دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 1

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

دائرة المعارف بزرگ اسلامی - جلد 1

مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی

| نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
توضیحات
افزودن یادداشت جدید

آدمجلد: 1نويسنده: صمد موحد 
 
 
شماره مقاله:134
















آدم، يا آدم ابوالبشر، نخستين انسان و پدر همة مردمان. دربارة آفرينش و زندگاني او
در دينهاي سه‌گانة يهود و مسيحيت و اسلام، روايات و داستانهاي همسان و همانند آمده
است، و اين همساني و همانندي از آن رو است كه مبد‌ءِ وحي در اين 3 دين يكي است. از
اين رو، پيش از پژوهش دربارة آفرينش آدم و سرگذشت او در فرهنگ اسلامي، بررسي مختصري
دربارة چگونگي آن در دين يهود و مسيحيت و نظري كوتاه به انسانشناسي اين اديان،
سودمند خواهند بود.
اشتقاق: واژة آدم از اَدَم عبري گرفته شده است، ولي ريشة اصلي آن در زبان عبري به
درستي معلوم نيست. كلمة مؤنث آن اَدَمَه در عبري به معني زمين يا خاك است. كاربرد
دو صورت مذكر و مونث آن، «اَدَم» و «اَدَمَه» با هم در سفر پيدايش (7:2) معني خاكي
(ساخته شده از خاك) را القا مي‌كند. ريشة ادم همچنين با رنگ «سرخ» پيوند دارد، و
اين شايد اشاره به رنگ خاك باشد كه آدم از آن آفريده شده است. در زبان اكدي ادمو به
معني خون است و ادمتو به معني «خون سياه» (در حالات بيماري)، و جمع آن ادماتو به
معني خاك سرخ و تيره‌اي است كه در رنگرزي به كار مي‌رفته. ظاهراً واژة ادمو و اتمو
(به معني كودك) پيوندي با «اَدَم» ندارد، بلكه با ريشة و ت م و واژة عبري يتوم (به
معني يتيم) مربوط است. در عربي جنوبي كهن ريشة ادم به معني خادم و برده است. در يكي
از فهرستهاي مترادفات زبان اكدي، واژة «ادمو» به معني «شخص مهم و شريف» آمده است.
در اكدي كهن و بابلي كهن نيز به نامهاي خاصّي بر مي‌خوريم از قبيل ا ـ د ـ مو ، ا ـ
دم ـ او ، ا ـ د ـ مو (جودائيكا، 2/235؛ و نيز نك‍ : هيستينگز، 1/84). اما شواهدي
در دست است كه اشتقاق اين كلمه را از «ادمه» به معني خاك، تأييد مي‌كند. در اغلب
اسطوره‌هاي بين‌النهرين و آسياي غربي، انسان از خاك يا خاك آغشته به خون خدايان
آفريده شده است. در ميان كنعانيان قديم «آدم» هم به معني انسان بوده، هم نام خداي
زمين (نك‍ : ويدن گرن، 174)، و جزء «ادم» در بعضي اسامي چون «عبدادم» در كتاب دوم
شموئيل (10:6 به بعد؛ جودائيكا، 2/235) نيز ظاهراً نام همين خداست.
در زبان عربي نيز ريشة «ادم» كاربردي گسترده دارد؛ از مفردات اين ريشه است:
«اُدْمّه» به معني وسيلة آميزش، «ادمه» در شتر سپيدي است با سياهي چشمان، و در مردم
گندم‌گوني است (جوهري؛ ازهري؛ زبيدي). در وجه تسمية پدر مردمان به «آدم» ازهري از
قول زجّاج گويد كه اشتقاق كلمه از «اديم‌الارض» است، زيرا انسان از خاك آفريده شد.
راغب اصفهاني تفصيل بيش‌تري مي‌آورد و 4 وجه بر مي‌شمرد: 1. چون جسم آدم از خاك روي
زمين (اديم) گرفته شده است؛ 2. چون پوست او گندمگون (آدم) بوده است؛ 3. چون او از
درآميخته شدن عناصر گوناگون و نيروهاي مختلف آفريده شده است (اُدْمهَ: الفت و
اختلاط)؛ 4. چون او از دميده شدن روح الهي عطرآگين شده است (اِدام: آنچه طعام را
خوشبو گرداند) (1/38ـ39).
I. آدم در يهوديت
در عهد عتيق: دوبار و به دو بيان در عهد عتيق از آفرينش آدم سخن رفته است: يك بار
در باب اول سفر پيدايش و بار ديگر در بابهاي دوم تا پنجم آن، و تحقيقات در متون
كتاب مقدس نشان داده است كه سرچشمة آنها دو روايت مختلف بوده است (نك‍ : كتاب مقدس،
مقدمة سفرپيدايش، و نيز ص 3، زيرنويس). در باب اول از تكوين عالم هستي در 6 روز، و
از آفرينش آدم، كه نقطة كمال خلقت و مهر پاياني آن است، سخن مي‌رود. پس از آنكه خدا
آسمانها و زمين را آفريد، و با اراده و كلام خود روشنايي را پديد آورد، آبهاي زير
فلك را از آبهاي بالاي فلك جدا ساخت، روي زمين را از گياهان گوناگون و انواع
جانوران و پرندگان پر ساخت و اجرام فلكي را در آسمان قرار داد، در روز ششم گفت:
«آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و
بهائم و بر تمامي زمين و همة حشراتي كه بر زمين مي‌خزند، حكومت نمايد. پس خدا آدم
را به صورت خود آفريد. او را به صورت خدا آفريد، ايشان را نر و ماده آفريد. و خدا
ايشان را بركت داد، و خدا بديشان گفت بارور و كثير شويد و زمين را پر سازيد و در آن
تسلط نمائيد.» (سفر پيدايش، 1).
در بابهاي دوم تا پنجم داستان خلقت آدم، با تفصيل بيش‌تر و تقريباً با بسياري از
جزئياتي كه در روايات مسيحي و اسلامي نيز ديده مي‌شود، آمده است. آدم، زن وي حوا،
باغ عدن، درخت ممنوع، اغواي حوا و خوردن از ميوة آن درخت (نخستين گناه)، رانده شدن
از باغ بهشت، زندگي بر روي زمين، زناشويي و آوردن فرزندان و جز آن در اين قسمت ذكر
شده است.
پس از پيدايش آسمانها و زمين، خداوند آدم را خلق كرد تا بر روي زمين كار كند.
آفرينش آدم از خاك زمين بود، و خداوند در بيني او روح حيات دميد، و از نفخة الهي
آدم «نفس زنده» شد. سپس باغي پر از درختان گوناگون در عدن به طرف شرق غرس نمود.
«درخت حيات» و «درخت معرفت نيك و بد» را در ميان آن قرار داد، و آدم را در آنجا
نهاد تا به كار زمين بپردازد و باغ را نگهباني كند، ولي او را از خوردن ميوة «درخت
معرفت نيك و بد» منع كرد، و به او گفت كه اگر از آن بخوري «هر آينه خواهي مرد».
آنگاه خداوند همة جانداران و پرندگان زمين و آسمان را كه از خاك سرشته بود، نزد آدم
آورد تا وي آنان را نام بگذارد، و نامي كه آدم بر هر يك از آنان نهاد، همان نام او
شد. آدم تنها بود و خداوند خواست تا براي او جفتي و معاوني بيافريند، پس خوابي گران
بر او مستولي كرد، يكي از دنده‌هاي او را برداشت و از آن حوا را خلق كرد. اين كه
مردان پدر و مادر خويش را ترك مي‌كنند و با همسران خود انس و الفت مي‌گيرند، از آن
روست كه زن پارة تن مرد است. مار، كه هوشيارتر از جانوران ديگر بود، نزد حوا آمد و
او را به خوردن ميوة «درخت معرفت نيك و بد» ترغيب و اغوا كرد، و گفت اين كه خداوند
شما را از آن منع كرده است از آن روست كه اگر از آن بخوريد. چشمانتان باز مي‌شود و
چون خداوند بر نيك و بد معرفت خواهيد يافت. حوا از ميوة آن درخت بخورد و پاره‌اي از
آن را به آدم داد، و او نيز بخورد. در همان حال چشم هر دو به نيك و بد باز شد و از
برهنگي خود باخبر شدند و از شرم اندامهاي خود را با برگهاي انجير پوشاندند.
خداوند كه از نافرماني آنان به خشم آمده بود، حوا را محكوم كرد كه گرفتار بار حمل و
درد زائيدن شود و تا ابد زير فرمان شوهر باشد، و آدم را گفت كه «زمين به سبب تو
ملعون شد» و تو در تمامي ايام عمرت با رنج و عذاب از زمين نان خواهي خورد و خار و
خس برايت خواهد روياند، و سرانجام به خاك بازخواهي گشت و مار نيز از اينكه حوا را
اغوا كرده بود ملعون و محكوم شد كه تا ابد بر شكم خود راه برود و خاك بخورد و ميان
او و آدميان دشمني برقرار باشد. و خداوند گفت كه «همانا انسان مثل يكي از ما شده
است كه عارف نيك و بد گرديده» و مبادا كه از ميوة «درخت حيات» نيز بخورد و جاودان
زنده و بي‌مرگ بماند. پس خداوند آدم را از باغ عدن بيرون كرد تا بر روي زمين، كه
خود از آن آفريده شده بود، كار و زندگي كند، و كرّوبيان را در سمت شرقي عدن مسكن
داد، و شمشير آتشباري را در اطراف درخت حيات به گردش درآورد تا آن را محافظت كند.
آدم و حوا زندگاني بر روي زمين را آغاز كردند. نخست قائن (قابيل) و سپس هابيل از
ايشان ولادت يافتند. قائن به زراعت مشغول شد و هابيل گله‌داري پيشه كرد. 130 سال
بعد، شيث به دنيا آمد، و پس از او نيز پسران و دختران ديگر آوردند. مدت عمر آدم 930
سال بود (نك‍ : سفر پيدايش، بابهاي 2ـ 5). در اسفار عهد عتيق از دوران 800 سالة
زندگاني آدم بعد از ولادت شيث، جز اينكه «پسران و دختران آورد» خبر ديگري روايت
نشده است، ولي دربارة انسان به معني عام آن («آدم» به زبان عبري) در بعضي از كتب
عهد عتيق مطالبي آمده است كه به گونه‌اي با نكاتي كه در 4 باب اول سفر پيدايش ديده
مي‌شود ارتباط دارند، چنانكه در مزامير داوود گنهكاري انسان و رحمت و محبت پروردگار
اشاره شده (بابهاي 90 و 130) و آمده است كه خداوند «تاج جلال و اكرام» بر سر انسان
نهاده و او را بر تمامي آفريدگان خود فرمانروا كرده است (باب 8)، و سرانجام او را
به خاك بازمي‌گرداند و مي‌گويد «اي بني آدم، رجوع نماييد» (باب 90). در سفر ايوب از
كوتاهي و تلخي عمر آدمي در اين جهان و بي‌ثباتي هستي او، و نيز از آرزوي بازگشت به
مقام قرب‌الهي و بازيافت سعادت و نيكبختي از دست رفته سخن به ميان آمده است.
در كتب غيررسمي و ادبيات بين‌النهرين: اشاراتي كه در اين نوشته‌ها به آدم و سرگذشت
او رفته كلاً مبتني بر مطالبي است كه در سفر پيدايش آمده است، ولي نويسندگان اين
كتابها از عقايد و روايات ديگري كه در طول زمان در اطراف اين موضوع پديد آمده بود
نيز بهره گرفته، و گاهي تأويلات و دريافتهاي شخصي خود را در آنها وارد كرده‌اند. در
كتاب حكمت يسوع بن سيراخ (23:25 به بعد) گناه كردن آدم و گرفتار مرگ شدن او ناشي از
گناه حوّا دانسته شده، و در حكمت سليمان (23:2) آمده است كه خداوند انسان را براي
بي‌مرگي آفريد و او را به صورت جاودانگي خود خلق كرد، اما ابليس بر آدم حسد برد و
او را به نافرماني و گناه كشيد و از اين روي مرگ به جهان راه يافت. بدين‌سان در
اينجا ابليس جاي «مار» را مي‌گيرد و سقوط آدم به حسد ابليس نسبت داده مي‌شود. در
كتاب دوم اِسْدراس (4:3ـ21) آمده است كه آدم با گناهي كه مرتكب شد نه تنها خود را
گرفتار عقوبت كرد و از بهشت رانده شد، بلكه تمامي نوع بشر را با خود به سقوط كشيد.
در همان كتاب (46:7ـ59) نويسنده از اينكه تمامي آدِميزادگان بايد به گناه آدم
مجازات شوند و به كيفر مرگ برسند شكوه و زاري مي‌كند. بدين‌سان مسألة «گناه اوليه»
كه در دوره‌هاي بعد از مهم‌ترين مسائل علم كلام مسيحيت به شمار مي‌رود، ظاهراً
نخستين بار در اين كتاب مطرح مي‌شد. در كتاب مكاشفات باروخ (15:54) گرچه از گناه و
سقوط آدم و ادامة آن در فرزندان او سخن مي‌رود، ليكن از سوي ديگر موضوع اختيار و
آزادي انسان در انتخاب خير و شر نيز مطرح مي‌شود و عبارت معروف «هر كس آدم نفس خود
است» در اين كتاب اشاره به همين معني است و گوياي اين نكته كه سعادت و شقاوت هر كس
در خود او و با خود اوست (هيستينگز، 5/703). در كتاب اسرار خنوخ آمده است كه اجزاء
وجود آدم از 7 جوهر آفريده شد: گوشتش از خاك، خونش از قطره‌هاي شبنم، چشمانش از
خورشيد، استخوانش از سنگ، رگها و موهايش از گياهان، انديشه‌اش از ابرها و از سرعت
سير فرشتگان، روحش از روح خدا و از باد، و نامش از چهار حرف m, a, d, a (حروف اول
نامهاي جهات چهارگانه به زبان يوناني) ساخته شده است. آدم از دو عالم روحاني و
جسماني آفريده شد، و چون فرشتگان از حكمت الهي بهره‌ور بود، و خداوند راه نور و راه
ظلمت را به او نشان داده و نيروي تميز ميان نيك و بد و انتخاب آن دو را به او
ارزاني داشته بود، ليكن از آن روي كه حقيقت خود را نمي‌شناخت و از اصل خويش بي‌خبر
بود، سقوط كرد (13:30 به بعد). آنچه در كتاب اسرار خنوخ دربارة آفرينش آدم آمده است
بيان ديگري است از تقابل و تناظر ميان عالم صغير و عالم كبير كه در برخي از اديان
قديم و بعضي از مكاتب فلسفي دوره‌هاي بعد نيز ديده مي‌شود. نويسنده در اين بخش از
كتاب خواسته است كه براي سقوط آدم نيز وجهي پيدا كند و علت آن را در وجود خود او
جستجو نمايد. در كتاب يوبيل براي آنكه تصور تشبيه و تجسيم از ذات خداوند دور باشد،
اعمال آفرينش به ارادة خداوند، ولي به كارگزاري فرشتگان، صورت مي‌گيرد (نك‍ :
آلبرايت، 348)، چنانكه در كتاب اسرار خنوخ (10:30) نيز خداوند به «حكمت» خود امر
مي‌كند كه آدم را از گوهرهاي هفتگانة ياد شده به وجود آورد. از كتب متأخر
بين‌العهدين چند كتاب زندگاني آدم و حوا بوده است كه غالباً مسيحيان در آنها مطالبي
دربارة ظهور مسيح و بازگشت او وارد كرده‌اند، و اكنون ترجمه‌ها و روايتهايي از آنها
به زبانهاي يوناني، لاتيني، اسلاوي، عربي، سرياني و حبشي موجود است. اين كتابها در
عين اينكه همگي شرح احوال آدم و حوا را بعد از اخراج از بهشت باز مي‌گويند با هم
اختلافات بسيار دارند، و هر يك به جنبة ديگري از رويدادهاي زندگاني آنان و
فرزندانشان بر روي زمين اشاره مي‌كنند. پشيمان شدن آدم و حوا از نافرماني، وعدة
بخشايش الهي و بازگرداندن نيكوكاران از فرزندان آدم به بهشت، كشاكش آنان با شيطان و
پايداريشان در برابر دسيسه‌هاي او، ستيزه‌جويي قابيل و هابيل، ولادت شيث، مرگ آدم و
مراسم تدفين او، فريفته شدن فرزندان شيث بر دختران قابيل... اينها ماجراهايي است كه
در اين كتابها نقل شده و نمودار دامنة داستانهايي است كه دربارة اين موضوع به طور
شفاهي از ديرباز ميان يهوديان رواج داشته است (نك‍ : جودائيكا، 2/245ـ247؛ اندروز،
73-74؛ «كتابهاي گمشدة كتاب مقدس »، 3-81).
در تلمود: در بخشي از تلمود كه هَگّادا (= روايت) نام دارد و شامل قصص و روايات
شفاهي و تمثيلات ديني و اخلاقي است، غالباً موضوعات و مسائل عقيدتي مورد تفسير و
تأويل قرار مي‌گيرد، و براي روايات و رويدادهايي كه در كتاب مقدس نقل شده است
توجيهات جديد عرضه مي‌گردد. در اين بخش از تلمود مطالبي كه در چند باب اول سفر
پيدايش دربارة آدم و حوا و آفرينش آنان آمده است نيز به تفصيل مورد تفسير و تأويل
قرار گرفته و روايات و اشارات گوناگون بر آن افزوده شده است.
در تفسير اين عبارت كه «خدا آدم را به صورت خود آفريد»، كوشش شده است كه از تصور
همانندي انسان با خدا يا برعكس پيشگيري شود، و گفته‌اند كه اين بدان معني است كه
انسان از عزت و عظمت الهي برخوردار است و قابليت وصول به اين شان و مقام را دارد.

