لطفا منتظر باشید ...
آسيب‌شناسي دين‌پژوهي معاصر
عبدالحسين خسروپناه1 چكيده
آسيب‌شناسي دين‌پژوهي معاصر يكي از مهمترين نيازهاي دين‌شناسي جامعه معاصر است كه باعث بالندگي و نوآوري در عرصه‌هاي دين‌پژوهي مي‌شود. در آغاز نوشتار، به ريشه‌شناسي واژة پيشگفته پرداخته و آسيب‌شناسي دين‌پژوهي معاصر و پرسش‌هاي اصلي و روش‌ناسي و گسترة اين رهيافت تبيين شده است. گونه‌شناسي آسيب‌هاي دين‌پژوهي معاصر، بخش اصلي نگاشته مذكور است در اين ساحت به آسيب نگرش كاركردگرايانه به دين، آسيب روش‌شناختي آسيب جزءنگري به جاي كل‌نگري، آسيب مغالطه اشتراك لفظي، آسيب محتمل پيش‌فرض‌ها و آسيب نسبي‌گرايي با ذكر شواهد و نمونه‌ها پرداخته شده است. واژگان كليدي: آسيب‌شناسي، دين‌پژوهي معاصر، كاركردگرايانه، روش‌شناسي، اشتراك لفظي، پيش‌فرض‌ها، نسبي‌گرايي. درآمد سخن
دين و باورهاي ديني از مهمترين ارزش‌هاي حيات آدمي به شمار مي‌رود و از زواياي گوناگون هم از منظر جامعه شناختي و اجتماعي و هم از جهت كلامي و فلسفي قابل توجه است. اين باورهاي ديني از دو منظر پيشگفته، يعني نظري و عملي، متعلق كاوش دين پژوهان و روشنفكران قرار گرفته و تحقيقات ديني را در جامعه اسلامي به ارمغان آورده است. هر چند پاره‌اي از اين پژوهش‌ها، قوت دارند و نهادهاي اجتماعي و رفتارهاي فردي را به سمت كمال و قرب الاهي سوق مي‌دهند و به مقصد و مقصود حق تعالي نزديك مي‌سازند، برخي ديگر، گرفتار آفات و آسيب‌ها و بحران‌هاي نظري و عملي‌اند؛ بحران‌هاي نظري كه در بردارندة چالش‌هاي معرفت‌شناختي، فلسفي، كلامي و بحران‌هاي عملي نيز شامل آسيب‌هاي اجتماعي و رفتاري هستند. 1. ريشه‌شناسي
واژة آسيب‌شناسي(pathology) از ريشة يوناني «path = patho» به معناي رنج، محنت، احساسات و غضب، و «Logy» به معناي دانش و شناخت، تركيب شده است. آسيب‌شناسي در اصطلاح علوم طبيعي به معناي مطالعه و شناخت عوامل بي‌نظمي‌ها در ارگانيسم انساني جهت درمان بيماري‌هاي جسماني است.2 علوم اجتماعي در اثر مشابهت سازي (در قرن نوزدهم) ميان كالبد انساني و كالبد جامعه و بيماري‌هاي عضوي و بحران‌هاي اجتماعي، دانش نوي به نام آسيب‌شناسي اجتماعيsocial) (pathology جهت مطالعة عوامل و ريشه‌هاي بي‌نظمي‌ها و بيماري‌هاي اجتماعي پديد آورد.3 2. تبيين آسيب‌شناسي دين پژوهي معاصر
تبيين آسيب‌شناسي طبيعي و اجتماعي تا حدودي، آسيب‌شناسي ديني و دين پژوهي را روشن مي‌سازد. آسيب‌شناسي ديني در صدد كشف و تحليل كج روي‌هاي معرفتي و رفتارهاي ديني و معرفي راه‌كارهاي درمان آن‌ها است. آسيب‌ها و بحران‌هاي ديني و به تبع، پيشگيري و درمان آن‌ها به دو شاخه تعلق دارد: نخست به ماهيت و چيستي دين و دوم به وجود و تحقق دينداري. ماهيت و چيستي دين، عبارت است از حقايق و معارف و احكامي كه از ناحية پيشوايان و منابع دين يعني قرآن و سنت و عقل قطعي اظهار مي‌شود. اين ساحت از دين، به دليل اعجاز قرآني و عصمت نبوي و ولوي و بديهيات عقلي، از انحراف و آسيب مصون است. هر چند دروغ پردازان و راويان كاذبي، گفته‌هاي غير واقع را به پيشوايان دين نسبت داده، و سنت را با واسطه، دچار آسيب ساخته‌اند، جريان عمليات علم رجال، ابزار مهمي براي آسيب‌شناسي و آسيب‌زدايي آن كجروي است. و نيز فرايند استدلال و به كارگيري عقل قطعي و استناد نظريات به بديهيات ممكن است اسير مغالطات منطقي شود كه رعايت شرايط برهان و قواعد صوري منطق، چاره‌ساز اين آسيب است؛ بنابراين، وقتي از آسيب‌شناسي ديني در حوزة ماهيت دين سخن به ميان مي‌آيد، مقصود، آسيب‌شناسي معرفت ديني و درك انديشه‌وران از متون و منابع ديني است. تاريخ معرفت ديني، گواه بر حضور انديشه‌هاي باطل و خرافي و غير مطابق با متون ديني است كه در فرهنگ اسلامي از آن، به تفسير به رأي ياد مي‌شود. وجود و تحقق دين و دينداري نيز از آسيب‌ها و كجرويها مصون نيست و الزاماً اين آسيب‌ها زاييده ماهيت يا معرفت ديني نيستند و مي‌توان در كشف علل آن‌ها به عوامل فرهنگي، اقتصادي، تربيتي، رواني و اجتماعي اشاره كرد. گاه جامعة ديني و رفتار دينداران و نهادهاي ديني، از معارف اصيل اسلام فاصله مي‌گيرند و به نام دين، انحراف‌هاي اجتماعي و فردي را مشروعيت مي‌بخشند؛ همان گونه كه امام حسين7 در وصف جامعة ديني روزگار خويش مي‌فرمايد: انسان‌ها بندگان دنيايند و دين، آويزة زبان آنان است و تا وقتي كه معيشتشان از راه دين بگذرد، با آن بازي مي‌كنند؛ ولي همين كه امتحان‌هاي دشوار پيش آيد، دينداران كم خواهند شد.4 آن چه در اين نگاشته ملاحظه مي‌شود، به آسيب‌شناسي ديني در عرصة دين پژوهي و معرفت ديني اختصاص دارد و در صدد تبيين و تحليل آسيب‌هاي اجتماعي و رفتاري دنداران و نهادهاي ديني نيست؛ گر چه چنين بحثي نيز اهميت فوق‌العاده‌اي دارد و مجال ديگري را مي‌طلبد. شناخت آسيب‌ها و مغالطه‌هاي دين پژوهي نه تنها به تودة مردم و نسل جوان مدد مي‌رساند تا به آساني در دام جريان‌هاي دين پژوهي منحرف و آسيب‌پذير نيفتند؛ بلكه به دين پژوهان و دانشجويان فلسفه و الاهيات نيز كمك فراواني مي‌كند تا تجربة دين پژوهانِ گرفتار مغالطه را تكرار نكنند و با احتياط در اين عرصه گام بردارند و عجولانه دستاوردهاي دين پژوهان مغرب زمين و مسيحيت را بر اسلام تطبيق نكنند. تأكيد آيات قرآن و روايات پيشوايان دين مبني بر جلوگيري از آميزش حق و باطل و شبهه افكني، ضرورت مسأله را تقويت مي‌كند. خداوند متعالي مي‌فرمايد: وَ‌لاَ تَلبِسُوا الحَقَّ بِالبَاطِلِ.5 لِمَ تَلبِسُونَ الحَقَّ بِالبَاطِلِ.6 امير مؤ‌منان در نهج البلاغه خطبة 50 مي‌فرمايد: فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف علي المرتادين و لو ان الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين و لكن يؤ‌خذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان فهنالك يستولي الشيطان علي اوليائه. لازمة پرهيز از شبهات و انحرافات ديني، شناخت حق و باطل و جلوگيري از آميختگي آن‌ها است. وقتي سخن از دين پژوهي معاصر به ميان مي‌آيد، به جريان‌ها و شخصيت‌هايي ناظر است كه در حوزة مطالعات ديني و گرايش‌هاي گوناگون دين پژوهي (تفسير، كلام، فلسفة دين، روان‌شناسي دين، جامعه‌شناسي دين، مردم‌شناسي دين، هنر و ادبيات ديني و ...) سخن گفته، و تا حدودي بر معرفت ديني جامعه تأثير گذاشته‌اند. خواه به معناي تخصصي و فني آن، دين پژوه يا مفسر دين معرفي شوند يا خير. 3. ضرورت مسأله
تمدن و فرهنگ‌ها به لحاظ‌هاي گوناگون تقسيم پذيرند. پاره‌اي از آن‌ها از دين و منابع ديني تغذيه مي‌شوند و هويت اجتماعي را شكل مي‌دهند. جوامعي مانند ايران از اين سنخند. تأثير دين و معرفت ديني در انواع جريان‌هاي اجتماعي، سياسي، فرهنگي غير قابل انكار است. تشكيل هيأت‌ها، مؤ‌سسه‌هاي خيريه، تشكل‌هاي سياسي، نهادهاي دولتي به ويژه شكل‌گيري حكومت ديني، نمونه‌هايي از تأثيرپذيري فرهنگ و تمدن اسلامي است؛ بنابراين، مطالعة نقادانه از مطالعات ديني در عصر حاضر، به دين پژوهي منطقي كمك فراواني مي‌كند. سالم‌سازي انقلاب اسلامي ايران در كنار دينداري مردم به اهميت بحث از آسيب‌شناسي ديني مي‌افزايد. 4. پرسش‌هاي آسيب‌شناسي دين پژوهي
آسيب‌شناسي دين پژوهي در جايگاه رشته و شاخة معرفتي از دين پژوهي طراوت و تازگي خاصي دارد؛ به همين دليل، در باب شناسايي مسائل و پرسش‌هاي آن بايد از رشته‌هاي آسيب‌شناسي طبيعي و اجتماعي مدد گرفت. صاحب‌نظران علوم اجتماعي در تعريف كجروي از مفاهيمي چون نظم اجتماعي، وجدان جمعي، همنوايي مبتني بر تشابه و تفاوت بهره مي‌گيرند و رابطة تنگاتنگي بين اين مفاهيم با كجروي ترسيم مي‌كنند.7 در آسيب‌شناسي دين پژوهي نيز بايد مفاهيمي مانند معرفت ديني مضبوط، دين جامع‌نگر، تفسير به رأي و غيره را به ميدان آورد. آسيب‌شناسي اجتماعي به مثابه دانش نو، مطالعة آسيب‌ها و بحران‌ها و ناهنجاري‌هاي اجتماعي و كشف علل و عوامل پيدايي آن‌ها و پيشگيري از وقوع جرم و انحراف در جامعه را به عهده دارد. اين رسالت به منظور بهسازي محيط زندگي اجتماعي و خانوادگي و درمان انواع كجروي‌هاي اجتماعي با به‌كارگيري روش‌هاي علمي و تداوم درمان براي پيشگيري و جلوگيري از بازگشت دوبارة انحرافات اجتماعي انجام مي‌پذيرد. آسيب‌شناسي دين پژوهي نيز در جايگاه شاخة جديد دين‌پژوهي، مطالعة آسيب‌ها و ناهنجاري‌هاي معرفتي در عرصة دين و كشف علل و عوامل ظهور و پيشگيري از فعليت آن‌ها در مطالعات ديني دين پژوهان را عهده‌دار است و اين رسالت نيز براي كشف انواع مغالطات و كج فهمي‌ها و انحرافات ديني در عرصة انديشه و رفتار فردي و جمعي انجام مي‌پذيرد. مباحث مربوط به آسيب‌شناسي اجتماعي پيوند عميقي با نيازهاي اساسي انسان و زيست اجتماعي او و عناصر نگه‌دارندة نظم و تقابل آن با كجروي و ناهنجاري و جرم و بزه‌هاي اجتماعي دارد.8 مباحث مربوط به آسيب‌شناسي دين پژوهي نيز با نيازهاي ديني انسان، پيوندي مستقيم دارد. در آسيب‌شناسي اجتماعي، شناخت پديد آورندگان كجروي، تبيين روان‌شناختي، فرهنگي، جامعه شناختي، و ... از كجرويها و كنترل اجتماعي آن‌ها اهميت ويژه‌اي دارد. در آسيب‌شناسي دين پژوهي نيز شناخت بدعت‌گران و التقاطيان و تبيين علمي، فلسفي، كلامي و معرفتي آسيب‌ها و راه‌كارهاي درماني آن‌ها مهم است؛ البته كج‌روان اجتماعي كه پديد آورندگان جرم‌هاي جامعه‌اند، به دو دسته كج‌روان و آسيب‌سازان فعال و غير فعال تقسيم مي‌شوند. كج‌روان