خودبنيادي1 و تجدّد2 - خودبنیادی و تجدد نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

خودبنیادی و تجدد - نسخه متنی

رضا سلیمان حشمت

نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
افزودن یادداشت
افزودن یادداشت جدید

خودبنيادي1 و تجدّد2

رضا سليمان حشمت

چكيده:

مشخصّه تجدّد نفي حجيّت اقوال و خودبنيادي است. در عالم قديم آدمي در سلسله مراتب موجودات جايگاه ويژه‏اي داشت كه تعلّق او را به عالم و به مدينه و امّت متعيّن مي‏كرد. در عالم اسلام حكماي مسلمان كوشيده‏اند كه ميان عقل و نقل سازگاري ايجاد كنند. به اين ترتيب بطور اولي (a priori) حكم عقل و حكم شرع در انطباق و سازگاري با يكديگر قرار مي‏گرفتند و آنچه باقي مي‏ماند عبارت بود از اينكه بطور تجربي و غير اوّلي نيز اين سازگاري حتي الامكان به اثبات برسد. در دوره جديد اين نظم و نظام به هم ريخت و بشر خود را مالك و متصرّف در همه امور يافت و به عالم به عنوان متعلَّق شناسائي و تصرّف خويش نظر كرد. اين انديشه همان خود بنيادي است كه در اين مقاله سعي بر آنست كه معناي آن با قياس با گذشته قدري روشن شود. آثار و تبعاتي كه بر اين انديشه مترتّب شد و در بسط تجدّد به منصّه ظهور رسيد مطلبي است عليحده كه رسيدگي بدان ما را به شناسائي اصول تجدّد و تزلزل آن در ما بعد تجدّد3 رهنمون خواهد گرديد.

كليد واژه‏ها: حجيّت اقوال، برهان، هباء4 (توده به هم ريخته و بي‏نظم)، عالمِ واجد نظم5، موضوع شناسائي6، متعلَّق شناسائي7، خودبنيادي، تجدّد.

1 - تجدّد و نفي حجيّت8 اقوال:

در عالم اسلام از ديرباز در وصف فلسفه كه از جانب مدافعان آن حكمت نيز بدان اطلاق شده است، گفته‏اند كه در ميان معارف معقول (مشتمل بر حكمت مشاء، طريقه اشراق، كلام و عرفان) فلسفه معرفتي است غير ملتزم به وحي و مبتني بر نظر و استدلال برهاني (ر.ك: عبدالرزاق لاهيجي، مطلب سوّم از مقدمه گوهر مراد). اهل منطق نيز كه در بخش صناعات خمس به بررسي مبادي و مواد قياس پرداخته‏اند در باب برهان چنين آورده‏اند: برهان عبارت است از حجّتي كه اعتقاد جازم مطابق با واقع و ثابت را افاده كند و مبادي آن منحصر است به يقينيات يعني اوليات، محسوسات، مجرّبات، متواترات، قضايائي كه حد وسط آنها با آنها است و حدسيات (شهابي، 335؛ خوانساري، 406). به تعبير ابن سينا برهان قياسي است يقيني تاليف يافته از يقينيات براي حصول نتيجه‏اي يقيني (ص 78، 79)9. به عبارت ديگر صورت و ماده و نتيجه قياس برهاني همه يقيني‏اند10 و به اين ترتيب برهان از صناعات چهارگانه ديگر يعني خطابه، جدل، شعر و سفسطه متمايز مي‏شود.

از مواد قياس خطابي يكي مقبولات است صدور مقبولات از ناحيه كسي است كه به صدق او وثوق و اطمينان وجود دارد همچون نبي يا امام و يا از جانب كسي است كه به صدق او ظن و گماني قوي برود مانند حكيم يا شاعر (حلّي، 280) خطابه مفيد تصديقي غير جزمي است كه به قصد اقناع صورت مي‏گيرد و جدل كه به اعتقاد فلاسفه دست كم اغلب دلايل كلامي از آن تشكيل يافته مفيد تصديقي است جزمي كه در آن افحام و اسكات خصم و عموم اعتراف يا اعتراف خصوص طرف منظور و معتبر است و حال آنكه در برهان حق بودن تصديق جزمي ملحوظ و معتبر است به گونه‏اي كه اين لحاظ و اعتبار با واقع و نفس الامر موافق باشد (شهابي، 254).