در ترتيب آفرينش، هر چه ديرتر پديد آمد، از آنچه پيش از او بود برتر و والاتر بود.
آدم و حوا كه پس از همه چيز آفريده شدند، بر همه‌چيز برتري و فرمانروايي يافتند.
آدمي از آن روي در پايان دورة آفرينش افريده شد، كه آفريدگان ديگر همگي براي او و
برخورداري او به وجود آمده‌اند (چنانكه در مهمانسرايي خواني چيده شود و مهمان
بي‌تأخير و انتظار بر سر خوان حاضر شود) و نيز آدمي از آن روي پس از چيزهاي ديگر
آمد كه اگر احياناً گرفتار خودبيني و خودپسندي گردد، بر او بانگ زنند كه: حتي پشه
پيش از تو آفريده شد.
از ميان همة جانداران، تنها آدمي است كه مي‌تواند راست بايستد و استوار بخرامد و او
از اين‌رو همسان فرشتگاني است كه كارگزاران جهان‌اند. آدم كامل و رشد يافته آفريده
شد. او و حوا به صورت جوانان 20 ساله پديد آمده‌اند. «پاشنة پاي آدم از جلال خورشيد
پرشكوه‌تر بود، تا چه رسد به چهرة او، زيرا آدم براي آن آفريده شد تا خداوند را
خدمت كند، و قرص خورشيد براي آن است كه خدمتگزار انسان باشد».
آدم در نخستين روز سال نو، روز اوّل تشرين، آفريده شد و هر چه وابسته به وي بود، در
همان روز روي داد. در ساعت اول خاك او گرد آمد، در ساعت دوم گل او سرشته و آماده
شد، در ساعت سوم اندامهاي او بر هم قرار گرفتند، در ساعت چهارم جان در او دميده شد،
در ساعت پنجم او برخاست و راست ايستاد، در ساعت ششم بر همه چيز نام نهاد، در ساعت
هفتم حوا را به نزد او آوردند، در ساعت هشتم آنها قابيل و هابيل را به وجود آوردند،
در ساعت نهم هشدار داده شدند كه از درخت معرفت نيك و بد نخورند، در ساعت دهم مرتكب
نافرماني شدند، در ساعت يازدهم فرمان محكوميت بر ايشان فرود آمد و در ساعت دوازدهم
آنان را از باغ عدن بيرون راندند.
چون ارادة الهي بر آفرينش آدم قرار گرفت، فرشتگان به رايزني فراخوانده شدند. برخي
از ايشان به اميد مهر و عطوفتي كه از او ظاهر خواهد شد موافقت كردند، و برخي از بيم
تبهكاريها و ستيزه‌هايي كه او برخواهد انگيخت، مخالفت ورزيدند. سرانجام، ذات قدوسي
بر آن شد كه آدم را بيافريند، و جون فرشتگان هيبت و شكوهمندي آفرينش آدم را ديدند
به هراس افتادند و خواستند كه او را پرستش كنند، ليكن آدم در اين وقت به بالا اشاره
كرد (يعني پرستش از آن خداوند است)؛ و نيز گفته شده است كه در اين هنگام خدا خوابي
گران بر آدم جيره كرد تا فرشتگان محدوديتها و ناتوانيهاي او را ببينند. روايت ديگر
مي‌گويد كه خدا به فرشتگان فرمان داد كه در برابر آدم سجده كنند، و همگي چنين كردند
جز شيطان كه سرپيچي كرد و به ژرفاي دوزخ پرتاب گشت و از آنجا كينه‌اي پايدار از آدم
در دل گرفت.
چنانكه قبلاً گفته شد، در سفر تكوين شرح آفرينش آدم و سرگذشت او تا هنگام رانده شدن
از باغ بهشت گزارش شده است، و از احوال او پس از آن زمان و از اينكه بر روي زمين
چگونه زندگاني خود را با شرايط تازه سازگاري داد، نه در اين سفر و نه در اسفار ديگر
عهد عتيق سخني رفته است، ليكن در رواياتي كه در هَگّادا نقل شده است در اين باب
اشارات فراوان ديده مي‌شود. گفته‌اند كه چون خورشيد غروب كرد و جهان تاريك شد، آدم
را هراس فرو گرفت و انديشيد كه اينك مار مي‌آيد و مرا هلاك مي‌كند. خداوند دوپاره
سنگ به وي داد تا آنها را به هم بكوبد و آتش و روشنايي پديد آورد.
هنگامي كه آدم گناه كرد، شكوه خود را از دست داد، و با گناه او چيزهاي ديگر نيز از
شكوه افتادند. «گرچه همگي به كمال خود آفريده شده بودند» و با گذشت نسلها زيبايي
آدميان رو به كاهش نهاد.
شيطان از آن رو مار را افزار كار خود ساخت كه از جانوران ديگر زيرك‌تر و تيزبين‌تر
بود و چون خدا او را دست و پا بخشيده بود بيش از ديگران به آدمي شباهت داشت. درخت
معرفت نيك و بد را بعضي تاك، و بعضي ديگر گندم، ليمو و يا انجير گفته‌اند. دربارة
درخت انجير آمده است كه چون آدم و حوا پس از ارتكاب گناه از برهنگي خود احساس شرم
كردند و با برگ اين درخت اندامهاي خود را پوشاندند، پس بايد ميوه‌اي كه از خوردن آن
منع شده بودند، انجير بوده باشد. اينكه باغ عدني كه آدم از آن رانده شد در اين جهان
بوده يا در جهان ديگر، سخني است كه مورد اختلاف است. قابيل به آدم گفت: «من توبه
كردم و آمرزيده شدم». آدم از اين سخن در شگفت شد و تپانچه‌اي بر روي قابيل زد و
گفت: «توبه را نيرو و اثري چنين بزرگ بوده است و من نمي‌دانستم.»، ولي در كتاب آدم
و حوا شرح توبة آدم پس از رانده شدن از باغ عدن به تفصيل بيان شده است. احكام و
قوانين پيش از ظهور شريعت موسي به آدم داده شده بود. مراعات روز سبت از زمان او
واجب شد و نخستين كسي كه اداءِ قرباني كرد او بود، و اگر وي گناه نكرده بود، تمامي
تورات بر او نازل مي‌شد (براي مأخذ مربوط به بخش ج نك‍ : جودائيكا، 2/236ـ 238).
در فلسفة ديني و عرفان يهود: در عصر هلنيستي، كه دوران رواج فرهنگ يوناني و غلبة آن
بر افكار مردم اروپا و بخشهايي از آسياي غربي بود، متفكران يهودي غالباً به تأويل و
تفسير تمثيلي ابواب اولية سفر پيدايش مي‌پرداختند، و آدم را نمونة اصلي و اولية نوع
بشر، و سرنوشت و سرگذشت او را بيان تمثيلي وضع انسان در جهان مي‌شمردند، ولي در عين
حال غالباً واقعيت تاريخي گزارش سفر پيدايش را نيز پذيرفته بودند و آن را داراي 2
جنبة تاريخي و تمثيلي مي‌دانستند. فيلون اسكندراني (نيمة اول سدة اول م)، كه به
فلسفة افلاطون نظر داشت مي‌گفت كه خداوند دو گونه انسان آفريد: انسان آسماني «به
صورت خدا» (سفر پيدايش، 27:1) و انسان زميني كه از خاك سرشته شد (7:2). انسان
آسماني غيرمادي است و انسان زميني تركيبي است از عناصر مادي و معنوي ــ پيكر و خرد
و انديشه ــ اين خرد و انديشة آدمي است كه «به صورت خدا» آفريده شده است نه پيكر
او. آدم زميني هم از لحاظ توانايي عقلاني از همة آدميان آينده برتر بود و هم از
لحاظ صورت جسماني، و به كمال سعادت نايل شد، ولي در اين مقام باقي نماند. وي با
خوردن از درخت معرفت نيك و بد جاودانگي و نيكبختي خود را از دست داد و گرفتار مرگ و
تيره‌روزي شد. از ديدگاه فيلون خوردن از درخت ممنوع تمثيل و كنايه‌اي است از تسليم
شدن در برابر لذات و شهوات جسماني. چون آدم در برابر خواسته‌هاي جسماني خود سر فرود
آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر انديشه فرو افتاد.
فيلون در مواردي معناي لفظي عبارات سفر پيدايش را مي‌پذيرد و آنها را به صورت ظاهري
تفسير مي‌كند، ولي عموماً مي‌كوشد كه براي همة عناصر معنايي تمثيلي بيابد. از اين
روست كه در فلسفة او آدم نمودگار خرد مي‌گردد، حوا نمودگار دريافت حسي، مار نمودگار
هواي نفساني و درخت معرفت نمودگار انديشه و تدبير.
روش تفسير و تأويل تمثيلي و مجازي دورة هلنيستي در سده‌‌هاي ميانه از رونق و اعتبار
افتاد، و متكلمان يهودي در نتيجة آشنايي با آراء كلامي اسلامي به نص كتاب مقدس اتكا
كردند و به تفسير روايات و عبارات آن، به صورتي كه نقل شده بود، پرداختند. از
ديدگاه سعيديه فَيّومي (279ـ330 يا 331ق/882 ـ942م) انسان نقطة كمال آفرينش و مورد
عنايت و رحمت خاص الهي است. خداوند به موجب همين عنايت خاص به آدمي روح و نيروي
تميز بخشيده و آزادي اراده به او ارزاني داشته است تا ميان نيك و بد انتخاب كند و
معيار و ميزان او در اين انتخاب احكام الهي (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر اين
انتخاب مبتني است (اپستاين، 200-201).
در اين ميان، در اينجا نيز افسانة «قوم برگزيده» از ياد نمي‌رود. به عقيدة يهودا
هلوي (478ـ534ق/1085ـ1140م) پزشك و فيلسوف يهودي اندلسي، هر يك از انواع يا اقانيم
چهارگانة طبيعت (جماد، نبات، حيوان، انسان) داراي جزئي است كه از ساير اجزاء برتر و
كامل‌تر است. در نوع آدمي اين كمال در افرادي تحقق مي‌يابد كه از روح نبوت و نيروي
الهي (القوه الالهيه ) برخوردار باشند، و اين نيروست كه انسان را توانا مي‌سازد تا
با خداوند پيوند استوار برقرار كند. اين نيرو از آدم به فرزندان يعقوب (اسرائيل) به
ارث رسيد، و همين ويژگي است كه يهوديان را از همة اقوام ديگر ممتاز و جدا ساخته
است، ولي اين نيرو تنها زماني تحقق و فعليت مي‌پذيرد كه از احكام الهي (تورات)
سيراب شود و در «ارض موعود» پرورش يابد (جودائيكا، 2/236ـ 238؛ اپستاين، 205-206).

موسي بن ميمون (529 ـ600 يا 601ق/1135ـ1204م) نيز، كه در بسياري از موارد مضامين
كتاب مقدس را تأويل و تفسير تمثيلي مي‌كند، دربارة آدم مي‌گويد كه آفريده شدن وي
«به صورت خدا» اشاره به كمال عقلاني اوست نه همانندي جسماني. پيش از ارتكاب گناه،
خرد وي به كامل‌ترين حد خود رسيده بود و همواره با تمامي وجود خويش به تفكر و تأمل
دربارة حقايق طبيعي و ماوراي طبيعي مشغول بود. گناه كردن وي در حقيقت روي آوردنش به
سوي لذات جسماني بود. كوشش در ارضاءِ شهوات او را از تفكر دربارة حقايق الهي
بازداشت و عقل عملي او را كه تا آن زمان خفته بود، بيدار و فعال كرد. به جاي تعقل
نظري به تجربه‌هاي عملي پرداخت، به جاي حقايق به ارزشها و امور اعتباري توجه يافت،
و به جاي شناخت حق و باطل به تميز نيك و بد و سود و زيان سرگرم شد، و به جاي تفكر
در طبيعت و ماوراء‌‌طبيعت به مسائل اخلاقي و سياسي روي آورد. روشن است كه در نظر
موسي بن ميمون، عقل عملي منزلتي فروتر از عقل نظري دارد، و كيفري كه آدم ديد از آن
روي بود كه از عقل نظري و تفكر در حقايق الهي روي گرداند و به عقل عملي و خواهشهاي
جسماني روي آورد، و بر همين اساس اشاراتي كه در مدارشها و بخشهاي تلمود به داستان
آدم رفته است نيز تفسير مجازي و تمثيلي مي‌كند. در مدراشها «مار» به صورت شتري
توصيف شده است كه «سمائيل» (ابليس) سوار بر آن است. موسي بن ميمون در اين باره
مي‌گويد كه «مار» نمودگار قوة موهمه است و سمائيل نمودگار قوة شهويه، و درخت حيات
كه در مدارشها توصيف شده نمودگار طبيعت است و شاخه‌‌هاي آن نمودگار ماوراء‌طبيعت،
در حالي كه درخت معرفت نيك و بد نمودگار عقل عملي است. آدم به جاي آنكه از ميوة
حيات بخورد و به جاودانگي نايل شود، از ميوة درخت معرفت نيك و بد، كه از آن منع شده
بود، خورد و از تعقل در حقايق برتر بازماند و در پي تسليم شدن به خواهشهاي جسماني
به عقل عملي روي آورد.
تفسير تمثيلي سرگذشت آدم در دوره‌هاي بعد ادامه داشت. يوسف‌البو فيلسوف يهودي
اندلسي (سدة 9ق/ سدة 15م) مي‌گفت كه آدم نمونة نخستين نوع انسان است و برترين و
كاملترين مخلوقات اين جهان است و مقصود از آفرينش عالم وجود اوست و موجودات ديگر
براي خدمت او آفريده شده‌اند. او نيز سرگذشت آدم را بياني تمثيلي از وضع انسان در
اين جهان مي‌دانست. به نظر او باغ عدن كنايه از اين عالم، آدم كنايه از نوع بشر،
درخت حيات عبارت از شريعت (تورات)، و مار نمودگار شهوات است. قرار گرفتن آدم در باغ
عدن، كه درخت حيات در ميان آن جاي دارد، كنايه از آن است كه انسان در اين جهان بايد
به احكام شريعت پاي‌بند باشد، و بيرون شدن وي از باغ عدن پس از نافرماني، كنايه از
كيفري است كه نافرماني و غفلت از احكام الهي در پي دارد (جودائيكا، 2/238ـ240؛
اپستاين، فصل 18).
در مكتب عرفاني متأخره يهودي موسوم به قبّالا آدم مجمع و مظهر جميع صفات و افعال
الهي است، و از اين روي، واسطة آفرينش و اساس عالم هستي است. بنابر نظريات اين مكتب
در كتاب زهر ذات الهي داراي 2 وجه است: وجه عدمي، كه نامحدود و بحث و بسيط و
ناشناختني است و «نهان‌ترين نهانها»ست، و از آن به اين ‌سوف (نامتناهي) تعبير
مي‌شود، و وجه وجودي كه شامل صفات اسماء و افعال بي‌شمار و بي‌نهايت اوست. وجه
وجودي در 10 اصل روحاني يا 10 جلوة نور (كه سفيروت ناميده مي‌شود) از وجه عدمي (اين
سوف) صادر مي‌گردد. مجموعة اين جلوه‌ها (سفيروت) در ترتيب عمودي به 3 گروه: عمود
يمين، عمود وسطي، عمود شمال، و در ترتيب افقي به 3 گروه عقلي، حسي، طبعي تقسيم
مي‌شوند:
در ميان اين جلوه‌ها نوعي ثنويّت «جنسي» (كنايه از 2 جنبة فعاله و منفعلة آنها)
برقرار است، بدين معني كه ديهيم، و حكمت و قدرت و نصرت «مذكر»اند، و تميز و محبت و
جلال و ملكوت «مؤنث». از پيوستن حكمت و تميز، علم (كه به دلايلي در شمار سفيروت
نيست)، و از 2 زوج دوم، رحمت، و از 2 زوج سوم بنياد پديد مي‌آيد. آنچه در حكمت و
تميز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت، و آنچه در نصرت و جلال است در
بنياد تحقق و فعليت مي‌پذيرد. ديهيم و ملكوت آغاز و انجام اين مجموعه است. ديهيم
نمودار وجه عدمي در عالم صفات و تجليات است، و ملكوت، كه از آن به شكينا (حضور
الهي) نيز تعبير مي‌شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه
وجودي كه عالم صفات و اسماء و افعال الهي است، وجه ايجادي و «كلمات» خلاقة خداوند
است. اين عالم گاهي به صورت درخت (شجرة «الهي»)، كه ريشه‌هاي آن در وجه عدمي
(اين‌سوف) است تصور مي‌شود، و گاهي به صورت انساني كه ديهيم بر بالاي سر و ملكوت در
زير پاي اوست و جلوه‌هاي ديگر اندامهاي او را تشكيل مي‌دهند. اين صورت انساني، كه
جامع اسماء و صفات الهي است آدم قديم نام دارد (كه گاهي آدم علوي » نيز ناميده
مي‌شود)، و واسطه و وسيلة آفرينش عالم است. عالم خلقت در حقيقت عالم ظهور و تجلي
صفات و افعال در قالب اشكال و صور است، و از اين روي «عالم تفريق» ناميده مي‌شود
(در مقابل عالم صفات و تجليات كه عالم توحيد است). عالم خلقت براساس عالم صفات
آفريده شده، و هرچه در عالم خلقت روي مي‌دهد هستي و حيات خود را از عالم صفات و
تجليات، يعني از «آدم قديم» مي‌گيرد، و اوست كه اساس اين عالم است و اجزاء و عناصر
اين عالم اجزاء و عناصر پيكر اوست. به اين اعتبار عالم آدم كبير است و آدم عالم
صغير . آدم، يعني انسان اول در اين عالم، كه مظهر «آدم قديم» است، عالي‌ترين و
كامل‌ترين مصداق و مجلاي صفات و اسماء خدايي است، و جميع عوالم و مراتب وجود (عقلي
و حسي و طبعي) را در بر دارد. در اين مكتب مقصود از‌ آفرينش آدم به صورت خدا، كه در
سفر پيدايش آمده است، اشاره به همين مظهريت و جامعيت اوست. جهان خلقت در آغاز
غيرمادي و روحاني بود، ولي آدم، كه در عالم تفريق مجذوب آفرينش شده و از اصل خود
غافل مانده بود، نافرماني كرد، و با گناه و سقوط او تمامي عالم خلق روحاني سقوط كرد
و مادي و جسماني شد (و بيرون شدن آدم از بهشت كنايه از اين امر است). در نتيجة اين
سقوط وحدت و همبستگي اولية آفرينش در هم شكست، عالم جسماني از عالم روحاني جدا
افتاد، و شكينا (حضور الهي) غريب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت؛ ليكن
انسان، از آنجا كه اصل الهي دارد و مظهر اعلا و مجلاي كامل صفات خداوند است،
سرانجام از راه تقوي و عبادت و با پيروي از شريعت (تورات) به كمال عقلاني و اخلاقي
خود بازخواهد رسيد، و به ياري «مسيحا» به اصل خود بازخواهد گشت، و عالم هستي وحدت و
همبستگي اوليه را بازخواهد يافت، چنانكه زكرياي نبي گفته است (9:14) «در آن روز
يَهُوَه واحد خواهد بود و اسم او واحد» (شولم، 211-243؛ اپستاين، فصل 19؛ سرويا،
70-89).
در كتاب عهد عتيق نيز به وجود يك «آدم روحاني» قديم و ازلي در برابر آدم جسماني
اشاراتي هست، زيرا حزقيال (26:1) در عروج به آسمان و مشاهدة عوالم روحاني از صورتي
«مثل صورت انسان» سخن مي‌گويد؛ فيلون اسكندراني، فيلسوف يهودي (نيمة اول سدة اول م)
نيز به وجود 2 آدم «علوي» و «سفلي» قائل است، و مي‌گويد: آنكه از بهشت رانده شد آدم
سفلي بود، و آدم علوي همچنان در بهشت باقي است (نك‍ : هيستينگز، 1/86، زيرنويس).

