخستين، شمائل مذهبى، ميوه ممنوعه، و... بوده است كه به انشعابات گوناگون مسيحى منجر شد. ما اين بُعد از مدرنيته را چگونه مي بينيم؟!

اسلام در اين خصوص، بدون ترك آخرت و زهد و تقوى و اخلاق و بدون تشويق به دنياپرستى، دعوت به اصلاح امور دنيا مي كند. اولاً در اسلام، طبقه اجتماعى و كاست هايى به نام روحاني يا كشيش نداريم و مسجد بر خلاف كليسا، يك نهاد به مفهوم جامعه شناسى آن نيست و در آن، تشريفات و سلسله مراتب واتوريته هاى اسرارآميز، وجود ندارد. تنها اتوريته و مرجعيت معتبر، اتوريته علم و تقوي است و علما دين، نه طبقه خاصّي اند و نه درگير تشريفات ويژه اي. هركس مي تواند بدون هيچ تشريفات به مدارس دينى رفته و عالي ترين مراتب علمى و اخلاقى را طى كند. گرچه در جامعه ، گاه تشريفات مذهبى و القاب اجتماعى در اين باب، پديدمي آيدامامتن اسلام، هيچ قيدوبندى دراين خصوص ندارد،نه شرط لباس،نه شرط طبقه،نه شرط مليت و جنسيت.

عالي ترين مقامات دينى بايد بالاترين صلاحيت هاى علمى و اخلاقى و ساده ترين زندگي ها را داشته باشند و متواضع، مردم دوست، ساده زيست، مهربان و شجاع و پاسخگوى سوالات عقيدتى، اخلاقى و عملى مردم باشند، هيچ امتياز مالى يا دنيوى بيشترى نداشته باشند بلكه بايد در كنار محرومان، درصدد گسترش عدالت اجتماعى و اخلاق انسانى باشند. دعا و توبه، هيچ تشريفات خاصى و نياز به وساطت روحانيون ندارد. بطور فردى يا دسته جمعى مي توان توبه كرد و اعتراف به گناه نزد ديگران و از جمله، روحانيون، جائز نيست. اين اعتراف تنها بايد در محضر خداوند و صادقانه صورت گيرد. دعا و قرآن را با صداى خوش خواندن، بهتر است اما نبايد تكيه بر صوت و صورت شود و محتواى كلمات، تحت الشّعاع لحن و صدا قرار گيرد. نماز و دعا و تلاوت كتاب مقدس اسلام همراه با موزيك و جاذبه هاى فرعى كه بجاى عقل و قلب، گوش ها را بنوازد، نبايد انجام شود. بهشت و جهنم مسلمانان در دست روحانيون و قابل خريد و فروش و معامله نيست و هركس با اعمال، عقائد و اخلاق خود، بهشت يا جهنم خويش را مي سازد. آمرزش خداوند در دسترس همه است و مي توان خودرا با توبه و عمل صالح و نماز و روزه و كفاره جبران خطايا و خدمت به مردم، تطهير كرد و به سوى خدا بازگشت البته در كليه اين مراحل، نقش تعليم و تربيت از سوى علما دين، طبق اصل عقلايى رجوع به عالمِ انكار نمي شود و در مسائل تخصّصى، نظر علما، بر مردم، حجّت است چنانكه در پزشكى و ساير علوم چنين است. علما دين مي توانند ازدواج كنند و از مزاياى مشروع زندگى بهره ببرند اما از لحاظ مالى و اخلاقى بايد از بقيه مردم سالمتر، ساده تر و پاكتر باشند و وظائفى بيش از ديگران دارند.

گرچه انسانها از كودكى و بدو تولد در جامعه اسلامى، از حيث حقوقى و دنيوى، مسلمان محسوب مي شوند اما تكليف شرعى و مسؤوليت دينى، پس از بلوغ، متوجه دختران و پسران مي شود. متن قرآن را وحى خالص الهى و گزاره ها و تكاليف آسمانى مي دانيم، ترجمه آن به زبانهاى ديگر را ممنوع نمي دانيم اما معتقديم كه ترجمه، قادر به انتقال همه مفاهيم نيست و نبايد به آن اكتفاء كرد، در عين حال، هر كسى، مخاطب قرآن است و حقّ خواندن قرآن، تفكّر در آن و نتيجه گيرى از آن را دارد اما اگر اين استنباط، از ترجمه ساده، فراتر رفته و در برخى مسائل پيچيده تر صورت گيرد بايد با منطق استنباط كه يك منطق عقلى، زبانى و عرفى است، سازگار باشد و جوانب كارشناسى آن رعايت شود تا تفسير غلط و خرافى از آن صورت نگيرد و تحريف يا آغشته به مفاهيم غير اسلامى نشود و از آن سوء استفاده در جهت فريب افكار عمومى نشود، اما اگر كسانى با منطق استنباط و فهم، آشنا باشند، در چارچوب محكمات اسلام، مي توانند هر نظريه استدلالى را بدهند و آن را به بحث بگذارند بي آنكه تكفير شوند و لذا درباب تفسير قرآن و الاهيات، اظهارنظر كاملاً آزاد و بازار گفتگو، گرم است.