در حقيقت فلسفه از همان آغاز يعني از وقتي كه افلاطون در كتاب خود، ولايت نامه،11 (مشهور به جمهور يا جمهوري) به نقد علم الاسماء12 يوناني پرداخت و كوشيد به آن صورتي عقلي بخشد و آنرا به زير مهميز عقل فلسفي آورد به نفي و طرد حجيت اقوال برخاسته است (ر.ك: كتاب دوّم و سوّم). افلاطون در رساله ديگر خود مرد سياسي13 با تعرض به افسانه يوناني نزاع زئوس و كرونوس از دوران كرونوس، دوراني كه «سرپرستي آدميان را خدا خود به عهده داشته است درست همچنانكه امروز آدميان كه موجوداتي خدائي‏اند سرپرستي ديگر انواع جانوران را به عهده دارند» به عنوان دوراني ياد مي‏كند كه عصر آن به سر آمده است (271-274). اين معنا را مي‏توان اساس خويشكاري14 بشر و فرمانروائي او در امور اخلاقي و مناسبات مدني و سياسي مستقل از امور قدسي و ديني كه در دوره جديد به ظهور رسيد تلقي نمود.

فلاسفه مسلمان نيز - و لو اشراقيون پس از دريافت اشراقات و الهاماتي - كه در اثر سلوك راه باطن و رياضات از عالم بالا افاضه مي‏شود كوشيده‏اند تا مطالب خود را به صورتي برهاني بيان كنند و اگر ابن سينا و شيخ اشراق و ملاصدرا در جاهائي از آثار خود به مناسبت بحث به كتاب و سنت استشهاد كرده‏اند پس از بيان استدلالي مساله بوده است و آن را از باب تأييد و تطبيق آورده‏اند و نه بر سبيل حجّت و دليل.15 ملاعبدالرّزاق لاهيجي در اين باره مي‏نويسد: «و تواند بود كه چيزي معلوم شود به كشف، پيش از آنكه معلوم شده باشد به برهان، امّا حكم به صحّت كشف لا محاله موقوف باشد به برهان. پس اگر كسي دعوي كشف بر نقيض مقتضاي برهان صحيح كند مستحقّ تكذيب باشد» و در ادامه مي‏افزايد: «عقل را در تحصيل معارف الهي و ساير مسائل عقليه استقلال تمام حاصل است و توقّفي در اين امور به ثبوت شريعت ندارد» (همو).

با اين همه نفي حجيّت اقوال را از مميّزات دوره جديد دانسته‏اند و گفته‏اند كه در اين دوره برخلاف قديم نه قول نبي و اولياء دين و نه سخنان افلاطون و ارسطو هيچكدام حجّت تلقي نمي‏شود و مناط صحّت امور فقط تأييد عقل و خرد16 است (ر.ك: فروغي 131-133). مي‏توان پرسيد آيا اين قول مشهور را وجهي نيست؟ اگر براي آن وجه و معنائي قائل شويم براستي مقصود از آن چه مي‏تواند بود؟ پيشينيان چگونه مي‏انديشيدند و دكارت با اصل بداهت خود كه مطابق آن ملتزم و متعهد مي‏شود كه چيزي را نپذيرد مگر آنكه عقل بر آن مهر تاييد نهاده باشد چه تحوّلي را سبب شده است؟ سخن دكارت ظاهراً بديع و تازه نمي‏نمايد زيرا چنانكه ديديم در فلسفه و منطق قديم نيز بر همين نهج سخن گفته‏اند. عقلي كه دكارت بر سر آنست تا همه چيز را با آن محك بزند و بسنجد چگونه عقلي است؟ اين پرسش‏ها مي‏تواند ما را به طرح وجه ديگر مشخّصه تجدّد يعني خودبنيادي بشر رهنمون شود.

