لطفا منتظر باشید ...
شماره مقاله:51
آتَش، پديده‌اي شيميايي كه با گرمي و روشنايي و گاهي زبانه همراه است و عبارت است
از تركيب اكسيژن با جسم سوزنده. از هنگامي كه آتش يافت شده يا راه پديد آوردن آن
شناخته گشته، دگرگونيهاي ژرف و پهناور در پرتو اين پديده در زندگي بشر پيش آمده
است. اكنون نيز آتش يكي از عوامل بنيادي در زندگي انساني در اين كرة خاكي است. از
اين رو، همواره آن را گرامي و مقدس شمرده، ستايش يا پرستش كرده‌اند. فيلسوفان يونان
و به پيروي از ايشان متكلمان و فلاسفة اسلامي، آتش را يكي از عنصرهاي چهارگانه
مي‌انگاشتند. در اين گفتار، نگرش نسبت بدان در قرآن و حديث، عرفان و فلسفه، ايران
باستان و روزگار جاهلي اعراب بررسي مي‌شود.
I .در قرآن و حديث:
واژة معادل اين كلمه در عربي «نار» است كه دهها بار در قرآن به كار رفته است. در
چند مورد از قرآن، اتش يكي از نعمتهاي بزرگ خداوند شمرده شده است كه در دوام يافتن
زندگي انسان بر روي كرة زمين و ايجاد تمدن اهميت تمام دارد (يس /36/80؛ واقعه
/56/71ـ72). در توصيف بعثت حضرت موسي(ع) در قرآن، آتش وسيلة تجلي خداوند بر موسي
است. رويداد بدين‌گونه بود كه نخست از دور آتشي بر موسي نمايان شد و او كه با
خانواده‌اش در بيابان راه گم كرده و درمانده بود، به سوي آن آتش رفت. چون به آن
نزديك شد، آتشي را ديد كه از درختي برخاسته و آن را در ميان گرفته است. در اين
هنگام از آن درخت آواز برآمد كه اي موسي، همانا من خداوند هر دو جهانم و جز من
خدايي نيست. تو در وادي مقدس گام نهاده‌اي و اينك به پيامبري برگزيده مي‌شوي.
معجزات خداوند به تو داده مي‌شود تا براي هشدار ب سوي فرعونيان بروي (طه /20/10،
27؛ نمل /27/8؛ قصص /28/29). در قرآن آمده است كه آفرينش ابليس و جنّ از آتش بوده
است. ابليس علت خودداري از سجده بر آدم را چنين در برابر خدا باز مي‌گويد كه مرا از
آتش آفريده‌اي و آدم را از گل. و چون آتش از خاك برتر است، من از آدم برترم و
سزاوار نيست كه براي وي سجده كنم (اعراف /7/12؛ حجر /15/27؛ ص /38/76؛ الرحمان
/55/15). برخي از مفسران اين استدلال را بررسي كرده‌اند و دلايل چندي آورده‌اند كه
برخلاف ادعاي ابليس، خاك برتر از آتش است. گفته‌اند در خاك استعدادهايي است كه در
آتش نيست (فخر رازي، 26/232؛ ميبدي، 8/374).
در يك جا از قرآن مجيد آمده است كه معجزة برخي از پيامبران اين بود كه آتشي به گونة
خارق عادت پديدار مي‌شد و قرباني را كه براي تقديم به پيشگاه خدا فراهم آورده
بودند، مي‌سوزاند. يهوديان از پيامبر اسلام نيز چنين معجزه‌اي خواستار شدند و قرآن
به آنان پاسخ داد كه شما اين معجزه را از برخي پيامبران پيشين خواستيد و آنها آن را
آوردند، ولي به آن باور نياورديد (آل عمران /3/183).
در قرآن و حديث واژة آتش (نار)، بيش از هر مورد ديگر در مورد عذاب آخرت به كار رفته
است. در اين كتابها آتش وسيلة عذاب جسماني اصلي كافران، مشركان و گنهكاران در سراي
ديگر است. برخي از اينان در آتش جاودان خواهند بود و برخي ديگر تنها مدت معيني عذاب
آن را خواهند چشيد. تعبيرات قرآن در اين باره متفاوت است. در پاره‌اي از موارد
تعبير «عذاب النار» به كار رفته، در موارد ديگري تعبير «نار جهنم« آمده و در موارد
بسيار از اين آتش اخروي با دو اصطلاح معروف «جهنم» و «جحيم» تعبير شده است. در قرآن
اوصاف ويژه‌اي براي آتش آخرت بيان شده است: آتش‌گيره و هيزم اين آتش، مردم و سنگها
هستند (بقره /2/24). سوزاندن اين آتش چنان است كه پس از هر بار سوختن، پوست تازةاي
بر پيكر مي‌رويد و اين روند پيوسته انجام مي‌يابد و پاياني د كار نيست (نساء /4/56؛
فاطر /35/36). اين آتش چون جامه‌اي دوزخيان را در بر مي‌گيرد (حج /22/19).