معرفت ديني نيز به اين دو شعبه انشعاب‌پذيرند. اگر در آسيب‌شناسي اجتماعي از جنايت، مصرف مواد مخدر، الكل، تجاوز جنسي، خودكشي و ... سخن به ميان مي‌آيد، در آسيب‌شناسي ديني از نسبيت معرفت ديني، التقاط، تفسير به رأي، بدعت و ... بحث مي‌شود. تفاوت جد‌ي ميان آسيب‌شناسي اجتماعي با آسيب‌شناسي ديني (افزون بر مصاديق آسيب‌ها) در معيار كشف كجرويها و آسيب‌ها است. در معيار كشف كجروي‌هاي اجتماعي، آداب و رسوم و سنن، نقش مهمي دارند؛9 ولي معيار كشف آسيب‌هاي ديني، منطق و متون ديني‌اند. بر اين اساس، كجروي‌هاي اجتماعي، گاهي بر حسب زمان و مكان، جايگاه و مقام فرد و نتيجه متغيرند. گرچه هنجارها و ناهنجاري‌هاي ثابت براي تمام آحاد جامعه نيز وجود دارد،10 معرفت يا رفتار ديني بر اساس آموزه‌هاي ثابت دين ارزيابي مي‌شوند و نبايد از زمينه‌هاي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي در پيش‌داوري آن‌ها بهره جست. خلاصة سخن آن كه نو بودن دانش آسيب‌شناسي دين پژوهي در جايگاه شاخة معرفتي از دين پژوهي اقتضا مي‌كند كه با شبيه‌سازي و مقايسه با آسيب‌شناسي اجتماعي، مسأله‌شناسي شود. شايان ذكر است كه نو بودن اين دانش بدين معنا نيست كه انديشه‌وران و متفكران اسلامي از دير زمان به كشف بحران‌هاي فكري و رفتاري ديني در عرصة ماهيت و تحقق دين نكوشيده‌اند. فارابي، ابن سينا، غزالي، فخررازي، خواجه طوسي، علا مه حلي و دين پژوهان معاصر از جمله سيد جمال‌الدين اسدآبادي، اقبال لاهوري، شريعتي، مطهري، طباطبايي و ... در اين مسير گام‌هاي بلندي برداشته‌اند. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، در عروة الوثقي مهمترين پرسش خود را به علت انحطاط مسلمانان اختصاص مي‌دهد و معارف غلط در حوزة دين و ذلت و ضعف مسلمانان و حضور عالمان جليل و سلاطين مقتدر را كليد حل معضلات مسلمانان معرفي مي‌كند. استاد مطهري، تفسير نادرست از مفاهيم ديني مانند معاد، شفاعت، تقيه، انتظار فرج، صبر، سيستم اخلاقي، سياسي، اقتصادي، جزايي و حقوقي اسلام را منشأ انحطاط معرفي مي‌كند.11 اين توجه و عنايت دينداران و عالمان ديني به تحريف منحرفان و بدعت‌گذاران به جهت رسالت و وظيفة ديني آن‌ها است و اين رسالت، به عالمان اسلام اختصاص ندارد. سقراط، افلاطون، ارسطو، نو افلاطونيان و متفكران قرون وسطا از جمله آگوستين قديس، آنسلم قديس، توماس آكوئيناس و انديشه‌وران جديد و معاصر مانند دكارت، اسپينوزا، كانت و فيلسوفان اگزيستانس و ... نيز عهده‌دار اين رسالت بوده‌اند. بيش از همه، پيشوايان دين يعني پيامبران و اولياي الاهي در آسيب‌شناسي و آسيب‌زدايي در عرصة معرفت و رفتار ديني كوشده‌اند. تاريخ اسلام، مملو از دغدغه‌هاي رسول اكرم9 و امامان اطهار: در قبال انحراف‌هاي ديني منافقان و كج‌انديشان و بدعت‌گذاران است. 5. معيار و روش‌شناسي مسأله
عقل منطقي و استدلال‌گر مبتني بر بديهيات اوليه مانند استحالة اجتماع نقيضين، متون ديني مانند قرآن و سنت صحيح السند با بهره‌گيري از قواعد و اصول و ضوابط فهم مانند رعايت ادبيات عرب و ضوابط عام زبان‌شناسي و نيز منطق استقرا مبني بر تأييدگرايي نه اثبات يا ابطال‌گرايي، معيار و روش بحث و كشف و تحليل آسيب‌ها و انحرافات دين پژوهي است. فن مغالطة دانش منطق و تفكر نقدي، به اين پژوهش كمك چشمگيري مي‌كند. به تعبير استاد مطهري، دانستن فن مغالطه، نظير شناختن آفات و ميكروب‌هاي مضر و سموم است و از آن جهت لازم است تاانسان از آن‌ها بپرهيزد. يا اگر كسي خواست او را فريب دهد و مسموم كند، فريب نخورد يا اگر كسي مسموم شده باشد، بتواند او را معالجه كند. دانستن و شناختن انواع مغالطه‌ها براي اين است كه انسان شخصاً احتراز جويد و آگاهي يابد تا ديگران او را از اين راه نفريبند يا گرفتاران مغالطه را نجات دهد ... . مي‌توان گفت: قياس مغالطه، بيش‌تر از قياس صحيح در كلمات متفلسفان وجود دارد؛ از اين رو، شناختن انواع مغالطه‌ها و تطبيق آن‌ها به موارد كه از چه نوع مغالطه‌اي است، ضرورت دارد.12 6. قلمرو و گسترة مسأله
آسيب‌شناسي دين پژوهي معاصر به لحاظ زمان، هفتاد سال اخير كشور ايران را در بر مي‌گيرد و جريان نيروهاي ماركسيستي، جريان نيروهاي ملي و جريان نيروهاي مذهبي را شامل مي‌شود؛ بنابراين، همه محققان و نگارندگاني كه در اين هفت دهه به مطالعات ديني پرداخته‌اند، مانند علا مه طباطبايي، استاد مطهري، دكتر شريعتي، مهندس بازرگان، استاد مصباح، استاد جوادي آملي، دكتر سروش و عناصر اصلي سه جريان پيشگفته در چارچوب مطالعاتي اين پژوهش مي‌گنجند. توضيح مطلب
دانشگاه تهران در سال 1313 با سبك جديد تأسيس، و منشأ جريان‌هاي گوناگون ماركسيستي، ملي و مذهبي شد. فعاليت جريان نيروهاي ماركسيستي در ايران به روزگار بعد از جنگ جهاني اول (1914 - 1918) باز مي‌گردد؛ دوراني كه رژيم ماركسيستي در شوروي استقرار يافت. دكتر تقي اراني از نخستين چهره‌هاي برجستة كمونيست بود كه در سال 1312 نشرية دنيا را منتشر مي‌كرد. چهار سال پس از آن، يك گروه پنجاه و سه نفري كه برخي از آن‌ها، تحصيل كردة مركز نشر انديشه‌هاي ماركسيستي در آلمان بودند، با تأثيرپذيري از دكتر اراني فعاليت‌هاي كمونيستي را آغاز كردند؛ ولي طولي نكشيد كه دولت رضاخان آنان را دستگير و زنداني كرد؛ اما با شكست ديكتاتوري و تبعيد پهلوي اول، حزب توده با حمايت روس‌ها در مهر ماه سال 1320 در ايران تأسيس شد. با حمايت تعجب برانگيز حزب توده از منافع شوروي و مقابله با ملي شدن صنعت نفت و مبارزه با دكتر مصدق و برخورد با عقايد اسلامي، روز به روز از بدنة جامعه فاصلة بيش‌تري گرفت و آسيب‌پذيرتر شد.13 جريان نيروهاي ملي در جايگاه يك جريان سياسي، بقاياي جريان مشروطيت در ايران بودند. بيش‌تر آنان در دورة رضاخان مناصب سياسي و اداري داشتند. جبهة ملي ايران در 25 اسفند 1328 در صورت جبهه‌اي از گروه‌هاي مختلف (حزب ايران به رهبري اللهيار صالح، سازمان نظارت بر آزادي انتخابات به رهبري بقايي و خليل ملكي، حزب ملت ايران به رهبري فروهر، خداپرستان سوسياليست به رهبري محمد نخشب) تشكيل شد و با به قدرت رسيدن مصدق در ارديبهشت 1330 حكومت يافت؛ ولي پس از كودتاي 28 مرداد 1332 از هم گسست. برخي از عناصر جبهه در 23 تير ماه 1339 در منزل غلامحسين صديقي تشكيل جلسه دادند و در 30 تير همان سال اعلام موجوديت كردند و جبهه ملي دوم را تحقق بخشيدند؛ ولي بدون كم‌ترين توفيقي در اوايل سال 1343 از هم پاشيد. دوباره ملي‌ها در مرداد سال 1344 جبهة ملي سوم را سرپا كردند كه اندكي بعد، رهبران آن دستگير شدند و جبهة ملي سوم نيز از ميان رفت. چهره‌هاي مذهبي نهضت مقاومت ملي به يك واقعيت جامعه شناختي يعني دينداري تودة مردم پي بردند و با همت يدا سحابي، مهدي بازرگان، منصور عطايي، رحيم عطايي (خواهرزادگان بازرگان) آيت‌ا طالقاني، آيت‌ا سيد ابوالفضل موسوي زنجاني، و عده‌اي ديگر در 27 ارديبهشت 1340 نهضت آزادي ايران را تشكيل دادند.14 اين نهضت با حفظ اصالت ملي مي‌كوشيد تا از آموزه‌هاي علمي در تفسير گزاره‌هاي ديني بهره گرفته، اهداف سياسي خود را دنبال كنند. اعضاي نهضت آزادي به لحاظ گرايش‌هاي ديني يك دست نبودند. اعلاميه‌هايي كه در سال 1342 به نام نهضت آزادي منتشر مي‌شد، بيش‌تر به قلم جلال‌الدين فارسي بود كه به تمام معنا رنگ اسلامي و انقلابي داشت؛ ولي هميشه مورد اعتراض مهندس بازرگان قرار مي‌گرفت. نهضت آزادي با دو گرايش، فعاليت خود را پي مي‌گرفت: نخست گرايشي كه نهضت آزادي را فقط بديل جبهه ملي مي‌دانست و اسلام را در حد مكتب سياسي و اجتماعي نمي‌پذيرفت و گرايش ديگري كه به انجمني شهرت داشت و در عين ملي و مصدقي بودن، به ديانت اسلام و مكتبي و ايدئولوژي بودن آن اذعان داشتند؛ به همين دليل، حدود سيزده نفر از برجستگان نهضت از عزت‌ا سحابي در سال 1358 (در جريان رخدادهاي سال اول انقلاب) از نهضت جدا شدند. وجه مشترك اعضاي اصلي نهضت پس از فعاليت سياسي، فاصله گرفتن از دين‌شناسي حوزوي و تكيه بر علم گرايي در تبيين دين و برقراري پيوند ميان علوم جديد و دين اسلام بود. اين نگرش علمي كه بر فلسفة تجربه‌گرايي مبتني بود، تفكر فلسفي و عقلاني موجود در فلسفه اسلامي را انكار مي‌كرد؛ به همين دليل، بازرگان به شدت با فلسفة اسلامي برخورد مي‌كرد و در كتاب راه طي شده كوشيد تا راه بشر در علوم و عصر جديد را با راه پيامبران پيوند زند. آثار ديگر مهندس بازرگان مانند باد و باران در قرآن و نگاشتة خلقت انسان به وسيلة دكتر يدا سحابي و نيز تفسير علمي پرتوي از قرآن آيت‌ا طالقاني مؤ‌يد اين رويكرد دين پژوهي است كه به شدت از ناحية استاد مطهري در پاورقي‌هاي جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم و كتاب‌هاي توحيد و نبوت و معاد مورد انتقاد قرار گرفت. نهضت آزادي در اثر تقارن بخشيدن ميان علوم جديد و دين اسلام دوام بيش‌تري داشت؛ به ويژه آن گاه كه در برابر ماركسيسم ايستاد و ادعاي علم‌گرايانه آن‌ها را نقد كرد.15 بي‌ترديد، حضور آيت‌ا طالقاني و آيت‌ا موسوي زنجاني در نهضت و رفاقت استاد مطهري با سران آن، نقش مؤ‌ثري در مذهبي ماندن اعضاي نهضت داشته است. عده‌اي از شاگردان مهندس بازرگان مانند محمد حنيف‌نژاد، سعيد محسن، حسن نيك‌بين معروف به عبدي در سال 1344 شمسي «سازمان مجاهدين خلق» را پايه‌گذاشتند و اندكي بعد، علي مشكين‌فام، ناصر صادق، علي ميهن‌دوست و حسين روحاني به