در مذهب ما، هيچ كارشناسى نبايد از كارشناس دينى ديگر، تقليد كند بلكه بايد نظريه خود را عرضه كند. چنانچه ايده آل، آن است كه حتى مردم عادى نيز نه تنها در عقائد اصلى خويش بلكه حتى در وظائف عملى، تقليد نكنند و خود، قدرت استنباط بيابند اما چون چنين امرى نشدنى است، در باب آداب عملى و عبادى، حقّ تبعيت دارند اما اين تبعيت را نيز به دليل عقلى و با جستجوى شخصى و انتخاب مرجع بايد مستند كنند ولى در هر صورت در ايمان و اصول عقائد، حقّ تقليد كوركورانه ندارند و بايد دليل ـ گرچه اجمالى ـ براى ايمان خويش داشته باشند.

گرچه ما مسايلى چون تثليث، عشاء ربانى، غسل تعميد و شمائل مذهبى نداشته ايم تا در آن اختلاف كنيم اما البته موضوعات ديگرى براى اختلاف نظر در جهان اسلام وجود داشته اند كه از نوع ديگرى بوده اند مثلاً بزرگترين انشعاب در جهان اسلام، انشعاب بر سر مسأله دين و دولت و عدالت بوده است كه به آن خواهم پرداخت اما در باب روش گفتگو و حفظ وحدت در عين اختلاف، دستورالعملهاى مهمّى داريم. ما همه بشريت را بندگان خدا و خواهران و برادران خود مي دانيم اما به خصوص خداپرستانى چون مسيحيان را اعضاء نزديك تر به خود در خانواده اديان ابراهيمى مي شماريم. نوح (ع) و ابراهيم (ع) و موسى (ع) و عيسى (ع) را انسانهاى برگزيده و پيامبران بزرگ خدا مي دانيم و آنان را چون پيامبر اسلام (ص)، دوست مي داريم و به آنان عشق مي ورزيم. معتقديم كه همه پيامبران الاهى از يك حقيقت، خبر داده و به يك سو فراخوانده اند و در عين حال، معتقديم كه بخشهايى از تعاليم پيامبران پيشين به تدريج، تحريف و تغيير داده شده است و پيامبر اسلام، كه پيامى جز پيام موسي بن عمران (ع) و عيسى بن مريم (ع) ندارد، كاملترين و دقيق ترين و آخرين تقرير از پيام الاهى را به بشريت، عرضه كرده است بنابراين خود را مسيحى واقعى و يهودى حقيقى مي دانيم. ما حق نداريم خون يكديگر را بريزيم و حتى خون مشركين اگر با اسلام، درگير نشوند و هجوم نياورند، محترم است ما بدون پذيرش شكّاكيت و نسبيت و بدون ترديد درباره حقّانيت و جامعيت اسلام، معتقد به مدارا و تسامح با پيروان ساير اديان و مذاهب هستيم. ميان هدايت و گمراهى، فرق قائليم و حقّ و باطل را قابل تشخيص از يكديگر مي دانيم و معتقد به تحريف اسلام جهت رسيدن به نوعى صلح كل نظرى نيستيم و همه مكاتب را بر حقّ و مساوى نمي دانيم زيرا در غير اين صورت بايد عقائد متناقض را درست بدانيم و يا مفهوم دين را تغيير دهيم. ما در حقّانيت قرآن، ترديدى نمي كنيم و نمي توانيم همزمان، به درست بودن آنچه مخالف با قرآن باشد، نيز معتقد باشيم اما معتقد به مدارا و گفتگو با ساير اديان و مذاهب هستيم و خشونت عليه آنان را جائز نمي دانيم مگر آن كه مورد حمله و خشونت، قرار گيريم و نجات را منحصر به مسلمين نمي دانيم. ما اولاً معتقد نيستيم كه همه مسلمانان، بهشتي اند زيرا شرط بهشتى شدن، ايمان و عمل صالح و تقوى است نه تولد در خانواده مسلمان.