مآخذ: نك‍: ذيل آدم در مسيحيت (همين مقاله).
فتح‌الله مجتبائي
II. آدم در مسيحيت
اساس نظرياتي كه در انجيلها و ساير بخشهاي كتاب عهد جديد دربارة آدم ديده مي‌شود،
كلاً همان مطالبي است كه در چند باب اول سفر پيدايش دربارة خلقت آدم، نافرماني او،
و بيرون شدنش از بهشت آمده است، ولي از آن روي كه چند مبحث از مهم‌ترين مباحث كلامي
مسيحيت، چون مسألة شخصيت و طبيعت مسيح ، مسألة «گناه اوليه» و موضوع عنايت و بخشايش
الهي با آفرينش آدم و سرگذشت او بستگي بسيار نزديك دارد، متكلمان مسيحي از آغاز به
اين موضوع توجه خاص داشته‌اند.
در انجيل لوقا (38:3) ضمن بيان نسب‌نامة عيسي، آدم «ابن الله» خوانده شده، و در
همين انجيل، آن جايي كه از تعميد عيسي به دست يحيي و از فرود آمدن روح‌القدس بر او
سخن مي‌رود (21:3ـ22؛ و نيز مرقس، 11:1؛ متي، 16:3؛ يوحنا، 31:1ـ34) آمده است كه
آوازي از آسمان بدو رسيد كه «تو فرزند حبيب من هستي كه به تو خشنودم». در اينجا
عيسي و آدم هر دو فرزند خدا خوانده شده‌اند، و اين «فرزندي» به هر معني كه باشد از
نوعي مناسبت ميان اين دو حكايت دارد. اين مناسبت در نامه‌هاي پولُس رسول با مقايسة
آدم و مسيح تا حدود قابل ملاحظه‌اي روشن مي‌شود. بنابر گفتة پولس در نامه به روميان
(12:5ـ22) و نامة اول به قُرنتيان (21:15ـ22)، همچنان كه با نافرماني و گناه يك
انسان (آدم) گناه و مرگ به جهان راه يافت و همه گناهكار و مرگ‌پذير شدند، با
فرمانبرداري و بي‌گناهي يك انسان ديگر (عيسي) و مرگ و رستاخيز او همه از گناه پاك
شدند و زندگي يافتند: «و چنانكه در آدم همه مي‌ميرند، در مسيح همه زنده خواهند گشت»
(نامة اول به قُرنتيان، 15:22). به مقايسة آدم و مسيح در گفتة ديگري از پولس با
اشاره به عبارت سفر پيدايش (7:2) بدين‌صورت مطرح مي‌شود: «انسان اول يعني آدم
نَفْسِ زنده گشت، اما آدم آخر روح حيات‌بخش شد... انسان اول از زمين است خاكي،
انسان دوم خداوند است از آسمان... و چنانكه صورت خاكي را گرفتيم صورت آسماني را نيز
خواهيم گرفت» (نامة اول به قُرنتيان 45:15ـ49). بدين‌سان مسألة گناه اوليه، يعني
نافرماني آدم در آغاز خلقت، و كيفر ديدنش، و ادامة گناه و كيفر او در نوع بشر، كه
در نوشته‌هاي بين‌العهدين مطرح شده بود (نك‍ : بخش I همين مقاله) در نامه‌هاي پولس
با ظهور عيسي و مصلوب شدن و رستاخيز او پيوند مي‌يابد. مسيح قربان مي‌شود و با خون
خود گناه آدم را مي‌خرد و ذريت آدم را از گناهي كه او مرتكب شده بود پاك مي‌سازد.
مسيح شباني است كه جان خود را فداي گوسپندانش مي‌كند (يوحنا، 11:7)، مسيح دروازة
نجات است و هر كس كه از اين دروازه به درون آيد نجات خواهد يافت (يوحنا، 8:10 ـ9)،
مسيح پيكري است كه همة كساني كه به او ايمان آورده و غسل تعميد يافته‌اند با آن يكي
شده و با پيوستن به «فرزند خدا» همگي فرزند خدا شده‌اند (نامة اول به قرنتيان،
12:12؛ نامه به غلاطيان، 25:3ـ27).
موضوع ديگري كه در برخي از بخشهاي كتاب عهد جديد مطرح مي‌شود، ازليّت مسيح و تقدّم
وجودي او بر آدم است. گرچه طبيعت ناسوتي مسيح بعد از آدم و از نسل آدم است، ليكن
وجود و طبيعت لاهوتي او به عنوان كلمه و روح‌الله، ازلي است و پيش از خلقت عالم
بوده است. همه چيز در او آفريده شده و آنچه در آسمان و بر زمين است، و آنچه ديدني و
ناديدني است همه به وسيلة او و براي او هستي يافت، و او قبل از همه است و همه چيز
در او قيام دارد (نك‍ : يوحنا، 1:1ـ14؛ نامة پولس به كولسّيان، 15:1ـ 18). به گفتة
پولس (نامة به روميان، 14:5) آدم شبيه و نمونة مسيح آينده است. بدين‌سان مسيح اصل و
آدم شبيه و نمونة آن اصل است، و چون اصل بر شبيه و نمونه مقدم است، مسيح بر آدم
تقدم دارد (نك‍: بارت، 46-47). بنابر مفاد نامة پولس به روميان، بخشايشي كه با مسيح
همراه است نيز بر گناه آدم مقدم است (همو، 107). آدم نمودار تماميت و كمال انسان
نيست، زيرا تماميت انسان در جاودانگي و قرب الهي و برابري با فرشتگان است، كه آدم
با گناه خود آن را از دست داد. نمودار تماميت انسان، مسيح است كه آنچه را كه خداوند
در آغاز براي آدم و نوع بشر خواسته بدو، تحقق بخشيد (همو، 74-75, 115؛ مكاري،
129-130).
در كلام مسيحي: مسألة گناه اوليه به گونه‌اي كه در نامه‌هاي پولس مطرح است، نخستين
بار به وسيلة اوگوستين (354ـ440م) مورد بحث و بررسي كلامي قرار گرفت. پيش از او
ظاهراً اين نظريه در نظام اعتقادي كليسا به صورت قطعي و رسمي درنيامده بود.
ايرنائيوس (سدة 2 م) از آباء اولية كليسا، گناه اوليه را نه در آدم، بلكه در نسل
قابيل و نتيجة‌ لعن خدا بر او مي‌دانست (هيستينگز، 9/560). كلمنت اسكندراني
(150ـ220؟م) در اين باره سخني نگفته، و حتي مرگ را نتيجة سقوط آدم ندانسته است
(هيستينگز، 9/561). اوريگن (185ـ254؟م) در اوايل عمر سرگذشت آدم در سفر پيدايش را
تمثيلي مجازي از سقوط ارواح از عالم روحاني به عالم جسماني مي‌دانست، ولي در
دوره‌هاي بعد نظر پولس را پذيرفت (همو، 9/560). آباء اوليه كليسا غالباً گناه آدم
را موجب سقوط خود او و زايل شدن «موهبتهاي اضافي» (نك‍: سطرهاي آينده) در شخص او
مي‌دانستند، و به مسألة ادامه و انتقال گناه و آثار آن در فرزندان آدم و نسلهاي بعد
توجهي نداشتند؛ اما برخي ديگر از آباء اولية كليسا، در تفسير سخنان پولس مي‌كوشيدند
كه چگونگي اين نظر را به روش خود توجيه و بيان كنند. برخي از آباء اولية كليسا
انتقال گناه را تنها در جسم مي‌دانستند، و روح را از آن مبرا مي‌شمردند و مي‌گفتند
كه ارواح جدا از اجساد خلق مي‌شوند و پس از انعقاد نطفه به ابدان خاص خود
مي‌پيوندند، و از اين روي در ارتكاب گناه دخالتي ندارند. گناه در جسم، كه محل شهوات
است ادامه مي‌يابد و در عمل زناشوئي از پدر به فرزند منتقل مي شود. اين اعتقاد كه
به نظرية آفرينشي مشهور است، نظرية رائج در كليساي ارتودكس شرقي شد، ولي كليساي
كاتوليك روم آن را نپذيرفت. در آغاز سدة 3 ترتولين ، متكلم مسيحي، نظرية ديگري مطرح
كرد كه در حقيقت استنتاج از گفته‌هاي پولس بود، و در دوره‌هاي بعد با گسترشي كه در
آثار اوگوستين يافت اساس اعتقاد كليسا در اين باب شد. بنابر گفتة ترتولين، كه به
«نظرية انتقال» شهرت يافت، روح چون جسم در نطفه از پدر به فرزند منتقل مي‌شود، و
گناه نه تنها در جسم، بلكه در روح نيز موجود و مضمر است و در طي توالد و تناسل از
نسلي به نسل ديگر مي‌رسد (پرايس، 94-95). اوگوستين در مشاجراتي كه با متكلم معاصر
خود پلاگيوس در اين باره داشت، سخنان پولس و نظريات اوريگن و ترتولين را بسط داد، و
موضوع را به نوعي كه در افكار آباء و متكلمان پيش از او سابقه نداشت با مسألة آزادي
ارادة انسان مرتبط ساخت. پلاگيوس انسان را در اعمال خود و در پيروي از احكام شريعت
آزاد و مختار مي‌دانست و مي‌گفت كه هر كس مسئول كارهاي خويش است. اوگوستين مي‌گفت
كه آدم پيش از سقوط در انتخاب خير و شر آزاد بود، ولي پس از نافرماني و سقوط آزادي
اراده را از دست داد، و اين كيفيت، يعني فساد طبيعت، از او به فرزندانش انتقال
يافته، و انسان ساقط اسير شهوت و گناه است و از آن گزيري ندارد.
اوگوستين نيز چون ترتولين ادامة گناه را در نوع بشر نتيجة نزديكي زن و مرد و انتقال
فساد و در روح فرزند مي‌دانست. پلاگيوس مي‌گفت كه كودكان مانند آدم پيش از سقوط پاك
و معصوم‌اند، ولي اوگوستين كه تأثير سقوط آدم را كلي و همگاني مي‌پنداشت و مي‌گفت
كه كودكان ميراث آدم را از پشت پدر با خود مي‌آورند، و با استناد به گفتة پولس
(نامه به روميان، 15:7ـ24) انسان را حتي در انتخاب خير و اراده به سوي آن آزاد و
مختار نمي‌دانست. به گفتة او تنها لطف و عنايت الهي است كه انسان را به سوي خير
هدايت مي‌كند، و اين به سبب لياقت انسان نيست، بلكه بخشايش و ارادة خداوند چنين
ايجاب مي‌كند، حتي دعا و نياز انسان نيز موهبت الهي و تابع مشيت خداوند است، و از
اين روي كسي كه به خير رو مي‌كند نبايد آن را به خود نسبت دهد، بلكه بايد خداوند را
فاعل و موجب گرايش خود به سوي رستگاري بداند (ولفسون، 162-164, 168). اين نظريه در
طول قرون وسطي در كليسا مطرح بود، و به عبارات مختلف بيان مي‌شد.
توماس اكويناس گناه اوليه را عبارت از درهم ريختن نظم و هماهنگي اخلاقي و عاطفي
اوليه مي‌دانست، ولي برخلاف اوگوستين تأثير آن را كلي نمي‌دانست. در نظر او سقوط
آدم عقل و اراده به سوي خبر را يكسر در او و نسل او تباه نكرد، شهوت را نيز عين
گناه نبايد دانست، زيرا شهوت ميل و اشتياق شديد است و طبيعت و ماهيت آن با عشق يكي
است، و مي‌تواند انسان را به سوي كمال خير كه شناخت ذات الهي است هدايت كند
(هيستينگز، 561/9؛ ژيلسون، 280-281). نظريات اكويناس و متكلمان پيرو او، اساس
اعتقاد كليساي كاتوليك در اين باب شد و در شوراي ترنت (1545ـ1563م) رسميت يافت. ولي
بنيانگذاران نهضت اصلاح كليسا كه اين نظريات را با ديدگاه اوگوستين و گفته‌هاي پولس
ناسازگار مي‌دانستند، آن را نپذيرفتند.
به طور كلي كليسا معتقد بود كه در آغاز آفرينش خداوند 2 گونه موهبت به آدم ارزاني
داشت: 1. موهبتهاي ذاتي يا طبيعي ؛ 2. موهبتهاي اضافي يا فوق طبيعي ، موهبتهاي ذاتي
عقل و اراده بود، كه وي به ياري آنها مي‌توانست آفريدگار خود را بشناسد و از خواست
و ارادة او پيروي كند؛ اما اين موهبتها براي آنكه آدم به كمال غائي خود برسد بسنده
نبود. پس خداوند موهبتهاي ديگري چون ايمان، اميد و محبت بدو بخشيد، و علم بر حقايق
امور، جاودانگي، قدرت غلبه بر شهوات، آزادي از درد و بيماري را نيز بر آنها افزود؛
ليكن آدم از عقل و آزادي ارادة خود چنانكه بايد بهره نگرفت و نافرماني كرد، و از
اين روي گناهكار شد و از مقامي كه داشت فرو افتاد. اعتقاد كليساي كاتوليك بر آن است
كه آدم پس از سقوط تنها موهبتهاي اضافي را از دست داد، و موهبتهاي ذاتي و طبيعي،
يعني عقل و آزادي اراده را همچنان با خود حفظ كرد، ولي كليساي پروتستانت سقوط آدم
را موجب فساد تمامي موهبتهاي او مي‌داند. در هر حال با ايمان به مسيح و يكي شدن با
او تمامي موهبتها قابل بازگشت‌اند: برخي با غسل تعميد و يا با توبه (در مورد
مسيحياني كه بعد از غسل تعميد مرتكب گناهي شده‌اند)، و برخي ديگر، يعني 4 موهبت علم
به حقايق امور، جاودانگي، غلبه بر شهوات و آزادي از درد و بيماري، پس از رستاخيز
همگاني و داوري نهايي (نك‍ : هيستينگز، 6/367ـ 368).
البته اين گونه عقايد و تصورات دربارة گناه اوليه و انتقال و ادامة آن در نوع بشر و
ساير نظريات مربوط به آن كه در آثار اوگوستين و متكلمان بعد از او ديده مي‌شود، در
سخنان عيسي(ع) نيست، و اساس آن در گفته‌هاي پولس است. پولس اين انديشه‌ها را از
عقايد گنوسيان گرفته، با آنچه در سفر پيدايش دربارة آدم آمده است. در هم آميخت
(بولتمان، 90-91)، و پس از او متكلمان ديگر مخصوصاً اوگوستين به بسط و توجيه و
تفصيل آن پرداختند، و موضوع را به صورت يكي از معضلات كلام مسيحي درآوردند. گرچه
كليساي غرب ناگزير به قبول و توجيه و تبليغ اين آراء بود، ليكن جامعة مسيحي همواره
بدان به ديدة ترديد مي‌نگريسته است؛ حتي كليساي ارتودكس شرقي آن را نپذيرفت، و در
ميان آباء اولية كليسا، كساني چون پلاگيوس، و در سده‌هاي ميانه متفكراني چون آبلار
، و در سدة 17م اشخاصي چون تايلور از قبول آن امتناع داشتند (هيستينگز، 9/562). در
دوره‌هاي اخير نيز مسيحياني كه آزادانديش‌تر بودند، آن را با وجدان و عواطف انساني
ناسازگار مي‌ديدند، و حتي هارناك متفكر و مورخ مشهور مسيحي سدة 19م به انتقاد از آن
پرداخت (III/204)، ولي در نيمة اول سدة حاضر، بعد از ويرانيها و كشتارهاي دو جنگ
جهاني، موضوع فساد فطري انسان به شدت مورد توجه قرار گرفت، و متفكراني چون بارت،
بولتمان و برونر كه از فلسفة اگزيسنانسياليستي رايج در آن روزگار متأثر بودند،
موضوع را بار ديگر به روش فكري و فلسفي خاص خود مطرح كردند (مكاري، 95-105).

مآخذ: ازهري، محمد بن احمد، تهذيب اللغه؛ جودائيكا، ج 2؛ جوهري، اسماعيل بن حماد،
صحاح اللغه؛ راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات القرآن، تحقيق نديم مرعشلي،
دارالكتاب العربي؛ زبيدي، محمدمرتضي، تاج العروس؛ كتاب مقدس، (عهد عتيق و عهد
جديد)؛ هيستينگز، ج 1، 5، 6، 9؛ نيز:

Albright, William Foxwell, From the Stone Age to Christianity, New York, 1957;
Andrews, H. T., An Introduction to the Apocryphal Books, Michigan, 1964; Barth,
Karl, Christ and Adam, Man and Humanity in Romans 5, Translated by T. A. Smail,
New York, 1962; Bultmann, Rudolf, Primitive Chrisianity, Translated by R. H.
Fuller, New York, 1958; Epstein, I., Judaism, A His Torical Presentation,
London, Penguin Books, 1960; Gilson, Etienne, Elements of Christian philosophy,
New York, 1963; Harnack, A., History of Dogma, London, 1898, vols. III;
The Lost Books of the Bible and the Forgotten Books of Eden, Cleveland, 1963;
Macquarrie, J., An Existentialist Theology, London, Penguin Books, The Oxford
Annotated Bible with the Apocrypha, ed. Herbert G. May & Bruce M. Metzger,
Oxford, 1965; 1973; Price, Charles p, The Principles of Christian Faith and
Practice, New Delhi, 1977; Scholem, G. G., Mojor Trendsin Jewish Mysticism, New
York, 1967; Sérouya, Henri, La Kabbale, Presses Universitaires de france, 1967;
Widengren, G., «Early Hebrew Myths and Their Interpretation», Myth, Ritual, and
Kingship, ed. S. H. Hooke, Oxford, 1958; Wolfson, Harry Austryn, «St. Augustine
and the Pelagian Controversy», Religious Philosophy: A Group of Essays, New
York, 1965.
فتح‌الله مجتبائي
III. آدم در آيين زردشتي
بنابر عقايد زردشتيان «نخستين انسان» كيومرث (در پهلوي گَيُومرت يا گَيُومَرْد، به
فارسي گيومرث يا كيومرث، در عربي جيومرت، در اوستا گَيَه مَرْتَن ) نام دارد. اين
نام در اصل به معني «زندگيِ ميرا» است و در برابر «زندگي ناميرا» كه خاص توصيف
خدايان است، در تسمية «نخستين انسان» به كار رفته است. كيومرث ششمين مخلوق از
آفريدگان ششگانة (گاهي هفتگانة) اورمزد (= اَهُورَمَزْدا) است (نك‍ : خلقت). چگونگي
آفرينش او در كتابهاي پهلوي زردشتي و نيز در منابع دوران اسلامي كه اطلاعات آنها
اساساً مبتني بر ترجمة خداينامة پهلوي به عربي بوده، آمده است. بنابر اسطورة خلقت
زردشتي، اورمزد كيومرث را در مدت 70 روز آفريد (بُنْدَهِش، فصل يك الف، بند 21).
خلقت او در 3 هزارة دوم از عمر 000،12 سالة عالم انجام پذيرفت. نخست اورمزد از
روشني بي‌آغاز (= ازلي) «هيأت آتش» (در پهلوي «آسْرو كرب ) را آفريد و كيومرث را به
اين شكل خلق كرد (دادِستان دينيگ، پرسش 63، بند 3) و گرمي اين نور ازلي است كه در
نطفة آدميان وجود دارد (بُنْدَهِش، فصل يك الف، بند 13)، اما تن او از گِل (روايات
پهلوي، ص 136، بند 36) يا از زمين آفريده شد (بندهش، فصل يك الف، بند 13). شايد از
اين روست كه كيومرث در كتابهاي پهلوي (دينكرد، 29، س 1) و منابع دوران اسلامي
(مسعودي، 85؛ اصفهاني، ‌16، 56؛ بيروني، 99) لقب گِلشاه (ملك الطين) دارد. اين لقب
در بعضي منابع اسلامي به صورت گرشاه (ملك الجبال، شاه كوه) نيز آمده، و اين ابهام
از خط پهلوي ناشي شده است (كريستن سن، 85 ـ123). كيومرث همچون ديگر آفريدگان اين
جهاني («گيتي» در اصطلاح كتابهاي پهلوي) به مدت 000،3 سال بي‌حركت ماند. در آغازِ 3
هزارة سوم اهريمن به جهان حمله كرد، و از اين زمان دوران اختلاط خير و شر آغاز گشت.
اهريمن بر آسمان و آب و زمين و گياه و گاو «يكتا آفريده» (پيش نمونه حيوانات مفيد)
تاخت و همه را با بدي آلوده كرد، اما نتوانست كيومرث را بلافاصله بكشد، زيرا مقدّر
شده بود كه وي به مدّت 30 سال آسْتُو ويداد، ديومرگ، توانست او را از ميان ببرد. در
هنگام مرگ نطفة او بر زمين ريخت؛ بخشي از آن را ايزد نَرْيُوسَنْگ برگرفت و بخشي
ديگر به اِسْپَندارْمَذ، ايزد بانوي زمين، سپرده شد. پس از 40 سال از اين نطفه
نخستين زوج بشر به نامهاي مَشي و مَشيانه (يا مَهْلي و مَهليانه و غيره) به صورت
ريواسي از زمين روييدند، همانند و هم بالا و به يكديگر پيوسته بودند. سپس آفريدگار
در آنها جان دميد و از يكديگر جدا گشتند و به صورت انسان درآمدند (همان، فصل 14؛
اصفهاني، 57؛ بيروني، 100). نخست به خدايي اورمزد معترف شدند، اما بر اثر اغواي
اهريمن، وي را آفريدگار جهان دانستند. اين انديشه و گفتار دروغ سبب شد كه هر دو
گناهكار شدند به گونه‌‌اي كه روان‌انان تا پايان جهان دوزخي شد. 30 روز بدون غذا
گذرانيدند و با گياهان خود را پوشانيدند. سپس در بيابان بزي يافتند و شير آن را
دوشيدند و خوردند. بعد از گذشت 30 روزِ ديگر به گوسفندي برخوردند و آن را كشتند و
كباب كردند و خوردند. بعد از آن بافتن جامه، استخراج آهن و ساختن افزارهاي آهنين را
آموختند. پس از گذشت 50 سال داراي 7 جفت فرزند توأمان شدند و از آنان نسل بشر به
صورت نژادهاي گوناگون ادامه يافت (بندهش، فصل 14).
در اين اسطوره كيومرث در واقع «پيش نمونة» انسان به شمار مي‌رفته است، به همين جهت
توصيفي كه از او شده توصيف انسان واقعي نيست؛ گفته شده است كه بالا و پهناي او
مساوي و به اندازة 4 ناي بود و همچون خورشيد مي‌درخشيد (همان، فصل يك الف به بعد).
نخستين جفت واقعي بشر مَشي و مَشيانه بوده‌اند. نويسندگان دوران اسلامي كه به شرح
تاريخ و عقايد ديني ايران پيش از اسلام مي‌پردازند، غالباً در مقام مقايسه، كيومرث
را با آدم بشر يكي مي‌دانند (قدامه‌بن جعفر، 234؛ طبري، 1/17، 147؛ بلعمي، 4؛
اصفهاني، 14؛ ثعالبي، 1، 3)؛ اما در بعضي روايتهاي ديگر مَشي و مَشيانه را قرينة
آدم و حوّا دانسته‌اند (بيروني، 99؛ بلعمي، 113).
در ميان اقوام قديم ايراني اشخاص ديگري نيز مانند هوشنگ، تهمورث، جمشيد و مَتو (كه
نامش در منوچهر باقي است) در اصل نخستين انسان به شمار مي‌رفته‌اند، اما اينان
بعدها اين مقام خود را از دست داده و در ميان قهرمانان و شاهان اساطيري جاي
گرفته‌اند، چنانكه كيومرث نيز در تاريخ حماسي ايران نخستين شاه روي زمين به شمار
امده و نقش «نخستين انسان» بودن او فراموش شده است.