آن‌ها ملحق شدند. شاخة جوان خارج از كشور نهضت آزادي طي سال‌هاي 1350 تا 1357، اط‌لاعيه‌ها و نشرية سازمان مجاهدين خلق (مجاهد) را منتشر مي‌كردند. مهمترين منابع مطالعاتي سازمان، آثار مهندس بازرگان، دكتر شريعتي و آيت‌ا طالقاني به ويژه راه طي شده، خدا در اجتماع، بي‌نهايت كوچك‌ها، ذرة بي‌انتها، تفسير پرتوي از قرآن و مانند اين‌ها بود. كتاب حنيف‌نژاد با عنوان راه انبيا راه بشر برگرفته از راه طي شدة بازرگان بود. بعدها، سازمان با انديشه‌هاي ماركسيستي آشنا، و مرعوب ادعاي علمي بودن ماركسيسم شدند. نخستين كتاب سازمان، متدولوژي يا شناخت نام داشت كه به وسيلة مطالعات جمعي و تدوين حسين روحاني (متولد 1320 در مشهد و مسؤ‌ول كميتة پيكار در تهران كه در 14 بهمن سال 1360 دستگير شد) نگاشته شد و با ديدگاه‌هاي ماركسيسم تفاوت چنداني نداشت. كتاب تكامل علي ميهن‌دوست، كتاب امام حسين احمد رضايي، جزوة مقدمه‌اي بر مطالعات ماركسيستي سعيد محسن جملگي نشان دهندة تفكر التقاطي ميان ماركسيسم و اسلام است. سازمان آشكارا در شهريور 1354 با انتشار بيانيه‌اي و اعلام مواضع ايدئولوژيك، از مباني و آموزه‌هاي اسلام فاصله گرفت و گرايش ماركسيستي از دل نهضت آزادي ظاهر شد. نهضتي كه به شدت با حزب توده و تفكر ماركسيسم تعارض جد‌ي داشت. مؤ‌لف اين بيانيه، تقي شهرام و حسين روحاني، نويسندة كتاب شناخت بود كه به انتقاد از مواضع التقاطي سازمان مجاهدين پرداخت و اين التقاط را به نفع ماترياليسم ديالكتيك و ايدئولوژي ماركسيستي، شكست. در اين بيانيه تصريح شده است كه ماركسيسم از دو بخش مباني فلسفي و ماترياليستي و بخش تجربيات سياسي، اجتماعي و عملي تشكيل شده است. در گذشته، سازمان، بخش دوم را پذيرفته و بخش اول را رها كرده؛ ولي اسلوب شناخت علمي، بدون اعتقاد به مباني ماترياليسم امكان‌پذير نيست؛ بنابراين، ميان ايمان و اعتقاد به وحي از يك طرف و پذيرش تحول جامعه بر اساس نگاه به ابزار و مناسبات توليد، تنافي وجود دارد. جريان فكري حسينية ارشاد
حسينية ارشاد در سال 1346 شمسي به وسيلة محمد همايون (منبع مالي) ناصر ميناچي (مديريت) استاد مطهري (سخنراني) با انگيزة نشر انديشه‌هاي ديني در قالب‌هاي جديد بنياد نهاد. دين پژوهاني چون محمدتقي شريعتي، باهنر، هاشمي، فلسفي، صدر بلاغي، مرتضي شبستري، كاسي، علي شريعتي و آيت‌ا خامنه‌اي از سخنرانان حسينية ارشاد بوده‌اند. با تيره شدن روابط استاد مطهري با ميناچي در پايان سال 1349، حسينية در انحصار دكتر شريعتي قرار گرفت و استاد، پايگاه خود را به مسجد الجواد منتقل كرد. حسينية ارشاد، به رغم مخالفت شديد ساواك با فداييان خلق، كمونيست‌ها، نيروهاي ملي و نيروهاي مذهبي در سال 1350 و 1351، آزادانه فعاليت خود را ادامه داد. مهمترين انگيزه ساواك از عدم جلوگيري فعاليت حسينية ارشاد، تقابل جريان فكري مذكور با روحانيت بود. ساواك با كشف آسيب‌هاي تفكر شريعتي دربارة رژيم، از فعاليت حسينيه جلوگيري، و او را از مهر ماه 1352 تا نوروز 1354 به مدت هيجده ماه زنداني كرد. وي پس از آزادي به خارج از كشور رفت و به نوشتن و اصلاح و چاپ آثار خود پرداخت و در 29 خرداد 1356 در لندن با سكتة قلبي وفات يافت. ساواك در توجيه حذف فعاليت حسينية ارشاد چنين وانمود كه اين مجموعه در اثر فشار روحانيان و اعتراض آن‌ها بر ترويج انديشة سني‌گري به وسيلة شريعتي تعطيل شده است؛ ولي اين توجيه (به رغم وجود اعتراض پاره‌اي از روحانيان به فعاليت حسينية ارشاد) غير موجه است؛ زيرا همان گونه كه گذشت، شريعتي در اوج اختناق به مدت دو سال آزادانه ديدگاه‌هاي خود را مطرح ساخت. شريعتي در تبيين باورهاي ديني از مكتب سوسياليسم و انديشه‌هاي ماركسيستي و اگزيستانسياليستي بهرة فراوان بُرد و ميان روشنفكران و دينداران، حلقه‌اي ارتباطي برقرار كرد. اين رهيافت در آثار وي همچون حسين و ارث آدم، تز مذهب عليه مذهب، اسلام‌شناسي و تحليل او از زندگي هابيل و قابيل هويدا است. اسلام‌شناسي و شيعه‌شناسي شريعتي به طور كامل از زاوية ديد انقلابي بود؛ به همين دليل، رفتار عالمان شيعه را به شدت مورد انتقاد قرار مي‌داد. جريان‌هاي نوگرايي دهة پنجاه
جوانان دانشگاهي و حوزوي از سال 1350 با تأثيرپذيري از انديشه‌هاي نو در دين‌شناسي به وسيلة نهضت آزادي، سازمان مجاهدين، دكتر شريعتي و تشكل‌هاي ماركسيستي، به گروه‌هاي سياسي و ديني منشعب شدند. پاره‌اي از اين گروه‌ها، ارتباط خود را با روحانيان و خط امام و مراجع حفظ كردند. گروه‌هاي هفت‌گانة امت واحده، توحيدي بدر، توحيدي صف، فلاح، فلق، منصورون و موحدين از اين شعبه‌اند كه پس از انقلاب در «سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي» ادغام شدند.16 دستة ديگري نيز فاقد ارتباط با مراجع و تفكر حوزوي بودند. گروه افراطي فرقان (با رهبري اكبر گودرزي، متولد 1335، اهل لرستان) و سازمان رزمندگان پيشگام مستضعفين ايران (با انتشار نشرية آرمان مستضعفين و رهبري عده‌اي از جمله باقر برزويي اهل فسا) و جنبش مسلمانان مبارز (به رهبري حبيب‌ا پيمان) از اين طايفه‌اند. گروه‌هاي فرقان و آرمان مستضعفين به شدت از انديشه‌هاي دكتر شريعتي به ويژه نظريه تشيع علوي و صفوي تأثير پذيرفتند. اين گروه‌ها سخت با روحانيان مخالف و به حذف فيزيكي آنان معتقد بودند؛ به همين دليل، استاد مطهري، دكتر مفتح، آيت‌ا قاضي طباطبايي، آيت‌ا رباني شيرازي، حجت‌الاسلام رفسنجاني، سپهبد قرني و مهدي عراقي را ترور كردند. آثار گروه فرقان با عنوان پيام قرآن و آثار آرمان مستضعفين با عنوان پيام مستضعفين سرشار از تفكر التقاطي از اسلام است. حبيب‌ا آشوري، روحاني التقاطي كه با نگارش كتاب توحيد، تفسير ماد‌ي‌گرايانه از مفاهيم كليدي اسلام از جمله توحيد و معاد را ارائه كرد. جريان نوگرايي در تفكر شيعي
دورة رضاخان، اوج غرب‌گرايي و دين‌ستيزي است. چهره‌هاي فرهنگي اين دوره به بهانة مبارزه با خرافه در برابر باورها و مظاهر و شعاير مذهبي و شيعي ايستادند. احمد كسروي، با رويكردي ناسيوناليستي و خردورزي غربي در نقد شيعه و شيعه‌گرايي مطالبي نگاشت و از سال 1312 به انتشار نشرية پيمان پرداخت. وي به شدت با زيارت و عزاداري مخالفت ورزيد. علي‌اكبر حَكَمي‌زاده (طلبة مدرسة رضوي قم كه به اتفاق پدرش مهدي حكمي‌زاده، مدرسه را از حالت مخروبگي در آوردند و مدتي با آيت‌ا طالقاني هم حجره بود) با تأثيرپذيري از كسروي، كتاب اسرار هزار ساله را نگاشت و شعاير شيعه را نقد كرد كه امام خميني؛ در كشف‌الاسرار به آن پاسخ داد. وي از سال 1313 تا 1314، مجلة همايون را در ده شماره در قم منتشر كرد. محمدحسن شريعت سنگلجي، متوفاي 1322 در دوران رضاخان، آزادانه به نقد مظاهر و تفكر شيعي پرداخت و كتاب كليد فهم قرآن را در اين جهت نگاشت. سيد اسدا خرقاني، روحاني روشنفكر و مشروطه‌خواه ديگري كه در جريان ديكتاتوري رضاخان از شعار جدايي دين از سياست وي حمايت كرد. سيد ابوالفضل برقعي و محمدجواد غروي اصفهاني نيز همان مسير را پيمودند و طلبه‌هايي مانند سيد مهدي هاشمي (قاتل آيت‌ا شمس‌آبادي در تاريخ 19/1/1355) را تربيت كردند. وجه مشترك همة اين روحانيان، فاصله گرفتن از مراجع، تأثيرپذيري از نگرش وهابيت و خردورزي غربي در قالب اصلاح‌طلبي و مبارزه با خرافات، ادعاي قرآن‌گرايي و بي‌اعتنايي به حديث بود. جريان فكري و سياسي در حوزه‌هاي علميه
نيروهاي مذهبي با استمداد از حوزه‌هاي علميه در هفت دهة اخير كوشيده تا با كسروي‌ها، ماركسيست‌ها، بهاييان، ملي‌گرايان و سياست‌هاي رضاخان مبارزه كنند. مراجع تقليد در اين مبارزه، نقش اساسي داشتند. آيت‌ا سيد ابوالحسن اصفهاني تا سال 1325 در نجف، اين گونه حركت‌ها را پشتيباني و اجازة استفاده از سهم امام7 را براي كمك به نشريات ديني صادر كرد. آيات ديگر مانند محمد بهبهاني، سيد ابوالقاسم كاشاني، شيخ محمدحسين آل كاشف‌الغطأ، سيد هبت‌الدين شهرستاني، سيد محمد حجت، سيد محمدهادي ميلاني، حاج آقا حسين قمي، سيد حسين بروجردي و امام خميني، همين مبارزه را نيز تقويت كردند. تشكل‌هاي مذهبي و سياسي در تهران، قم، مشهد و ديگر شهرهاي ايران شكل گرفت؛ از جمله: 1. تأسيس انجمن تبليغات اسلامي در فروردين 1321 به وسيلة عطأا شهاب‌پور كرمانشاهي كه فخرالدين حجازي و سيد غلامرضا سعيدي از نيروهاي انجمن بودند. 2. اتحادية مسلمانان در سال 1324 و جمعيت هواداران تشيع به وسيلة روحاني مبارز حاج مهدي سراج با هدف مبارزه با كسروي. 3. جمعيت پيروان قرآن در سال 1322 به وسيلة حاج شيخ عباسعلي اسلامي كه به تأسيس جامعة تعليمات اسلامي به منظور ايجاد مدارس اسلامي، تأسيس كتابخانه و انجام كارهاي خيريه در سراسر كشور انجاميد. مطبوعات اين دوره مانند سالنامة نور دانش، آيين اسلام، پرچم اسلام، دنياي اسلام، وظيفه، مجلة تعليمات اسلامي، نداي حق حائز اهميت است. 4. فداييان اسلام (1324 تا 1334 به رهبري سيد مجتبي نو‌اب صفوي، فرزند سيد جواد مير لوحي متولد 1303 شمسي در خاني‌آباد تهران) با حركت‌هاي فرهنگي ضد انديشه‌هاي كسروي و رضاخاني و حركت‌هاي سياسي و انقلابي و حمله به كسروي، رزم‌آرا، علأ، و دفاع از حقوق فلسطين. 5. دار التبليغ اسلامي به وسيلة آيت‌ا شريعتمداري در سال 1343. 6. مؤ‌سسة در راه حق به وسيلة آيت‌ا مصباح در سال 1343. 7. مدرسة حقاني در سال 1341 با توليت حاج علي حقاني و همت شهيد بهشتي، شهيد قدوسي و استاد مصباح و آيت‌ا جنتي. 8. مدرسة رسالت در سال 1352 به همت آقاي يوسفي دشتي. 9. دار الزهرأ و مكتب توحيد در سال 1350 با همت شهيد قدوسي و شهيد بهشتي. 10. مدرسة آيت‌ا گلپايگاني. مجلات و نشريات بعثت، انتقام، حكمت، مكتب اسلام، مكتب تشيع نيز قابل توجه است. انتشار كتاب‌هاي مذهبي و ديني و معرفي اسلام جامع‌نگر و پاسخ به شبهات ديني نيز از دستاوردهاي اين دوره به شمار مي‌آيد. كرسي تدريس اساتادان متفكر و آگاه به زمان مانند حضرت امام؛ و علا مه طباطبايي و تربيت شاگرداني همچون مطهري، حسن زاده، جوادي آملي، مصباح، بهشتي، قدوسي، رباني شيرازي، هاشمي رفسنجاني، آيت‌ا خامنه‌اي، مدني، قاضي طباطبايي، دستغيب، صدوقي، راستي كاشاني و ... جهت ترويج انديشه ناب محمدي9 و تشيع علوي و ولوي و حركت‌هاي سياسي و انقلابي و پاسخ به شبهات ديني و مبارزه با انحرافات فكري و ديني مؤ‌ثر بوده است. مطالب پيشگفته، نگاهي كوتاه به حوادث دين‌پژوهي 70 سال اخير است كه از آسيب‌هاي ديني و دين‌شناسي رنج برده و محققاني در صدد زدودن آن‌ها بر مي‌آمدند؛ البته آسيب‌شناسي دين پژوهي هميشه به صورت رسالت از سوي متفكران اسلامي مانند فارابي، ابن سينا، غزالي، ابن رشد، خواجه طوسي، شيخ مفيد، شيخ صدوق، سيد مرتضي، شيخ طوسي، شيخ اشراق، ملا صدرا، حاجي سبزاوري دنبال مي‌شد، گرچه به صورت گرايش، فعاليت نوپايي است. 7. گونه‌شناسي آسيب‌هاي دين پژوهي معاصر