در چندين جا از قرآن مجيد،‚ گونه‌ةاي ديگري از عذابهاي جسماني اخروي ياد شده است كه
جز عذاب آتش است چون بارِ درختِ «زَقّوم» و يا «شراب حميم» كه دوزخيان از آن
مي‌خورند (دخان/44/43ـ44؛ انعام /6/70). ولي اين عذابها همگي در داخل عذاب اصلي كه
آتش است به آدميان خواهد رسيد و همة آنها نسبت به اين عذاب اصلي جنبة فرعي دارند.
در احاديث اسلامي عذاب آتش به بيابانها و تشبيهات گوناگون توصيف شده است. در
پاره‌اي از آنها چنين آمده است: «آتش دنيا يك جزء از هفتاد جزء آتش دوزخ است»
(مسلم، 51/30).
در برخي از احاديث فقهي دربارة حقوق متساوي مردم در بهره‌برداري از آتش به عنوان
يك وسيلة ضروري براي زندگي، تعبيراتي وارد شده است: «مسلمانان در سه چيز شريكند:
آب، آتش، سبزه» (ابن ماجه، 2/826؛ حرعاملي، 17/331). از اين حديث كه در برخي از
مجموعه‌ها آن را از پيامبر اسلام نقل كرده‌اند و در پاره‌اي ديگر، از ساير پيشوايان
ديني، تفسيرهاي متفاوت به عمل آمده است. فقهاي گذشته گفته‌اند مقصود اين است كه اگر
كسي آتشي روشن كرده باشد، ديگران هم حق دارند از روشني يا گرماي آن بهره ببرند و
روشن كنندة آن مجاز نيست مانع اين بهره‌برداري شود، چنانكه آبهاي عموميو سبزه‌زارها
از آنِ همة مردم است و همگان مي‌توانند از آن بهره برند (شهيد اول، 7/185).
برخي انديشوران متأخر مسلمان گفته‌اند كه موارد ياد شده در حديث فوق، افادة تخصيص
نمي‌كند، بلكه معني آن حديث اين است كه در هر عصري وسايل و منابع ضروري زندگي
مسلمانان بايد بيرون از مالكيت خصوصي افراد باشد تا همگان بدان دسترسي داشته باشند
و اب و اتش و سبزه بدين ج0هت در آن حديث ذكر شده است كه اين مواد وسايل ضروري زندگي
بياباني عرب در زمان ورود اين حديث بوده است (سباعي، 110).
مآخذ: ابن ماجه، محمد بن يزيد، سنن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1975م، 2/826؛
حرعاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1391ق؛
سباعي، مصطفي، جامعة توحيدي اسلام، ترجمة علي محمد حيدري، تهران، حكمت، 1357ش؛ شهيد
اول، محمد بن جمال‌الدين، اللمعه الدمشقيه، نجف، منشورات جامعه النجف الدينيه،
1386ق؛ فخر رازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربي؛
مسلم بن حجاج، ابوحسين، صحيح، بيروت، دارالفكر، 1394ق؛ ميبدي، ابوالفضل، كشف
الاسرار، به كوشش علي‌اصغر حكمت، تهران، اميركبير، 1357ش.
محمد مجتهد شبستري
II. در عرفان و فلسفه؛
از نظر فلاسفة اسلامي آتش يكي از عناصر چهارگانة بسيط است كه طبيعتي گرم و خشك
دارد. گرمي كيفيتي است كه چيزهاي گوناگون را از هم جدا مي‌كند و چيزهاي همانند و
همجنس را با هم يگانه مي‌سازد (بهمنيار، 672). آنچه اتصال و انفصال و شكل و ترك شكل
را به دشواري پذيرد خشك ناميده مي‌شود (سهروردي، پرتونامه، 17). ابوعلي سينا
مي‌نويسد: «در گرمي آتش سخني نيست، اما توضيح خشك بودن آن دشوار است و سخن
]مشّائيان[ هم چندان قابل فهم نيست. مي‌توانيم بيان خود را دربارة خشكي آتش به شكلي
از قياس درآوريم و بگوييم در اينكه آتش گرم است شكي نيست، ولي از دو حال بيرون
نيست: يا عنصرِ گرمِ خشكي كه طبيعتش از غير به آساني حصر و تحديد نم‌پذيرد. اگر آتش
عنصري گرمِ تر باشد، با هوا هم طبيعت خواهد بود و در اين صورت لازم آيد كه مكانش
هوا باشد و به مكاني ديگر نگريزد. و چون چنين نيست، پس ناچار بايد عنصري گرم و خشك
باشد» (شفا، 155ـ157). چون هر جسمي را جايگاهي و شكلي طبيعي است، آتش نيز شكلي
طبيعي و مكاني طبيعي دارد. شكل طبيعي آتش كروي است، زيرا آتش جسمي بسيط است و
مقتضاي بساطت، كرويت است. از سوي ديگر، آتش به غايت گرم است، پس مكان بالا را
مي‌جويد. مكان طبيعي و اصلي آتش، زير فلك ماه است به گونه‌اي كه «سطح محدّب او مماس
سطح مقعر فلك قمر است» (لاهيجي، گوهرمراد، 66). آتش 6 ويژگي دارد: 1. گرمي؛ 2.
