ديدگاه‏هاى گوناگون در تفسير و تحليل وحى

على معمورى

چكيده:

پديده وحى به مثابه مبنا و مستند نبوت در اديان ابراهيمى از اهميت ويژه‏اى برخوردار است . در اين ميان ماندگارى متن مقدس دين اسلام به پديده وحى در اين آيين آسمانى اهميتى مضاعف بخشيده است . در اين زمينه ديدگاه‏هاى متعددى براى شناخت ماهيت اين رابطه الوهى - بشرى در حوزه‏هاى مختلف فرهنگ و انديشه اسلامى پديد آمده است . به علاوه برخى ديدگاه‏هاى ديگر در حوزه‏هاى معرفتى ديگر اديان نيز در فهم و تحليل وحى قرآنى مؤثر بوده‏اند; از اين روى بررسى تطبيقى اين ديدگاه‏ها در مسير دستيابى به فهمى جامع و دقيق از اين پديده ضرورى مى‏نمايد . آن چه پيش روى داريد، گزارشى كوتاه از نظريات تفسير و تحليل وحى است .

وحى به معناى كانال ارتباطى انسان و حقيقت غايى به نحوى در همه اديان و آيين‏هاى مذهبى، نمود دارد و اساسا پايه و زير بناى هر گونه نگاه قدسى به جهان ماورايى به شمار مى‏رود; از اين روى مى‏توان پديده وحى به معناى مورد نظر را يكى از نخستين مقولات ميان الهيات همه اديان دانست . اوستا، اوپانيشاد و كتاب‏هاى بوداييان هر يك در خود مجموعه‏اى از گفت وگوهاى بشر با پديده‏هاى غيبى را دارند . مناجات سقراط با الهه معبد دلفى و نيايش راز آلود كاهنان با نمادهاى حضور پديده‏هاى غيبى در جهان مادى و آيين‏هاى اساطيرى بوميان براى ايجاد ارتباط با حقايق غيرطبيعى جهان همگى به نوعى در يك نگاه گسترده با مقوله وحى ارتباط مى‏يابند . (1)

با اين حال در ميان پيامبران ابراهيمى، نوع ويژه‏اى از ارتباط وحيانى را شاهد هستيم كه يكى از شاخصه‏هاى مهم اديان غربى را شكل داده است . خداى مشترك و پيامبران مشترك در ميان پيروان اين اديان به دنبال خود تلقى نسبتا مشتركى از رابطه پيامبر با خدا را پديد آورده است . البته اين رويكرد مشترك هرگز به معناى وجود تفسير واحدى از مقوله وحى در ميان يهوديان، مسيحيان و مسلمانان نيست . نه تنها هر يك از اين اديان برداشت ويژه‏اى از وحى دارند، بلكه در الهيات اسلامى به تنهايى تحليل‏هاى گوناگونى از وحى در پرتو نگاه‏هاى فلسفى، عرفانى و كلامى پديد آمده است . افزون بر آن تحولات نوين در عصر جديد پيدايش برخى تحليل‏هاى مادى‏گرايانه از وحى را موجب شده است كه تفاوتى ماهوى با تفاسير گذشته داشته و اصالت و اعتبار اديان را در معرض شك و ترديد جدى قرار داده است .

تعريف زبان شناختى وحى

گرچه معناى لغوى واژگان از مفهوم اصطلاحى آن جدا و متفاوت است; از منظر تحليل زبانى در خود تعريفى ويژه از اصطلاحات را دارا است . با بررسى ديدگاه واژه‏نگاران به چهار شاخصه اصلى در تعريف وحى دست مى‏يابيم:

1) تبادل مفهوم يا احساس معنادار;

2) مخفى بودن طريق ارتباط;

3) سرعت روند ارتباط;

4) از مقوله كلام بودن و يا قابل تبديل بودن به آن .