مآخذ: اصفهاني، حمزه، سني ملوك الارض و الانبياء، بيروت، دارمكتبه الحياه، 1961م؛
بلعمي، محمد بن محمد، ترجمة تاريخ طبري، به كوشش محمدتقي بهار و محمد پروين
گنابادي، تهران، زوّار، 1353ش؛ بندهش، به كوشش تهمورث دينشاه انكلساريا، بمبئي،
1908م؛ بيروني ابوريحان، آثار الباقيه، به كوشش ادوارد زاخائو، لايپزيك، 1923م؛
ثعالبي، عبدالملك بن محمد، تاريخ غرر السّير، به كوشش هرمان زوتنبرگ، پاريس، 1900م؛
دينكرد، به كوشش مدن، بمبئي، 1911م؛ روايات پهلوي، به كوشش دابار، بمبئي، 1913م؛
طبري، محمد بن جرير، تاريخ، به كوشش يان دخويه، ليدن،‌ 1879ـ1881م، ج 1؛ قدامه بن
جعفر، ابوجعفر، كتاب الخراج، به كوشش يان دخويه، ليدن، 1889م؛ كريستن سن، آرتور،
نمونه‌هاي نخستين انسان و نخستين شهريار در تاري افسانه‌‌اي ايرانيان، ترجمة احمد
تفضّلي و ژاله آموزگار، تهران، نشر نو، 1364ش؛ مسعودي، علي بن حسين، التنبيه و
الاِشراف، به كوشش يان دخويه، ليدن، 1894م؛ منوچهر جوان جم، «دادِستان دينيگ»، متون
اوستايي و پهلوي (ك 35)، به كوشش آرتور كريستن سن، كپنهاك، 1924م.
احمد تفضلي
IV. آدم در اسلام
موضوع آدم و آفرينش وي، در دين اسلام، از اهميت بسياري برخوردار است. آدم از ديدگاه
اسلام نخستين پيامبر است و چون مسلمانان بخواهند آغاز و پايان نبوت را نشان دهند
عبارت «از آدم تا خاتم» را به كار مي برند. آنچه دربارة آدم در كتب تفسير، حديث،
تاريخ و ادب آمده است همه مبتني بر آيات قرآني است. در قرآن كريم 25 بار نام آدم
آمده، ولي تفصيل آفرينش او در 6 سوره است. اين آيات فشرده و پرمعني است و مفسران و
صاحب‌نظران در تبيين و تفسير آنها احتمالات بسيار داده‌اند. از اين‌رو ترجمة همة
آيات مربوط به آدم از اين رو 6 سوره آورده مي‌شود، زيرا تنوع مطلب چنان بسيار است
كه ملاحظة نكات موجود در هر سوره پژوهنده را از نكات ديگر سوره‌هايي نياز نمي‌كند.
اينك ترجمة اين آيات با اندكي تصرف از كشف‌الاسرار مَيبُدي نقل مي‌شود:
الف ـ بقره /2/30 ـ 39: نيوش تا گوييم اي محمد آنگه كه گفت خداوند تو فرشتگان را،
من كردگار و آفريدگارم اندر زمين خليفه‌اي. گفتند مي‌خواهي آفريد در زمين كسي را كه
در آن تباهكاري كند، و خونها ريزد، و ما به ستايش تو را مي‌ستاييم و به آفرينهاي
نيكو تو را ياد مي‌كنيم. خداوند گفت فرشتگان را: من آن دانم كه شما ندانيد. آنگه به
آدم آموخت نامهاي همه چيز. آنگه نمود آن چيزها همه فرا فرشتگان، و گفت ايشان را خبر
كنيد مرا به نامهاي آن چيزها كه چيست، اگر راست مي‌گوييد كه به خلافت، شما
سزاوارتريد از وي. فرشتگان گفتند پاكي و بي‌عيبي تو راست، ما را دانش نيست مگر آنچه
تو آموختي ما را، تويي داناي راستْ دانشِ راستْ كار. الله گفت اي آدم، خبر گوي
فرشتگان را از نامهاي ايشان. چون آدم فرشتگان را خبر كرد آن نامهاي ايشان. گفت الله
فرشتگان را: نگفتم شما را كه من دانم نهانها و پوشيده‌ها در آسمان و زمين، و
مي‌دانم آنچه مي‌نماييد و پيدا مي‌كنيد و آنچه نهان مي‌داشتيد؛ و گفتيم فرشتگان را:
سجود كنيد آدم را، سجود كردند فرشتگان مگر ابليس، سر وا زد و برتري جست و در علم
خدا خود از كافران بود؛ و گفتيم اي آدم با جفت خويش در بهشت بنشين، و خوريد از آن
فراخ و به ناز و خوش و آسان، هرجا كه خواهيد، و نزديك اين يك درخت مگرديد، كه اگر
از آن بخوريد از ستمكاران باشيد بر خويش. پس بيفكند شيطان ايشان را، هر دو، از بهشت
و بگردانيد از طاعت، پس ايشان را بيرون آورد از آنچه در آن بودند از شادي و ناز؛ و
گفتيم فرو رويد يكديگر را دشمن و بر يكديگر گماشته، و شما راست در زمين آرامگاهي، و
نيز برخورداري هر كس را تا مرگ و خلق را تا رستاخيز. آنگه فرا گرفت آدم از خداوند
خويش سخناني، توبه داد او را و باز پذيرفت و با خود آورد، كه اوست خداوند توبت پذير
عذر نيوش مهربان. گفتيم فرو رويد همگنان از بهشت، همگنان بهم، اگر به شما آيد از من
پيغامي و نشاني، هر كه پي بَرَد به پيغام و نشان من، بيمي نيست بر ايشان، و فردا
هيچ اندوهگن نباشند. ايشان كه كافر شدند و سخنان و نشان ما دروغ شمردند، ايشان
آتشيانند و دوزخيان، ايشان در آنند جاودان.
ب ـ اعراف /7/11ـ 25: شما را بيافريديم، آنگه شما را چهره‌ها نگاشتيم، آنگه فرشتگان
را گفتيم: سجود كنيد آدم را، سجود كردند مگر ابليس كه وي از سجودكنندگان نبود. الله
گفت وي را چه باز داشت تو را كه سجود نكردي آنگه كه فرمودم تو را؟ ابليس گفت من بهْ
ام از و. مرا كه بيافريدي، از آتش بيافريدي و وي را از گِل آفريدي. گفت اكنون پس
فرو شو از آسمان، كه نيايد تو را و نرسد كه گردن كشي كني و در آسمان باشي. از بهشت
بيرون شو، تو از كم آمدگاني خوار و از پسان. ابليس گفت درنگ ده مرا تا آن روز كه
آدم و فرزندان را برانگيزانند پسِ مرگ. الله گفت تو از درنگ دادگاني. ابليس گفت پس
اكنون به آنچه مرا بيراه كردي، ايشان را در راه راست تو نشينم و درگذر ايشان. آنگه
درآيم به ايشان از پيش ايشان و از پس ايشان و از راست ايشان و از چپ ايشان، و
بيش‌ترِ ايشان را سپاس دار و منعم شناس نيابي. الله گفت بيرون شو از بهشت و آسمان،
نكوهيده و ناشايست كرده، رانده و دور كرده. هر كه بر پي تو بيايد از ايشان، ناچاره
پُر كنم دوزخ را از شما همگان ]از كفرة جنّ و انس[. اي آدم، آرام گير و بنشين تو و
جفت تو در بهشت و خوريد هر دو از هر جايي كه خواهيد، و نزديك اين يك درخت مگرديد،
كه آنگه از ستمكاران باشيد بر خود. در دل داد ايشان را ديو، و بايست گشت در ايشان و
بر ايستاد كرد بر انديشة ايشان، تا ايشان را به آن روز آورد كه پديد كرد ايشان را
آنچه پوشيده بود از عورتهاي ايشان؛ و گفت ابليس ايشان را، هر دو، باز نَزَد خداوندِ
شما از خوردنِ اين درخت مگر كه تا شما دو فرشته نباشيد كه مرگ نچشيد و اينجا جاويد
نباشيد. و سوگند خورد ايشان را، هر دو، كه من شما را از نيك خواهانم. فرو هِشت
ايشان را از بالاي بهشت در زمين به فريب؛ چون بچشيدند از درخت، پديد آمد ايشان را
عورتهاي ايشان، و در ايستادند و بر هم مي‌نهادند بر عورت خويش از برگ درختِ بهشت؛
بازخواند الله ايشان را: نه شما را باز زدم از آن يك درخت، و گفتم شما را كه شيطان
شما را دشمني است آشكار؟ گفتند هر دو، آدم و حوا، خداوندِ ما، ستم كرديم بر خود و
اگر نيامرزي ما را و ببخشايي بر ما ناچاره از زيانكاران باشيم. الله گفت فرو رويد
از آسمان، يكديگر را دشمن، و شما را در زمين آرامشگاهي و روزگار گذاشتي و برخورداري
تا روز رستاخيز. گفت در زمين زنده مي‌باشيد و در زمين مي‌ميريد و شما را از زمين
بيرون آرند.
ج ـ حجر /15/28ـ42: و گفت خداوندِ تو فرشتگان را، من خواهم آفريد بشري از گِلي خشك،
از گِلي سياه بوي بگرديده، چون من بالا و نگاشتِ وي راست كنم، و درو آرم از روح
خويش، همه او را به سجود افتيد. سجود كردند فرشتگان همه به يك بار بهم، مگر ابليس
كه سرباز زد كه با ساجدان سجود كند. ]الله[ گفت اي ابليس، چه بود تو را كه با
ساجدان نبودي؟ گفت ]ابليس[ نيستم آن را كه سجود كنم بشري را، كه بيافريدي او را از
گل خشك خام، از گِلي بگرديدة سياه. گفت ]الله[ پس بيرون شو از آسمان، كه تو انداخته
و رانده و بيرون كردة مني، و نفرين بر تو تا روز رستاخيز. گفت: خداوندِ من، مرا
درنگ ده تا روزي كه ايشان را برانگيزانند. گفت پس تو از درنگ دادگاني تا آن روز كه
هنگام آن در رسد و آن هنگام دانستة من است. گفت: خداوندا به آن كه مرا گمراه كردي،
زشتيهاي ايشان را برآرم در زمين و ايشان را از راه گُم كنم همگان، مگر آن بندگان تو
از ايشان كه تو را يكتا خوانانند و تو را گزيدگان. الله گفت اين راهي است بر من
راهي راست ]هموار[، تو را بر بندگان گرويدة من دسترسي نيست و تواني، مگر كسي كه از
پي تو بيايد از گمراهان.
د ـ اسراء /17/60 ـ 65: و فرشتگان را گفتيم كه سجود كنيد آدم را. سجود كردند او را
مگر ابليس. گفت آيا سجود كنم اكنون كسي را كه بيافريدي از گِل؟ و گفت بيني اين را
كه برگزيدي بر من، اگر بازداري مرا تا روز رستاخيز، از بيخ كنم من نژاد او را مگر
اندكي. الله تعالي گفت شو، هر كه از پي تو بيايد از ايشان، دوزخ پاداش شما همه،
پاداشي است تمام و سپري كرده، و بخيزان هر كه تواني از ايشان به بانگ خويش، و بر
ايشان انگيزان سواران خويش و پيادگان خويش، و با ايشان انبازي كن در مالهاي ايشان و
در فرزندان، و وعدة زندگاني ده ايشان را؛ و وعده ندهد مردمان را شيطان مگر به فريب.
تو را بر بندگان من نيست دسترسي و تواني، و خداوند تو بسنده و باز پذيرنده است و
يار.
ه‍ ـ طه /20/115ـ124: پيمان كرديم به آدم از پيش. پيمان بگذاشت، و وي را عزمي
نيافتيم. گفتيم فرشتگان را سجود كنيد آدم را. سجود كردند مگر ابليس كه سر باز زد.
پس گفتيم اي آدم اين ابليس دشمن است تو را و جفت تو را. بيرون نكناد هان، شما را هر
دو از بهشت، كه به رنج افتيد. تو را در اين بهشت آن است كه گرسنه نباشي و نه برهنه
ماني و تو تشنه نباشي در آن، و نه در آفتاب باشي. فرا دل وي داشت شيطان و گفت اي
آدم، آيا تو را نشاني دهم بر درختي كه بارِ آن خوري اينجا جاويد ماني؟ و نشاني دهم
بر پادشاهي كه تباه نگردد؟ بخوردند از آن، پس پيدا شد ايشان را و پديد آمد عورتهاي
ايشان، در ايستادند به نهادن از اين برگهاي درخت بهشت بر عورت خويش. عاصي شد آدم در
خداي خويش، و از راه وفا و طاعت بيفتاد. پسِ آن الله تعالي بگزيد او را، توبه داد
او را و راه نمود. گفت فرو رويد از آسمان همگان،‌ آدم و حوّا ابليس را دشمن، و
ابليس ايشان را دشمن. اگر به شما آيد از من پيغامي به راهنموني، هر كه پي برد به
راهنموني من، نه گمراه گردد نه بدبخت. هر كه روي گرداند از ياد و سخن من، و آن را
نپذيرد او راست زيستي به تنگي و سختي، و بينگيزيم فردا او را چنانكه نه حجّت بيند
خود را نه عذر.
و ـ ص /38/71ـ 85: آنگه كه خداوند تو گفت فرشتگان را، من بشري خواهم آفريد از گِل.
چون وي را راست كردم و جان خويش درو دميدم، او را بر روي افتيد. بر روي افتادند
فرشتگان، همگان بهم، مگر ابليس كه گردن كشيد، و از ناگرويدگان بود. الله گفت اي
ابليس، چه بازداشت تو را كه سجود نكردي تو. چيزي را كه بيافريدم به دو دست خويش؟
باش گردن كشيدي يا برتري جُستي و خويشتن را از برتران ديدي؟ ابليس گفت من به ازويم،
مرا از آتش آفريدي و او را از گِل آفريدي. الله گفت بيرون شو از آسمان، كه تو
نفريده‌اي و رانده، و بر تو نفرين و راندن من تا روز شمار. ابليس گفت خداوندِ من،
پس مرا درنگ ده تا آن روز كه ايشان را برانگيزانند. الله گفت تو از درنگ دادگاني،
تا روزي كه هنگام آن دانستني است. ابليس گفت به خدايي تو، كه ايشان را بيراه كنم
همگان، مگر آن بندگان تو از ايشان كه تو را يكتا شناسندگانند از دل پاك. الله گفت
راست مي‌گويم، راست مي‌گويم، به راستي به راستي: ناچار به هر حال پر كنم دوزخ از تو
و از هر كه در پي تو رود از ايشان همگان.
مفسران از لابه‌لاي اين آيات، انبوهي نكته‌هاي گوناگون بيرون كشيده و سؤالهاي
مختلفي مطرح كرده‌اند. براي دستيابي بر بخش بيش‌تري از اين نكته‌ها و نيز براي
رسيدن به پاسخ برخي سؤالات و اشكالات، بايد به همة تفاسير قرآن در ذيل آيات آن
سوره‌هاي ششگانه رجوع كرد. در اينجا برخي از نكته‌هاي مهم با رعايت اختصار بررسي
مي‌شود:
1. آنچه پيش و بيش از همه، پژوهنده را به خود مشغول مي‌دارد، چگونگي سازگاري آيات
مربوط به آفرينش انسان در كردة زمين، با محتويات ذهن آدمي و به عبارت ديگر، خود و
انديشة بشري است و اشكال عمده اين است كه خرد و انديشه بشري به تدريج دگرگون مي‌شود
و قوانين و فرضيه‌هاي مختلفي را معيار خود مي‌سازد. سيدمحمدرشيدرضا
(1282ـ1354ق/1865ـ 1935م) در نخستين جاي ورود اين داستان در قرآن مجيد (بقره
/2/30ـ39) از خود و از گفتة استادش علامه شيخ محمد عبده (1266ـ1323ق/1849ـ 1905م)
مطالبي به عنوان «تمهيد» آورده است كه آگاهي از آن سودمند به نظر مي‌رسد. وي
مي‌گويد: مسألة آفرينش و چگونگي تكوين، از شئون ويژة الهي است كه آگاهي از آن، بدان
سان كه هست، دشوار است. خداوند در اين آيات داستان پيدايش انسان را بدان گونه كه در
كتابهاي پيش از ما نقل شده، بيان داشته و معاني را در صورتهاي محسوس براي ما نمايان
ساخته و حكمتها و رازها را با شيوة جدل و گفت‌وگو براي ما آشكار كرده است. اين،
شيوة خدا در سخن گفتن با خلق و بيان كردن حق است. اين آيات از متشابهات است و
نمي‌توان آنها را بر ظاهر حمل كرد؛ زيرا بر پاية شيوة گفت‌وگو، يا رايزني خداوند با
فرشتگان است كه چنين چيزي دربارة خدا محال است؛ يا آگاهي دادن خدا به فرشتگان و
پرخاش ايشان است كه اين هم شايستة خداي بزرگ و فرشتگان او نيست، زيرا خود دربارة
ايشان مي‌گويد: در برابر خدا نافرماني نمي‌كنند و آنچه به ايشان امر شود انجام
مي‌دهند (تحريم /66/6).
مسلمانان اتفاق دارند كه خداوند از همانندي با آفريدگان منزه است و دلايل عقلي و
نقلي مؤيد اين اعتقاد است. اصل محكم در اعتقاد همين است كه آن را «تنزيه» مي‌خوانند
و بايد همه چيز بدان ارجاع داده شود. اگر در عبارتهاي كتاب يا سنت چيزي بيايد كه در
ظاهر با اين اصل مسلم ناسازگار نمايد، مسلمانان در برخورد با آن فقط دو راه دارند:
نخست شيوة پيشينيان است و آن «تنزيه» خدا از هر گونه همانندي با هر چيز يا پندار و
انديشه است و نيز برتر دانستن وي از قياس و گمان و خيال و وهم؛ عقل و نقل مؤيد اين
تنزيه و اقتضاي آن، واگذاريِ فهم حقيقتِ مسأله به خداست با آگاهي از اينكه خداوند
با مضمون سخن خود چيزهايي به ما مي‌آموزد كه در گفتار و كردار و اخلاق براي ما مفيد
است. خدا در اين زمينه مطلب را چنان بيان مي‌كند كه معاني را به عقول و نيروي خيال
ما نزديك مي‌سازد.
دوم شيوة متأخرين است و آن «تأويل» است. اينان مي‌گويند تعاليم اسلام برپاية خرد
استوار گشته است و هيچ چيز آن از دايرة خرد بيرون نيست. پس اگر عقل در موردي از
موارد، حكمي قطعي دهد كه نقل بر خلاف آن وارد شده باشد، حكم قطعي خرد اين خواهد بود
كه معني آن اثرِ منقول را نبايد بر ظاهر حمل كرد، بلكه بايد از راه «تأويل» براي آن
معنايي سازگار يافت و البته در اين امر دشوار بايد از خدا ياري جست و هر مشكل
ناگشودني را به وي واگذاشت. ليكن چون در روزگار كنوني مذاهب فيلسوفان پيشين و
امروزي و مطالبي از بدعتهاي قديم در ميان مسلمانان رواج يافته است، مي‌توان باب
«تأويل» را هم به شيوة خردمندانه‌اي گشود و از اين راه معاني حقيقي را به اذهان
مردم نزديك ساخت (رشيد رضا، 1/251ـ 255).
2. كلمة جانشين (خليفه) در اين آيه كه خداوند مي‌گويد: «من در زمين جانشيني
مي‌گذارم» (بقره /2/30) چه معنايي دارد؟ مفسران در اين زمينه گفتارهاي گوناگوني
دارند هر چند گرايش بيش‌تر نزديك به همة آنان اين است كه آدم جانشين خدا در روي
زمين است. روايتهاي متفاوت و مختلف در اين زمينه آورده مي‌شود، ولي سرانجام سخن
مفسران به همان جانشين بودن براي خدا منتهي مي‌گردد. طبري نخست روايتي مي‌آورد
گوياي اينكه آدم جانشين پيشينيان خود از جنّ بوده است. سپس از قول حسن بصري مي‌گويد
«خليفه» يعني آنكه فرزندانش نسل به نسل جانشين هم شوند. آنگاه روايتي از ابن مسعود
و ابن عباس مي‌آورد به اين بيان صريح كه: من در زمين خليفه‌اي مي‌گذارم كه در حُكم
بين آفريدگان جانشين من باشد و اين، آدم و هر كسي است كه جاي او را بگيرد و از خدا
اطاعت كند و ميان آفريدگان وي به داد داوري كند و فرمان راند (تفسير، 1/156ـ157).
شيخ‌طوسي نيز روايت ابن مسعود را مي‌آورد و مي‌افزايد: گفته شده كه مقصود خليفه‌اي
است كه جانشين من در روياندن كشت و بيرون آوردن ميوه‌ها و روان ساختن رودها باشد؛
يا قومي كه جانشين هم شوند و حق را به پاي دارند و زمين را آباد كنند (1/131).
فخرالدين رازي به اختصار هر دو گفته را مي‌آورد (2/165ـ166). ميبدي مي‌گويد: «آدم
را خليفه نام كرد از بهر آنكه بر جاي ايشان نشست كه پيش از وي بودند در زمين؛ و
فرزندانش هر قرن كه آيند، خلف و بدل ايشان باشند كه از پيش بودند» (1/133). محمد
رشيد رضا مي‌گويد: وسعت دانش و خرد و انديشة آدمي و دامنة كاركرد او بي‌كران و
بي‌پايان است. او همه‌گونه دگرگونيها در خود و در ديگر آفريدگان پديد مي‌آورد و
روزبه‌روز پيشرفت بيش‌تري پيدا مي‌كند. از اين روست كه او را به حق مي‌توان جانشين
خدا خواند (1/258ـ260). طباطبايي مي‌گويد: علت خليفه بودن انسان، چگونگي تكوين اوست
(17/52).
3. در گفت‌وگوي خدا با فرشتگان دربارة آفرينش آدم، اين عبارت از قول فرشتگان آورده
شده كه به پروردگار گفتند: «آيا در زمين كسي را قرار مي‌دهي كه در آن تبهكاري و
خونريزي كند» (بقره /2/30). فرشتگان از كجا مي‌دانسته‌اند كه آدميان در اين كرة
خاكي گرفتار اين دوبلاي بزرگ خواهند شد؟ مفسران در اين مورد روايات و گفتارهاي
مختلف آورده‌اند كه از آنها بيش از يكي دو نتيجه نمي‌توان گرفت. طبري روايات بسياري
نقل مي‌كند و طي آن مي‌گويد: برخي گفته‌اند پيش از آدميان، جنّيان در زمين بودند كه
در آن تباهي و خونريزي مي‌كردند و فرشتگان سرنوشت آدم و ذريت او را بر آنان قياس
كرده‌اند. برخي گفته‌اند خدا خود به فرشتگان گفت خليفه‌اي در زمين قرار مي‌دهم،
گفتند او چگونه خواهد بود؟ گفت تباهي و خونريزي خواهد كرد. گفتند چرا او را
مي‌آفريني؟ گفت من در سرشت آدميان بسياري خوبيها و نيكيها نهاده‌ام كه شما را از آن
آگاهي نيست. برخي گفته‌اند خدا پيش از آفرينش آدم، آگاهيهايي دربارة او به فرشتگان
داد و برخي آگاهيهاي ديگر را نهان داشت و فرشتگان برپاية آن اندازه آگاهي كه
داشتند، آن پرسش را مطرح كردند و خدا كه عالم به كل بود گفت من چيزهايي مي‌دانم كه
شما نمي‌دانيد، زيرا از ميان بني آدم، پيامبران و رهبران و دانشمندان و پيشوايان
بزرگ برخواهند خاست (تفسير، 1/158ـ166). طوسي نيز گفتاري نزديك به گفتة طبري دارد
(1/132ـ133). فخر رازي اقوال گوناگوني در توجيه اين گفتة فرشتگان مي‌آورد و يكايك
را با تفصيل بسيار و استدلالهاي قوي و استوار بررسي مي‌كند و بر هر كدام اشكالي
وارد مي‌آورد و در پايان مي‌گويد ممكن است فرشتگان از دو راه بدين راز پي برده
باشند كه آدميان در زمين تبهكاري و خونريزي خواهند كرد. يكي قياس بر حال جنّياني كه
پيش از آدم ساكن زمين بودند؛ ديگر آگاهي از آفرينش و سرشت انسان و اينكه او
آميخته‌اي از اخلاط چهارگانه است و ناچار در او شهوت و خشم سرشته خواهد بود. شهوت
موجب تباهي و خشم سبب خونريزي خواهد شد (2/166ـ170). طبرسي مي‌گويد در اين باره 3
قول است: يكي آنكه پيش از مردم، جنّيان در زمين بوده‌اند و تباهي و خونريزي
كرده‌اند و فرشتگان كار ايشان را قياس آيندة آدمي گرفته‌آند. دوم آنكه فرشتگان
صرفاً از روي استفهام چنين گفته‌اند يعني اينكه: پروردگارا، آيا امكان تبهكاري و
خونريزي هم براي تبار آدمي در ميان خواهد بود يا نه؟ سوم اينكه خدا خود به ايشان
گفته بود كه چنين خواهد شد، ليكن بقية فوايد آفرينش آدم را از ايشان پوشيده داشته
بود تا به حكمت و علم خدا يقين بيش‌تري پيدا كنند (1/74). علامة طباطبايي مي‌گويد:
فرشتگان از اين جهت سرنوشت آدمي را پيش‌بيني كردند كه مي‌دانستند موجود زميني از آن
رو كه مادي است، آميزه‌اي است از نيروهاي خشم و شهوت. جهان، سراي تزاحم است با جهات
محدود و مزاحمتهاي فراوان كه مركبات آن دستخوش انحلال است و انتظامات و اصلاحات آن
در معرض تباهي و پرتگاه بطلان. زندگي جز به طور گروهي امكان‌پذير نيست و بقاء جز با
اجتماع و همكاري ميسر نمي‌شود، پس زمين از تبهكاري و خونريزي خالي نيست (1/115).
4. «خدا همة نامها را به آدم آموخت» (بقره /2/31). اين نامها چه بود و چگونه به آدم
آموخته شد؟ طبري از ابن عباس روايت مي‌كند كه مقصود نامهايي از قبيل انسان و جانور
و زمين و دشت و كوه و دريا است كه مردم با آن يكديگر و چيزهاي جهان را مي‌شناسند.
مجاهد مي‌گويد خدا نامهاي همه‌چيز را به آدم ياد داد (تفسير، 1/170ـ171). طوسي
مي‌گويد: معني آيه اين است كه خدا معاني نامها را به آدم آموخت، زيرا آموختن نامها
بدون معني، سودي ندارد و فضيلتي به شمار نمي‌آيد. در اينجا اين اشكال پيش مي‌آيد كه
خدا فرموده است «آنان را بر فرشتگان عرضه كرد» (عَرَضَها). مقصود چيست؟ نامها، يا
خداوندانِ نامها، عاقلان و غيرعاقلان همگي با هم، يا تنها عاقلان؟ برخي گفته‌اند
چگونگي سخن گفتن عرب ايجاب مي‌كند كه بگوييم تنها عاقلان را بر فرشتگان عرضه داشته
است، ولي اين درست نيست، زيرا اعراب،‌عاقل و غيرعاقل را با هم اراده مي‌كنند و
مي‌آورند و از باب «تغليب» يك لفظ را درباره هر دو به كار مي‌برند. پس آيه بر
عموميت خود باقي مي‌ماند و معني آن چنين مي‌شود كه خدا نامهاي همة مردمان و جانوران
و چيزها را به آدم آموخت و سپس خود اينان (مردمان و جانوران و چيزها) را بر فرشتگان
عرضه داشت و گفت اگر راست مي‌گوييد نامهاي «اينان» را به من بگوييد (1/138ـ139).
فخر رازي در تفسير اين آيه مي‌گويد: اشعري و جبايي و كعبي گفته‌‌اند كه به دليل
همين آيه، زبانهاي جهان توقيفي هستند. وي سپس مي‌افزايد كه برخي مردم گفته‌اند
مقصود از نامها، ويژگيهاي اشياء و خواص چيزها بوده كه به آدم آموزش داده شده است،
زيرا فضيلت، بيش از آنكه در شناختِ نامهايِ چيزها باشد، در شناختِ حقيقتِ هر يك از
آنهاست (2/175ـ176). افزون بر آنچه فخررازي گفته، اگر نامها را به آدم آموخته بود و
اگر زبانها توقيفي مي‌بود، اين همه دگرگوني و پيشرفت در زبانها پيش نمي‌آمد.
طبرسي مي‌گويد: خداوند در اين آيه براي فرشتگان روشن ساخته كه آدم را بر ايشان و بر
همة آفريدگان ديگر با امتياز «علم» برتري بخشيده است. مقصود از آموزش نامها آموزش
معاني آنهاست، زيرا يادگيري نام بدون معني آن سودي ندارد (1/76). ميبدي مي‌گويد:
«اهل اشارت گفتند مقتضي عموم آن است كه هر چه اسماء بود، آدم را در آموخت، هم اسماء
خالق هم اسماء مخلوقات. پس آدم به دانستن اسماء مخلوقات از فرشتگان متميز شد و
متخصص؛ و افزوني وي بر ايشان پيدا شد، و علم وي به نامهاي آفريدگار، خودسرّي بود
ميان وي و حق، كه فريشتگان را بر آن اطلاع نبود. پس ثمرة علمِ نامِ مخلوق در حق آدم
آن بود كه مسجود فرشتگان گشت و ثمرة علم خالق آنكه به مشاهدة حق رسيد و كلام حق
شنيد» (1/137). رشيدرضا مي‌گويد: خدا دانش همه چيز را بي‌حد و مرز در نفس آدم به
وديعت نهاده است. پس مقصود از نامها، معاني آنهاست و اين تعبير به دليل شدت اتصال
ميان لفظ و معني و سرعت انتقال از يكي به ديگري است. دانش حقيقي، ادراك خود معلومات
است، زيرا الفاظِ دلالت كننده بر آنها، بر حسب اختلاف زبانها كه قراردادي است،
اختلاف پيدا مي‌كند، ولي معاني الفاظ تغيير و اختلاف ندارد. بدين‌سان، خدا همه‌چيز
را به آدم آموخت چه در آنِ واحد و چه در زمانهاي پياپي. اين قدرت علمي براي بشر
ثابت است، يعني بشر بالقوه مي‌تواند به همه چيز دانا و از همه چيز آگاه گردد و با
پژوهش و استدلال همه چيز را دريابد (1/262ـ263). طباطبايي مي‌افزايد: در اين آيه،
علاوه بر آنكه واژة «اسماء» همراه الف و لام آمده كه افادة عموميت مي‌كند، كلمة
«كل» به كار رفته است. مقصود اين است كه خداوند همگي نامها را بي‌هيچ قيد و مرزي به
آدم آموخت و آنگاه دارندگان نامها را كه در تحت حجاب غيب بودند، بر فرشتگان عرضه
داشت و گفت: اگر راست مي‌گوييد، مرا از نامهاي اينان خبر دهيد (1/117ـ 118).
اديبان و عارفان ما نيز اين توانايي بالقوة آدمي براي رسيدن به بالاترين پايگاههاي
كمال را دريافته‌اند. به عقيدة اينان آدمي داراي چنان سرشت جوشان و پرتواني است كه
مي‌تواند با هر گامي فاصلة كيهاني را درنوردد. يك بار، گوهر ناب خود را از سنگ
غرايز بيرون كشاند، گام ديگر بردارد و خود را به فرشتگان رساند و بار ديگر از ملك
پران شود و آنچه اندر وهم نايد آن شود. آنگاه پرواز او را كراني نباشد.
5. در دنبالة همين مطلب آمده است كه خداوند، صاحبان نامها را بر فرشتگان عرضه داشت
و گفت: «اگر راست مي‌گوييد» مرا از نامهاي اينان آگاه سازيد (بقره). معني اين جمله
چيست؟ فرشتگان در چه موردي بايد راستگويي خود را ثابت كنند؟ مفسران را گفتارهاي
گوناگون است: روايت است از ضحاك، و او از ابن عباس روايت كرده كه «اگر راست
مي‌گوييد» يعني اگر به راستي مي‌دانيد چرا من در زمين خليفه‌اي خواهم گذاشت. از ابن
مسعود و گروهي از ياران پيامبر روايت شده كه «اگر راست مي‌گوييد» كه آدميان در زمين
تبهكاري و خونريزي خواهند كرد. از قتاده روايت شده كه آگاه سازيد مرا از نامهاي
اينان اگر راست مي‌گوييد كه من هر خلقي بيافرينم، شما از وي داناتر خواهيد بود.
راجح‌تر از همه، گفتة ابن عباس است. مقصود اين است كه شما فرشتگان گفتيد آدميان در
زمين تباهي و خونريزي خواهند كرد و گمان برديد كه جانشين من بجز شما هر كه باشد،
نافرمان و گناهكار خواهد بود و تنها شما فرمانبردار و پيرو من به تعظيم و تقديس
خواهيد بود. اينك صاحبان نامها در برابر شمايند و شما حتي از نامشان چيزي
نمي‌دانيد. پس چگونه مي‌‌توانيد از رويدادهاي پنهان آينده آگاه گرديد؟ شما و هر كس
ديگر، از حكمت بالغة من در آفرينش جهان و تدبير كارهاي آن بي‌خبريد.
در اين باره توجيهات ديگري نيز شده است: اول آنكه فرشتگان گمان بردند اگر جانشين
خدا در زمين از ايشان باشد، تباهي و خونريزي نخواهد شد. آنان نمي‌دانستند كه طبيعت
زندگي در اين كرة خاكي چه اقتضاهايي دارد. از اين رو، خداوند به آنان خطاب كرد و
فرمود: مرا آگاه سازيد از نامهاي اين كسان و چيزهايي كه مي‌بينيد «اگر راست
مي‌گوييد» كه پندارتان درست است. ولي شما كه نام و نشان شاهد را نمي‌دانيد، به
ندانستن حقيقتِ غايب سزاوارتريد. دوم اينكه فرشتگان پنداشتند هر كه آفريده شود، باز
آنان در دانش از او برتر خواهند بود. سوم، از ابن عباس روايت است كه اگر حكمت
فرستادن جانشين به زمين را مي‌دانيد، مرا از نامهاي اينان آگاه سازيد. چهارم اينكه
«اگر راست مي‌گوييد» و از دانش خود مطمئن هستيد، مرا از نامهاي اينان آگاه سازيد.
اين سخن از آن رو گفته شد كه خدا مي‌دانست آنان از دانستن نامها عاجزند؛ پس خواست
كه محدوديت علمشان را آشكارا به خودشان نشان دهد (طبري، تفسير، 1/171ـ173؛ طوسي،
1/139ـ140؛ فخررازي، 1/178؛ طبرسي، 1/77؛ ميبدي، 1/137).
برخي گفته‌اند مقصود اين است كه اگر جاي دِهشَت و شگفتي است كه خدا جانشيني از
آدميان در زمين داشته باشد و اگر گمان مي‌بريد آنچه بر انديشه شما گذشته بجا بوده
است، شما كه حقيقت اين جانشين را نمي‌دانيد، اگر راست مي‌گوييد نامهاي آنان را به
من بازگوييد‌ (رشيدرضا، 1/263).
6. ديده شد كه در دو جا (حجر و ص) خدا مي‌گويد: از روح خود در آدم دميدم. در جاهاي
ديگري نيز (در مورد آدم و عيسي) كلمة روح به خدا نسبت داده شده است. اسناد روح به
خدا از چه باب است؟ شك نيست كه ارتباط آن ارتباط آفرينندگي و بخشندگي است نه چيزي
جز آن. دميدن نيز به معني دادن است نه آنچه ظاهر اين واژه تداعي مي‌كند. مفسران
اشارات لازم به اين مطلب كرده‌اند: دميدن عبارت است از روان ساختن باد در چيزي و در
اينجا مقصود زندگي دادن به آدم است از راه بخشيدن جان. نسبت دادن روح به خدا براي
گرامي داشتن آدم است و اين، اضافة مالكيت است كه با اين بيان خدا او را شرف بخشيد و
گرامي داشت، روح جسمي ]؟[ رقيق و روحاني است كه با آمدن آن زندگي براي فرد زنده
حاصل مي‌شود و با رفتن آن، وي به مرده بدل مي‌گردد (طوسي، 6/323)؛ خداي سبحان روح
آدم را از باب تشريف و تكريم وي به خود نسبت داد (همانجا؛ فخررازي، 19/182)؛ معني
اين جمله كه «از روان خودم در وي دميدم» اين است كه «او را زندگي بخشيدم». دميدن و
دميده‌اي در كار نيست، بلكه تمثيلي است براي آنچه زندگي با آن حاصل مي‌شود (زمخشري،
2/390)؛ مقصود اين آيه اين است كه خدا جان انساني را كه به پيكر تعلق دارد پديد
آورد نه اينكه گمان شود چيزي مانند هوا وارد بدن انسان گشته است. اسناد روح به خدا
از باب تكريم و تشريف است (طباطبايي، 12/154ـ 155).
7. همة مفسران گفته‌اند كه سجود فرشتگان بر آدم سجود عبادت نبوده است، زيرا به
اتفاق همة مسلمانان، ‌عبادت ويژة خداست و هرگونه كرنشي به صورت عبادت براي غيرخدا،
كفر و شرك است. پس معني سجدة فرشتگان براي آدم چه بوده است؟ قولي كه مي‌تواند جامع
ميان گفتارهاي گوناگون باشد، اين است كه اين سجود براي بزرگداشت و به معني درود و
آفرين بوده است.
رشيدرضا با نقل گفتار محمد عبده دربارة نيروهاي نهاني در اين جهان كه هر كس نيك
بينديشد به وجود آنها اعتراف مي‌كند (اگرچه حقيقت آنها را نداند)، مي‌گويد: دور
نيست كه در اين آيه اشاره به اين باشد كه چون خدا زمين را آفريد و تدبير كارهاي آن
را به نيروهاي نهاني سپرد كه قوام و نظام جهانند؛ و چون هر صنفي از نيروها را خاصِّ
گونه‌اي از مخلوقات ساخت كه مدبر آن باشد و از آن درنگذرد، انسان را آفريد و به او
نيرويي بخشيد كه به وسيلة آن توانا بر تصرف در همة اين نيروها باشد و زمين را آباد
سازد. به تعبير قرآن، سجدة فرشتگان بر آدم به مفهوم فرمانبري همة نيروهاي سپهر از
انسان است و بدين‌سان خداوند روشن ساخته است كه توانايي و استعداد انسان را حد و
مرزي نيست، زيرا انسان كامل‌ترين موجودات و جانشين خدا در روي زمين است (1/267ـ
275). فخررازي از قول صوفيه نقل مي‌كند كه فرشتگانِ سجده كننده عبارت بودند از قواي
نباتي و حيوانيِ حسي و حركتي، كه در پيكر انسان خادمان نفس ناطقه‌اند (26/228/229).