خشكي؛ 3. شفافيت؛ 4. تحرك شبانه‌روزي به تبع حركت افلاك؛ 5. نداشتن يك طبقة بيشتر
كه آن را كرة اثير مي‌نامند و كرة اثير، آتشِ ناب و بي‌رنگ است؛ 6. توانا بودن بر
اينكه هرچه را به آن رسد، در خود فاني سازد (حلي، 167ـ 168). آت را «سَبُكِ مطلق»
دانسته‌اند، زيرا آتش گرم و خشك است و خشكي «قوتي است كه چون با گرمي يار شود،به
غايت سبك گرداند» (سهروردي، بستان القلوب، 347). آتش نيز مانند ديگر عناصر دگرگوني
و استحاله مي‌پذيرد چنانكه بي‌واسطه به هوا ــ كه مجاور آن است ــ منقلب مي‌شود و
با واسطة هوا به آب بدل مي‌گردد. از ميان انديشوران اسلامي، زكرياي رازي ديدگاه
ويژه‌آي دربارة آتش دارد. به گفتة او: «تركيب اتش از اجزاي هيولا و جوهر خلأ است و
جوهر خلأ اندر او بيشتر از آن است كه اندر جوهر هوا» (ناصرخسرو، 84). توضيح اينكه
به عقيدة رازي، هيولاي مطلق يا مادة اوليه ــ كه اجسام از آن ساخته مي‌شود ــ
اجزاءِ لايتجز است. اين اجزاء به نسبتهاي گوناگون با خلأ مي‌آميزند و حاصل اين
آميزش پديد آمدن عناصر چهارگانه است. تفاوت عناصر چهارگانه با يكديگر به اعتبار كمي
و بسياري خلأ در تركيب آنهاست: «محمد زكرياي رازي گويد اندر كتاب خويش كه آن را شرح
علم الهي نام نهاده است كه اين جواهر، اين صورتها از تركيب هيولاي مطلق يافته‌اند
با جوهر خلأ و اندر آتش جوهر هيولا با جوهر خلأ آميخته است وليكن خلأ اندر او بيشتر
از هيولاست، و باز اندر هوا خلأ كمتر است از هيولا و اندر آب خلأ كمتر از آن است كه
اندر جوهر هواست،و باز اندر خاك خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر اب است،و تفاوتي
كه هست ميان اين اجسام اندر سبكي و گراني و روشني و تيرگي به سبب تفاوت اجزاي اين
دو جوهر است اندر تركيب ايشان» (همو، 52،53، 79). بحث عمده‌اي كه ميان دانشمندان
اسلامي مطرح شده است، اين است كه آيا آتش عنصر اصيل و مستقلي است يا اينكه هوايي
است تغيير يافته. گروهي بر آن بودند كه «به سبب اصل فطرت عناصر بيش از سه نبود و
]آتش[ از هوا به سبب حركت فلك كه مجاور و مماس اوست متكوّن» شده است (لاهيجي،
گوهرمراد، 67). ابوريحان بيروني، آنجا كه دربارة طبقة اثير يا كرة آتش بحث مي‌كند،
مي‌نويسد: آتش مانند آب، خاك و هوا عنصر اصلي نيست،بلكه گونه‌اي از همان عنر هواست
كه در اثر مجاورت، از حركت فلك حرارت كسب كرده و استحاله يافته و صورت آتشي به خود
گرفته است. شكل آن نيز كروي نيست،بلكه به صورت جسمي است كه از گرديدن شكلي هلالي
بر وترش پيدا شده است (الآثار الباقيه، 256ـ257). بيروني اشاهر مي‌كند كه در اين
باره با ابن سينا گفت‌وگو داشته و يكي از موارد اختلاف اين دو دانشمند مربوط به
همين مسأله بوده است: «من آن را در جاي ديگر كه از اين كتاب سزاوارتر بود، ياد
كردم. به ويژه گفت‌وگويي كه در اين باره ميان من و دانشمند جوان ابوعلي حسين بن
عبدالله گذشته بود» (همان). ظاهراً مقصود بيروني از «جاي ديگر» پرسش هشتم از رشته
پرسشهايي است كه ميان اين دو دانشمند مطرح شده و ابوعلي سينا در پاسخ ايرادهاي
بيروني چنين گفته است: «آتش نزد بيشتر فيلسوفان از چرخش گردون پديد نمي‌آيد، بلكه
گوهر و آخشيجي است به خودي خود. آن را براي خود كره‌اي است و جايگاهي طبيعي همچون
ديگر آخشيجان» (ابوعلي سينا، اسئله، 31ـ32). شهاب‌الدين يحيي سهروردي نيز برخلاف