اين چهار شاخصه به روشنى در اين شاهد مثال به چشم مى‏خورد:

وحى در فلسفه، كلام و عرفان اسلامى

گرچه متكلمان مسلمان در ابعاد مختلفى از وحى بحث كرده و به موضوعاتى از قبيل كلام نفسى، خلق قرآن، انواع نزول وحى و . . . بيش از حد پرداخته‏اند; در ارايه نظرياتى پيرامون تفسير و تحليل وحى تلاش چندانى از خود نشان نداده‏اند . با اين حال مى‏توان سه ديدگاه متفاوت از لابه لاى سخنان متكلمان استخراج كرد:

1) وحى صوتى:

عموم اهل حديث و مشهور اماميه و معتزله و بسيارى از فرق كلامى (2) برآنند كه كلام خدا به صورت ايجاد اصوات و حروف طبيعى است كه پيامبر آن را مى‏شنود . البته ميان ديدگاه گروه‏هاى مذكور تفاوت‏هاى بسيارى وجود دارد كه بيشتر به مساله قدم يا حدوث كلام مربوط مى‏شود; اما همگى در اين مساله اتفاق نظر دارند كه آن چه پيامبر مى‏شنيده است; از مقوله امواج صوتى طبيعى بوده كه خداوند آن‏ها را مى‏آفريده است . مهم‏ترين اشكال بر اين ديدگاه آن است كه در اين صورت شنيدن وحى براى اطرافيان پيامبر نيز ممكن بوده است در حالى كه گزارش‏هاى تاريخى و روايى خلاف آن را ثابت مى‏كند . از سوى ديگر در اين تفسير به حالت‏خفا كه از عناصر تشكيل دهنده معنا و مفهوم وحى است توجه نشده است .

2) وحى معنايى:

برخى از متكلمان اسلامى با تفكيك دو جنبه لفظ و معنا در كلام الهى به وحى معنايى گراييده و الفاظ را لباس بشرى وحى شمرده‏اند كه پيامبر بر وحى مى‏پوشاند .

ابن كلاب از مشهورترين متكلمانى است كه اين قول از برخى سخنانش برداشت مى‏شود . شاگرد وى ابوالحسن اشعرى در گزارش ديدگاه ابن كلاب چنين مى‏نويسد:

كلام خدا بسان علم و قدرت او از صفات ذات و به تبع آن قديم شمرده مى‏شود . كلام خدا از جنس حروف و اصوات نيست; نه تقسيم‏پذير است و نه قابل تجزيه و نه بخشى دارد و نه تفاوت و تغايرى در آن است .

كلام خدا معنايى واحد قائم به خدا است و غير از رسم و قرائت قرآن است كه از حروف متغاير پديد آمده‏اند . . . . تعبيرات مختلفى از كلام خدا پديد مى‏آيد ولى كلام او از تفاوت و تغاير به دور است; همان گونه كه ما خدا را به شيوه‏ها و تعابير مختلف ياد مى‏كنيم ولى او هرگز تفاوت و تغاير نمى‏پذيرد . كلام خدا تنها از جهت رسم الخط و قرائت كه نشانه‏اى بر آن است، عربى خوانده مى‏شود و به همين سان گاه عبرانى و . . . خوانده مى‏شود . پس آنچه قاريان مى‏خوانند تعبيرى از كلام خداست و اين كه در آيه 6 توبه گفته مى‏شود: «پناهش ده تا گفتار خدا را بشنود» منظور آن است كه سخن خدا را بفهمد . (3)

بر همين اساس ابن كلاب در بحث از ماهيت كلام به اين نظر متمايل مى‏شود كه كلام تنها بر معنا اطلاق مى‏شود و استعمال آن در مورد لفظ، مجازى است; زيرا لفظ بر معنا دلالت مى‏كند . (4)

به نظر مى‏رسد سخن ابن كلاب على‏رغم شباهت فراوان با نظريه اشاعره در كلام نفسى به مفهومى فراتر از آن اشاره دارد . وى افزون بر آن كه كلام را همچون اشاعره بر علم قديم الهى حمل مى‏كند، صورت ملفوظ آن را پوششى كاملا بشرى مى‏شمرد كه پيامبر هنگام مواجهه با علم الهى، به اقتضاى فرهنگ و زبان زمانه، بر معناى وحيانى مى‏پوشاند .