8. ملاحظه شد كه فرشتگان آدم را سجده كردند، ولي ابليس نكرد. ابليس در اين مورد چه
نقشي داشت و از چه عنصري بود؟ برخي گفته‌اند ابليس هم از فرشتگان بود. دليل اينان
اين است كه خدا در جاهاي مختلف ضمن گزارش داستان آفرينش آدم، در 7 مورد، فرشتگان را
مستثني‌منه و ابليس را مستثني قرار داده است و در 2 مورد با تأكيد بسيار گفته: همة
فرشتگان جز ابليس سجده كردند. اين گونه استثنا در كلام عرب اقتضاي آن دارد كه
مستثني از جنس مستثني‌منه باشد. يك مورد نيز نقل بازخواست خدا از ابليس است به اين
بيان كه به فرشتگان گفتيم آدم را سجده كنيد. پس همگي سجده كردند، مگر ابليس كه از
سجده‌كنندگان نبود. خدا گفت: هنگامي كه «به تو فرمان دادم» چه تو را از سجده كردن
بازداشت؟ (اعراف). اينكه مي‌گويد «به تو فرمان دادم» دليل صريح است بر اينكه خطاب
به فرشتگان، شامل او نيز بوده است.
گروهي ديگر گفته‌اند ابليس از فرشتگان نبوده است. اينان دلايلي چند بر اين گفته
آورده‌اند: نخست اينكه خدا تصريح كرده است كه ابليس از «جن» بود و از فرمان خدا
سرپيچي كرد (كهف /18/50). ديگر آنكه در قرآن تصريح شده است كه ابليس از آتش (نار)
آفريده شده است و اين با ماهيت فرشتگان كه ظاهراً به اتفاق همگان از نورند،
ناسازگار است. سوم اينكه خداوند در جاهايي از قرآن صريحاً ميان جن و فرشته فرق
گذاشته است. از جمله مي‌گويد: روزي كه همگي ايشان را برانگيزد، آنگاه به فرشتگان
گويد: آيا اينان شما را پرستش مي‌كردند؟ گويند: تو منزّهي، سرور ما تويي نه ايشان؛
اينان جنّ را مي‌پرستيدند و بيش‌ترشان به آنان اعتقاد دارند (سبأ /34/40ـ41). بحث
كامل را در اين زمينه، فخرالدين رازي و طبرسي كرده‌اند (نك‍: فخرالدين رازي، 2/213ـ
215؛ طبرسي، 1/82 ـ84).
9. در آيات مربوط به داستان آفرينش و زندگي آدم، بارها اين مطلب تكرار شده است كه
«خود و همسرت در بهشت بمانيد و هر چه مي‌خواهيد از نعمتهاي آن برخوردار گرديد.» اين
بهشت چه بوده است و در كجا بوده؟
گروهي گفته‌اند: بوستاني از بوستانهاي دنيا بوده، زيرا اگر بهشت جاودان مي‌بود.
شيطان با وسوسه‌اش بدان راه نمي‌يافت. بلخي به عنوان دليل بر اينكه آنجا بهشت
جاودانه نبوده، به اين آية قرآن استناد مي‌كند كه در آن شيطان به آدم مي‌گويد: «آيا
تو را به درخت جاودان ساز رهنمون شوم؟»، چه اگر آنجا بهشت جاودان مي‌بود، آدم از آن
گاه مي‌بود و نياز به راهنمايي ديگري نمي‌داشت. حسن بصري و عمرو بن عبيد و واصل بن
عطاء و بيش‌تر معتزلان مانند ابوعلي و رماني و ابوبكر بن اخشيد و اكثر مفسران
گفته‌اند آنجا بهشت جاودانه بوده، زيرا الف و لام تعريف بدان پيوسته و آن را به
صورت عَلَم درآورده است. در مورد شيطان مي‌توان تصور كرد كه او از بيرون بهشت آدم و
همسرش را وسوسه كرده به گونه‌اي كه آنان آواي او را شنيده و سخن او را دريافته‌اند.
اگر گفته شود كه هر كس به بهشت جاودانه رود، از آن هرگز بيرون نخواهد آمد، گوييم
اين پس از برپايي رستاخيز است، اما پيش از آن امكان بيرون آمدن از بهشت هست (طوسي،
1/156؛ طبرسي، 1/84 ـ 85).
ابوالقاسم بلخي و ابومسلم اصفهاني گفته‌اند: اين بهشت در روي زمين بوده است و اينكه
خدا سپس گفته است «از آن فرود آييد» اشكالي پديد نمي‌آورد، چه مادة «هبوط» در قرآن
مجيد به معني انتقال از يك جا به جاي ديگر آمده است، چنانكه گفته است «اِهِبطُوا
مِصْراً (در شهر فرود آييد ــ بقره /2/61). اينان دلايل چندي بر اين گفته
آورده‌اند: يكي اينكه اگر آنجا بهشت جاودانه مي‌بود، ابليس و اغواي وي بدان راه
نمي‌يافت. دوم اينكه هر كس به بهشت جاودانه رود، هرگز از آن بيرون نمي‌آيد. سوم
اينكه چون ابليس از سجود سربرتافت، خدا او را نفرين كرد و نفرين شدة خدا نمي‌تواند
به بهشت جاوداني راه يابد. چهارم اينكه نعمتهاي بهشت جاوداني برپاية آيات صريح
قرآني، فناناپذير و بي‌پايان است و اگر آدم بدان راه يافته بود، از آن اخراج نمي‌شد
و نعمتش منقطع نمي‌گشت. پنجم اينكه برپاية حكمت الهي، روا نيست كه بنده‌اي بدون
مكلف شدن به تكليف و تحمل رنجهاي دنيوي، به بهشت جاوداني راه يابد. ششم اينكه به
تصريح قرآن، خدا آدم را در زمين آفريد و در جايي اشاره نشده است كه خدا او را به
آسمان برده باشد. قول دوم از جبّايي است كه مي‌گويد جايگاه آدم در آسمان هفتم بوده
است و دليل وي گفتة‌ خداست كه «از آن فرود آييد». به گفتة جبايي، آدم را دو هبوط
بوده است، نخست از آسمان هفتم به آسمان يكم و دوم از آنجا به زمين. قول سوم از اكثر
اشاعره است كه مي‌گويند آدم در بهشت جاودانه سكني داشته و دليل آن ورود الف و لام
بر «جنّت» است كه مراد همان بهشت معهود و شناخته شده در ميان مسلمانان است. قول
چهارم اين است كه همة اينها ممكن است. در هر حال ادلة نقلي ضعيف و متعارض است و از
اين رو بايد از گفتن سخن قطعي خودداري كرد (فخررازي، 3/3ـ4). ابومنصور ماتُريدي
گفته است مسكن آدم و همسرش بوستاني از بوستانها بوده كه اين 2 در آن از نعمت بسيار
برخوردار بوده‌اند. اين اعتقاد پيشينيان است و ما در آن حد نيستيم كه آن را تعيين
يا از محل آن جست‌وجو كنيم. از اهل حديث و جز آنان براي تعيين محل آن دليلي نقل
نشده است. بدين‌ترتيب چند مسأله روشن مي‌گردد و چند اشكال برطرف مي‌شود: الف ـ خدا
آدم را در زمين آفريد كه او خود و تبارش جانشينان وي در آن باشند و مقصود اصلي از
اين كار خلافت بوده است، پس درست نيست كه بگوييم خلافت آدم در زمين عقوبتي است كه
عارض شده است؛ ب ـ در قرآن مجيد اشاره نشده است كه آدم به آسمان برده شد؛ ج ـ بهشت
جاودانه نمي‌تواند جايگاهِ شيطانِ رانده شده باشد؛ د ـ بهشت جاودان جاي تكليف نيست؛
ه‍ ـ در بهشت كسي از تمتّع آنچه بخواهد منع نمي‌شود؛ و ـ در بهشت جاودانه گناه رخ
نمي‌دهد و اينكه به گزارش قرآن، آدم در بهشت مرتكب خطا شده، دليل بر آن است كه مسكن
وي بهشت جاوداني نبوده است (رشيدرضا، 1/277).
از جمع همة آيات مربوط به داستان آدم مي‌توان نتيجه گرفت كه وي براي اين آفريده شده
كه در زمين زندگي كند و در آن زندگي را بدرود گويد. خدا آدم و همسرش را به گونة
گذرا در بهشت جاي داد تا ايشان را بيازمايد، تا زشتي ايشان آشكار شود و در نتيجه،
ايشان به زمين، جايگاه زندگاني خود، فرود آيند. به هر حال، آدم براي اين آفريده شد
كه در زمين ماندگار گردد. راه استقرار در زمين همين بود، يعني: برتري بخشيدن او بر
فرشتگان براي اثبات خلافت وي، سپس فرمان دادن به فرشتگان كه او را سجود كنند، سپس
اسكان آن دو در بهشت و آنگاه نهي ايشان از درخت ممنوع تا از آن بخورند و زشتي‌شان
آشكار گردد و به زمين فرود آورده شوند (طباطبايي، 1/126ـ130).
10. در داستان آدم چند بار سخن از همسر او رفته است. اين همسر در فرهنگ اسلامي چه
نام و سرگذشتي دارد؟ در قرآن مجيد 3 بار در خطاب به آدميان آمده است كه خدا شما را
از نفسي واحد آفريد، ‌و همسرش را از وي پديد آورد (نساء /4/1؛ اعراف /7/189؛ زمر
/39/6). مفسران در ذيل اين آيات، روايات گوناگون آورده‌اند: از سُدّي نقل شده كه
گفت آدم در بهشت جاي داده شد، تنها در آن راه مي‌رفت و همسري نداشته كه بدو
بيارامد. پس خوابيد و چون بيدار شد، بر بالاي سر خود زني ديد كه خدا او را از
پهلويش آفريده بود. گفت: تو چه باشي؟ گفت: زن. گفت: چرا آفريده‌ شدي؟ گفت: براي
اينكه با من بيارامي (طبري، تفسير، 4/150)، و او را از آن رو «حواء» ناميده‌اند كه
از موجودي «حيّ» (زنده) ساخته شده بود (همو، همان، 1/182)؛ روايتي از ابوجعفر (ع)
آمده است كه خدا حواء، همسر آدم را از باقي‌ماندة گل آدم بسرشت (طوسي، 3/99)؛ ولي
اين نيز كه وي از دندة آدم آفريده شد، نزد مفسران شيعه معروف است (همو، 9/7)؛ به هر
حال در نام و نشان وي اختلافي نيست (طبري، تفسير، 9/97، 23/124؛ فخر رازي، 26/244؛
طبرسي، 2/3، 507 ـ 508،‌4/490ـ492).
رشيدرضا مي‌گويد: مسألة آفريده شدن حوا از پهلوي آدم، چيزي است كه قرآن دربارة آن
صراحتي ندارد. اين آيه را نيز كه مي‌فرمايد «همسرش را از او آفريد» (نساء /4/1؛
اعراف /7/189؛ زمر /39/6)، نبايد بر آن معني حمل كرد به گونه‌اي كه گزارش قرآن
همسان گزارش تورات گردد، توراتي كه در دست مردم است و آفرينش آدم را به سان يك
داستان تاريخي نقل مي‌كند. قول صحيح، گفتار محمد عبده است. وي با توجه به آيات
مربوط به آفرينش حوّا، به ويژه آية «خلق لكم من انفسكم ازواجاً» (روم /30/21)
مي‌گويد: مقصود اين است كه خدا زن را از جنس آدم آفريد،‌ و روشن است كه مراد اين
است كه هر زني را از پيكر همسر او آفريده باشد (1/279ـ280).
11. در داستان آدم آمده است كه خداوند همة خوردنيهاي بهشت را بر وي آزاد و حلال كرد
و او را تنها از خوردن يا نزديك شدن به يك درخت منع فرمود يا بر حذر داشت (با
بيانهاي مختلف). اين درخت چه بوده است؟ طبري روايات بسياري از ابن عباس، ابومالك،
ابوعطيه، قَتادَه و ديگران مي‌آورد كه اين درخت، بوتة گندم بوده است. در روايات
ديگري گفته شده كه تاك يا نهال انجير بوده است. طبري در دنبالة ‌روايات مي‌افزايد:
خداوند به بندگان خود خبر داده كه آدم و همسرش را از خوردن ميوة درختي نهي كرده،
ليكن آنان با آگاهي عيني از اينكه دقيقاً كدام درخت منظور است، ابا نكرده، مرتكب
خطا شده و از آن درخت خورده‌اند؛ ليكن خدا هيچ‌گونه اشاره‌اي يا دلالتي نكرده كه
بندگانش دريابند كدام درخت مقصود بوده است. اگر خدا لازم مي‌دانست كه بندگانش از
نام و نشان آن درخت عيناً و دقيقاً آگاه شوند، از ذكر دلالتي براي راه بردن بدان
خودداري نمي‌كرد؛ ليكن در قرآن يا سنت صحيح اشاره‌اي بدان نشده است. به هر حال، اين
موضوعي است كه نه دانستنش سودي مي‌رساند و نه ندانستنش زياني (تفسير، 1/183ـ 185).
طوسي افزون بر روايات گندم و انگور و انجير، روايتي از علي(ع) مي‌آورد كه اين درخت،
درخت كافور بوده است؛ روايتي از كلبي كه اين درخت، درخت معرفت نيك و بد بوده و
روايتي از ابن جذعان كه درخت جاودان سازي بوده است كه فرشتگان از آن مي‌خورند و
زندگي جاودانه مي‌يابند (1/157ـ 158). ديگر مفسران نيز با ياد كردن رواياتي مانند
آنچه گفته شد، بيانهاي مشابهي آورده‌اند گوياي اينكه خدا اشاره‌اي به هويت دقيق
درخت نكرده است و از اين رو كنجكاوي دربارة آن لازم و شايسته نيست (فخررازي، 3/5
ـ6؛ طبرسي، 1/84 ـ 85؛ طباطبايي، 1/126ـ 128).
12. در آيه آمده است كه «آدم از پروردگارش سخناني فراگرفت پس خدا توبة او را
پذيرفت» (بقره /2/37). مقصود از اين سخنان چيست؟ آية مربوط به توبة آدم اين است:
پروردگارا، ما بر خود ستم كرديم و اگر تو ما را نيامرزي، بي‌گمان از زيانكاران
خواهيم بود (اعراف /7/22). مفسران در ذيل اين آيه دعاهايي را نيز، كه آدم با آنها
توبه كرد و آمرزيده شد، آورده‌اند. در پاره‌اي روايات از ابن عباس آمده است كه آدم
به درگاه خداي خود لابه كرد و گفت: خدايا، آيا مرا با دست خود نيافريدي؟ گفت: چرا؛
گفت: آيا از روان خويش در من ندميدي؟ گفت: چرا؛ گفت: آيا مرا در بهشت خود جاي
ندادي؟ گفت: چرا؛ گفت: آيا مهر تو بر خشم تو پيشي ندارد؟ گفت: چرا ]سُدّي مي‌افزايد
كه آيا خودت بر من گناه ننوشتي؟ گفت: چرا[؛ گفت:‌ آيا اگر توبه كنم و بازگردم، به
بهشتم باز مي‌گرداني؟ گفت: آري. دعاهاي ديگري نيز نقل شده است (طبري، تفسير،
1/193ـ194؛ طوسي، 1/169؛ فخررازي، 3/19ـ 25؛ ميبدي، 1/155ـ156). مفسران شيعي آن
روايات را ياد كرده‌اند و افزون بر آن رواياتي آورده‌اند كه آدم نامهايي گرامي بر
عرش نوشته ديد. پس دربارة آنها پرسيد، به او گفته شد: اينها نامهاي گرامي‌ترين
آفريدگان خدايند. آدم با آن نامها به درگاه خدا توسل جست و توبه‌اش پذيرفته شد.
نامها عبارت بودند از محمد،‌ علي، فاطمه، حسن و حسين (طبرسي، 1/88 ـ89). رشيدرضا
مي‌گويد: اين يك توبة ساده به درگاه خدا بود و خدا براثر آن آدم را بخشيد (1/279).
علامة طباطبايي مي‌گويد: از اين آيه برمي‌آيد كه دو گونه توبه در كار است، يكي توبة
خداوند است و آن بازگشت به بنده است با رحمت؛ و ديگري توبة بنده است و آن بازگشت به
خداست با استغفار و دست كشيدن از گناه. توبة بنده مُحاط به دو توبه از خداست، زيرا
بنده در هيچ حالي از احوال، از خدا بي‌نياز نيست. بدين معني كه بازگشت وي از راه
گناه نياز به توفيق و كمك و رحمت خدا دارد تا او به راه توبه آيد. آنگاه پذيرش توبه
نياز به عنايت خدا دارد و بدين‌سان توبه‌اي كه پذيرفته شود، ما بين دو توبه از سوي
خدا قرار دارد (1/133ـ137).
13. در پي نهي شدن آدم از درخت ممنوع، چنين آمده است كه «شيطان آنان را وسوسه كرد
تا شرمگاههاي پوشيدة آنان را بر آنان آشكار كند» (اعراف). چه ارتباطي ميان خوردن از
درخت ممنوع و پيدا شدن شرمگاه بوده است؟ ديديم كه در دين يهود درخت ممنوع، درخت
معرفت نيك و بد بود، بدين معني كه آدم و حوا پيش از خوردن از درخت برهنه بودند،
‌ليكن برهنگي خود يا يكديگر را نمي‌ديدند و از آن آگاه نبودند. چون از آن درخت
خوردند، به مرحلة آگاهي رسيدند و دريافتند كه برهنه‌اند؛ از اين‌رو كوشيدند كه خود
را پنهان سازند؛ ولي در قرآن كريم اشاره‌اي به اين ارتباط نيست و شيوة بيان چنان
است كه هر رابطه‌اي ميان اين و آن را مي‌توان حدس زد.
در اين زمينه گفتارها گوناگون است. از ابن مُنَبّه روايت است كه گفت بر آدم و حوا
نوري بود و به همين سبب شرمگاههاشان ديده نمي‌شد (طبري، تفسير، 1/104). برخي
گفته‌اند: آشكار شدن شرمگاهها پس از خوردن از درخت، به جهت كيفر نبوده است، زيرا
پيامبر كيفر نمي‌برد. اين برپاية تغيير مصلحت بوده است، زيرا چون آن دو از آن درخت
خوردند، مصلحت اقتضا كرد كه از بهشت بيرون رانده شوند و جامه‌هاشان كنده شود و به
زمين فرود آورده شوند و در آن مكلف به تكليف گردند (طوسي، 4/372). نيز گفته شده است
كه در آية «فَوَسْوَس اِلَيْهِمَا الشَّيطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ
عَنْهُما مِنْ سَوْء تِهِما»‌ (اعراف / 7/20) دو قول است: يكي آنكه لام در
«لِيُبْدِيَ» براي عاقبت است چنانكه در آية ديگر قرآن مجيد آمده است «فَالْتَقَطَهُ
آلُ فِرعَونَ لِيَكُوَن لَهُمْ عَدُوّاً وَ خَزَناً» (قصص /28/8). پس معني آيه چنين
مي‌شود: شيطان آن دو را وسوسه كرد و پيامد وسوسة او اين شد كه آن دو از آن درخت
خوردند و در نتيجة آن شرمگاههاشان پديدار گشت. مقصود اين است كه قصد شيطان از
وسوسه، آشكار كردن شرمگاههاي ايشان نبود و او نمي‌دانست كه اگر از درخت بخورند،
چنان خواهد شد. او از روي كينه‌اي كه به آدم داشت، فقط مي‌خواست وي و همسرش را به
شكستن فرمان خداوند و گناه كردن وادارد. قول دوم اين است كه لام در «لِيُبْدِيَ»
لام غرض است و در اين صورت، دو وجه مي‌توان تصور كرد: يكي آنكه آشكار شدن شرمگاه
كنايه از سقوط حرمت و زوالِ جاه گرفته شود و معني چنين باشد كه قصد شيطان از وسوسة
آدم و حوا، زوال حرمت و ازميان رفتن پايگاه والاي ايشان بود، ديگر آنكه شيطان در
لوح محفوظ ديده يا از برخي فرشتگان شنيده بود كه اگر آدم از آن درخت بخورد، شرمگاهش
پديدار مي‌گردد و اين حاكي از نهايت زيان و سقوط است و قصد شيطان از وسوسه نيز
رسيدن به همين هدف بوده است (فخررازي، 14/46). نيز گفته شده است كه ابليس مي‌دانست
كه هر كه از آن درخت بخورد، شرمگاهش آشكار گردد و هر كه چنين شود، بهشت را نشايد.
نكتة ديگر آن است كه خدا فرمود: «چون از آن چشيدند شرمگاههاشان بر ايشان آشكار
گشت». مقصود از اين تعبير (چشيدن) آغاز خوردن است يعني همين كه اندكي از آن تناول
كردند، عورت هر يك براي ديگري پديدار شد. كلبي گفته است همين كه از آن خوردند،
جامه‌هاشان فروريخت و هر يك شرمگاه آن ديگري را ديد و خجلت كشيد (طبرسي، 2/406،
407). ديگران گفته‌اند اگر بتوان داستان آدم را به شيوة تمثيلي تفسير و تأويل كرد،
شايد بتوان گفت اين اشاره به گذر انسان از مراحلِ گوناگونِ تحول است كه از كودكي
آغاز مي‌شود و در آن دوره انسان بد و نيك را نمي‌شناسد و چون بزرگ‌تر مي‌شود، آماج
تحريكات و انگيزه‌هاي گوناگون قرار مي‌گيرد و زشتي كارهايش برايش آشكار مي‌شود
(رشيد رضا، 8/347).
14. داستان آفرينش آدم با مسألة «عصمت پيامبران» گره خورده است. برپاية اعتقاد
مسلمانان، چون پيامبران رسانندگان پيام خدا به مردمند و با همة امور ديني و دنيوي
مردم سر و كار دارند، بايد از هرگونه گناه و آلايش كاملاً پاك باشند و گَرد
هيچ‌گونه خطايي بر دامانشان ننشيند تا مردم به گفتار و كردار ايشان اعتماد كامل
كنند. براي رسيدن پيامبران به پايگاه والاي عصمت، بايد توفيق الهي همراه گردد تا
مصونيت از گناه امكان يابد. پيامبران نه انديشة بد دارند، نه گفتار بد و نه كردار
بد. چنين حالتي «عصمت» خوانده مي‌شود كه دربارة آن بسي گفت و گوهاست.
اما در داستان آفرينش آدم و زندگي او آياتي هست كه بايد از ديدگاه عصمت انبيا
دقيقاً بررسي و تحليل شود. آياتي از قبيل كه شيطان، آدم و حوا را از بهشت لغزانْدْ
(بقره /2/36)؛ ايشان را بفريفت؛ گفتند پروردگارا بر خود ستم كرديم (اعراف
/7/22ـ23)؛ شيطان او را وسوسه كرد... آدم پروردگار خود را نافرماني كرد و گمراه شد
(طه 20/120ـ121) و جز اينها.
پاسخ مختصر و ساده‌اي كه مفسران به مشكل تطبيق اين آيات با عصمت انبيا داده‌اند،
اين است كه آدم در هنگام سر زدن اين لغزش از وي، در «دارتكليف» نبوده يا او در اين
زمان مقام نبوت نداشته، يا آنچه از آدم سر زد ترك اَوْلي بوده است نه معصيت (نك‍:
عصمت).
15. قصة آفرينش و زندگي آدم با مسألة «جبر و اختيار» نيز پيوند دارد: خدا آدم را
آفريد و فرشتگان را فرمان داد تا بر او سجده كنند و شيطان به علت سجده نكردن بر وي
از پايگاه والاي خود فرو افتاد و راندة درگاه خدا گشت. پس شيطان از خدا تا پايان
جهان مهلت خواست و خدا به وي مهلت داد. شيطان گفت: چون مرا راندي، بر سر راه آدميان
مي‌‌نشينم و از هر سوي بر ايشان در مي‌آيم و آنان را از راه راست تو به در مي‌برم.
خدا فرمود: آنان كه از تو پيروي كنند، همه را در دوزخ مي‌افكنم.
مفسران بزرگ قرآن مجيد مانند امام فخرالدين رازي و علامه طباطبايي و رشيد رضا در
ذيل آيات ياد شده، مسائل و مشكلات مربوط به جبر و اختيار را با بحثهاي استوار علمي
و فلسفي شكافته‌اند و جوانب مختلف آن را تحليل كرده‌اند و مختار بودن انسان را با
وجود شيطان و يارانش مدلّل ساخته‌اند (نك‍ : جبر و اختيار).
16. رشيد رضا در دنبالة تفسير آيات مربوط به آفرينش آدم، از خود و از قول استادش
محمد عبده به عنوان يك جمع‌بندي سراسري اين موضوع مي‌گويد: اگر خواسته باشيم اين
قصه را به شيوة‌ تمثيلي بفهميم، هر يك از عناصر آن، رمز و نمودگار يك حقيقت مي‌شود:
خبر دادن خدا به فرشتگان دربارة جاي دادن خليفه در زمين،‌عبارت است از آماده ساختن
زمين و نيروها و ارواح آن كه قوام و نظام زمين بدان است، برايِ زيستن نوعي از
آفريدگان كه در آن تصرف كند و اين كرة خاكي در اثر وجود او به نهايت كمال خود برسد.
پرسش فرشتگان دربارة جاي دادن خليفه‌اي در زمين كه تبهكاري كند،‌تصوري است از اينكه
در انسان توانايي تبهكاري هست، ولي اين با خلافت خدايي او منافات ندارد. آموزش دادن
همة نامها به آدم، بيان اين حقيقت است كه در انسان استعداد فراگيري همة دانشهاي
جهان هست تا از آن سود ببرد و زمين را با آن آباد كند. عرضه كردن دارندگان نامها بر
فرشتگان و پرسش از ايشان و درماندن ايشان از پاسخ، تصويري است از اين حقيقت كه
ارواح مدبّرة جهان محدودند و از حد وظيفة خويش در نمي‌گذرند. سر بر تافتن شيطان از
سجده كردن بر آدم، تمثيلي براي ناتواني آدميان در فرمانبر ساختن روح بدي و بدگرايي
است كه انگيزة كشمكش و درگيري و تعدّي و تبهكاري در زمين است كه اگر اين نبود،
روزگاري فرا مي‌رسيد كه افراد بشر همسان فرشتگان و حتي بالاتر از آنها مي‌گرديدند و
از «آدميت» خود بيرون مي‌شدند و تغيير ماهيت مي‌دادند. جاي گرفتن آدم در بهشت،
بيانگر اين واقعيت است كه در ذات و ژرفاي گوهر انسان گرايش به خوشي و آسايش و آرامش
است و اين حق و حتي وظيفة انسان است كه در راه خوشي دنيوي بكوشد. نشان دادن درخت و
برحذر داشتن آدم از آن، رمز شر و مخالفت است چنانكه در جاي ديگر قرآن، خدا سخن پاك
را به درخت پاك و سخن ناپاك را به درخت ناپاك تشبيه كرده است (ابراهيم /14/24). ياد
كردن از همسر بدين معني است كه استعداد زن در همة كارهاي بشري همسان و همپاية مرد
است. فرمان دادن به آدم كه از همة ‌نعمتهاي بهشت بخورد، مثالي براي اين است كه
انسان مي‌تواند خوبيها را بشناسد و از همة نعمتهاي پاك و پاكيزة اين جهان برخوردار
گردد. نهي از درخت ممنوع، كنايه از الهام شناخت بدي است و اينكه فطرت به زشتي پي
برد و از آن بپرهيزد. وسوسه و لغزاندن شيطان گوياي آن روح ناپاكي است كه همراه نفوس
بشري است و انگيزه بدكاري را در آدمي نيرو مي‌بخشد؛ به بيان ديگر الهام تقوا و خير
در سرشت آدمي قوي‌تر يا اصل است و از اين رو آدمي مرتكب بدي نمي‌شود، مگر با همكاري
و وسوسة شيطان. بيرون رفتن از بهشت كنايه از اين است كه انسان در اثر خروج از
اعتدال فطري، دچار درد و رنج مي‌گردد. ياد گرفتن آدم آن سخنان را از خدا، اشاره به
اين است كه انسان با سرشت پاك خود همواره مي‌تواند از بدي باز گردد و به خدا روي
آورد (1/280ـ283).