همه مسلمانان در دنيا، مسلمان محسوب مي شوند اما در آخرت ، ملاك اسلام، شناسنامه نيست بلكه ايمان و عمل صالح است. ثانياً همه پيروان انبياء الاهى و از جمله يهوديان و مسيحيان را تا پيش از بعثت پيامبر بعدى، در صورتى كه اهل ايمان و عمل صالح بوده باشند اهل نجات مي دانيم. ثالثاً همه پيروان اديان الهى را كه پيام محمد (ص) را به درستى نشنيده اند و بدين علت به او ايمان نياورده اند، در صورتى كه اهل ايمان و عمل صالح باشند، نيز اهل نجات مي دانيم و معتقديم عذاب الاهى بدون ابلاغ پيام، عادلانه نيست و جهنّم، مجازات بي اطلاعى و ناآگاهى نيست. حتى در مورد ساير بشريت نيز معتقد به جهنّمى بودنِ ضعيفان و ناآگاهان نيستيم و معتقديم كه خداوند با رحمت خويش با آنان برخورد خواهد كرد.

بنابراين روشن است كه ما بدون آنكه به نسبيت، شكّاكيت و پلوراليزم افراطى تن دهيم، معتقديم كه با برادران و خواهران غيرمسلمان، اعمّ از مسيحى و يهودى و ساير اديان، بايد با مدارا و برادرى و دوستى، مواجه شد و به آنان خدمت كرد و حقوق آنان را محترم شمرد و حتى آنان را، اگر اسلام را نمي شناسند، در صورت درستكارى، اهل نجات هم دانست.

قرنهاست كه مسيحيان، يهوديان، زرتشتيان و پيروان اديان ديگرى در جهان اسلام در امنيت كامل زيسته اند و حكومت اسلامى، موظف به تامين امنيت، حقوق و آسايش آنان است. در حكومت اسلامى نمونه يعنى حكومت پيامبر (ص) وعلى (ع)، صدهانمونه ازاين دست آمده وقرآن كريم نيزدراين باب سفارشات اكيد كرده است.

على (ع) در حكومت خويش روزى در كنار خيابان پيرمرد كورى را ديد كه گدائى مي كند. پرسيد: اين چه وضعى است؟! در جامعه اسلامى گدائى، مفهوم ندارد. گفتند: او مسيحى است. فرمود: باشد. ولى زير سايه حكومت اسلامى زندگى مي كند. تا او جوان بود و در اين جامعه ، كار مي كرد نگفتيد كه مسيحى است، حال كه از پا افتاده است چنين مي گوئيد؟! سپس فرمود تا او را از بيت المال تا آخر عمر، بيمه و تامين كردند. نيز وقتى شنيد كه نيروهاى شورشى به ظاهر مسلمان به روستائى حمله كرده و به دختر يهودى توهين نموده و دستبند او را با خشونت دزديده اند برآشفت و فرمود اگر از غم اين جسارت بميريم، شايسته است زيرا آن دختر يهودى كمك خواسته و ما نبوديم كه كمكش كنيم. يا وقتى شنيد كه مسلمانى در معامله زمين، يك شهروند مسيحى را فريب داده است با او برخورد شديد كرد و فرمود كه سود و ضرر او سود و ضرر ماست و بايد از او عذرخواهى و جبران كني. او در دوران خلافت و رهبرى خود، به طور ناشناس همسفر يهودى بود و پس از خداحافظى، مقدارى از راه را همچنان آن يهودى را بدرقه كرد. يهودى پرسيد: مگر راه شما از آن طرف نيست. فرمود: چرا. ولى در دين ما به كوچك ترين بهانه، دوستى و برادرى تقويت مي شود و انسان ها بر گردن ما حقوقى پيدا مي كنند. من به خاطر حق همسفرى، مقدارى تو را بدرقه مي كنم.