فيلسوفان مشّائي، شمار عنصرهاي آغازين را سه مي‌داند و معتقد است كه عنصر آتش چيزي
جز هواي داغ و تافته نيست. شيخ پس از انتقاد از نظر مشپائيان دربارة چهار بودن شمار
عناصر بسيط ــ و يا به تعبير خود او اصول قوابس ــ نتيجه مي‌گيرد كه آنچه در زير
افلاك است برزخ قابس است. برزخ قابس از 3 قسم بيرون نيست: قابسِ حاجز كه مانع عبور
نور است،مانند زمين (خاك)؛ قابسِ مقتصد كه نور را اندكي از خود عبور مي‌دهد، مانند
آب؛ قابسِ لطيف كه نور از آن مي‌گذرد، مانند فا (هوا). بنابراين، اصول عنصريات سه
است: حاجز، مقتصد و لطيف كه مقصود همان خاك و آب و هواست (سهروردي، حكمه الاشراق،
187ـ190). سهروردي با توجه به مباني فلسفة اشراقي، برداشت ديگري از اتش دارد. به
عقيدة او آتش از جهت حركت و حرارت و نزديك بودن به طبيعتِ حيات، به مبادي نوريه
شبيه است و از همين رو شريف‌تر از ديگر عناصر است (ص 193). شيخ تدبير و تصرف و
تأثير آتش را در جهان مادي با تدبير و تصرف و تأثير نفس ناطقة انساني در ولايت بدن
مقايسه مي‌كند و مي؛ويد اگر نفس ناطقه را به سان جانشينِ مهتر خداوند به‌شماريم،
آتش نيز جانشين كهتر او خواهد بود. وي ضمن اشاره به بزرگداشت ايرانيان نسبت به آتش
مي‌نويسد: «هرگاه اشياء را بررسي كني، جز نور مؤثري نخواهي يافت. و چون قهر و محبت
از ناحية نور است و حركت و حرارت نيز معلول آن باشد، بنابراين در قواي شوقي، اعم از
شهوي و غضبي، دخيل است. وجود همة آنها به سبب حركت به كمال مي‌رسد. شرف آتش در اين
است كه حركت آن از همه بالاتر و حرارتش كاملتر و به طبيعت حيات نزديك‌تر است، و در
ظلمات از آن ياري مي‌جويند. قهر آن نيز كاملتر و به مبادي نوريه شبيه‌تر است. آتش
برادر انوار اسفهبدي ــ يعني نفوس ناطقة انساني ــ است كه به واسطة آن دو، در اين
عالم خلافت كبرا و صغرا تحقق مي‌يابد و بدين جهت در روزگاران گذشته ايرانيان موظف
شدند كه بدان رو كنند و آن را ــ به اعتبار مظهريت نسبت به نورالانوار ــ قبله
سازند و شايستة‌تقديس و بزرگداشت دانند (حكمه الاشراق، 196). چون سهروردي براي هر
گونه‌اي از گونه‌هاي موجودات مدبري قائل مي‌شود، براي آتش نيز رب آلنوعي مي‌پذيرد و
با تأثر از اصطلاحات ايران باستان آن را «ارديبهشت» مي‌نامد (المشارع، 460). در
نوشته‌هاي عرفاني، واژة آتش به صورتهاي رمزي و تمثيلي به كار رفته است. ابن عربي با
اشاره به آية 10 از سورة 20 (طه)، از تجلي حق در مظهر آتش سخن مي‌گويد. شارحان
يادآور شده‌اند كه آتش رمزي از قهر و محبت است. آتش رمز قهر است، زيرا هر چه را به
آن برسد فاني مي‌سازد و به طبيعت خود مستحيل مي‌گرداند، چنانكه تجلي حق نيز كوهِ
هستيِ سالكِ واصل را فاني مي‌كند. آتش رمز محبت است، زيرا سرچشمة نور است كه محبوبِ
بذات است. اما شهود موسي(ع) در اين مورد شهود كامل نبود، زيرا با توجه به آية 12
سورة 20 (طه) حق تعالي با او سخن گفت و مكالمه نشانة دوگانگي است، در حالي كه مقام
شهود حقيقي مرحلة فناي مُشاهِد در مُشاهَد و عاشق در معشوق است (فصوص الحكم، 316).
روزبهان بقلي، آتش را رمزي از عشق و محبت مي‌داند و معتقد است كه سالك عاشق بايد
«موسي صفت از آتش رخسار معشوق معني انّي انا الله» بشنود (عبهر العاشقين، 183).
محمد لاهيجي تحلي حق را در مظهر آتش و به صورت «درخت آتشين»، «تجلي نوري» مي‌نامد
كه از مشاهدة آن آتش ذوق و شوق و بي خودي در موسي پديد آمد (مفاتيح الاعجاز، 604).