مآخذ: ابن اثير، عزالدين، الكامل، بيروت، داراصادر، 1982م، 1/27ـ53؛ ابن خلدون،
عبدالرحمان، العبر، بيروت، دارالكتاب اللبناني، 2(1)/8 ـ11؛ ابن كثير، اسماعيل بن
عمر، البدايه و النهايه، مصر، مكتبه الخانجي، 1932م، 1/55 ـ 98؛ همو، قصص الانبياء،
به كوشش عبدالقادر احمد عطا، بيروت، المكتبه الاسلاميه، 1/31ـ103؛ ابن منظور، محمد
بن مكرّم، لسان العرب؛ ازهري، محمد بن احمد، تهذيب اللغه؛ بستاني (فؤاد افرام)؛
ترجمة تفسير طبري، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، توس، 1356ش، 1/43ـ62؛ جودائيكا، ذيل
Adam؛ جوهري، اسماعيل بن حماد، صحاح اللغه؛ حرعاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه،
بيروت،‌ داراحياءالتراث العربي، 1391ق، 11/164؛ خوارزمي، حسين بن حسن، شرح فصوص
الحكم، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1364ش، 1/54، 60 ـ61؛ خوري، شرتوني،
سعيد، اقرب الموارد؛ دائره‌المعارف القرن العشرين؛ دائره‌المعارف اسلام، ذيل Adam؛
راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات القرآن، ترجمة غلامرضا خسروي حسيني، تهران،
مرتضوي، 1361ش، 1/38ـ39؛ رشيد رضا، محمد، المنار، بيروت،‌ دارالمعرفه، 1/288،
8/328ـ357؛ زبيدي محمد مرتضي، تاج‌‌العروس؛ صفي‌پور، عبدالرحيم، منتهي‌الارب؛
زمخشري، محمود بن عمر، الكشاف، بيروت، دارالمعرفه، 12/154ـ 155؛ طباطبايي،
محمدحسين، الميزان، بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1973م، 1/114ـ150، 8/18ـ66، 12/149ـ177،
13/126ـ151، 14/217ـ231، 17/52؛ طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، قم، كتابخانة
آيت‌الله مرعشي، 1403ق، 1/72ـ92، 399ـ 408، 3/334ـ339، 424ـ430، 4/32ـ34، 485؛
طبري، محمد بن جرير، تاريخ، به كوشش يان دخويه، ليدن، 1879ـ1881م، 1/86 ـ166؛ همو،
تفسير، بيروت، دارالمعرفه، 1980ـ1983م، 1/155ـ197، 8/93ـ 108، 14/19ـ24، 15/79ـ83،
16/160ـ163؛ طوسي، محمدبن حسن، التبيان، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1/128ـ177،
4/355ـ376، 6/332ـ 338، 495ـ500، 7/213ـ220؛ عتيق نيشابوري، ابوبكر، ترجمه و
قصه‌هاي قرآن، به كوشش مهدي بياني و يحيي مهدوي، دانشگاه تهران، 1338ش، ص 56 ـ62؛
فخررازي، محمدبن عمر، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربي، 2/159ـ 238،
3/3ـ7، 19ـ26، 14/28ـ54، 19/181ـ190، 21/123ـ131؛ فيروزآبادي، محمد بن يعقوب،
قاموس؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1983م، 11/97ـ269؛
مسعودي، علي بن حسين، مروج الذهب، به كوشش باربيه دومينار، پاريس، 1874م، 1/46ـ 75؛
مصطفوي، ‌حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب،
1360ش، 1/38ـ41؛ مقدسي، مطهر بن طاهر، البدء و التاريخ، به كوشش كلمان هوار، پاريس،
1899م، 2/74ـ100؛ ميبدي، ابوالفضل، كشف الاسرار، به كوشش علي‌اصغر حكمت، تهران،
اميركبير، 1361ش، 1/131ـ163، 2/561 ـ591، 5/302ـ312، 568 ـ586، 6/174ـ191؛ ونسينگ،
آرنت‌يان، المعجم المفهرس؛ هيستينگز، ذيل Adam.
بخش معارف