4 ـ ما و مدرنيزم

من خواهم كوشيد به اختصار به ديدگاههاى خود راجع به برخى از اين مفاهيم كليدى كه در تعريف مدرنيته بكار رفته اند، اشاره كنم و پيش از آن، بايد روشن باشد كه مواجهه ما به عنوان مسلمان شرقى با هر يك از اين كدهاى مدرنيته غربى، بي شك با نحوه مواجهه مسيحيان غربى با آنها متفاوت بوده است، هم از لحاظ تاريخى و هم از لحاظ محتوي.

از لحاظ تاريخى، نخستين مواجهه ما با مدرنيته غربى، مواجهه با وجه خشونت آميز و غيرانسانى آن از طريق شنيدن صداى توپ هاى ناوگان جنگى و سپس كودتاها و جنگ هاى اشغالگرانه در يكى دو قرن گذشته بوده است. غربي ها در حالى كه ما را قتل عام و غارت مي كردند از مدارا و ترقى و مدرنيته سخن مي گفتند و مدرن شدن را غربى شدن و سكولاريزه شدن، معنا مي كردند كه به مفهوم ترك دين و اخلاق و زير پا نهادن استقلال ملى، غرور انسانى و منابع اقتصادى كشور بود و هرگونه مقاومت مردمى در برابر اشغالگرى و كودتاهاى امريكايى و انگليسى و صهيونيستى را نوعى توحّش و مقاومت در برابر مدرنتيه مي خواندند. شكنجه، اعدام، تبعيد و غارت منابع ملى و مبارزات وسيع فرهنگى عليه اسلام، به همراه آثار تكنولوژى جديد و فناورى و مدل هاى لباس، اخلاق و زندگى غربى، همزمان بنام مدرنيته به ملت ايران و ساير كشورهاى اسلامى كه ميان قدرت هاى اروپايى، تقسيم شده بودند، تحميل مي شد. ما سرخپوست هايى بوديم كه بايد با سلاح آتشين كابوي ها، مدرن و متمدن مي شديم. اما بجاى متمدن شدن مستعمره شديم. حتى متأسفانه مسيونرهاى مسيحى كه پس از كودتاى امريكا، وارد ايران شدند، گاه در جهت منافع سياسى قدرت هاى غربى، عمل مي كردند و به قول متفكر افريقايى، وقتى اروپايي ها براى نخستين بار به افريقا آمدند، آنان انجيل داشتند و ما زمين، اما پس از مدتى، زمين هاى ما را به زور گرفتند و اينك ما انجيل داريم و آنان، زمين. اين در حالى است كه آشنايى و حُسن معاشرت مسلمانان و مسيحيان در كشورهاى اسلامى از همان صدر اسلام ، زبانزد بوده است.

اما از لحاظ محتوايى نيز نگاه ما به تك تك مفاهيمى چون انسان، عقل، فرد، سرمايه، آزادى، تكنولوژى، اخلاق، دنيا، آخرت، حق، تكليف و سياست، تفاوت ها و البته شباهتهايى، با نگاه مدرن غربى و نيز با نگاه مسيحى داشته و دارد. غرب البته يك واحد يكپارچه نيست اما وقتى ما از بيرون به تحولات غرب مسيحى در پنج قرن اخير مي نگريم، گويى يك فرد را مي بينيم كه تحولات شخصيتى و فكرى قابل دركى را از سر گذرانده و حتى اگر داورى ارزشى در مورد آن نكنيم، اما اين تحول، كاملاً منطقى و قابل فهم بوده است. طبق آنچه در تاريخ تمدن و فرهنگ اروپا خوانده ايم، يك متعصّب مقلّد، به تدريج در قرون 15 و 16، در عقايد خويش ترديد و بازنگرى كرده و مذهب سنتى كاتوليك رومى زير سؤال رفته و نسل جديد مسيحى به تدريج از سنّت به سوى آگاهى انتقادي حركت كرده و در قرن 17 كه قرن روشنفكران و تحليل هاى غيردينى است به نوعى خودآگاهى غيرمذهبى رسيده و در قرن 18، قرن عصيان و آزادى، انتلكتوئل غيرمذهبى اروپا، مغز مستقلى يافته و انقلاب هاى انسان گرا و آزاديخواه اجتماعى، فعّال شده اند و در قرن 19 كه قرن ايدئولوژي هاى بشرى است، به ايمان جديد و عقايد واضح بشرى رسيده و در قرن 20 كه قرن انحطاط هاى بزرگ انسانى است، تقريباً ايدئولوژي هاى عمده غربى كه به قدرت رسيدند (فاشيزم، استالينيزم و ليبراليزم سرمايه دارى) همگى امتحان خود را در قساوت و بيعدالتى و اخلاق ستيزى پس دادند و حال در پايان قرن 20 و آغاز قرن 21، سخن از پايان مدرنيته و پايان عصر ايدئولوژي هاى بشرى در غرب به ميان مي آيد. اين يك سير منطقى و قابل فهم است. آرمانشهر مدرنيته، يك شهر دمكرات، سكولار، ثروتمند و صاحب تكنولوژى و آزادي هاى بي مهار اخلاقى، دست كم براى متفكران غرب امروز ديگر يك آرمانشهر نيست و امروز شهروندان شهر مدرنيته، گرچه از مزاياى تكنولوژى و زندگى شهرى و دمكراسى، بهره مي برند اما از دود و سر و صدا و نفى اخلاق و متلاشى شدن خانواده و فاصله هاى طبقاتى و ترور و جنگ هاى اتمى و بمب هاى شيميايى و ميكروبى و كمبود محبّت و نيهيليزم و احساس پوچى و تمدنى كه ارمغان انسانى آن، سكس و خشونت شده است، سرسام گرفته اند. ابزار زندگى، مدرن شده است اما اهداف زندگى و ارزش هاى آن همچنان قديمى و تكرارى است و انسان طراز نوين يا آخرين انسانها دوباره همچون انسان هاى اوليه، زندگى ميكنند منتهى با ابزارى پيچيده.