عبدالعزيز نسفي دل را به آتشدان، محبت را به آتش و عشق را به شعلة آتش تشبيه مي‌كند
و در توضيح حالاتي كه در مجلس سماع به سالك دست مي‌دهد مي‌گويد: «چون آتش محبت كه
در دل است، به سبب باد سماع شعله زند، اگر به طرف چشم آيد، سالك را در گريه ارد و
اگر به طرف دهان آيد، سالك را در فرياد آرد و اگر به طرف دست آيد، سالك را به حركت
آرد و اگر به طرف پاي آيد سالك را از جاي برخيزاند و به رقص آرد» (كشف الحقايق،
136ـ137). نسفي در برخي موارد برداشت ديگري از واژة آتش دارد. وي اهل وحدت و يا
معتقدان به وحدت وجود را به اصحاب نور و اصحاب نار تقسيم مي‌كند و در وجه نامگذاري
اصحاب نار مي‌نويسد: «اين قسم را اصحاب نار از آن جهت مي‌گويند كه هر كه به اين
مرتبه رسد جمله نُصُب خيال و غرور و پندار او نيست مي‌شود و او هم نيست مي‌گردد و
فعل نار اين است كه به هر چيز كه مي‌رسد، اول آن چيز را نيست مي‌كند و آخر خود هم
نيست مي‌شود» (كشف الحقايق، 154). «اصحاب نار» چه كساني هستند؟ مصحح كتاب حدس زده
است كه ظاهراً مقصود نسفي،ابن سبعين و پيروان اوست (همان، 236)، ولي از توضيحات
نسفي همين اندازه بر مي‌آيد كه به اعتقاد اين گروه «اين عالم محسوس خيال و نمايش
است و وجود ندارد، الاّ وجود خيالي و عكسي و ظِلّي و به خاصيت وجود واجب‌الوجود اين
چنين موجود مي‌نمايد، همچون موجوداتي كه در خواب و آب و مرآت نمايند. اسم ايشان
همچون اسم ساب است و صورت ايشان همچون صورت خواب» (همان، 98، 190).
مآخذ: ابن عربي، محيي‌الدين، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفي، بيروت،
دارالكتاب العربي، 1365ق؛ ابوعلي سينا، حسين بن عبدالله، اسئله و اجوبه، به كوشش
حسين نصر و مهدي محقق، تهران، شوراي عالي فرهنگ و هنر، 1352ش؛ همو، الشفاء
(الطبيعيات، الكون و الفساد)، به كوشش محمود قاسم، قم، كتابخانة آيت‌الله مرعشي،
1404ق، ص 147ـ159؛ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، دانشگاه تهران، 1349ش؛ بيروني،
ابوريحان، الآثار الباقيه. به كوشش ادوارد زاخائو، لايپزيگ، 1923م؛ حلي، حسن، كشف
المراد في شرح تجريد الاعتقاد، بيروت، 1399ق؛ روزبهان بقلي شيرازي، ابونصر، عبهر
العاشقين، به كوش هانري كربن و محمد معين، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1337ش؛
سهروردي، يحيي،حكمه الاشراق، به كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه،
1397ق؛ همو، مجموعةآثار فارسي، به كوشش حسين نصر، تهران، انستيتو ايران و فرانسه،
1348ش؛ همو، المشارع و المطارحات، به كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و
فرانسه، 1396ق؛ لاهيجي، عبدالرزاق بن علي، گوهر مراد، تهران، 1371ق؛ لاهيجي، محمد
بن يحيي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، به كوشش كيوان سميعي، تهران، 1337ش؛
ناصرخسرو، ابومعين، زادالمسافرين، به كوشش محمد بذل الرحمان، لندن، 1341ق؛ نسفي،
عبدالعزيز، كشف الحقائق، به كوشش احمد مهدوي دامغاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر
كتاب 1344ش.
صمد موحد
II. در ايران باستان
آتش، (يا آذر) در ايران پيش از اسلام عنصري مقدس بوده و در عقايد زردشتيان مظهر
فروغ ايزدي و پسر اَهُورَمَزدا به شمار مي‌آمده و جنبه، الوهيت داشته است (يسنا،
25: 7). همانند ديگر ايزدان زردشتي، آتش نيز دعايي ويژه دارد كه «آتش نيايش» خوانده
مي‌شود. در منابع متأخرتر دورةساساني، آتش هفتمين مخلوق از «مخلوقات هفتگانة گيتي»
(مخلوق اين جهاني) به شمار آمده است (بندهشن، 3: 7؛ زادسپرم، 1 : 25). احتمال دارد
كه منظور از خورشيد و روشنان در آغاز فروردين يَشت، كه از 6 مخلوق سخن رفته، اتش
باشد (بويس، 1/142). اورمزد همة آفريدگانِ «مينو» (آفريدگان در حالت غير محسوس و
روحاني) را پيش از درآمدن به صورت «گيتي» (به صورت محسوس و جسماني)، نخست به شكل
«اخگر آتشي» آفريد كه اين صورت خود برخاسته از روشني بي‌آغازِ (نور ازلي) اورمزد
است (بندهشن، 1 الف: 4، 44، 50؛ روايات پهلوي، 128). همچنين آمده است كه اورمزد آت
را از دل خويش آفريد و نور آن را از نور ازلي خلق كرد (روايات پهلوي، 44: 28). جنس
آتش همچون آسمان و فلز و باد، نر به شمار آمده است (بندهشن، 15 الف: 1). گفته شده
كه آتش در همة آفريدگان وجود دارد: در آسمان به صورت نور خورشيد و روشنانِ ديگر و
نيز به صورت برق؛ در زمين نيز گرمي آتش است كه ريشه‌هاي درختان و چشمه‌هاي آبها را
زنده نگاه مي‌دارد. بدن گيومرث (نمونة نخستين و مِثالي بشر كه اولين زوج بشر از او
پديد آمده است) و گاوِ ايْوداد (نمونة نخستينِ چارپايان) از زمين، ولي نطفة آنان از
آتش بود (بندهشن، 1 الف: 3).