V. آدم در تصوف و عرفان
داستان آفرينش آدم (ع) و چگونگي هبوط او از بهشت، در نوشته‌هاي عرفاني به گونة
نمادي و با تأويلاتي خاص آمده است. اين تأويلها به طور كلي پيرامون چند موضوع
مي‌چرخد: چرا آدم آفريده شد؟ مقصود از آموختن نامها به آدم چيست؟ امانتي كه به آدم
سپرده شد كدام است؟ هبوط يعني چه و در اين واقعه مراد از آدم، حوا، شيطان، شجره،
طاوس، مار و گندم چيست؟ ويژگيهاي آدم چيست؟ جايگاه آدم در ميان ديگر آفريدگان كدام
است و پيوند او با جهان هستي چگونه است؟
در سخنان نخستين صوفيان، تصويري كه از آدم ارائه شده كمابيش در چهارچوب اخبار و
روايات مذهبي است. در اين آثار آدم به عنوان ابوالبشر و اولين انسان به كار رفته
است بي‌آنكه درپي تأويل واژه‌ها و رويدادها باشند.
از قرن 4ق/10م رفته رفته از وقايع مربوط به آدم نه به صورت سادة نخستين، كه به زبان
رمز و تأويل سخن به ميان مي‌آيد. اين گفت‌وگوها از منصور حلاج آغاز مي‌شود و در
آثار ابن عربي به اوج خود مي‌رسد. در اين مكتب آدم به عنوان نماد نوع انساني و رمز
«حقيقت انسانيه» مطرح مي‌شود و با انديشة انسان كامل پيوند مي‌يابد.
حسين بن منصور حلاج (مق‍ 309ق/921م) برپاية حديث «خلق‌الله آدم علي صورته» (منسوب
به پيامبر اكرم، نك‍ : مسلم، 8/32؛ روزبهان، شرح شطحيات، 378، 435) بر آن بود كه
خداوند آدم را به صورت خود يعني خداگونه آفريده است و از اين روي حق كه در همة
صورتها جلوه‌گر است در آدم به برترين و كامل‌ترين صورت متجلي است.
پس از حلاج، ابومحمد روزبهان بقلي شيرازي (د 606ق/1209م) نيز آدم را به عنوان نمادِ
«نوع انساني» مي‌نگرد و لطايف سير و سلوك عارفان را با وقايع زندگاني آدم مربوط
مي‌سازد. به عقيدة او همان‌گونه كه آدم آينة جمال خداوند بود، سالك نيز بايد بكوشد
تا لوح وجود خود را از نقش غير فروشويد و سرانجام آينة تمام نماي حُسن خدايي در
جهان هستي شود: «صارمِرآهَ حُسنِ اللهِ في العالم كآدم (ع)» (مشرب الارواح، 133).
بنابراين توجه به زيبايي صوري انسان ــ يعني همان زيبايي به وديعت نهاده شده در آدم
ــ و عشق مجازي مي‌تواند سالك را به سوي جمال معنوي و عشق حقيقي و رباني رهنمون شود
(همان، 134). روزبهان آية «و نفخت فيه من روحي» (الحجر /15/29) را تجلي صفات خداوند
در وجود آدم تفسير مي‌كند و يادآور مي‌شود كه اين تجلي را نبايد با حلول اشتباه كرد
و يكي گرفت: «قال الله تعالي و نفخت فيه من روحي؛ روح او تجلي اوست، و تجلي
ربه‌للجبل، قلب آدم(ع) مَشرِق كرد، نور صفت از روي آدم پيدا شد و آن اثر روح در
هيكل منكشف شد. حق از آدم تجلي كرد به حقيقت اثر نه به رسم حلول» (شرح شطحيات،
378).
روزبهان از آدم به «صفي مملكت، بديع فطرت، خزانة امانت و كارخانة حكمت» تعبير
مي‌كند (عبهر العاشقين، 27). به گفتة او: نور قِدم از پيشاني آدم ساطع بود (شرح
شطحيات، 435)، ولي چون ابليس نتوانست آن نور را ببيند عصيان ورزيد. به ديگر سخن،
ابليس وجود خاكي آدم را ديد، اما حقيقت الهي دميده شده در او را كه چون گنجي در
ويرانة كالبد آدم نهان بود، نتوانست مشاهده كند و به همين جهت از سجدة او سرپيچيد:
«اگر آن صفت كه جميع ملائكه از آدم ديدند، بدو پيدا شدي، بگداختي از پرتو جان آدم،
كه به نور قدم و جلال ذات و صفات منور بود. چون ملعون او را نديد خيريت را دعوي
كرد... و از عين حق درافتاد» (همان، 512). ميان تكبر و سركشي ابليس و سرپيچي آدم
(نزديك شدن به شجرة ممنوعه) بايد تفاوت نهاد، زيرا حكمت در عصيان آدم اين بود كه
خداوند مي‌خواست صفات قهر و جلال و حشمت و جبروت خود را بدو نمايان سازد، به همين
جهت عصيان آدم زياني به «اصطفاء» او نرسانيد، بلكه سبب قرب بيش‌تر وي گرديد
(روزبهان، مشرب الارواح، 237). به عقيدة روزبهان، مقصود از آموختن اسماء به آدم علم
لدني است، يعني علمي كه «اهل قرب را به تعليم الهي و تفهيم رباني معلوم و مفهوم شود
نه به دلايل عقلي و شواهد نقلي» (كاشاني، 76). اما اسماء آموخته شده به آدم چيست؟
اين اسماء، اسماء «صفات و نعوت و اوصاف» الهي است، و آموختن اسماء به آدم يعني او
را مجمع و مظهر همة نامها و صفات گردانيدن. روزبهان حديث «خلق‌الله آدم علي صورته»
را به تخلق انسان به صفات خدايي تعبير مي‌كند و بر آن است كه مقصود از خلقت آدم اين
بود كه حق تعالي تمام دقايق «عالم اكبر» و ظرايف هستي را يكجا در «لباس صورت آدم»
نمايان سازد (شرح شطحيات، 164ـ 165).
جنبة نمادي و تأويلي داستان آدم در آثار ابن عربي (د 638ق/1240م) وسعت و عمق
بيش‌تري مي‌يابد و با نظرية انسان كامل ارتباط پيدا مي‌كند؛ از اين روي فصّ اول
كتاب فصوص الحكم زير عنوان «حكمه الهيه في كلمه آدميه» نوشته مي‌شود. به عقيدة ابن
عربي، آنگاه كه خداوند جهان را آفريد، عالم شبحي (جسمي) بي‌روح و آينه‌اي بي‌صيقل
بود. در اين عالم هر موجودي مظهر يكي از صفات الهي بود و مُهر اسمي خاص بر خود
داشت. ارادة الهي چنين اقتضا كرد كه موجودي ويژه بيافريند تا به تنهايي مظهر همة
اسماء حُسني باشد. بدين‌ترتيب آدم به عنوان جلوه‌گاه صفات جلال و جمال حق تعالي
آفريده شد و با‌‌ آفرينش او آينة هستي جلا يافت. حق تعالي مظهري مي‌خواست كه در آن
همة نامها و صفات خود را يكجا نمايان سازد، راز خلقت آدم نيز در همين نكته نهفته
است. امر الهي اقتضا كرد كه آينة عالم صيقل يابد و آدم عين صيقل آن آينه و روح آن
صورت بود؛ صورتي كه در اصطلاح عارفان از آن به «انسان كبير» تعبير مي‌شود.
انسان، كه واژة آدم كنايه از اوست، براي حق به منزلة مردمك چشم است كه نگريستن با
آن صورت مي‌گيرد؛ از اين روي نام او را انسان كرده‌اند كه حق تعالي به واسطة او بر
خلق نظر مي‌كند و بر آنان رحمت مي‌آورد.
ابن عربي از آدم به «مختصر شريف» و «كون جامع» تعبير مي‌كند؛ مجملي كه همة حقايق
هستي را در بر دارد، يعني جهان كوچكي كه در آينة وجود او تمام دقايق جهان بزرگ
منعكس است و از اينجاست كه برخلاف ديگر موجودات استحقاق خلافت الهي يافته است. حق
تعالي در هر موجودي به اندازة ظرفيت آن موجود جلوه‌گر است،‌ اما مجموع آنچه آدم (=
خليفه) راست هيچ موجودي را نيست و فقط آدم بود كه بر مجموع دست يافت. منزلت آدم
نسبت به عالم مانند منزلت نگين است نسبت به انگشتري. او جايگاه نقش و علامتي است كه
سلطان گنجينة خود را بدان مُهر كند، و حق تعالي اور ا به همين جهت خليفه ناميده
است، زيرا حفظ خلق بدوست همچنان كه حفظ خزاين به مُهر است.
ابن عربي دربارة اعتراض فرشتگان نسبت به افرينش آدم كه «أتجعل فيها من يفسد فيها و
يسفك الدماء» (بقره /2/30) مي‌گويد: فرشتگان ندانستند كه مرتبة ابن خليفه (آدم) چه
بدو داده است و چه عبادتي را حضرت حق اقتضا مي كند. فرشتگان با اسماء الهية خاص خود
مشغول تسبيح و تقديس حق تعالي بودند، غافل از اينكه خداي را اسماء ديگري نيز هست كه
از دسترس آنها بيرون است و تسبيح و تقديس به آن اسماء فقط آدم را حاصل شده است.
بدين گونه حكمت آفرينش پيكر آدم يعني صورت ظاهر او،‌و نيز حكمت آفرينش روح آدم يعني
صورت باطن وي، و باز حكمت آفرينش مرتبة آدم يعني جامعيت او كه بدان استحقاق خلافت
يافت، معلوم مي‌شود. آدم همان «نفس واحده» است كه حق تعالي نوع انساني را از آن
آفريد؛ آنگاه او را بر آنچه در وي به وديعت نهاده بود آگاه ساخت، و مراد از آية «و
علّم آدم‌الاسماء كلها» (بقره /2/31) نيز همين است.
ابن عربي واژة آدم و كلمة آدميه را رمزگونه براي اشاره به موجودي كه خداوند او را
به صورت خود آفريده است به كار مي‌برد: «مراد از كلمة آدميه، روح كلي است كه سيد
نوع انساني و خليفة حقيقي حضرت سبحاني و آينة جمال نماي رباني اوست» (خوارزمي، 54).
حكمت الهيه از آن جهت به آدم اختصاص يافت كه «مخلوق از براي خلافت بود و مرتبة ‌او
جامع جميع مراتب عالم، پس آينة مرتبة الهيه آمد و قابل ظهور همة اسماء شد»
(همانجا). آدم نه تنها نخستين انسان، بلكه اولين پيامبر نيز بود؛ از اين جهت حلقة
اتصال ميان خدا و جهان و واسطة فيض به شمال مي‌رود.
توصيفي كه ابن عربي از آدم مي‌كند منطبق با انسان كامل و يا يكي از مراتب ظهور
انسان كامل است. آنگاه كه خداوند خواست «عين خويش و كمالات ذاتية خود را، كه غيب
مطلق بود، در شهادت مطلقه انسانيه در آينة انساني كامل» مشاهده كند آدم را آفريد
(همانجا). به گفتة ابن عربي حقيقت مطلق ظهورات بي‌نهايت دارد و انسان كامل، كه آدم
اولين مرتبة ظهور اوست، جامع همة ظهورات است. وجود آدم، صورت مجملِ عالم است و علت
غايي نظام هستي است چرا كه با آفرينش او ارادة پروردگار به ايجاد موجودي كه نمودگاه
كمالات الهي باشد تحقق يافته است (ابن عربي، 48ـ56).
محمود شبستري (د 720ق/1320م) انديشه‌هاي ابن عربي را دنبال مي‌كند. او نيز آدم را
رمز «حقيقت انساني» مي‌داند و بر آن است كه حديث قدسيِ «كنت كنزاً مخفياً، فاحببت
ان اُعرَف، فخلقت الخلق لكي اُعرف» نه تنها علت خلقت جهان بلكه حكمت آفريده شدن آدم
را نيز آشكار مي‌سازد. به عقيدة شبستري آدم، «نسخة جامعه» و علت غايي نظام هستي
است: «هر دو عالم يعني غيب و شهادت طفيل ذات آدم است و به جهت او آفريده شده»
(لاهيجي، 198). در وجود آدم، «كمالات وجوبي و امكاني» جمع است و به مقتضاي حديث
«خلق‌الله آدم علي صورته»، انسان «واحد كثير و فرد جامع» است. آدم مظهري است كه حق
تعالي كمالات اسمايي و صفاتي خود را در او مي‌نماياند و يا آينه‌اي است كه همة صفات
الهي را منعكس مي‌سازد. آدم نمايندة حق و مظهر نام «الله» است كه جامع صفات جمال و
جلال است، ولي «تا نماينده به نيستيِ بعضي از تعينات خود، كه مُسماست به تخليه و
تصفيه، موصوف نگردد نمايندگي از او نيايد» (شبستري،‌ 18). به گفتة شبستري، آدم
اولين مظهر ولايت و نقطة نخستينِ دايرة نبوت است، بدين‌ترتيب آدم سرسلسلة انسانهاي
كاملي است كه نشان دهندة مراتب گوناگون ظهور نبوت و ولايت در مسير تاريخ عالم‌اند.
لاهيجي (د 921ق/1515م) امانت سپرده شده به آدم را ويژگيِ جامعيت مي‌داند و در
تفسير‌ آية «انا عرضنا الامانه علي السموات و الارض...» (احزاب /33/72) مي‌نويسد:
«يعني ما عرض امانت جامعيت كه موجب معرفت‌تامه است بر آسمان ارواح و اراضي اجسام و
جبال مثال كرديم، از حمل اين امانت ابا كردند، زيرا كه حمل آن در استعدادات و
قابليات ايشان نبود و انسان حامل آن امانت شد» (ص 199). لاهيجي در جاي ديگر، آدم و
حوا را كنايه از عقل و نفس مي‌داند و بر آن است كه رابطة ميان آدم و حوا در جهان
كوچك همانند رابطة ميان عقل كل و نفس كل در جهان بزرگ است، يعني رابطة تأثير و تأثر
و ظهور يكي از ديگري: «از روي حقيقت، آدم صورت عقل كل است و حوا صورت نفس كل، و از
اين معني طالب متنبه مي‌گردد به كيفيت ظهور حوا از جانب چپ آدم» (همان، 195).
عزيزالدين نسفي (سدة 7ق/13م) از كساني است كه پس از ابن عربي، در نوشته‌هايش جاي
جاي به داستان آدم پرداخته است. وي آفرينش آدم و هبوط او را از بهشت اين گونه تأويل
مي‌كند: آدم و حوا به خطاب «كن» از آسمان عدم به زمين وجود، يعني از بهشت اول به
بهشت دوم، فرود آمدند. مراد نسفي از بهشت اول، مرتبه‌اي است كه در آن «وجود نبود،
اضداد نبود و شيطان در مقابله نبود» (انسان كامل، 299) و مقصود از بهشت دوم، مرتبة
«مفردات» است يعني عناصر چهارگانه پيش از آنكه با يكديگر در آميزند و «مركبات» را
به وجود آورند. اين بهشت جايي است كه در آن ترقي و عروج، حس و علم، و الم و لذت
نيست، زيرا «اين جمله تابع مزاجند و در مفردات مزاج نيست» (همانجا). به آدم و حوا
خطاب آمد كه در بهشت دوم ساكن باشيد، اما به دخت مزاج (كنايه از تركيب عناصر با
يكديگر) نزديك نشويد، ولي آن دو به وسوسة شيطان، با نزديك شدن به درخت مزاج، از
بهشت دوم به بهشت سوم هبوط كردند، يعني «از آسمان تفريد به زمين تركيب رسيدند»
(همان، 300). بهشت سوم كنايه از مرحلة تركيب عناصر بسيط با يكديگر و به وجود آمدن
مواليد سه‌گانه، يعني معدن و نبات و حيوان است؛ مرحله‌اي كه در آن گرسنگي، تشنگي،
برهنگي و زحمت سرما و گرما پديد مي‌آيد (همانجا). به آنان گفته شد كه در بهشت سوم
ساكن شويد، ولي از درخت عقل (كنايه از دانايي و آگاهي و رسيدن به مرحلة تميز و
تشخيص) دوري كنيد. ابليس آنان را بفريفت، به درخت عقل نزديك شدند و به خطاب
«اهبطوا» گرفتار آمدند. «مادام كه به درخت عقل نزديك نشده بودند مكلف نبودند و حلال
و حرام بر ايشان پيدا نيامده بود و بازخواست و درخواست نبود. چون به درخت عقل نزديك
شدند، مكلف گشتند و امر و نهي پيدا آمد» (همان، 301). نسفي سرانجام در اين بخش از
سخنان خود نتيجه مي‌گيرد كه با پيدايش قوة تميز و تشخيص در انسان، آدمي به سرحد
مسئوليت قدم مي‌گذارد و حامل بار «امانت تكليف» مي‌شود.
به گفتة نسفي از بهشت اول 2 كس بيرون آمدند، آدم و حوا؛ از بهشت دوم 3 كس: آدم، حوا
و ابليس؛ از بهشت سوم 6 كس: آدم، حوا، شيطان، ابليس، طاووس و مار. اما وي اينها را
تأويل مي‌كند: «آدم روح است، حوا جسم است. شيطان طبيعت است، ابليس وهم است، طاووس
شهوت است و مار غضب» (همانجا). مراد از سجدة فرشتگان به آدم و سركشي ابليس اين است
كه تمام قواي مادي و معنوي در وجود انسان، كه جهان كوچك است، فرمانبردار روح شدند
«الاّ وهم كه مطيع و فرمانبردار نشد» (همانجا).
نسفي در كتاب كشف الحقايق همين تأويلات را با تفاوت مختصري تكرار مي‌كند: او آدم را
كنايه از عقل، حوا را كنايه از روح، شيطان را رمز طبيعت، طاووس و مار را رمز شهوت و
غضب مي‌داند و نتيجه مي‌گيرد كه آدم مركب از 2 جنبة ملكي و شيطاني يا عقل و طبيعت
است؛ بنابراين «در هر كه عقل غالب است ملكي است و در هر كه طبيعت غالب آمد شيطاني
است» (ص 63). همچنين وي امانت سپرده شده به آدم را به «امانت عشق» تعبير مي‌كند
(انسان كامل، 299) و معتقد است كه مقصود از قدمگاه آدم در جزيرة سرنديب، جايي است
كه آدم «از مرتبة حيواني به مرتبة انساني رسيد» (همان، 414).
گاهي نسفي نخستين موجودِ هر يك از مراتب هستي را آدم مي‌خواند، از اين روي از آدم
جبروتي، ملكوتي، ملكي و خاكي سخن مي‌گويد و آدم خاكي را مترادف با انسان كامل
مي‌داند:‌ «آدم جبروتي اول موجودات است، و آن جبروت است از جهت آنكه موجودات جمله
از جبروت پيدا آمدند؛ و آدم ملكوتي اول عالم ملكوت است و آن عقل اول است از جهت
آنكه عالم ملكوت جمله از عقل اول پيدا آمدند؛ و آدم ملكي اول عالم ملك است و آن فلك
اول است از جهت آنكه عالم ملك جمله از فلك اول پيدا آمدند؛ و آدم خاكي مظهر علوم و
مجمع انوار است و آن انسان كامل است از جهت آنكه علوم جمله از انسان كامل پيدا
آمدند (انسان كامل، 161ـ162). گاهي نيز آدم را كنايه از عقل كلي و عقل اول مي‌داند
و حديثِ «ان الله خلق آدم علي صورته» را اين‌گونه تغيير مي‌كند: «عقل اول قلم خداي
و رسول‌الله است و علت مخلوقات و آدم موجودات است و به صفات و اخلاق خداي آراسته
است و از اينجا گفته‌اند كه خداي تعالي آدم را بر صورت خود آفريده» (همان، 72).
از اين گفت‌وگوها بر مي‌آيد كه در نوشته‌‌هاي ابن عربي و نسفي و متفكراني از اين
دست، به گونة نمادي، آدم با مفهوم انسان كامل در اصطلاح عارفان،‌ عقل كلي و عقل اول
و كلمه (nous) در اصطلاح فلاسفة يوناني و مسيحي، قلم در كاربرد قرآني و اسلامي اين
واژه، يكي مي‌شود و اينهمه در وجود پيامبر هر دوره كه مظهر «روح محمدي» و «حقيقت
محمديه» است متبلور مي‌گردد.
آدم در سخنان و آيينهاي فتيان و جوانمردان (اهل فتوت) و صوفيان نيز جايي ويژه دارد.
هر نو مريد طريقة فتوت موظف بود كه نكات زير را به خاطر داشته باشد: 1. آدم «نقطة
اول نبوت» و «صفي‌الله» است (رسايل جوانمردان، 10، 11)؛ 2. آدم اولين جوانمرد (فتي)
است و طريقة فتوت از او آغاز مي‌شود (همان، 112)؛ 3. آدم نخستين كسي است كه «خلعت
خلافت پوشيد و علم جملة موجودات بياموخت» (همان، 90)؛ 4. آدم يكي از 4 پير تكبير
است و مراد از 4 تكبير، تكبير بقا، تكبير فنا، تكبير رضا، و تكبير جفاست كه هر يك
را به پيامبري نسبت مي‌دهند (همان، 232)؛ 5. شريعت 4 پير دارد و آدم نخستين آنهاست
(همان، 231).
اما اهل تصوف نيز خود را وارث سنتهايي از آدم مي‌دانند: 1. رسم خرقه پوشيدن و خرقة
پشمين: «اول كسي كه خرقه پوشيد آدم بود و حوا. چون از نعمت بهشت به محنت دنيا
افتادند، برهنه بودند. جبرئيل بيامد و گوسفندي بياورد تا ايشان پشم آن گوسفند باز
كردند، حوا برشت و آدم بر ببافت و در پوشيدند» (باخرزي، 28)؛ 2. مُرَقَّع پوشيدن:
«اگر مرقع پوشد بدان نيت پوشد كه سنت است و ميراث است از آدم و حوا» (همو، 30)؛ 3.
سَماع كردن: «اصل سماع از آنجاست كه حق تعالي چون جان به كالبد آدم فرود آورد،
عطسه‌اي داد آدم را، خطاب آمد كه يرحمك ربك يا آدم، جان بر لذت آن ذكر خطاب قرار
گرفت؛ اكنون چون سماع پديد آيد او را لذت سماع آن ذكر ياد آيد اضطراب و وجد پديد
آيد» (خلاصة شرح تعرف، 537)؛ 4. چله‌نشيني و رياضت‌كشي: در آغاز خداوند گِل آدم را
40 روز به دست خود سرشته است كه «خَمَّرتُ طينه‌ آدم بيدي اربعين صباحاً» (حديثي
قدسي، نك‍ : نجم رازي، 65، 211) و در جريان اين سرشته شدن، 40 حجاب كه مانع از
ادراك حقيقت است براي آدم پيدا شد؛ از اينجاست كه سالك بايد اين 40 حجاب را با 40
روز رياضت از خود دور سازد (باخرزي، 292). ابوسعيد ابوالخير (357ـ440ق/968ـ 1048م)
سخني ديگر در اين اره دارد: كالبد آدم چهل روز ميان مكه و طايف افكنده بود. در اين
مدت «شركتها و منيها و داوري و انكار و خصومت و وحشت و حديث خلق و من و تو در سينة
او تعبيه» شد. بنابراين اكنون نيز سالك بايد 40 سال رياضت ورزد تا به مقصود نايل
آيد، چرا كه اين حجابها را «به چهل سال وابيرون كنيم از سينة دوستان خويش تا ايشان
را پاك گردانيم و اين معاملات خود به چهل سال تمام شود» (محمد بن منور، 58).