وقوع لغزش و آسيب فكري در عرصة دين‌پژوهي ممكن است در مقام دليل، ظاهر شود؛ آن گاه كه دين شناس، مد‌عاي خود را مدلل ساخته، جنبة استدلالي به آن مي‌دهد؛ اما استدلال و دليل، گرفتار مغالطات17 صوري يا لفظي و زباني يا غير لفظي يا مغالطات بيروني مي‌شود.18 گاهي در مقام تبيين و شرح استدلال يا مدعا، اسير لغزش و خطاي فكري، و در مواردي، دچار آسيب روش‌شناختي و در پاره‌اي ديگر در دفاع از مدعا گرفتار آسيب مي‌شود. اهل تحقيق آگاهند كه فرايند تحقيق عبارت است از: تبيين ادعا ًّ به‌كارگيري روش تحقيق ًّ استدلال مدعا ًّ دفاع از مدعا (پاسخ به شبهات و پرسش‌ها) ًّ نقد مد‌عاي رقيب. آسيب و لغزش فكري ممكن است در هر يك از مراحل پنج‌گانه نمايان شود. بنابراين، مغالطات و آسيب‌هاي دين‌پژوهي به انواع پنج‌گانه ذيل تقسيم پذيرند: 1. آسيب‌هاي روش‌شناختي، براي مثال به جاي روش درون متني از روش برون متني يا بالعكس بهره گرفته شود. 2. آسيب‌هاي تبييني، به طور مثال، براي تبيين ادعا از واژگان مبهم و مجمل استفاده شود. 3. آسيب‌هاي استدلالي، براي مثال، به جاي بهره‌گرفتن از قياس برهاني، شعر يا مغالطه يا خطابه به‌كار رود. 4. آسيب‌هاي دفاعي، به طور مثال، براي پاسخ به شبهات، از پيش فرض‌هاي غير مسلم بهره گرفته شود. 5. آسيب‌هاي نقدي، براي مثال، در نقد مد‌عاي رقيب، به نقد ادله بسنده شود. اكنون به نمونه‌هايي از آسيب‌هاي دين‌شناسي معاصر اشاره مي‌كنيم. أ. تبيين كاركردگرايانه از دين
كاركردهاي دين يكي از مسائل كلامي است كه در كلام سنتي و كتاب‌هاي اعتقادي متكلمان با عنوان‌هاي آثار دين، آثار ايمان، نقش دين در زندگي فردي و اجتماعي، فوايد بعثت پيامبران و ... به كار رفته است؛ اما رشد علوم انساني و كشف نيازهاي فردي و اجتماعي از ناحية روان‌شناسي و جامعه‌شناسي و رفع آن‌ها به وسيلة دين، باعث گسترش مسأله كاركردهاي دين در پاره‌اي از رشته‌هاي دين پژوهي شده است. روش كاركردگرايي، گزاره‌ها و باورهاي ديني را از زاوية عملي ارزيابي مي‌كند و بر اين باور است كه باورهاي ديني، در حيات دنيايي كاركردهاي فردي و اجتماعي دارد. تا اين جا، مشكل و بحران دين‌پژوهي پيش نمي‌آيد. آسيب دين‌شناسي آن جا ظاهر مي‌شود كه به جاي كشف كاركردهاي دين، به دين و باورهاي ديني كاركرد گرايانه نگريسته، و نگاه معرفت شناسانه و واقع‌گرايانه به گزاره‌هاي ديني منتفي شود.19 توضيح اين كه دربارة گزاره‌هاي ديني (اعم از گزاره‌هاي اخباري و انشايي، گزاره‌هاي ناظر به اعمال ظاهري و اعمال باطني) دو نگرش متفاوت وجود دارد. نگرش نخست، نگرش حق جويانه يا پرسش‌گرايانه از درستي و نادرستي گزاره‌هاي ديني است. پيش فرض اين نگاه، اين است كه باورهاي ديني، صدق و كذب بردارند؛ خواه مدلول مطابقي آن‌ها مانند گزاره‌هاي اعتقادي و تاريخي و خواه مدلول التزامي آن‌ها مانند گزاره‌هاي فقهي و اخلاقي. نگرش دوم، كاركردگرايانه است. در اين نگرش، نه تنها به حق يا باطل بودن گزاره‌هاي ديني توجهي نمي‌شود؛ بلكه اصولاً آن‌ها را صدق و كذب‌بردار نمي‌دانند و فقط به تأثيرات مثبت يا منفي باورهاي ديني مي‌نگرند و خدمات فردي و اجتماعي و حسنات دين را كشف مي‌كنند. نگرش نخست، به كاركردها و آثار دين و ايمان نيز مي‌پردازد؛ ولي صدق و كذب گزاره‌ها را به معناي مطابقت و عدم مطابقت با واقع مي‌گيرند؛ اما نگرش دوم يعني روش كاركردگرايانه يا پراگماتيستي، صدق را به معناي مصلحت و منفعت‌گرايي (نه مطابقت با واقع) معنا، و زبان دين را غير شناختاري تفسير مي‌كند. آسيب اين گونه نگرش آن جا ظاهر مي‌شود كه اگر كاركرد يك باور ديني مكشوف نشوند يا اين كه بديلي براي باور ديني در آن كاركرد ظاهر شود، آن گاه ايمان به آن باور ديني منتفي مي‌شود و مؤ‌منان، مصداق نؤ‌من ببعض و نكفر ببعض مي‌شوند. پاره‌اي از دين شناسان معاصر به گونه‌اي به تبيين كاركردهاي دين اسلام و باورهاي آن مي‌پردازند كه به كلي از نگرش نخست يعني نگرش معرض‌شناسانه غفلت، و مخاطب را گرفتار ضعف و سستي ايمان مي‌كنند. مهندس بازرگان يكي از دين شناسان معاصر ايران است كه با رويكرد كاركردگرايانه به تبيين و تفسير باورهاي ديني پرداخته است؛ براي نمونه، وي در رسالة نماز كه در بين سال‌هاي 1315 تا 1320 شمسي نگاشته است مي‌نگارد: نماز خواندن، انسان را وقت‌شناس و منظم بار مي‌آورد. در هر شبانه روز پنج مرتبه از طرف خالق روزي دهندة خود، دعوت شده‌ايد كه در پيشگاه او حاضر شويد. به ياد او باشيد و هر چه هست از او بخواهيد. نماز را بهتر است در اولين فرصت، يعني اول وقت، قبل از هر كاري به جا آوريد. اين خود، تمرين انضباط است.20 شرط اساسي نماز آن است كه محل و لباس آن كه در آن نماز به‌جا مي‌آوريم، مال خودمان يا با اجازة صاحب مال باشد. در خانه‌اي كه به زور و ظلم از مردم گرفته باشيم، نماز قبول نيست. اگر پيراهن و لباسمان با پول حرام از راه دزدي، تقلب، كلاهگذاري، نزول‌خوري، رشوه‌گيري و غيره خريداري شده باشد، فايده ندارد؛ بنابراين، شخص نمازگزار مجبور است به زحمت بازوي خود و شرافتمندانه زندگي كند. نمازگزار سَربارِ جامعه و آدم مفتخوار نمي‌تواند باشد.21 در غسل كردن، گذشته از تمييز شدن و محو كلي آثار كثيف، فايدة بزرگي نيز براي سلامت انسان وجود دارد. به طوري كه پزشكان اسلامي و اروپايي تشخيص داده‌اند، استحمام و دستمالي بدن در زير آب، عضلات و پوست را تقويت مي‌كند و در اثر سرد شدن يك سمت بدن، جريان خون بهتر مي‌شود.22 بايد قبل از نماز وضو گرفت. وضو گرفتن از امتيازهاي بزرگ شريعت محمدي9 است در اثر شست‌وشو با آب تميز، طراوت و تازگي خاطر در انسان حاصل گشته؛ كسالت از بين مي‌رود؛ خون تازه به سطح بدن كشيده مي‌شود؛ اعصاب و ذهن تحريك مي‌گردند.23 خاك نيز مانند آب در صورت خشك و خالص بودن، مطهر طبيعي است؛ يعني مواد عفوني را تجزيه و متلاشي مي‌كند و ميكروب‌هاي مضر را مي‌كشد.24 مهندس بازرگان، غير از كاركردهاي تمرين انضباط، مفتخوار نبودن، تقويت عضلات و پوست، جريان خون، طراوت و تازگي خاطر در انسان، كاركردهاي ديگري براي نماز و احكام و مقدمات آن ذكر مي‌كند؛ از جمله كاركرد تمرين تقويت نفس در اثر آرامش در نماز، تمرين وظيفه‌شناسي و انظباط در اثر انجام نماز در وقت در اين رساله بيان شده است.25 سخن در اين نيست كه احكام عبادي و آموزه‌هاي ديني، فاقد كاركرد فردي و اجتماعي و دنيايي‌اند؛ بلكه غرض اين است كه نبايد فقط به تبيين كاركردي بسنده كرد تا مخاطب با كشف بديل، از آموزة ديني دست بشويد؛ همچنان كه مهندس بازرگان پس از گذشت نيم قرن كه به تأليف كتاب‌هايي چون مطهرات در اسلام (1322)، راه طي شده (1326)، سرچشمه استقلال (1327)، سر عقب افتادگي ملل مسلمان (1329)، آثار عظيم اجتماع (1329)، عشق و پرستش (1335)، احتياج روز (1336)، مسلمان اجتماعي و جهاني (1338)، خودجوشي (1340)، اسلام جوان (1341)، مرز ميان دين و امور اجتماعي (1341) و بعثت و ايدئولوژي (1345) پرداخت و اسلام را با روش كاركردگرايانه تفسير و تبيين كرد، با يك پرسش روبه‌رو شد كه آيا مكتب‌هاي ديگر فاقد اين گونه كاركردند. آيا در مغرب زمين، آزادي، كار، نظم، نظافت، وظيفه‌شناسي و غيره وجود ندارد؟ اگر چنين كاركردهايي از دين بر مي‌آيد، آيا مسيرهاي ديگري بهتر يا بديل از دين تأمين كننده آن نيستند؟ همين پرسش‌ها سبب شد تا در سالروز بعثت پيامبر اسلام9 در بهمن ماه 1371 در انجمن اسلامي مهندسان با عنوان آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبيا سخن گفت و پس از بازنويسي آن در بهمن سال 1372 نسخة نهايي آن را منتشر، و با صراحت تمام، رسالت انبيا را به آخرت و خدا منحصر، و تصريح كرد كه پيامبران، او‌لاً و بالذ‌ات براي ادارة امور اجتماع و حكومت و مديريت جامعه بر انگيخته نشده‌اند؛ بنابراين، نتيجة آسيب تبيين كاركرد گرايانه، افراط و تفريط معرفت ديني است كه زماني اين دين‌شناس را وا مي‌دارد كه تمام نيازهاي دنيايي را از آموزه‌هاي اسلام جويا شود و زماني ديگر به تفريط سوق يابد و فقط خدا و آخرت را از دين برگزيند. ب. آسيب روش‌شناختي