2 - طرح فارابي در تطبيق عقل و نقل (فلسفه و يونان و اصول عقايد اسلامي)

افلاطون در ولايت نامه خويش هنگامي كه درباره عدالت (ديكاين) سخن مي‏گويد بيان مي‏دارد كه بايد عدالت را با حروف بزرگتر در عالم و با حروف متوسط در مدينه و حروف ريزتر در افراد و آحاد بجوئيم. منظور و مراد افلاطون آنست كه بحث عدالت در عرصه‏هاي فردي و اجتماعي تابع جهانشناسي و نظم عالم است و عدالت در اين حوزه‏ها با يكديگر متناظرند. در عالم،صانع17 با نظر به مثل18 و سر نمونها19 ماده عالم را صورت مي‏بخشد، بنابراين در عرصه امت20 و مدينه نيز فيلسوف بايد همچون صانع در عالم پس از سير صعودي جدالي (ديالك تيكي) با نظر به مثل و معقولات عالم در بازگشت عالم محسوس و مغاره را سازمان دهد (نظريه افلاطوني حكيم حاكم). همچنين است در مورد افراد و آحاد بشر يعني در عرصه نفوس نيز لازم است جزء عقلاني بر دو جزء شهويه و غضبيه نفس غالب و مستولي باشد. اقتضاي عدالت، عدالتي كه به تعبير فلاسفه مسلمان عبارت است از وضع شي در موضع آن، حاكميت عقل است و در غير اينصورت عدالت تحقق نخواهد يافت و وضع بشر ناعادلانه نامطلوب و غير آئيني21 خواهد بود.

ارسطو نيز در كتاب «ما بعد الطبيعه» از آناكساغوراس (آناكساگوراس) بدانجهت كه نخستين بار از عقل به تعبير وي به عنوان علّت فاعلي در عالم سخن رانده بود با عنوان مردي بخرد ستايش مي‏كند (كاپلستون، 398).

در عالم اسلام فلسفه فارابي پس از دوران ترجمه به ظهور آمد، دوراني كه در آن آثار افلاطون و ارسطو و افلاطونيان جديد از يوناني بطور مستقيم يا به واسطه زبان سرياني به عربي ترجمه و نقل شد و مسلمانان با مآثر فرهنگي يونان آشنائي يافتند. فارابي اين معنا را از يونانيان برگرفت كه عالم واجد نظمي ازلي است و عقل بر سراسر آن حاكم است. وي به تبع فلسفه يونان آدمي را حيوان ناطق و مدني بالطبع دانسته است و قائل است كه نفس ناطقه با اتصال به عقل فعال و با افاضه معقولات به او از ناحيه عقل فعال مي‏تواند به سوي كمالات سير كند و بدانها نائل آيد22 (ص 183).

فارابي علاوه بر اخذ و تبيين مساله اتفاق و اتصال عقل فردي و عقل فعال و اين تمايل كه بايد امور انساني را كه منظّم و بسامان نمي‏نمايد با تبعيت از طبيعت و عالم سازمان دهيم طرحي نو در انداخت و بر آن شد كه منشاء دين و فلسفه، نقل و عقل يكي است و آن همان عقل فعال است (بحث نبوّت). به اين ترتيب عقل جز وي و عقل حاكم بر عالم (واهب الصور) از يكسوي و نقل و وحي از سوي ديگر در وحدتي جامع در نظر مي‏آيند. فلسفه در عالم اسلام از پي معلم ثاني تا ملاصدرا عهده‏دار سازگاري و تطبيق عقل و وحي بوده است.23 همين وجهه نظر است كه توجّه انديشمندان مسيحي در قرون وسطا را به جانب مسلمانان معطوف نمود. آلبرت كبير و تومائوس قديس نيز جز در مواردي خاص مانند تثليث24 به توافق ميان كلام و فلسفه حكم كرده‏اند هر چند در اينجا لازم است بويژه از ابن رشد يان لاتيني ياد كنيم كه به «حقيقت مضاعف» قائل شده‏اند يعني حقيقتي براي ايمان و نقل و حقيقتي ديگر براي فلسفه و عقل.