مآخذ: ابن عربي، محمد بن علي، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفي، بيروت،‌
دارالكتاب العربي، 1980م؛ باخرزي، يحيي، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به كوشش ايرج
افشار، دانشگاه تهران،‌ 1345ش؛ خلاصة شرح تعرف، به كوشش احمد علي رجائي، تهران،
بنياد فرهنگ ايران، 1349ش؛ خوارزمي، حسين بن حسن، شرح فصوص الحكم، به كوشش نجيب
مايل هروي، تهران،‌مولي، 1364ش؛ روزبهان بقلي، ابومحمد بن ابي نصر، شرح شطحيات، به
كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1966م؛ همو، عبهر العاشقين، به
كوشش هانري كربن و محمد معين، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1337ش/1958م؛ همو،
مشرب‌‌الارواح، به كوشش نظيف محرم خواجه، استانبول، كليه‌الآداب، 1972م؛ شبستري،
محمود، «حق اليقين»، مجموعة رسائل، شيراز، احمدي،‌1363ش؛ كاشاني، عزالدين محمود،
مصباح الهدايه، به كوشش جلال همايي، تهران، سنايي، لاهيجي، محمد، مفاتيح الاعجاز في
شرح گلشن راز، به كوشش كيوان سميعي، تهران، محمودي، 1337ش؛ رسائل جوانمردان، به
كوشش مرتضي صراف، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1352ش؛ محمد بن منور، اسرار
التوحيد، به كوشش ذبيح‌‌الله صفا، تهران، اميركبير، 1332ش؛ مسلم، مسلم بن حجاج،
صحيح، قاهره، مكتبه محمد علي صبيح، 1342ق، ج 8؛ نجم رازي، عبدالله بن محمد، مرصاد
العباد، به كوشش محمد امين رياحي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1352ش؛ نسفي،
عزيز‌الدين، الانسان الكامل، به كوشش ماريزان موله، تهران، انستيتو ايران و فرانسه،
1962م؛ همو، كشف الحقايق، به كوشش احمد مهدوي دامغاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر
كتاب، 1359ش.
صمد موحد

 





/ 415