3) وحى الفاظ ذهنى: مرحوم علامه طباطبايى با توجه به تفاوت ماهوى موجودات مجرد و مادى به بررسى كيفيت گفتار هر يك مى‏پردازد . انسان در ميان موجودات مادى در اثر برخوردارى از دستگاه‏هاى صوتى و نظام اجتماعى كه تفهيم و تفاهم طرفينى را اقتضا دارد، نظام نمادين زبان را وضع مى‏كند; اما خداوند نه از دستگاه صوتى برخوردار است و نه زندگى اجتماعى در مورد او معنا دارد . بنابراين كلام خدا مقوله‏اى متفاوت از كلام بشر است; با اين حال صفت تكلم به صورت حقيقى و نه مجازى بر او نيز قابل اطلاق است; زيرا حوزه معنايى كلام بر گونه تفهيم و تفاهم اطلاق مى‏شود كه در اين ميان ابزار اين فرايند در اصل تحقق آن نقشى ندارد . با اين همه علامه طباطبايى اين احتمال مشهور متكلمان را نفى نمى‏كند كه خداوند كلام خود را در موجودات مادى به صورت امواج صوتى بيافريند; اما اطلاق كلام الهى بر القاء علم در ذهن مخاطب را نيز يكى از وجوه احتمالى بر مى‏شمرد كه در اين صورت با توجه به ادغام تفكيك‏ناپذير مفاهيم و زبان در اذهان بشر، نظريه سومى پديد مى‏آيد كه همان وحى به الفاظ ذهنى است . (5) بر همين اساس آية الله جوادى آملى در تفسير آيات ديدار موسى با خداوند تصريح مى‏كند كه سخن خداوند را كسى جز موسى نمى‏شنيد و آن صداى قدسى نه تنها از درخت‏شعله‏ور، بلكه از همه جهات با موسى سخن مى‏گفت; چرا كه آن گفتار پاك از مقوله صداى فيزيكى مادى نبود . (6)

كه نيست البته اين تفسير عرفانى از گفتار خداوند، امرى فراتر از القاء الفاظ ذهنى بوده، از مقوله آگاهى‏هاى حضورى است; با اين حال اين گونه مواجهه حضورى با خداوند مى‏توانسته انعكاس زبانى در اذهان پيامبران داشته باشد . نظريه وحى الفاظ ذهنى از سخنان خواجه طوسى و علامه حلى از متكلمان عقل‏گراى شيعه نيز برداشت مى‏شود . (7)

فلاسفه اسلامى با بهره‏گيرى از برخى اصول فلسفه ارسطويى و فلكيات بطلميوسى در ارايه تحليلى عقلانى از پديده وحى كوشيده‏اند . فارابى در نقش معلم ثانى فلسفه اسلامى در برخورد با تشكيكات دهرى مسلكان مبنى بر انكار وحى و نبوت، به انديشه تحليل عقلانى آن افتاد . نظريه او به نحوى در آراء و انديشه‏هاى فيلسوفان بعدى، برخى متكلمان و گروه باطنيه دنبال شده و حتى تاثيرات آن در فلسفه‏هاى غير اسلامى از قبيل فلسفه ابن ميمون يهودى و فلاسفه اسكولاستيك اروپا نيز مشهود است . (8) پيش از بررسى نظريه مزبور به زيربناهاى فلسفى آن اشاره مى‏كنيم:

1) فلاسفه مشاء بر مبناى اصل وحدت واجب‏الوجود از جميع جهات و قاعده سنخيت علت و معلول بر اين باور بودند كه صدور بيش از يك معلول از خداوند محال است . قاعده مشهور الواحد به اين مطلب اشاره دارد: «الواحد لايصدر منه الا الواحد» (9) آنان نام نخستين آفريده را عقل اول گذاشتند و سپس از آنجا كه در عقل اول به دليل حالت امكانى آن، دو حيثيت (حيثيت ذاتى و حيثيت انتساب به علت) متصور بود، براى او دو معلول فرض مى‏كردند كه معلول برخاسته از حيث انتساب به علت را عقل دوم و معلول برخاسته از حيثيت ذاتى عقل اول را فلك اول ناميدند . بر همين اساس سلسله دهگانه عقول و سلسله نه گانه افلاك پديد مى‏آمد . عقل دهم از ديدگاه آنان علت نهايى ديگر پديده‏هاى جهان آفرينش و مامور تدبير امور آن‏ها به شمار مى‏رفت; از اين روى به آن عقل فعال نيز مى‏گفتند; زيرا همه استعدادهاى وجودى به سبب او به فعليت و تحقق مى‏رسند . (10)

2) جهان هستى از نگاه فلاسفه اسلامى سه طبقه يا لايه اساسى را دارا است: عالم عقل، عالم خيال و عالم ماده . هر يك از اين عوالم بر جهان پسين خود اشراف داشته و آن را در احاطه و تدبير خويش دارد . (11)

3) انسان نمونه‏اى كوچك از همه جهان هستى است كه عوالم سه گانه وجود را در خود دارد: قوه تعقل، قوه تخيل و قوه حس كه هر يك نماينده يك طبقه از جهان هستى هستند . (12)

فارابى بر اساس نظريات مذكور، پديده وحى را چنين تفسير مى‏كند:

«حكيم كسى است كه از طريق نظر و تامل و طى مراحل مختلف به عقل فعال متصل گردد و اتصال به عقل فعال از طريق قوه مخيله نيز طريقى است كه پيغمبران پيموده‏اند و جهان غيب را در قالب وحى منزل به مردم متصل ساخته‏اند .» (13)

ملا عبدالرزاق لاهيجى در كتاب گوهر مراد، اين نظريه را با تعبيرى روشن‏تر بيان كرده است:

«جبريل كه عبارت از عقل فعال باشد، نزد حكما اول بر نفس ناطقه نبى كه حقيقت قابل است نازل شود و بعد از آن به خيال آيد و بعد از آنش به حس درآيد و همچنين كلام الهى را اول دل نبى شنود و بعد از آن به خيال درآيد و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد .» (14)

دانش عرفان با ابتنا بر شهود و مكاشفه در برابر ديگر راه‏هاى كسب معرفت‏به پديده وحى بيش از ديگر دانش‏هاى دينى احساس نزديكى مى‏كند . عارفان مسلمان، منبع شناخت‏خود را با پيامبران يكى شمرده و مكاشفه و شهود را نيز از مقوله وحى دانسته‏اند . تفاوت نبى و عارف از نگاه آنان تنها به نقش اعتبارى پيامبر به عنوان مبلغ و صاحب شريعت‏باز مى‏گردد . عارف در مكاشفات خود شريعتى جديد تلقى ننموده و مسؤوليت تبليغ يافته‏هاى خويش را ندارد . بنابراين نبوت و رسالت‏با آمدن پيامبر اسلام پايان يافته است، اما رابطه وحيانى بشر با خدا هرگز منقطع نمى‏گردد . كاربرد گسترده وحى در قرآن كه موارد گوناگونى از قبيل آگاهى غريزى حيوانات (نحل/68 و 69)، الهام (قصص/7)، وسوسه‏هاى شيطانى (انعام/112) و . . . را شامل مى‏شود، تاييدى بر ديدگاه عارفان تلقى شده است . (15) شايد از همين روى، متكلمان و مفسران اسلامى در تفكيك كاربردهاى مختلف وحى در قرآن سعى داشته و وحى اصطلاحى را تنها به يكى از كاربردهاى مذكور اختصاص داده‏اند . (16)