3 - عقلانيت25 جديد و خود بنيادي

با ظهور رنسانس26 نمودار قديم و يوناني از تطبيق عقل فردي و عقل كلي حاكم بر عالم كه به نحوي در عالم اسلام و از آنجا در فلسفه مدرسي27 انعكاس يافته بود متزلزل شد و با «مي‏انديشم»28 دكارت كنار گذاشته شد و در فلسفه نقّادي كانت بطور كلي منتفي شد. دكارت در رساله مشهور خود «تأمّلات» حتّي حقايق رياضي را مشمول شك افراطي و دستوري خويش قرار داد (تامّل اول) و آنچه به عنوان متّكاي ارشميدسي دكارت براي آغاز خروج از شك افراطي قرار گرفت و به عنوان اساس يقين نهاده شد جز «مي‏انديشم» نبود و معناي اين يكي آن است كه همه چيز تابع عقل جزوي قرار مي‏گيرد، عقلي كه در «مي‏انديشم» و در ادراك بيواسطه از خود ظهور كرده و يكسان ميان آدميان تقسيم شده است (جمله آغازين رساله گفتار در روش درست راه برون عقل). وجود عالم از آن پس بايد به اثبات مي‏رسيد و آنچه در شناسائي اولويت داشت فكر و انديشه و موضوع شناسائي29 و خودآگاهي به معناي آگاهي از آگاهي بود.

در اينحال من موضوع شناسائي تلقي مي‏شود و اين موضوع شناسائي همه چيز را به متعلّق شناسائي30 بدل مي‏كند در گذشته آدمي عالم صغير31 و جزئي از نظام عالم تلقي مي‏شد امّا در انديشه و فلسفه جديد وضع اين هندسه از عالم و سلسله مراتب آن دگرگون مي‏شود و آدمي به عنوان موضوع شناسائي در برابر طبيعت به عنوان متعلق شناسائي قرار مي‏گيرد. آدم از عالم فاصله مي‏گيرد و عالم براي او به مثابه منبعي از انرژي ذخيره شده قابل تصرّف منكشف مي‏گردد. تعيّن كامل اين خودبنيادي را كه در عوض تبعيت از نظم ازلي عالم در صدد تابع گردانيدن همه چيز است در فلسفه كانت مي‏بينيم كه به انواع مقوّم بشر انگاري32 به كار آمده است. به اعتقاد كانت آنچه از خارج به ما داده مي‏شود جز ماده شناسائي و بي‏نظمي و هباء33 نيست و صور اوّلي34 شناسائي يعني زمان و مكان و مقولات از ناحيه موضوع شناسائي و فاهمه افاضه مي‏شود و بدان صورت و تعيّن مي‏بخشد، به اين ترتيب آنرا به متعلق شناسائي بدل مي‏كند و عالمِ واجد نظم35 ساخته مي‏شود. كانت با نفي امكان معرفت نفس الامري در حقيقت به نفي برهان و حقيقت به معناي مطابقت قول با واقع و نفس الامر پرداخته است.

در مورد نسبت ميان عقل و نقل نيز وضع به همين منوال است يعني عقل جزوي جديد با نقل و وحي همچون ماده رفتار مي‏كند و آنرا به متعلّق شناسائي بدل مي‏سازد و پيداست آنچه محاط به احاطه علمي ما شود و صورتش از ناحيه ما بدان افاضه شود از قداست و علو فرو مي‏افتد و تابع عقل ما مي‏شود؛ در اينحال سخن گفتن از سازگاري و تطبيق و توفيق بي‏وجه و بي‏معناست و تبعيت ما از آن و تسليم كه ذاتي دينداري است يكسره منتفي مي‏شود.