در كتابهاي پهلوي از 5 نوع آتش سخن رفته است: 1. آتشي كه در پيش اورمزد مي‌درخشد
(نور اورمزدي)؛ 2. آتشي كه در تن انسان چارپايان است؛ 3. آتشي كه در گياهان است؛ 4.
آتشي كه در ابرهاست (برق)؛ 5. اتشي كه در جهان به كار مي‌برند (بندهشن، 18: 1ـ 5؛
روايات پهلوي، 58 به بعد).
هر يك از آفريدگان جهان در حمايت يكي از ايزدان است و نگاهبان آتش، ارديبهشت
امشاسپند است (بندهشن، 3: 15، 26: 41 به بعد). اين پيوستگي آتش و اَشَه (ارديبهشت)
را در كهن‌ترين بخش اوستا يعني گاهان نيز مي‌بينيم (يسناي 43، بند 4 و غيره).
اهريمن همان گونه كه در آغاز خلقت بر همة افريدگان تاخت و آنها را آلوده ساخت، بر
آتش نيز حمله برد. دودي كه همراه آتش است، اثري از آلودگي اهريمن است (بندهشن،
4:27). از اين رو ريختن چيزهاي ناپاك يا هيزم‌تر بر آتش كه سبب دود كردن آن
مي‌گردد، منع شده است و بر عكس، ريختن هيزم خشك و بويهاي خوش بر آتش سبب خشنودي آن
مي‌شود (دينكرد، 2/794ـ 795).
در اغلب آيينهاي ديني زردشتيان آتش حضور دارد و اهميت آن تا آنجاست كه از ديرزمان
زردشتيان را «آتش پرست» ناميده‌اند. از جمله كاربردهاي دينيِ آتش، استفاده از آن در
آزمايشهاي ديني (وَرْ) است كه متهمان را از آن گذر مي‌دادند تا اگر گناهكارند، آتش
آنان را نابود كند و اگر بي‌گناهند، نجات يابند. نمونة آن را درداستان سياوش
(شاهنامه) و در داستان ويس و رامين مي‌يابيم. گاه نيز فلز گداخته بر سينة متهم
مي‌ريختند، چنانكه آذرباد مارسپندان، موبدان موبد دوران شاپور دوم ساساني، براي
اثبات حقانيت دين،تن به چنين آزمايشي داد. ويژگي گناه‌زدايي آتش در رويدادهاي
پايان جهان نيز ديده مي‌ود. در آن هنگام آتش همه جا را فرا مي‌گيرد و همة فلزات
زمين گداخته مي‌شوند و همة مردمان بايد از آن بگذرند تا گناهانشان پاك گردد
(بندهشن، 34: 18 به بعد؛ زادسپرم، 34: 50، 35: 40 به بعد). افزون بر صورت آشكار و
مرئي، اتش را ايزد مي‌پنداشتند و از او ياري مي‌جستند. همين ايد است كه گرشاسب را
به گناه آزردن آتش از درآمدن به بهشت باز مي‌دارد و سرانجام به ميانجيگري گوشُوروُن
(ايد نگهبان چارپايان) بخشوده مي‌شود. مزدك با استفاده از پندار زردشتيان نسبت به
الوهيت و حقيقت گويي آتش، كسي را در پشت آتش در آتشكده پنهان ساخت، تا با اين ترفند
وانمود كند كه آتش گواه بر حقانيت اوست (نظام‌الملك، 259 به بعد).
اثري از اهميت و تقدس آتش در عقايد عامة ايرانيان پس از اسلام برجاي مانده است،
مانند قسم خوردن به «سُو» (نور چراغ)، يا روشن كردن شمع و چراغ بر سر آرامگاهها و
جز آن.
مآخذ: اسعد گرگاني، فخرالدين، ويس و رامين، به كوشش مجتبي مينوي، تهران، 1314ش، ص
194 به بعد؛ بندهشن، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1908م؛ دينكرد، به كوشش مَدَن،
بمبئي،1911م؛ روايات پهلوي، به كوشش دابار، بمبئي، 1913م؛ زادسپرم، گزيده‌ها، به
كوشش انكلساريا، بمبئي، 1964م؛ فردوسي، ابوالقاسم، داستان سياوش، به كوشش مجتبي
مينوي، تهران، 1363ش،ص 28ـ32؛ نظام‌الملك، حسن بن ابي الحسن، سيرالملوك (سياست
نامه)، به كوشش هيوبرت دارك، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب،1347ش، ص 259 به بعد؛
نيز:
Boyce, M., A history of Zoroastrianism, Leiden / k?ln, 1975.