اين مدل از آسيب به شكل‌هاي گوناگون ظهور مي‌كند. برخي از دين شناسان معاصر، در روش‌شناسي دين پژوهي، انحصارگرا هستند؛ يعني فقط از يك روش بهره مي‌گيرند و روش‌هاي ديگر را طرد مي‌كنند؛ براي نمونه، مهندس بازرگان در هر دو دورة معرفت ديني خويش (دورة انتظار حد‌اكثري و دورة انتظار حد‌اقلي از دين) جواب پرسش‌هاي ديني را از آيات قرآن جويا مي‌شد. او در مواردي، از روش تجربي بهره مي‌گرفت و روش فلسفي و عقلي را به شدت طرد مي‌كرد. مهندس بازرگان، استدلال‌هاي منطقي و روش‌هاي فلسفي را خسته كننده، كهنه و خشك و تصنعي و قديم معرفي مي‌كند و از طرفي، روش مشاهده و تجربه و توجه به واقعيات را روش قرآني و فطري مي‌داند، روشي كه اروپاييان در قرون معاصر بدان پي برده‌اند؛ به همين جهت، قرآن از ابر و باران و درخت و حيوان و آسمان و دريا و كوه و انسان و ساير آثار طبيعي شاهد آورده و مكرر به توجه و سير در طبيعت امر كرده است.26 وي در اين خصوص مي‌نگارد: استفاده و استناد مكرر به آيات قرآن كه كلام محكم و سند اصلي است، نبايد فراموش شود؛ البته لازم است ذكر آيات حتماً توأم با ترجمه و تفسير مختصر باشد تا مقصد الاهي و مصداق و لقد سيرنا القرآن للذكر فهل من مدكر تحقق پذيرد.27 بازرگان پاية استنباط‌هاي فلسفي را موهوم، ضعيف و مخدوش و غير طبيعي و غير مقنع معرفي مي‌كند.28 غافل از آن كه استدلال‌هاي فلسفي بر بديهيات عقلي مانند اصل امتناع تناقض، اصل عليت و ... استوار است. اگر گزاره‌هاي پايه و بديهي؛ موهوم، سست، ضعيف و مخدوش معرفي شوند، هيچ معرفتي حتي معرفت تجربي و قرآني نيز زاييده نمي‌شود؛ زيرا هر معرفتي بر بديهيات استوار است. سخن در بي‌پايگي استدلال تجربي يا قرآني نيست. بحث در تقويت استدلال‌ها و استنباط‌هاي فلسفي است كه بر بديهيات و فطريات استوار است؛ افزون بر اين كه مگر فقط قرآن، منبع ديني مسلمانان است. روايات و احاديث صحيح نيز منبع دين اسلام و ثقل اصغر و مفسر قرآن به شمار مي‌رود كه آقاي بازرگان به ندرت از آن بهره گرفته است. پارة ديگري از دين شناسان معاصر، شكل ديگري از آسيب روش‌شناسي را مرتكب شدند و آن، انحصار در روش برون متني است. اين طايفه در پاسخ‌يابي به پرسش‌هاي دين پژوهي فقط به روش‌هاي برون متني تمسك مي‌جويند و بهره‌گيري از قرآن و سنت را به دو دليل ناصواب تلقي مي‌كنند. استدلال نخست آن‌ها، دَور است؛ زيرا اگر پرسش‌هاي انتظار بشر از دين، پلوراليسم ديني و ... را از قرآن و سنت جويا شويم، گرفتار شبهة دَور مي‌شويم؛ زيرا حقانيت و صدق و اعتبار دعاوي دين نيز به استدلال عقلاني نيازمند است. دوم اين كه فهم متون ديني، در گرو تعيين و تحديد انتظارات ما از دين و پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌هاي ديگر است؛ بنابراين، آدميان، پيش از مراجعه به متون ديني بايد اين گونه مسائل دين پژوهي را حل كنند غافل از اين كه پاسخ‌هاي درون متني براي منكران يا شكاكان، مستلزم دَور است؛ ولي براي متدينان هيچ مشكل منطقي ندارند. همچنين آيات و روايات، داراي مدلول مطابقي است؛29 زيرا زبان به صورت يك نهاد اجتماعي، حامل معنا و دلالت است و بدون پيش دانسته‌ها و پيش فرض‌ها و تحديد انتظارات ما از دين، مدلول پذيرند؛ البته همان گونه كه در كتاب انتظارات بشر از دين به تفصيل نگاشته‌ايم، پرسش‌ها و انتظارات فهمنده - موجبة جزئيه در دايرة مدلول‌هاي التزامي مي‌توانند منشأ زايش فهم‌هاي جديد شوند؛ ولي مدلول مطابقي متن، هيچ حاجتي به تعيين و تحديد انتظار ما از دين ندارد. نقد ديگر وارد بر اين رويكرد اين نكتة كالبد شكافانه از چگونگي بهره‌وري روش برون ديني است. آنان كه ادعا مي‌كنند مسائل دين‌پژوهي را با روش برون متون ديني يعني عقل و تجربه و تاريخ و ... تجزيه و تحليل مي‌كنند، در مقام عمل، دستاوردهاي متفكران غربي اعم از مكاتب اجتماعي فلسفي و علمي را جايگزين روش عقلي و تجربي و تاريخي كرده، آن رهيافت را به صورت روش برون ديني بر مخاطبان تلقين مي‌كنند غافل ازاين كه تلازم منطقي ميان دستاوردهاي مكاتب و انديشه‌هاي متفكران غربيان از يك طرف و بهره‌گيري از روش تجربي و عقلي و ... وجود ندارد. چه بسا آن مكاتب و متفكران، مدعي بهره‌وري از روش‌هاي پيشگفته باشند؛ ولي در مقام عمل، ديدگاه علمي و فلسفي آن‌ها از آن روش‌ها بي‌بهره باشند؛ براي نمونه، دكتر سروش در كتاب صراط‌هاي مستقيم و بسط تجربه نبوي يا آقاي شبستري در كتاب نقدي بر قرائت رسمي از دين و هرمنوتيك كتاب و سنت در مقام دفاع از پلوراليسم ديني و نظرية ذاتيات و عرضيات دين و نظرية دين حد‌اقلي و مانند اين‌ها، مدعي بهره‌گيري از روش‌هاي برون ديني‌اند و استدلال به قرآن و سنت را بر نمي‌تابند؛ ولي آن چه از نگاشته‌هاي آن‌ها هويدا است، بر خلاف ادعاي آن‌ها است؛ يعني روش اين نويسندگان در مسائل دين‌پژوهي، بهره‌گيري از مكاتب جان هيك، شلاير ماخر و گادامر است؛ يعني از نظرية تجربه در بسط تجربة نبوي، هرمنوتيك فلسفي در بحث قرائت‌هاي مختلف از دين و پلوراليسم ديني و ... به طور كامل تأثير پذيرفته‌اند؛ ولي دربارة اين كه آيا نظرية تجربة ديني يا هرمنوتيك فلسفي زاييده روش عقلي يا تجربي يا تاريخي و مانند اين‌ها است، هيچ سخني نداشته و مباني دعاوي خود را مفروغ و بي‌نياز از اثبات تلقي كرده‌اند.30 شبستري در مقام بيان تفاوت كلام قديم و جديد و تمايز جوهري آن‌ها مي‌نويسد: براي اين كه فضاي تفكر به طور كلي در اين روزگار تغيير كرده و جازميت علمي و فلسفي رخت بر بسته است، اثبات عقلي و يقيني عقايد حقه كه هدف كلام سنتي به شمار مي‌رفت، ناممكن گشته است و در يك كلام، سؤ‌ال‌ها و پرسش‌هاي جديد و روش‌ها و مباني و مبادي و فضاي ديگري حاكم شده است؛ بنابراين، به ناچار بايد به شيوة ديگري از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحي سخن گفته شود؛ بنابراين، معيار و روش دين پژوهي مؤ‌لف هرمنوتيك، كتاب و سنت، شيوه نسبي‌گرايي و شك‌گرايي جديد است كه معرفت معيارمند و يقيني را ممكن نمي‌داند؛ يعني به طور كامل متأثر از مكاتب جديدند، نه اين كه دين پژوهي آن‌ها زاييده روش عقلي يا علمي باشد.31 ج. آسيب جزءنگري به جاي كل‌نگري
آسيب ديگري كه در دين‌پژوهي و دين‌شناسي معاصر شيوع دارد، جايگزيني بخشي از اسلام به مثابه كل آن است. بر اين اساس، پاره‌اي از دين در چشم‌انداز دين شناس به گونه‌اي پر رنگ و با اهميت جلوه مي‌كند كه ساير ساحت‌ها و اجزاي دين يا از نگاه او مغفول يا منتفي مي‌شود. اين آسيب در دين‌شناسي دكتر شريعتي جريان بيش‌تري دارد. وي در تقسيم‌بندي مي‌نويسد: از نظر من، مذهب اسلام تقسيم نمي‌شود به مذهب شيعه، سني، مالكي، حنفي، جعفري و امثال اين‌ها. از نظر شخص من، مذهب اسلام تقسيم مي‌شود به مذهب منحط، منحرف، منجمد، بسته و اسلام راستين، باز، مترقي، روشنگر . ... اگر مذهبي، حق است، به دليل اين، حق است كه مترقي است؛ منطقي است؛ روشنگر و سازنده است و اگر مذهبي، باطل است، به دليل اين است كه طرفداران و پيروان آن مذهب در زندگي اين جهاني‌شان به انحطاط و به ذلت و به جهالت و به فقر و به پستي دچار مي‌شوند.32 شريعتي بر اين باور است كه اين دو جور تلقي از اسلام از همان زمان پيغمبر آغاز شد و اسلام بلال و اسلام عبدالرحمن بن عوف را تحقق بخشيد و تا كنون نيز ادامه دارد. تشيع نيز به تشيع منجمد، منحط و تشيع روشنگر و مترقي تقسيم مي‌شود.33 در اين كه تفسيرها و تلقي‌هاي گوناگون از اسلام و تشيع وجود دارد و پاره‌اي از تلقي‌ها و برداشت‌ها به انحطاط جامعه و برخي ديگر به بالندگي آن كمك مي‌كند، جاي ترديد نيست؛ ولي شريعتي از اين گونه تقسيمات بهره گرفته و اسلام را به اسلام انقلابي و اسلام رفورميسم منشعب، و اسلام اصلاح‌طلبي و رفورميستي را اسلام بي‌دردهايي كه با زمان حاضر خو كرده‌اند، معنا و طرد مي‌كند و از اسلام انقلابي دفاع، و جهان‌بيني و ايدئولوژي آن را انقلابي وصف مي‌كند34 و گويا تمام اسلام، جهاد و مبارزه و انقلاب و شهادت و خون است و نبايد آرامش و اصلاح تدريجي در جامعه فراهم آيد. اسلام همچنان كه به جهاد و شهادت و امر به معروف و نهي از منكر در ظرف زماني مناسب سفارش كرده، بر معاملات و زيست مسالمت‌آميز اجتماعي نيز تأكيد ورزيده است. شريعتي در جاي ديگري مي‌گويد: دو اسلام است: يكي اسلام در جايگاه ايدئولوژي (يعني مكتب اعتقادي، اعتقاد مرامي و هدايتي، يعني دين) كه مسائل اعتقادي و مراسم عملي و حتي عبادي آن، عاملي است براي تكامل معنوي انسان و عزت و رشد اخلاقي و فكري و اجتماعي و سلاحي است براي ترقي زندگي نوع انسان ... و ديگري كه مجموعة علوم و معارف و دانش‌ها و اط‌لاعات بسيار از قبيل فلسفه، كلام، عرفان، اصول، فقه، رجال و ... است. اسلام در جايگاه يك فرهنگ، اسلام در جايگاه ايدئولوژي، ابوذر مي‌سازد. اسلام در جايگاه فرهنگ، ابو علي سينا، اسلام، در جايگاه ايدئولوژي، مجاهد مي‌سازد. اسلام در جايگاه فرهنگ، مجتهد مي‌سازد. اسلام در جايگاه ايدئولوژي (تعيين عقيده) روشنفكر مي‌سازد و در جايگاه فرهنگ، عالم. عقيده اسلامي است كه مسؤ‌وليت و آگاهي و هدايت مي‌دهد. علوم اسلامي يك رشتة خاص علمي است كه يك مستشرق نيز مي‌تواند فرا گيرد. يك كج‌انديش مرتجع يا بدانديش فرض هم ممكن است آن را واقعاً داشته باشد.35 اين تمايز و ارزش‌گذاري نيز ناتمام است؛ براي اين كه جامعة اسلامي به