در اينجا آوردن چند نقل قول سودمند به نظر مي‏رسد. «كانت مي‏گويد عقل ما خود به عنوان «وحي دروني» محسوب مي‏شود، از اين حيث كه مي‏تواند براي ما يك مفهوم عقلي محض از خدا فراهم آورد و به ما بگويد كه خداي مهربان چه چيزهائي را از ما مي‏خواهد. اين وحي دروني بايد همچون محكي36 به كار رود كه با آن همه اقوال وحي تجربي بايد سنجيده شود.(كانت، «درسها» 1118/606 28:، به نقل از وود37 زيرا هر چند ما را ياراي دانستن آن نيست كه چه تجربه‏اي يك وحي الهي است مي‏توانيم در مورد اقوال عقيدتي گوناگون علم و اطلاع حاصل كنيم كه آيا آنها چنانند كه وحي خدائي مهربان و حكيم باشند. از اين طريق، عقل مي‏تواند مفهوم خدا را كه در مذاهب و آئين‏هاي عوام يافت مي‏شود و اغلب هيچ نبوده جز «تصويري هولناك و خيالي و چيزي خرافه آميز از عبادت تشريفاتي و پرستش رياكارانه» تصحيح كند.(همو، «درسها»، 28:1119/161؛ «دين در محدوده عقل تنها»38 6: 168-9 /156-7، به نقل از وود). عقل همچنين بايد به عنوان مفسّر كتب مُنزَل و عقايد سنتي به كار رود زيرا فقط عقل مي‏تواند ضمانت كند كه معناي آنها با اين ادعا كه امكان دارد آنها وحي الهي بوده باشند سازگار است.

توجه مي‏فرمائيد كه به اين ترتيب تقريباً هيچ وحي الهي باقي نمي‏ماند زيرا هيچ وحي الهي منطبق با عقلانيت خودبنياد جديد نيست. كانت در خصوص لوازم سخن خود بسيار صريح است، چنانكه در كتاب «دين در محدوده عقل تنها» مي‏نويسد: «اگر [كتابي] آشكارا با اخلاق منافات داشته باشد در آن صورت ممكن نيست از جانب خدا باشد (مثلاً اگر به پدري فرمان دهند كه پسرش را كه به قدر اطلاع او كاملاً بيگناه است بكشد "(همو، «دين...»،6: 87/82، به نقل از وود)" بارها در مراجعه به متن (وحي) تفسير [عقلي] ممكن است به نظر ما تصنّعي جلوه كند و در واقع اغلب وضع بدين منوال است و با اينهمه آن را بايد بر تفسير ادبي چنانچه حمايت از آن شدني باشد ترجيح نهاد.»39 (همو، «دين...»، 6: 110/100 - 7، به نقل از وود).

حال به مناسبت اشاره كانت به حضرت ابراهيم (ع) يادآوري اين نكته لازم مي‏نمايد كه هگل در دوران جواني خويش كه انديشه‏هايش صبغه ديني داشته در مورد اين پيامبر و داستان فرمان الهي به ذبح فرزندش مطالبي نوشته است امّا در دوران پيري به ترجيح تفكّر عقلي و فلسفي بر انحاء ديگر تفكّر يعني تفكّر هنري حكم كرده است بگونه‏اي كه در كتاب «پديدار شناسي روح»40 خود با آنكه براي مسيحيت و روان معذّب به جهت توجه به موضوع شناسائي و حالات روح در مقابل توجّه محض يونانيان به متعلّق شناسائي و نظم عالم اهميّت قائل است و آن را مرحله‏اي ضروري در سير جدالي عقل تا مرحله نهائي‏اش كه در برگيرنده همه احوال و مراتب روح بطور ..... است مي‏داند؛ امّا مرحله مطلق41 و نهائي روح را كه از نظر و عقل در آن بكمال خويش ظاهر مي‏شود فقط مربوط به دوره جديد و فلسفه پس از دكارت و نهايتاً به فلسفه خويش دانسته و گفته است كه كشتي فلسفه با دكارت به ساحل مراد رسيده است.