پس نخستين چيزى كه بايد روشن شود آن است كه تحولات ناشى از مدرنيته، چه مقدار، تكامل ابزارى است و چه مقدار، تكامل انسانى؟! مسأله مهم براى داورى ارزشى در باب مدرنيته، همين است.

آنچه محصولات نظرى و ابزارى مدرنيته است از ديدگاه اسلامى نه بطور مطلق، قابل ردّ و نه بطور مطلق، قابل قبول است پس بايد به تفكيك درباره تك تك آنها اظهار نظر كرد. به نظر مي رسد كه تقريباً عمده تحولات مدرنيستى و مكاتب جديد غرب در چند قرن اخير در چهار حوزه اپيستمولوژى، آنتولوژى، انسان شناسى و تكليف شناسى (اخلاق و حقوق) و نيز زندگى شهرى جديد، بنحوى واكنش در برابر مسيحيت و در عين حال، آميخته با مسيحيت اند. من البته هنوز مطمئن نيستم كه دوره قرون ميانه مسيحى اروپا، آيا براستى همان قدر كه در برخى متون تاريخ تمدن غرب آمده، سياه و ظلمانى و توام با فلاكت و انحطاط و خشونت بوده است يا آنكه در اين مورد، مقدارى مبالغه نيز شده و تاريخ نويسان، گاه جانبدارانه و به قصد توجيه كاستي هاى بعد از رنسانس، گذشته مسيحيت را آنقدر سياه نشان مي دهند؟ اما در هر حال، ما در خصوص تقابل مسيحيت ـ مدرنيته، در وضعيت دوگانه بسر مي بريم.

از سويى خود و مسيحيت را عضو يك خانواده مي دانيم و مسيحيان را نزديك ترين فرهنگ به فرهنگ اسلامى و متحد و برادر خويش مي شماريم و قرآن كريم، نزديك ترين كسان به مسلمين و قابل اعتمادترين مردم را مسيحيان دانسته و از افراد با تقوى و اهل عبادت مسيحى صراحتاً به نيكى ياد كرده است و ما همچنان خود و مسيحيان را در اردوگاه واحدى ـ عليرغم اختلافات فكرى ـ مي يابيم بعنوان موحّدينى كه زندگى را از معنويت و اخلاق، جدا نمي دانند با ابعاد ضدّ دينى، ضد تقوى، اخلاق ستيز و عدالت گريز مدرنيته ، نمي توانيم كنار بيائيم امّا از طرفى، برخى شعارهاى مدرنيته چون عقلگرايى، علم گرايى، انسان گرايى يعنى اصل توجه به عقل و حقوق بشر را شعارهايى كاملاً نزديك به فرهنگ اسلام و بلكه جزء آموزه هاى اصلى اسلام مي دانيم. بنابراين بايد گفت كه ما به مدرنيته ، پاسخ آرى و نه مي دهيم. مدرنيته به مفهوم تكريم انسان و تقديس حقوق، اختيار و آزادى او، احترام به نيروى عقل و تجربه و علم و بهره گيرى عادلانه از عقل ابزارى و تكنولوژى در جهت تسهيل زندگى و تامين حقوق بشر، تقسيم كار و تخصصى شدن روش ها و نهادهاى اجتماعى در جهت حل مشكلات زندگى و پيشرفت مدنى و اقتصادى را در تعارض با اسلام نمي بينيم و معتقديم كه در چارچوب عقايد، اخلاق و احكام اسلام، مي توان به سازماندهى مدرن زندگى، دست يافت و اين امور، تعارضى با جوهر دين ندارند، در عين حال ما بمثابه مسلمان ، با مدرنيته به مفهوم سكولاريزم، ترك ولايت خدا، اصالت دادن به لذّت و سود دنيوى، سرمايه دارى لجام گسيخته و عدالت ستيز و ارزش زدائى دمكراسى ليبرال، نفى توحيد و آخرت، نفى معيارهاى اخلاقى، سقط جنين و همجنس بازى و انهدام خانواده، قراردادى كردن همه چيز، انسان پرستى، اسراف و تبذير و كفر، مطلقاً امكان تفاهم و آشتى نداشته و نخواهيم داشت.