هر دو بخش از اسلام عقيده و اسلام فرهنگ (با تعريف پيشگفته) نياز دارد. اگر شريعتي بر اين نكته تأكيد مي‌كرد كه عصر ما (روزگار قبل از انقلاب) دوراني است كه به ابوذر بيش‌تر نياز دارد، پذيرفتني بود؛ ولي اين كه اسلام‌شناسي به اسلام ابوذر منحصر، و نقش تعليم و تدريس منتفي شود، ناتمام است. پيشوايان اسلام نيز در ظرف زماني مختلف، رفتارهاي گوناگون داشته‌اند. امام حسين7، صلح، امام حسين7 جهاد و مبارزه و شهادت و اسارت، و امام باقر7 و امام صادق7 تدريس و آموزش را پيشه خود مي‌سازند؛ ولي هيچ يك از آن بزرگان، اسلام را در رفتار و موقعيت زماني منحصر نساختند. آسيب جزءنگري، پيامدهاي منفي فراواني در عرصة جامعه دارد و افزون بر اسلام‌شناسي ناقص، ممكن است اين گونه دينداران را به الحاد و بي‌ديني نيز سوق دهد؛ براي نمونه مي‌توان به نامة مجتبي طالقاني به پدرش كه در نشرية مجاهد سال 1355 منتشر شد و پس از انقلاب در جايگاه عضو سازمان پيكار در راه آزادي طبقة كارگر فعاليت داشت، اشاره كرد. در بخش‌هايي از اين نامه چنين مي‌نگارد: من حقيقتاً به اين مذهب مبارز، مذهبي كه قيام‌هاي توده‌اي متعددي تحت لواي آن صورت گرفته بود، مذهبي كه با مصلحين و انقلابيون چون محمد، علي و حسين بن علي مشخص مي‌شد، شديداً معتقد بودم در حقيقت من به اين مذهب در جايگاه انعكاس خواست‌هاي زحمت‌كشان و رنجبران در مقابل زورگويان و استثمارگران مي‌نگريستم. به اين ترتيب، به مذهب، در محدودة دفاعيات مجاهدين، «شناخت»36 و «راه انبيأ»37 اعتقاد داشتم و طبعاً به حواشي و جزئيات آن بها نمي‌دادم خصوصاً كه در محيط «علوي»38 برخورد قشري آن‌ها با مذهب، خود به خود باعث دور شدن من از اين سري اعمال و عبادات كه چندان به كار من نمي‌خورد مي‌شد. همين طور تبليغات شديد ضد كمونيستي آن‌ها وقتي با ترويج اين مسائل قشري هم جهت مي‌شد، مسلماً تأثير وارونه‌اي روي من مي‌گذاشت؛ در حالي كه همچنان به عناصر مبارزه‌جوي اسلام پايبند و معتقد بودم؛ خصوصاً وقتي مسائل ظاهراً جديدي از اسلام به وسيلة شريعتي و امثال او مطرح مي‌شد؛ يعني ادامة همان تلاشي كه سال‌ها به وسيلة مهندس بازرگان انجام شده بود. ... چون ديدم اين نيز نمي‌تواند واقعاً به من راهي نشان دهد و مسائل مبارزه را روشن كند و در نتيجه نمي‌تواند دردي را دوا كند، آن ذوق و اشتياق اوليه از بين رفت.39 مجتبي طالقاني در اين سير تحول فكري و ديني خود به مرحله‌اي مي‌رسد كه در ادامة نامه‌اش چنين مي‌نگارد: ليكن مذهب به هيچ وجه و واقعاً به هيچ وجه نمي‌تواند، كوچك‌ترين مشكل سياسي استراتژيك و ايدئولوژيكي ما را حل كند.40 «سازمان مجاهدين خلق» با همين رويكرد جزءنگرانه به اسلام به سمتي سوق يافت كه در شهريور 1354 آشكارا تغيير موضع داد و رسماً آية قرآن را از آرم سازمان برداشت و از عبادات اسلام فاصله گرفت. انحراف گروهك فرقان به رهبري اكبر گودرزي كه به مخالفت سرسختانه با روحانيان و حذف فيزيكي آن و ترور بزرگاني همچون استاد مطهري، دكتر مفتح، عراقي، قاضي طباطبايي، رباني شيرازي، هاشمي رفسنجاني انجاميد، دقيقاً از اين آسيب دين‌شناسي ناشي شده است. گروهك آرمان مستضعفين و ساير گروهك‌هاي دهة پنجاه و آغازين شصت از دستاوردهاي آسيب اسلام جزءنگر به‌جاي اسلام جامع‌نگر است. د. آسيب مغالطة اشتراك لفظي
بسياري از زبان‌هاي دنيا گرفتار الفاظ و معاني هستند كه از بحران اشتراك لفظي رنج مي‌برند؛ يعني الفاظ فراواني در زبان‌هاي بشري وجود دارد كه بيش از يك معنا داردند. وجود مشتركات لفظي در يك جمله، مخاطب را دچار سردرگمي مي‌كند؛ زيرا در آن جمله الفاظي به كار مي‌رود كه داراي معاني متعددند و چه بسا، گويندة جمله، از آن لفظه يك معنا، و مخاطبان، معناي ديگر را اراده مي‌كنند و خود به خود مغالطة اشتراك لفظي پديد مي‌آيد؛ البته اين نوع آسيب فكري درمان‌پذير است؛ زيرا گوينده مي‌تواند با به‌كارگيري شواهد و قراين معينه يا صارفه، مخاطبان را از اين لغزش فكري برهاند. شايان ذكر است كه مغالطة اشتراك لفظي در مقام روش، تبيين، استدلال، دفاع و نقد، جريان‌پذير است؛ هر چند در مقام تبيين، ظهور بيش‌تري دارد و البته از ميان انواع آسيب‌هاي دين‌پژوهي، شايع‌ترين و متداول‌ترين آسيب به شمار مي‌آيد. براي روشن شدن مغالطة اشتراك لفظي به مثال‌هاي ذيل توجه كنيد: 1. اين ميوه‌ها قيمت ندارند. واژة قيمت نداشتن به سه معناي بسيار با ارزش، بسيار بي‌ارزش، رايگان بودن به كار مي‌رود. حال كدام معنا منظور گوينده بوده است. اين جمله، معين نيست. 2. سعادت، غايت زندگي انسان است و غايت زندگي انسان مرگ است پس سعادت انسان همان مرگ او است. كلمة زندگي و غايت، داراي دو معنا هستند. لفظ غايت به معناي هدف و پايان به‌كار مي‌رود و نيز لفظ زندگي در جملة اول به معناي زندگي اين جهاني و در جملة دوم، اعم از دنيا و آخرت است. 3. دَر باز است. باز پرنده است؛ پس دَر پرنده است. كلمة باز در جمله اول و دوم به دو معناي گوناگون به كار رفته است. قرآن نيز مغالطة اشتراك لفظي را ابزار يهوديان در سورة مباركة نسأ، آية 4146 نشان داده است. واژه راعنا، دو معنا دارد: در زبان عربي، فعل امر از مصدر رعايت است؛ يعني «حال ما را رعايت كن؛ اما در زبان عبري مترادف راعينا به معناي «چوپان ما» است. يهوديان با استعمال اين واژه مي‌خواستند تعبير توهين‌آميزي به پيامبر داشته باشند كه در آية 104 سورة مباركة بقره، اين مغالطه اشتراك لفظي خنثا شد و فرمود: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَقُولُوا رَ‌اعِنَا وَقُولُوا انظُرنَا وَ‌اسمَعُوا وَلِلكَافِرِينَ عَذَ‌ابٌ أَلِيمٌ. دين‌پژوهي معاصر نيز از مغالطة اشتراك لفظي رنج مي‌برد؛ براي نمونه پيش از انقلاب، عده‌اي در كشور ايران، گرايش‌هاي ماد‌ي و ماركسيستي داشتند و گاهي نيز از مفاهيم قرآني و اسلامي بهره مي‌گرفتند. يكي از نويسندگان، كتابي به نام توحيد نگاشت42 و ادعا كرد كه ماترياليسم فلسفي اشكالي ندارد و فقط بايد از ماترياليسم اخلاقي پرهيز كرد. ماترياليسم فلسفي يعني ماده‌گرايي و اين كه اصل و اساس عالم، ماده است و خدايي در كار نيست و ماترياليسم اخلاقي به معناي توجه تام و تمام به ماديات و نفي ارزش‌هاي اخلاقي و معنوي. اين نويسنده ادعا مي‌كرد كه مي‌توان ماترياليسم فلسفي را پذيرفت و غير از ماده، وجود مجردات و عالم ملكوت و جبروت را انكار كرد؛ ولي نبايد انسان فقط به فكر شكم و شهوت باشد. لااله الا ا نيز به همين معنا به كار مي‌رود؛ زيرا ا يعني ايده‌آل اخلاقي پس فقط بايد خوبي‌ها و ارزش‌هاي اخلاقي را پرستيد؛ زيرا انسان به طور فطري خداجو و خدا طلب است و از طرفي، خدا مظهر همة خوبي‌ها و خيرها است؛ پس انسان بايد خيرخواه و طالب خوبي‌ها و ايده‌هاي اخلاقي و نيكي‌ها باشد؛ به ويژه در سورة طه، آية 114 آمده است: «فَتَعَالَي اللَّهُ المَلُِ الحَقُّ؛ يعني خداوند بلند مرتبه و فرمانرواي بر حق است؛ يعني داراي ارزش‌هاي بلند اخلاقي است». مغالطة اين نويسنده اين است كه صفت متعالي خداوند را از موصوف يعني ا جدا كرده و لفظ ا را كه بر ذات و صفات كمال دلالت دارد، در صفت كمال به كار برده است.43 نمونة ديگر در مقام استدلال بر پلوراليسم ديني نمايان است كه به عنصر هدايت الاهي تمسك شده است. توضيح اين كه: اگر به اعتقاد شيعيان، تنها اقليت شيعيان اثناعشري و به اعتقاد يهوديان، تنها اقليت دوازده ميليوني يهوديان مهتدي و هدايت يافته‌اند و بقيه همگي ضال و كافرند، پس در اين صورت، هدايت‌گري خداوند، كجا تحقق يافته است و نعمت عام هدايت او بر سر چه كساني سايه افكنده است؟ چگونه مي‌توان باور كرد كه پيامبر اسلام، همين كه سر بر بالين مرگ نهاد، عصيانگران و غاصباني چند موفق شدند كه دين او را بربايند و عامة مسلمانان را از فيض هدايت محروم كنند.44 پاسخ اين استدلال اين است كه نويسندة صراط‌هاي مستقيم، گرفتار آسيب مغالطة اشتراك لفظي شده و از دو نوع هدايت تكويني و تشريعي غفلت كرده است. هدايت تكويني، جهان شمول و به تمام موجودات و انسان‌ها مربوط مي‌شود. و به امور غير مختار تعلق دارد؛ يعني در قلمرو ارادة موجودات نمي‌گنجد؛ براي نمونه، رشد طبيعي موجودات از سنخ هدايت تكويني است؛ ولي هدايت تشريعي، هدايتي است كه خداوند از طريق پيامبران بر مردم نازل مي‌كند و به معناي ارائة طريق است كه تمام افراد انسان را در بر مي‌گيرد؛ ولي براي اين كه اين ارائة طريق به ايصال به مطلوب نايل شود، بايد انسان‌ها با حُسن اختيار خود به دستورهاي الاهي عمل كنند؛ پس خداوند سبحان، هدايت تكويني به معناي رشد طبيعي موجودات را به صورت گسترده دارا است و نيز هدايت تشريعي به معناي ارائة طريق و نشان دادن راه نيز براي تمام انسان‌ها جريان دارد؛ به همين لحاظ، خداوند سبحان مي‌فرمايد: «براي هر امتي، رسولي فرستاديم»؛ اما لازمة هدايت تشريعي عام (به معناي ارائة طريق) مهتدي و هدايت يافتن تمام انسان‌ها نيست؛ زيرا برخي انسان‌ها با اراده و اختيار خود از هدايت به معناي رسيدن به مقصود محروم مي‌شوند؛ پس مؤ‌لف صراط‌هاي مستقيم، از هدايت به معناي ارائة طريق مي‌خواهد هدايت به معناي ايصال به مطلوب را نتيجه بگيرد و اين همانا، مغالطة اشتراك لفظي است. ه' . آسيب تحميل پيش‌فرض‌ها