به اين ترتيب هگل تفكر فلسفي را صورت انحاء ديگر تفكر و مستجمع جميع كمالات روح تلقي كرده است و از اينروست كه كي ير كگور دانماركي در مقام مخالفت با خرد انگاري42 هگل در بيان مراحل قيام ظهوري43 بشر پس از مرحله حسّي و استحساني44 كه نمودار آن دون ژوئن است مرحله اخلاقي45 و فلسفي را قرار مي‏دهد كه مظهر و نماينده آن سقراط حكيم است و پس از آن در مرحله سوّم نوبت به ايمان مي‏رسد كه در آن گذشت و فراروي از دو مرحله پيش شرط است و نمودار و مظهر اين مرحله را حضرت ابراهيم (ع) ذكر كرده است به اين ترتيب براي كي يو كگور بر خلاف هگل تفكّر ديني و ايمان مرتبه‏اي است فراتر از اخلاق و منطق و احكام عقل.

نيست انگاري46 خودبنيادانه بشر جديد را در غربت و بيگانگي او از عالم و از مدينه و امّت و جز آن لوازمي است كه بررسي آن و لو با جمال از حوصله اين مقاله خارج است و انشاء الله در فرصت بعدي بدان خواهيم پرداخت. و الحمد لله الجليل الجميل.


)Michael Inwood. A Hegel Dictionary pp.203-205, 280-283(ر.ك:

1- subjectivity (subjectivité)

2- modernity (modernité)

3- post - modernity

4- chaos

5- cosmos

6- subject

7- object

8- authority (autorite)

9- البرهان قياس يقيني مولَّفٌ من يقينيات لانتاج يقيني (مضمون عبارات ابن سينا).

10- و البرهان قياسٌ مولَّف من يقينيات ينتج يقينياً بالذات اضطراراً، و القياس صورته، و اليقينيات مادته، و اليقين المستفاد غايته (حلّي، 199).

11- Poleteia

12- mythology(mythologie) كه اغلب به علم الاساطير يا اسطوره شناسي ترجمه مي‏شود.

13- Politikos

14- autonomy

15- از اين قبيل است استشهاد ابن سينا در نمط چهارم اشارات به آيه شريفه «او لم يكف بربك انّه علي كل شي شهيد» درباره برهان صدّيقين و استشهاد ملاصدرا به آيه شريفه «و تري الجبال تحسبها جامدة و هي تمرّمرّ السحّاب» درباره حركت جوهريه.

16- reason,ration

17- Demiurge

18- ideas

19- archetypes انواع عرشي، بر اساس همريشگي arche و عرش.

20- community

21- unideal (در عرصه جامعه به تعبير فارابي غير فاضله به دلالت التزام، چه فضيلت بسته به ديدار معقول است).

22- خواجه نصير الدين طوسي در شرح اشارات قسمت طبيعيات مراتب چهارگانه عقل (عقل هيولاني، بالملكه، مستفاد و فعال) را با آيه كريمه نور (الله نور السموات و الارض مثل نوره كمشكوه...) تطبيق و تفسير كرده است. (353-358)

23- به عنوان نمونه براي تطبيق كتاب تدوين و كتاب تكوين و كلام الهي رجوع شود: ملا محمد جعفر لاهيجي، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، 292-295

24- trinity )trinite(

25- rationality )rationalite(

26- Renaissance

27- scholaticism

28- مي‏انديشم پس هستم كه نظر به اصل لاتيني آن به اختصار از آن به كوگيتو (cogito) تعبير مي‏كنند.

30- object

31- microcosme

32- humanism

33- chaos

34- a priori

35- cosmos

36- Lectures.

37- Wood.

38- Religion within the limits of Reason Alone (1793)

39- توجه به اين نكته ضروري است كه در اين عبارات نظر كانت به عقل عملي است نه عقل نظري.

40- Phenomenolgy of Spirit

41- the absolute moment

42- Rationalism

43- existence

44- aesthetic

45- ethic

46- nihilism

/ 1