احمد تفضلي
IV. در روزگار جاهلي اعراب
آتش و آتش‌پرستي را در ميان اعراب جاهلي از سه جهت مي‌توان بررسي كرد: چگونگي
آتش1رستي و روايات مربوط به آن، آتشهاي معروف ميان جاهليان، رابطة اين آتشها با
آيينهاي كهن آتش‌پرستي و يا آيينهايي كه آتش را مقدس مي‌شمردند. روايتهايي كه به
آيينهاي اتش در ميان اعراب جاهلي اشاره كرده‌اند، انگشت شمارند. منابع ما حتي
دربارة اعرابي كه احياناً به آيين زردشتي گرويده بودند و يا ايرانياني كه در
سرزمينهاي تازي مي‌زيستند، تقريباً خاموشند و چند روايت موجود هم غالباً به صورت
غيرمستقيم به موضوع اشاره كرده‌اند. گذشته از «آزمايش آتش» در يمن كه به آتش سياوش
در شاهنامه شبيه است (آذرنوش، 255 و مآخذ او)، در يكي دو سدة پيش از اسلام خبر از
وجود گروههاي زردشتي در جزيره‌العرب داريم: فاتحان ايراني يمن كه از حدود 575م تا
اوايل اسلام در آنجا باقي بودند، همه دين زردشتي داشتند (همو، 263). در حيره و
نواحي بحرين و عُمان انبوهي زردشتي مي‌زيستند (همو، 182، 187، 193)، در يمامه و كوه
نيز هزاران مجوسي كار مي‌كردند و دئو آتشكده نيز داشتند (همو، 193). نيز ابن رسته و
ابن قتيبه در دو روايت بسيار ارزنده اشاره مي‌كنند كه مجوسيت در بني تميم و قريش
رواج يافته بود، اما اطلاعات ما در اين باب، به همين چند روايت كه در راههاي نفوذ
فارسي به تفصيل بررسي شده است، منحصر است. در آنچه به نام آتشهاي عرب (نيرانُ
العرب) شهرت يافته، نيز برخي آثار كهن آتش‌پرستي ديده مي‌شود، ولي ما اينك تنها به
ياد كردن آن آتشها بسنده مي‌كنيم:
لغت‌شناسان روي هم رفته به 14 گونه آتش در عصر جاهلي اشاره كرده‌اند (به استثناي
تركيبهاي اضافي، ضرب‌المثلها، استعارات و خلاصه آنچه «مجاز» خوانده‌اند) و مرادشان
از «گونه‌ها»ي آتش، مناسبتهايي است كه در آنها آتشي مي‌افروختند. برخي از اين
مناسبتها، زاييدة اجتماع بدوي و محيط صحراست، برخي ديگر دايره‌اي وسيع‌تر و جنبة
آييني دارد كه شايد از دينهاي بيگانه و به ويژه زردشتي متأثر باشد.
فهرست اين آتشها در كتابهاي لغت و ادب آمده است. شايد جاحظ (د 255ق/869م) كه بسياري
از آنها را برشمرده، منبع اصلي نويسندگان سده‌هاي بعد بوده باشد (مثلاً ثعالبي د
429ق/1038م؛ نويري 6 733ق/1333م؛ قلقشندي 6 821ق/1418م از طريق كتاب الاوائل
عسكري). آنچه نويري آورده (نهايه، 1/109 به بعد) از همه منظم‌تر و جامع‌تر است، به
ويژه كه وي مبحث «نيران العرب» را با مقدمه‌آي در باب «بيوت النّيران» (ص 107) آغاز
كرده و با «نار» در معني مجازي، ضرب‌المثلهاي مربوط به آن (114ـ 115)، مطالبي در
وصف آتش (ص 117)، وصف شمع و شمعدان (ص 120) و وصف چراغ (ص 124) تكميل كرده است.
1. نارالمُزْدَلَفه. آتشي بود كه قُصَيّ بن كِلاب در مزدلفه افروخت تا حج‌گزاران كه
از عرفه به راه مي‌افتند، آن را ببينند (قلقشندي، 1/409؛ بغدادي، 3/212؛ علي،
6/699).
2. نارالإستسقاء، يا نارالإستمطار (جاحظ؛ ثعالبي)، چون كار بر عربان سخت مي‌گرديد و
باران نمي‌باريد، گاواني گرد مي‌آوردند و گونه‌اي شاخة درخت به دمها و پايهاي آنها
مي‌بستند و به كوهستاني خشك رها مي‌كردند. آنگاه بر آن چوبها آتش مي‌نهادند و خود
در طلب باران به نيايش مي‌نشستند (شاهد شعري از وُدَيك طايي و اميه بن ابي الصلت:
جاحظ، 4/466؛ ثعالبي، 461؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور، ذيل نور؛
علي، همانجا).
3. نارالزائر يا نارالطَّرد. اگر كسي را دوست نمي‌داشتند يا از او بيمناك بودند، در
پس او آتشي مي‌افروختند و دعا مي‌كردند كه هرگز بازنگردد (جاحظ، 4/473؛ ثعالبي،
459؛ قلقشندي، همانجا؛ ابن منظور؛ علي، همانجا).