يكي از مهمترين مباحث دين‌پژوهي، بحث تفسير متون ديني است و با توجه به اين كه فرهنگ جوامع اسلامي، برگرفته از متون ديني است و اصولاً فرهنگ مسلمانان، متن محور است و متون ديني، نقش محوري در شكل‌گيري و محتواي فرهنگ اسلامي دارد، هرگونه نظريه‌پردازي در زمينة فرايند تفسير متون ديني، در فرهنگ جامعه تأثير مستقيم دارد. مفسران اسلامي بر اين باورند كه متون ديني، معنادار و حكايتگر مقصود متكلمند؛ بنابراين، شخص فهمنده بايد بكوشد با حفظ رعايت قواعد و ضوابط زبان‌شناختي، سندشناختي و تفسيري به مقصود گوينده دست يابند. كشف معناي واژگان در عصر گوينده و پرهيز از تحميل پيش‌فرض‌هاي فهمنده بر متن و تفسير به رأي از مهمترين شرايط تفسير متون ديني است. يكي از آسيب‌هاي دين پژوهي معاصر در جهان اسلام، اين است كه پاره‌اي از انديشه‌وران اسلامي در مقام تفسير متون ديني، ضوابط و شرايط تفسير را رعايت نكرده، پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌هاي خود را بر متون ديني، يعني آيات و روايات تحميل و تطبيق مي‌كردند. علا مه طباطبايي؛ در اين خصوص مي‌نگارد: متكلمان در اثر اختلاف مسلك، گرفتار آراي مختلف در تفسير و فهم معاني آيات قرآني شدند و اگر آيه‌اي با آراي آن‌ها مخالف بود، به تأويل آن مي‌پرداختند و اين كار، به تطبيق شباهت بيش‌تري دارد تا به تفسير؛ زيرا وقتي ذهن آدمي مشوب و پايبند نظريه‌هاي خاصي باشد، در حقيقت عينك رنگين به چشم دارد كه قرآن را نيز به همان رنگ مي‌بيند و مي‌خواهد نظريه خود را بر قرآن تحميل كرده، قرآن را با آن تطبيق دهد. فرق است بين اين كه يك دانشمند، وقتي دربارة آيه‌اي از آيات فكر و بحث مي‌كند، با خود بگويد: ببينم قرآن چه مي‌گويد يا بگويد: اين آيه را به چه معنايي حمل كنيم. اولي كه مي‌خواهد بفهمد آية قرآن چه مي‌گويد، بايد تمام معلومات و نظريه‌هاي علمي خود را به طور موقت فراموش كند و به هيچ نظرية علمي تكيه نكند؛ ولي دومي نظريات خود را در مسأله دخالت مي‌دهد و اما فيلسوفان نيز به همان دچار شدند كه متكلمان شدند. وقتي به بحث دربارة قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تأويل آيات مخالف با آراي مسلم‌شان در آوردند. ... مشائيان وقتي به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن دربارة حقايق ماوراي طبيعت و نيز دربارة خلقت و حدوث آسمان‌ها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تأويل كردند؛ حتي آياتي كه با نظام افلاك و تئوري‌ها و فرضيه‌ها و اصول موضوعي ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأويل مي‌شد. ... اگر گفته شود؛ قرآن ظاهري و باطني دارد، پاسخ مي‌گوييم: البته اين سخن درستي است؛ ولي پيامبر و امامان: نيز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش، هم به تنزيل و هم به تأويلش. نه اين كه به كلي ظاهر قرآن را رها كنند؛ افزون بر اين كه معناي تأويل در لسان پيامبر و ائمه: به معناي مخالف ظاهر كلام نيست و اصولاً تأويل در قرآن از مقوله معنا و مفهوم نيست و اما در اعصار حاضر نيز مسلك تازه‌اي در تفسير پيدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبيعي و مسائل اجتماعي است كه اساسش حس و تجربه و آمارگيري است. اين روحية حس‌گرايي سبب شد تا كساني بگويند: معارف ديني نمي‌تواند مخالف با علم باشد. علم مي‌گويد: اصالت وجود فقط مربوط به ماده و خواص محسوس آن است؛ پس كلمات عرش، كرسي، لوح و امثال آن را بايد به تأويل برد. اشكالي كه بر مفسران گذشته بود و به جاي تفسير، به تطبيق مي‌پرداختند، بر اين گروه نيز وارد است؛ زيرا آن چه از ابحاث علمي يا فلسفي به دست آورده‌اند، بر قرآن كريم تحميل كرده‌اند، بدون اين كه مدلول‌هاي آيات بر آن‌ها دلالت داشته باشد؛ در نتيجه، تفسير اينان نيز تطبيق شده و تطبيق خود را تفسير نام نهادند.45 گروه‌هاي سياسي پيش از انقلاب به ويژه نهضت آزادي، سازمان مجاهدين خلق، آرمان مستضعفين، فرقان و منشورات مهندس بازرگان و دكتر شريعتي، بيش‌تر از ديگران گرفتار اين آسيب دين‌پژوهي شدند. مهندس بازرگان در كتاب راه طي شده،46 مي‌كوشد تا سه مرحله از راه انبيا يعني توحيد و عبادات و قيامت را از منظر آيات قرآني بررسي كند؛ سپس در هر يك از اين مراحل سه گانه، به راه بشر اشاره مي‌كند و با آموزه‌هاي علوم جديد به تفسير توحيد، عبادات و قيامت مي‌پردازد. در پايان اين كتاب به اين پرسش اشاره مي‌كند كه آيا بشر به قبول آخرت نزديك مي‌شود يا دور؟ وي با طرح قانون لاوازيه يا اصل بقاي ماده و اصل اول ترموديناميك يا اصل بقاي انرژي و خويشاوندي ماده و انرژي به پرسش مذكور، پاسخ مثبت مي‌دهد و به طور كامل تطبيق علمي از قيامت را به صورت تفسير قيامت عرضه مي‌دارد.47 نخستين كتاب سازمان مجاهدين خلق، متدولوژي يا شناخت نام داشت. محتواي اين كتاب كه به وسيلة مطالعات جمعي و تدوين حسين روحاني نگاشته شد، با آموزه‌هاي ماركسيستي تفاوت چنداني نداشت. محققان و مؤ‌لف اين كتاب، بينش معرفتي را از مباني ماركسيسم گرفته، بر اسلام تطبيق كردند. به تعبير جلال‌الدين فارسي، كتاب شناخت، يك كتاب ماترياليستي با جامة مذهبي بود. دومين كتاب اين گروه، راه انبيا، راه بشر است كه محمد حنيف‌نژاد از تئوري‌هاي بازرگان در كتاب راه طي شده و منابع ماركسيستي آن را نگاشت. همان گونه كه گذشت، سازمان با ارائة بيانيه‌اي در شهريور 1354 رسماً از اسلام فاصله گرفت و به‌جاي تفسير تطبيقي و التقاطي، درست به خدمت ماترياليسم ديالكتيك و ايدئولوژي ماركسيستي در آمد. گروهك فرقان و آرمان مستضعفين (به ويژه پس از درگذشت شريعتي) اين روش تفسيري را دنبال، و نشرية پيام قرآن و آرمان مستضعفين را با اين رويكرد منتشر كردند. آية «فقاتلوا ائمة الكفر» را به گونه‌اي تفسير كردند كه ترور قرني، مطهري، مفتح و ديگر عزيزان انقلاب را موجه سازند. دكتر شريعتي در تبيين روش تطبيق و التقاط به جاي تفسير مضبوط مي‌نويسد: نمي‌دانم آيا اين فضولي است كه مباني اسلام‌شناسي و اجتهاد فكري و فقهي را اصلاح كنيم؟ براي اسلام‌شناسي نيز در قبال قدما، از شيوه‌هاي پيشرفته و تجربه شدة تحقيق علمي جديد بهره گيريم؛ شيوه‌هاي حقيقي و متدلوژي علمي‌اي كه امروزه موفق و مؤ‌ثر بودن آن را اين همه پيشرفت‌هاي علمي به ثبوت رسانيده است. ... از نظر مباني اجتهاد تنها قرآن و سنت اصول ثابت و منابع تغييرناپذير شناخت مايند ... ؛ ولي من به جاي دو اصل عقل و اجماع، علم و زمان را پيشنهاد مي‌كنم. ... علم در كار تحقيقي و اجتهاد كه اساس يك كار علمي است مي‌تواند و بايد اصل قرار گيرد و مقصود از علم، تمامي دانش‌هاي انساني يا طبيعي از فيزيك و شيمي و بهداشت، جغرافيا و هيأت و انسان‌شناسي و جامعه‌شناسي و اقتصاد و رياضيات و روان‌شناسي و سياست و حقوق و تاريخ و ... است كه در هر اجتهادي، مجتهد را ياري مي‌كند.48 شريعتي نه تنها بهره‌گيري از علوم را در تفسير كتاب و سنت لازم مي‌داند، بلكه در سود بردن از ماركسيسم نيز سفارش مي‌كند: بي‌شك نه تنها مي‌توان [از ماركسيسم] سود جست كه بايد سود جست و اين جا است كه فرق يك ايدئولوژي منجمد و يك ايدئولوژي متحرك را از يك‌ديگر باز مي‌كند و مشخص مي‌سازد. ما در تبيين هدف‌ها و تحقق آرمان‌هاي اسلامي خويش همچنان كه از علم مي‌آموزيم، از ماركسيسم نيز مي‌آموزيم.49 دكتر سحابي در كتاب خلقت انسان مي‌كوشد تا ميان فرضية ترانسفورميسم (تبدل انواع) داروين با چگونگي آفرينش انسان از ديدگاه قرآن سازگاري و هماهنگي برقرار سازد. در بخش اول اين كتاب به قراين و شواهد تطور انواع و نمونة تشريح تطبيقي و جنين‌شناسي و ديرينه‌شناسي اشاره كرده، در بخش دوم، آيات مربوط به خلقت انسان و ساير موجودات را بررسي مي‌كند؛ آن گاه با روش تطبيقي، فرضية تبدل انواع داروين را بر آية 11 اعراف، آية 33 آل عمران، و غيره تحميل مي‌كند.50 اگر بازرگان در تفسير آيات قرآن از علوم طبيعي به ويژه فيزيك و مكانيك و نيز سحابي از زيست‌شناسي داروين و شريعتي از جامعه‌شناسي به ويژه مكتب ماركسيسم بهره گرفت، مؤ‌لف قبض و بسط شريعت كوشيد تا با بهره‌گيري از هرمنوتيك فلسفي گادامر و صامت و ساكت دانستن متون ديني و ترابط همة معارف بشري، تفسير التقاطي و تحميلي را موجه سازد. وي تصريح مي‌كند كه فهم ما از كتاب و سنت سراپا مستفيذ و مستمند از معارف بشري و متلائم با آن است و ميان معرفت ديني و معارف غير ديني، داد و ستد يا ديالوگ مستمر برقرار است؛ بنابراين، اگر معارف بشري و فهم بشر از طبيعت و هستي دچار تحول و قبض و بسط شود، معارف ديني نيز دچار قبض و بسط خواهد شد. مؤ‌لف قبض و بسط بر اين باور است كه چون متون ديني صامتند و هر تفسيري زاييده پيش‌فرض و پيش دانسته مفسر است نمي‌توان به مقصود گوينده و شارع مقدس دست يافت؛ به همين دليل، تطبيق در همه حال به جاي تفسير و كشف مقصود گوينده مي‌نشيند. نگارنده به تفصيل به نقد اين ديدگاه پرداخته و ثابت كرده است كه متون ديني به لحاظ وضع لفظ و معنا، صامت نيست و الفاظ مستعمل در برابر الفاظ مهمل، معاني خاصي دارند و مفسر با رعايت قواعد زبان‌شناختي بايد به كشف آن معاني دست يازد. و اگر تفسير متن، به پيش‌دانسته نياز دارد، مقصود پيش دانسته‌هاي استخراجي است كه معناي متن را از الفاظ، استخراج و استنباط مي‌كند نه پيش دانسته‌هاي تحميلي كه بخواهد مفسر، ديدگاه‌هاي خاص خود را بر متن تحميل و تطبيق نمايد. بنابراين، آسيب تحميل ديدگاه‌ها فاقد هر گونه توجيه علمي است.51 و. آسيب نسبي‌گرايي