اينكه آيا چنين تفكيك نظرى ميان وجوه مدرنيته و يا گزينش عملى ميان فرآورده هاى مدرنيته غربى در صحنه واقعيت تاريخى و اجتماعى امروز، غير ممكن يا ممكن و مشكل بنظر برسد و كسانى، ميان عقلگرايي با سكولاريزم و ماترياليزم ، ارتباط غيرقابل گسست ببينند و يا كرامت و حقوق انسان را از اومانيزم الحادي و فردگرايى ليبرال ، جدايي ناپذير بپندارند مسأله ديگرى است كه مستقلاً بايد بدان پرداخت اما من شخصاً چنين ملازمه اى نمي بينم و اين تفكيك، نه تنها در مقام بحث تئوريك، امكان دارد بلكه در صحنه عمل تاريخى نيز اتفاق افتاده است.

بهترين دليل را ميتوان در دل تاريخ تمدن يافت. همه مي دانيم كه اسلام به فاصله كوتاهى پس از پيدايش، توانست حكومت، تمدن و فرهنگ عظيم و جديدى بنا كند و نشان داد كه چگونه مي توان تمدن دينى ساخت و عقلانيت و معنويت را جمع كرد و به خصوص به پيشرفت هاى عظيم علمى، عقلى و فناورى جهان اسلام در علوم رياضى، طبيعى انسانى، از شيمى، فيزيك، فضاشناسى، گياهشناسى، جانورشناسى، داروسازى، جراحى و پزشكى، معمارى و مهندسى، رياضيات و فلسفه، جغرافيا و جهانگردى، دريانوردى، كشاورزى و نخستين تجربه هاى شهرنشينى اشاره مي كنم.