محى الدين براى اشاره به معناى مورد نظر از وحى، اصطلاح «وحى مبشرات‏» را به كار برده و آن را از اجزاى باقيمانده نبوت شمرده است . وحى مبشرات بدون واسطه فرشته و در پيوندى مستقيم با خداوند برقرار مى‏شود . (17) اين رويكرد در برخى از روايات نيز كه پديده‏هايى همچون رؤياى صادق را جزيى از نبوت شمرده‏اند به چشم مى‏خورد . (18) جالب آن كه غزالى از متكلمان داراى گرايش شبه عرفانى نيز براساس اين گونه روايات به اشتراك ماهوى وحى و رؤياى صادق و امثال آن نظر داده است، گرچه در جاى ديگر به اختصاص ماهيت وحى به پيامبران مى‏گرايد . (19) قيصرى پديده وحى را در قالب مفهوم مكاشفه مورد تحليل و بررسى قرار مى‏دهد . مكاشفه در اصطلاح عرفانى به معناى اطلاع يافتن بر معانى غيبى و امور حقيقى از وراى حجاب مادى و دنيوى است كه بر دو نوع معنوى و صورى مى‏باشد .

مكاشفه صورى به چهار نحو قابل تحقق است:

1) مشاهده يا استماع امر الوهى در عالم مثال از طريق حواس پنجگانه كه برخى نمونه‏هاى وحى نبوى از اين قسم شمرده شده است .

2) قرار گرفتن در معرض مستقيم الطاف ويژه الهى كه ممكن است‏براى عموم انسان‏ها در طول زندگى رخ دهد .

3) تماس و برخورد با تجلى الهى در چهره مثالى و برزخى كه برخى از ملاقات‏هاى پيامبران با خداوند از اين قبيل بوده است .

4) مشاهده برخى از امور نمادين، مانند اين حديث معروف پيامبر كه يكى از مكاشفات خويش را گزارش مى‏كند: «خود را در حال خوردن شير ديدم تا آن جا كه از ناخن‏هايم به جريان آمد . . . پس آن را به علم تاويل نمودم .»

مكاشفات صورى همگى از قلب آدمى و در اثر هماهنگى حواس باطنى با حواس ظاهرى و در نتيجه رفع پرده و حجاب ماده از روى حواس ظاهرى تحقق مى‏يابند . البته اين نوع از مكاشفات گاه ممكن است جنبه منفى داشته نوعى مكر و استدراج الهى باشند .

كشف معنوى در اثر مواجهه با گوهر حقيقت‏بدون پوشش مادى يا مثالى حاصل شده و از تجليات اسم عليم و حكيم الهى به شمار مى‏رود; در حالى كه كشف صورى از تجليات اسم سميع و بصير و امثال آن به اقتضاى نوع ظاهرى مكاشفه مى‏باشد .

حدس به معناى كسب معارف بدون گذر از مقدمات منطقى ذهن و الهام به معناى انكشاف قلبى حقايق از انواع كشف معنوى است . قيصرى در قالب دو مفهوم وحى و الهام به تفاوت مكاشفات نبوى و غير نبوى توجه نموده است . وحى از خواص نبوت و وظيفه تبليغ از شروط آن دانسته شده است; اما الهام از خواص ولايت‏بوده، شرط تبليغ در آن اخذ نشده است . الهام بدون واسطه فرشته از جانب حق بر ولى افاضه مى‏شود; ولى در وحى به وساطت فرشته نياز است . بر اين اساس و همچنين با توجه به اشرف بودن مقام ولايت نسبت‏به مقام نبوت و رابطه عموم و خصوص من وجه ميان آن دو، الهام در مرتبه‏اى بالاتر از وحى قرار مى‏گيرد . به هر حال مكاشفات از ديدگاه قيصرى مراتبى دارد كه وحى يكى از آن مراتب است . مراتب مكاشفات براساس استعداد و قابليت افراد براى آن‏ها تعيين مى‏شود . در پايان وى با توجه به امكان دخالت‏شيطان در مكاشفات، آن‏ها را به دو دسته كلى تقسيم مى‏كند: كشف روحانى و كشف شيطانى . آن گاه براى شناخت و تميز اين دو كشف از يكديگر علايم و نشانه‏هايى را ارايه مى‏كند; گرچه معيار شناخت نهايى را در اختيار صاحب كشف مى‏داند و سپس صحيح‏ترين و كامل‏ترين نوع كشف را از آن پيامبران و اولياى كامل الهى مى‏شمرد كه جان‏هايشان به حالت اعتدال تام نزديك‏تر از ديگران است . (20)