يكي از مهمترين آسيب دين‌پژوهي معاصر، آسيب نسبي‌گرايي است كه در حوزة معرفت‌شناسي مطرح مي‌شود. معرفت شناسان در بحث امكان شناخت، سه ركن اصلي معرفت تصديقي (يعني باور، صادق، موجه) را تجزيه و تحليل مي‌كند. رئاليست‌ها، هر سه ركن معرفت را مي‌پذيرند و باور صادقِ موجه را ممكن مي‌شمارند؛ ولي شكاكان، ركن نخست معرفت يعني باور يقيني يا ظني را منكر مي‌شوند؛ چنان كه كثرت‌گرايان معرفتي در معناي صدق، تصرف مي‌كنند و نسبي‌گرايان كساني هستند كه معرفت موجه و مدلل را انكار كرده، فقط معرفت را زاييدة علت‌ها (دستگاه ادراكي، ابزار توليدي و اقتصادي، قدرت، عقده‌هاي جنسي و ...) مي‌شمارند. مكتب نسبي‌گرايي در يونان باستان به وسيلة پرو تاگوراس دفاع شد و افلاطون و ارسطو آن را به نقد كشاندند. در دورة معاصر، اين رويكرد به وسيلة پست‌مدرن‌ها و برخي فيلسوفان علم مانند توماس كوهن با طرح بحث پارادايم تقويت شد.52 برخي از دين پژوهان معاصر در تحليل مسائل ديني از مبناي نسبي‌گرايي بهره گرفته، دين‌شناسي نسبي گرايانه را در جامعه رواج دادند غافل از اين كه نسبي‌گرايي گرفتار تهافت و تناقض ذاتي است؛ زيرا اگر معياري براي ارزش‌گذاري معرفتي در كار نباشد، ديدگاه نسبي‌گرايي نيز فاقد معيار است؛ پس مدلل و قابل اثبات نيست؛ ولي مكتب رئاليسم و واقع‌گرايي، نسبي‌گرايي را نمي‌پذيرد و معيار و ارزش معرفت را مي‌پذيرد؛ زيرا معيارهاي پايه و زير ساخت و بديهي وجود دارد كه مي‌توان با استناد قضاياي نظري به آن‌ها به نتايج يقيني، مطابق با واقع دست يافت. نظرية قرائت‌هاي گوناگون از دين با تحليل فني و كارشناسي آن و نيز پلوراليسم ديني و نظرية قبض و بسط تئوريك شريعت و ديدگاه‌هاي برخي از نو انديشان معاصر در حوزة مسائل جديد كلامي از نسبي‌گرايي معرفتي متأثر شدند؛ براي نمونه، آقاي شبستري، تمايز جوهري ميان كلام قديم و جديد را چنين توجيه مي‌كند: براي اين كه قضاي تفكر به طور كلي در اين روزگار تغيير كرده و جازميت علمي و فلسفي رخت بر بسته است، اثبات عقلي و يقيني عقايد حقه كه هدف كلام سنتي به شمار مي‌رفت، ناممكن گشته است.53 اين عبارت به طور كامل تأثيرپذيري او را از نسبي‌گرايي معرفتي نشان مي‌دهد؛ ولي به اين نكته توجه نمي‌كند كه اگر معياري براي معرفت در كار نباشد و اثبات يقيني ناممكن باشد، چگونه بر ادعاي خويش اصرار داشته، كلام سنتي را طرد مي‌كند؛ در حالي كه از منظر معرفتي او نبايد بين كلام سنتي و كلام مبتني بر نسبي‌گرايي تفاوتي باشد. انواع ديگري از آسيب‌شناسي و مغالطات دين‌پژوهي معاصر ميان آثار و نگاشته‌هاي دين‌شناسان معاصر مانند مغالطة حذف و سانسور گزاره‌اي، مغالطة خلط مقام تحقق و مقام بايد، مغالطة جمع مسائل گوناگون در مسألة واحد، مغالطة جزء و كل، مغالطة توسل به اصطلاحات، مغالطة استناد به مكاتب ثابت نشده، مغالطة بيان ديدگاه‌هاي ديگران بدون بيان منابع علمي، مغالطة سنت‌گريزي، مغالطة تجددطلبي، مغالطة فحاشي، مغالطة اكثريت‌گرايي و ... كه در اين مقال، مجال تبيين و تحليل همة اين‌ها نيست. 1 استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي. تاريخ دريافت: 05/12/1381 تاريخ تأييد: 25/01/1382 .2 عباس آريانپور كاشاني: فرهنگ كامل انگليسي - فارسي، ج 4، انتشارات اميركبير، ص 3821. .3 ر.ك: علي سليمي و محمد داوري: جامعه‌شناسي كجروي، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، قم؛ محمدحسين فرجاد: آسيب‌شناسي اجتماعي و آسيب‌شناسي انحرافات، نشر همراه، تهران. .4 ر.ك: تحف العقول، بخش فرمايشات امام حسين7. .5 بقره (2): 42. .6 آل عمران (3): 71. .7 جامعه‌شناسي كجروي، ص 30 و 31. .8 نيازهاي اساسي انسان در مباحث روان‌شناسي به ويژه بحث انگيزش و شخصيت مطرح مي‌شود. ابراهام مزلو(Abragam maslow) روان‌شناس معاصر به تفصيل، سلسله مراتب نيازهاي انساني از جمله نيازهاي جسمي، ايمني، عشق و تعلق، احترام، خودشكوفايي را تبيين كرده است. (ر.ك: ابراهام مزلو: انگيزش و شخصيت، ترجمة رضواني، انتشارات آستان قدس رضوي) .9 ساموئل كينگ: جامعه‌شناسي، ترجمة مشفق همداني، تهران، مؤ‌سسة انتشارات امير كبير، ص 58 و 59. .10 محمدحسين فرجاد: آسيب‌شناسي اجتماعي و جامعه‌شناسي انحرافات، تهران، نشر همراه، ص 84 و 85. .11 مرتضي مطهري: انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، ص 20. .12 همو: آشنايي با علوم اسلامي، ج 1، منطق و فلسفه، ص 137 - 139. .13 گذشته، چراغ راه آينده، تهران، ققنوس، 1364، ص 151. .14 ر.ك: مهدي بازرگان: شصت سال خدمت و مقاومت، تهران، مؤ‌سسة خدمات فرهنگي رسا، 1375 و اسناد نهضت آزادي؛ رسول جعفريان: جريان‌ها و جنبش‌هاي مذهبي - سياسي ايران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي. .15 ر.ك: مهدي بازرگان: علمي بودن ماركسيسم، 1354 ش. .16 ر.ك: تاريخچه گروه‌هاي تشكيل دهندة سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي، ج 1 و 2، سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي، 1360 ش. .17 اهل منطق، قياس را به لحاظ شكل به اقتراني و استثنايي و به لحاظ ماده به برهان و جدل و خطابه و شعر و مغالطه تقسيم كرده‌اند. قياس مغالطي، يك نوع استدلالي است كه به لحاظ صورت، شبيه قياس برهاني است و براي اثبات يا ابطال اد‌عايي اقامه مي‌شود؛ ولي نتيجة آن ابطال حق يا اثبات باطل است. در صناعات خمس از آن به تبكيت مغالطي ياد مي‌شود؛ يعني غلبه كردن بر طرف مقابل به وسيله حجت؛ بنابراين، مغالطه به معناي تعمد در تغليط ديگري است؛ البته انگيزه و غرض در مغالطه ممكن است به قصد صحيح مانند امتحان مخاطب يا تقويت وتمرين فكري او انجام پذيرد. ر.ك: اساس الاقتباس، ص 515؛ منطق شفا، ج 4، ص 3؛ منطق مظفر، ص 415. .18 اهل منطق براي صنعت مغالطه، تقسيماتي كرده‌اند؛ از جمله، مغالطات صوري (مانند عدم تكرار حد وسط، جمع قضايا در يك قضيه، عدم مغايرت اجزا، مجهول بودن مقدمات، جزئي بودن دو مقدمه، مقدمات منفي، وضع تالي، رفع مقدم، مقدمات ناسازگار و ...) مغالطات لفظي و زباني (مانند ابهام ساختاري، نقل قول ناقص، تركيب مفصل، تفصيل مركب، واژه‌هاي مبهم، دروغ، توريه، تحريف، تفسير نادرست، تأكيد لفظي، اشتراك لفظي و ...) مغالطات غير لفظي و زباني (ايهام انعكاس، جابه‌جايي ذات و عرض، سوء اعتبار حمل، مصادره به مطلوب، تعريف دَوري، عدول از تعريف، توسل به جهل، تأمين ابهام، طرد شقوق ديگر، مد‌عاي بي ربط، علت جعلي، استدلال دروني، قياس مضمر مردود و ...) مغالطات بيروني (تهمت، ايجاد خشم، مطالب بي ربط، هياهو، تغيير موضع، توسل به احساسات، پارازيت، توهين، بهانه، تكذيب و ...). .19 براي اطلاع بيش‌تر، ر.ك: نگارنده: كلام جديد، گفتار كاركردهاي دين، ص 245 - 271. .20 مهدي بازرگان: مجموعه آثار، ج 9، مباحث ايدئولوژيك، بنياد فرهنگي بازرگان، ص 21. .21 همان، ص 21 و 22. .22 همان، ص 23. .23 همان. .24 همان، ص 24 - 27. .25 همان. .26 مهدي بازرگان: مجموعه آثار، ج 9، آموزش تعاليم ديني، ص 79. .27 همان، ص 80. .28 همان، ص 81. .29 عبدالكريم سروش: مدارا و مديريت، ص 135 - 137. .30 خوانندگان عزيز با اين رويكرد مراجعه كنيد به: قبض و بسط تئوريك شريعت، صراط‌هاي مستقيم، بسط تجربة نبوي، هرمنوتيك كتاب و سنت، نقدي بر قرائت رسمي از دين. .31 هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 168 - 170. .32 علي شريعتي: مجموعه آثار، ج 29، ص 144 - 146. .33 همان. .34 همو، مجموعه آثار، ج 23، ص 121 و 122. .35 همو، مجموعه آثار، ج 19، ص 274. .36 تأليف حسين روحاني عضو سازمان مجاهدين خلق. .37 تأليف حنيف‌نژاد عضو سازمان مجاهدين خلق. .38 مدرسة علوي. .39 رسول جعفريان: جريان‌ها و جنبش‌هاي مذهبي - سياسي ايران سال‌هاي 1320 - 1357، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، ص 258 - 261. .40 همان. .41 من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه و يقولون سمعنا و عصينا و اسمع غير مسمع و راعنا لياً بالسنتهم و طعناً في الذين ولو انهم قالوا سمعنا واطعنا واسمع و انظرنا لكان خيراً لهم و اقوم و لكن لعنهم ا بكفرهم فلايؤ‌منون الا قليلاً. .42 كتاب توحيد از حبيب‌ا آشوري است. وي، طلبة مشهد و ليسانس از دانشكدة الاهيات بوده و همة آموزه‌هاي اسلام را تفسير ماد‌ي‌گرايانه كرده و شهيد مطهري و استاد مصباح و آيت‌ا خزعلي به شدت با او مخالفت كردند. .43 ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي: نظريه حقوقي اسلام، انتشارات مؤ‌سسه آموزشي و پژوهشي امام خميني؛، 1380، ص 66 و 67. .44 عبدالكريم سروش: مقاله صراط‌هاي مستقيم، مجله كيان، ش 28، ص 11. .45 سيد محمدحسين طباطبايي (علا مه): الميزان، ج 1، مقدمة مؤ‌لف. .46 كتاب راه طي شده، تفصيل چهار جلسه سخنراني در مسجد شهيد مطهري (سپه‌سالار سابق) است كه به دعوت انجمن اسلامي دانشجويان در آذر ماه 1362 برگزار شد. .47 ر.ك: مهدي بازرگان: مباحث بنيادين (مجموعه آثار)، ج 1، اول، 1377؛ راه طي شده، ص 15 - 246. .48 علي شريعتي: مجموعه آثار، ج 1، ص 199 و 200. .49 همان، ج 23، ص 115. .50 ر.ك: يدا سحابي: خلقت انسان، تهران، شركت سهامي انتشار، اول، 1346 ش. .51 براي اطلاع بيش‌تر، ر.ك: كلام جديد، گفتارهاي 6 و 7. .52 براي اطلاع بيش‌تر، ر.ك: فصلنامه قبسات، سال هفتم، بهار 1381، (ويژه نامه قرائت‌پذيرانگاري دين)، مقاله زير ساخت‌هاي قرائت‌پذيرانگاري دين. .53 هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 170.