مورخين غربى و شرقى، اعمّ از مسيحى و مسلمان بدين واقعيت، تصريح كرده و از صدها اكتشاف و اختراع مهم كه نقش اساسى در پيشرفت علوم جديد بشرى ايفاء كردند و صدها چهره برجسته علمى مسلمان كه نقش مهمى در توليد علم، صنعت، فنّآورى و عقلانيت ابزارى و فلسفى و الاهيات در سطح بشرى ايفاء كردند نام برده اند. اين جنبش عظيم علمى و انسانى در زير سايه اسلام و بدون آلودگى به سكولاريزم و دنيوى گرائى و بدون الحاد و اخلاق ستيزى و دين گريزى، پديد آمد زيرا اسلام، عقل، تجربه و تلاش براى معيشت عاقلانه و تدبير در زندگى دنيا و دفاع از حقوق و كرامت انسان را نه توهينى به خود بلكه امكاناتى براى گسترش عقلانيت اسلامى و عدالت اسلامى، تلقّى كرد و اين ارزش ها را رو به قبله توحيد، سازمان داد. بنحوى كه حتى برخى از مورخان تمدن غرب، در كيفيت پيدايش مدرنيته، رنسانس و اصلاح مذهبى در اروپا، به اين نظريه معتقدند كه همه اين تحولات در غرب پس از تماس اروپا با جهان اسلام پديد آمد. جهان اسلام همزمان با قرون ميانه اروپا و بر خلاف امروز، يك جهان دينى و غيرسكولار اما حاوى كتابخانه ها، دانشگاهها و بيمارستانهاى عظيم و سراسر نشاط علمى، سياسى و كلامى بوده است و ارتباطات متنوع جهان اسلام با اروپا، بويژه از قرن 9 ميلادى تا قرن 14 ميلادى از طريق ترجمه وسيع متون فلسفى، كلامى، حقوقى و نيز علوم مختلف دنيوى و بشرى، مبادلات علمى، تجارى و سياحتى و نيز جنگهاى صليبى باعث شد كه نظام زندگى و تفكر در اروپا در معرض مقايسه با جهان اسلام كه يك جهان دينى مدرن محسوب مي شد قرار گرفته و سپس مورد ترديد قرار گيرد و از قرن 13 ميلادى، بتدريج همه بنيادهاى نظرى و عملى در اروپاى قرون ميانه، متزلزل شود. يكى از مويدات اين نظريه، آن است كه در طى اين قرون، بتدريج شباهتهايى ميان بخشهائى از الاهيات مسيحى با بخشى از كلام اسلامى ايجاد مي شود و انشعابات جديدى كه درون اروپاى مسيحيت در حوزه هاى معرفت شناسى، حقوق، اخلاق، الاهيات، سياست و اقتصاد، در اين قرون پديد مي آيد، بي ارتباط با انتقال ناقص مفاهيم اسلامى در اين حوزه ها و تماس اروپا با تمدن و فرهنگ اسلامى نبوده است و البته اين انتقال، يك بُعدى و ناقص صورت گرفته بود.

من در اينجا نمي خواهم از اين نظريه، بعنوان ادعاى اصلى خود دفاع كنم بلكه آن را از باب مقدمه براى تحليل مدرنيته از زاويه نگاه اسلامى ذكر كردم. بي ترديد، نسبت كليساى كاتوليك رم و مسيحيت قرون ميانه با مدرنيته ، با نسبت اسلام به مدرنيته ، حتما متفاوت است. اينك به برخى از اين تفاوتها در باب نگاه به عقل، علم و حقوق بشر يعنى دو مفهوم كانونى عقلانيت و انسانيت ، اشاره مي كنم تا معلوم شود كه اومانيزم، سكولاريزم و رفورميزم مذهبى، همگى پاسخهائى به مسيحيت قرون ميانه بوده اند و نمي توانند پاسخها و واكنشهاى صحيحى در برابر اسلام باشند به ويژه اگر بپذيريم كه مدرنيته، محصول ارتباط مسيحيت قرون ميانه با جهان اسلام بوده است.

اينك اگر درست باشد كه اومانيزم مدرنيته ، بازگشتى به ادبيات ماقبل مسيحى و برتر نشاندن انسان بر خدايان در واكنش به الاهيات كليسا بوده است، من بحث را از همين نقطه سر مي گيرم. در بينش ميتولوژيك يونان قديم، انسان و خدايان، با يكديگر رقابت و حسد مي ورزيدند و حاكميت آسمان، جبارانه و تحقيرآميز، تصوير شده و آزادى و خودآگاهى و استقلال و كرامت انسان، هر يك تجاوز به حريم قدرت خدايان محسوب مي شود پس انسان آزاديخواه، يك شورشى گناهكار و مستحق شكنجه است و انسان اگر بخواهد بر طبيعت و سرنوشت خود مسلط شود، در واقع خواسته است كه جاى خدايان را اشغال كند و براى خود زمامداري و تصرّف در جهان، جانشين زئوس شود. اومانيزم غربى، متأسفانه با چنين نگاهى به آسمان، آغاز شد كه در آن پرومته كه آتش خدائى را به انسان هديه كرده در واقع، آن را از خدايان ربوده و به آسمان خيانت كرده است، خدايانى كه مي خوابند و فريب مي خورند و سپس انتقام مي گيرند.