4. نارالتَّحالُف، يا نارُالحِلْف، يا نارالمُهَوِّل. هرگاه پيماني مي‌بستند، آتشي
افروخته گرد آن مي‌نشستند و در آن گوگرد و نمك مي‌افكندند و منافع آتش را بر
مي‌شمردند. آنگاه پيمان شكن را نفرين مي‌كردند و مي‌خواستند كه وي از فوايد آتش
محروم ماند (شاهد جاهلي از أَوْس بن حَجَر: جاحظ، 4/470؛ ثعالبي، همانجا؛ قلقشندي،
همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور؛ علي، 6/696).
5. نارالغَدْر، هرگاه كسي با همسايه نيرنگ مي‌كرد، در ايام حج بر فراز يكي از دو
كوه أَخْشَب در مِني آتشي افروخته بانگ مي‌زدند: اين نيرنگ فلان است (شاهد شعري از
زني هاشميه: علي، 6/699).
7. نارُالحَرْب يا نارٌالأُهْبَه (بغدادي) و يا نارالإنذار (ثعالبي دو آتش حرب و
انذار را از هم تفكيك كرده است). براي اعلان جنگ و فراخواندن قبايل هم پيمان بوده
است (جاحظ، 4/473؛ ثعالبي، 459؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ علي، همانجا).
8. نارُالصَّيْد. براي خيره كردن چشم حيوان و صيد آن به كار مي‌رفت (جاحظ، 4/484 با
شاهدي از طُفَيْل غَنَوي، 5/133 با شواهد شعري از عصر اسلام؛ ثعالبي، 462).
9. نارالأسد. آتشي بود كه براي ترساندن شير به پا مي‌كرده‌اند (جاحظ، 4/484، كه آن
را با نارالصيد يكي دانسته؛ ثعالبي نارُالتَّهويل نارالمُهَوِّل يا نارالتَّحالف را
همين نارالاسد دانسته است).
10. نارالسَّليم. آن را براي مجروحان يا كساني كه خزندة سمي يا سگهاي هار آنان را
گزيده باشند مي‌افروختند، تا به خواب نروند كه به مرگشان منجر گردد (شاهد جاهلي از
نابغه؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، 3/213؛ علي، 6/699).
11. نارالفِداء. .نان اسير را شب هنگام و در روشنايي آتش عرضه مي‌كردند تا هم
بتوانند دربارة فدية آنان تصميم بگيرند و هم اينكه آن زنان رسوا نشوند. در منابع
كهن (مثلاً جاحظ و ثعالبي) به اين آتش اشاره‌اي نرفته است و گويندة شعري كه نويري
در باب زمان بني شيبان آورده نيز معلوم نيست (قس: قلقشندي؛ بغدادي؛ علي، همانجا).
12. نارُالوَسْم. در واقع به معني آتش نيست، بلكه مقصود از آن داغي است كه بر اشتر
يا احياناً حيوان ديگر مي‌نهادند. همة كتابهاي لغت، «نار» را به معني «وسم» يا داغ
نيز دانسته‌اند (قس: همانجا).
13. نارُالقِري، يا نارُالضّيافه، يا نارُالأضياف. آتش ميهماني بوده است و چون نشان
يكي از عمده‌ترين خصايل شريفان، يعني سخاوت بوده، از همة آتشهاي ديگر مشهورتر گشته
است و پيداست كه شاعران آن را پيوسته وسيلة مدح مي‌ساخته‌اند (جاحظ، 5/134؛ بغدادي،
456، كه آن را همان نار مزدلفه دانسته؛ قس: منابع ديگر در همين مقاله).
14. نارُالحَرَّتَيْن (حره نام دو مكان است: حرهُ ليلي و حرهُ النّار). از
مشهورترين آتشهاست. در بلاد عبس، ميان مكه و مدينه، آتشي از زمين بيرون مي‌جست كه
برخي از عربان، مانند مجوسان به پرستش آن مي‌پرداختند. خالد بن سنان عبسي به فرمان
خداوند آن را خاموش كرد (تفصيل داستان در ثعالبي، 455؛ جاحظ، 4/476؛ قلقشندي،
همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور).
برخي بر اين فهرست، آتشهاي ديگري چون نارالسَّعالي، نارُالاِحتيال، نارالحَباحِب،
نارالخُلَعاء و الهُرّاب، نارالمجوس و جز اينها را نيز افزوده‌اند كه بيشتر از باب
«مجاز» است.
مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، راههاي نفوذ فارسي در فرهنگ و زبان تازي، دانشگاه تهران،
1354ش، ص 145؛ ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان‌العرب؛ بغدادي، عبدالقادر، خزانه
الادب، بيروت، دارصادر؛ ثعالبي، ابومنصور، ثمار القلوب، قاهره؛ جاحظ، عمروبن بحر،
الحيوان، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، مصطفي البابي الحلبي، 1385ـ1386ق؛ علي،
جواد، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1970م؛
قلقشندي، احمد بن علي، صبح الاعشي، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومي، 1383ق؛
نويري، احمد بن عبدالوهاب، نهايه الارب، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومي.
آذرتاش آذرنوش