اما در قرآن كريم، آتش خدائى كه همان نور و حكمت الاهى است، هديه مستقيم خداوند به انسان است و فرزندان آدم را به نور و خروج از ظلمات مي خواند و به فرشتگان الاهى، امر مي كند تا در برابر آدم، سجده كنند. آنجا پرومته بخاطر خدمت به انسان، مجازات شد اما در قرآن، شيطان بخاطر آنكه به آدم (ع) سجده نكرد، از درگاه خداوند، طرد شد. قرآن، انسان را به آگاهي فراخواند و آدم را معلم فرشتگان كرد (تعليم اسماء) و فرمود: بديل عقل، پليدي است: جعل الرّجس على الّذين لايعقلون. و ديندارى منهاى عقل را نخواست: لا دين لمن لا عقل له اجازه تسخير زمين و آسمانها و تصرّف در آنان را به او داد (سخّرلكم...، استعمركم فى الارض، خلق لكم...) تا بدون اسراف و تبذير و تبعيض و ستم، از مواهب جهان بهره ببرند و لذت و زيبائى را بر بشر حرام نكرد. (قل من حرّم زينة ا...)، تجربه زندگى و جهان را از او دريغ نكرد، انسان را تحقير نكرد، با عقل و جان او دشمنى نكرد و عقل معاش و تدبير دنيا را از اركان ديندارى دانست و حقوق مردم را حريم الاهى و مقدس دانست، شهوت و ساير غرائض بشر را شوم و سياه و شيطانى ندانست بلكه مواجهه غلط و غير الاهى و عارى از تقوى با اين لذائذ و غرائض را امرى شيطانى خواند. پس بدي ، نه در طبيعت و جامعه بلكه در شرك و خودخواهى ماست و براى نزديك شدن به خدا، نبايد جامعه و طبيعت را ترك كرد بلكه بايد نسبتى عادلانه، اخلاقى و عاقلانه با جامعه و طبيعت برقرار كرد.

بنابراين انسانگرائى در جهان اسلام منوط به ماده گرائى و نفى مذهب نشد و كرامت و عزت انسان در انكار شريعت الاهى نيست و خدا خود، لقد كرّمنا بنى آدم فرمود و سپس شريعت را براى حفظ كرامت انسان فرستاد و البته كرامت اصلى كه كرامت اكتسابي ست با تقوى و انضباط اخلاقى در رفتار، و مقاومت در برابر نفس يعنى خودخواهى و صفات حيوانى بدست مي آيد، نه در ترك مطلق دنيا و قدرت.

قدرت، ثروت، طبيعت و شهوت، هيچيك ذاتاً فاسد و پليد نيستند بلكه برخورد شيطانى ما با آنهاست كه منشاء فساد در انسان و جهان مي شود و هر فسادى در جهان، نه كار خداوند بلكه دستاورد انسان هايى بي تقوى است. اومانيزم اسلام، ريشه در آسمان و شريعت الاهى دارد و در تقابل با خداوند، معنى نمي شود. مذهب، راه رشد انسانيت است نه نفى انسانيت. بنابراين اومانيزم اسلامى، با نفى ماترياليزم، شروع مي شود. گناه اوليه نيز، به مفهوم آن نيست كه انسانها همه از ابتدا گناهكار و پست و ملعون و ضعيف اند و تنها گروهى كشيش، مظاهر رسمى خداوندند. همچنين نيازى به فديه پسر خدا نيست بلكه ما به هدايت پيامبران خدا محتاجيم. قدرت خدا با قربانى كردن انسان، تجلّى نمي كند بلكه حقّ النّاس، فرع بر حقّ ا... است و رضاى خدا با خدمت به انسان و تامين حقوق مادى و معنوى مردم تامين مي شود. اگر در غرب، شرط توجه به خدايان ميتولوژى باستان و خداى مسيحيت قرون وسطى، رو برگرداندن از انسان بوده است در فرهنگ اسلام، انسانها، بندگان خدا، محترم و ذوي الحقوق اند و اثبات كرامت انسان و حقوق مادى و معنوى او با اثبات خدا و نبوّت، آغاز مي شود.

انسانِ اسلام، قدرت تغيير سرنوشت خود و تغيير جامعه و طبيعت را دارد و خداوند اين قدرت را به او داده است، او را آزاد و مختار و بنابراين مسؤول آفريده و در عين حال با عقل (پيامبر درون) و انبياء الاهى از ابراهيم و نوح تا موسى و عيسى و محمد (ص)، به او آموخته است كه راه حفظ كرامت انسان، نزديك شدن به خداوند و اجتناب از گناه و ظلم و كفر است و اسلام كه شامل عقائد، اخلاق و عبادات و قوانين فردى و اجتماعى (در حوزه هاى سياست، حقوق و اقتصاد) است، سراسر براى حفظ و احياء كرامت و حقوق انسان آمده است.

/ 1