وحى در الهيات مسيحى

وحى در كتاب مقدس به مثابه حقيقتى تاريخى مى‏باشد كه همچنان فراروى بشر در حال تجلى است . اين وحى در طول 15- 20 قرن در قالب وحى‏هاى متعدد به پيامبران بنى اسراييل شكل گرفته است . امروزه به ندرت ادعا مى‏شود كه وحى كتاب مقدس - به مانند تلقى ما از قرآن - همان سخنان خداوند است; بلكه اسفار اين كتاب همگى يا به دست كاتبان بعدى نگاشته شده‏اند و يا در قرون بعدى به آن‏ها دست‏يافته‏اند . با اين حال نكته مزبور (لااقل در نزد كاتوليك‏ها) به هيچ وجه از ارزش وحيانى آن نوشته‏ها نمى‏كاهد . فلسفه وحى از نظر كتاب مقدس در ارتباط تنگاتنگ با گناه ازلى بشر است كه او را از اراده الهى به دور نگاه داشته و لذا همواره نيازمند تعليم و تشريع است وحى كتاب مقدس، تنظيمات مختلف اجتماعى، سياسى، حقوقى، اخلاقى و بسيارى آداب و رسوم را شامل مى‏باشد كه بسيارى از آن‏ها موقتى بوده است كه همپاى حركت‏بشر، تغيير يافته و تجديد مى‏شوند . (21) وحى در عهد عتيق پديده‏اى نسبتا عرفى و معمولى است كه مكرر واقع شده و در هر دوره‏اى مجموعه‏اى از پيامبران راستين و دروغين را در كنار هم شاهد هستيم . اين دو گروه با يكديگر نزاع مستمر داشته تا آنجا كه گاه حتى پيامبر راستين نيز در اصالت نبوت خويش به شك و ترديد مى‏افتد . پيامبران دروغين معمولا از وسايل متعارف پيشگويى، مانند فال و طالع‏بينى، قرعه و تعبير خواب بهره مى‏گيرند; اما پيامبران راستين در تلقى وحى از ابزار خاصى بهره نگرفته و اساسا خود نمى‏دانند كه چگونه سخن خداوند را دريافت كرده‏اند . (22) آنان وحى را به دو شيوه‏رؤيت‏يا استماع دريافت مى‏كردند و گاه نيز رؤياهايى رازآلود مشاهده مى‏كردند كه براى فهم معناى آن به رازگشايى مى‏پرداختند .

وحى در عهد جديد، معناى تازه‏اى به خود مى‏گيرد . اين پديده از نگاه مسيحيان يك حقيقت تاريخى تمام شده نيست; بلكه پروسه‏اى مقدس است كه با ظهور مسيح آغاز گشته و در پرتو راهنمايى‏هاى روح القدس به شاگردان مسيح و سپس به نهاد كليسا منتقل شده و با نفوذ به ژرفاى دل آدميان در قالب حقيقت ايمان به سرانجام خويش مى‏رسد . آن چه كه حقيقت مسيح و آموزه‏هاى اساسى مسيحيت را به شاگردانش آگاهانيد، نوعى وحى الهى بود كه از آن به وحى باطنى ياد مى‏شود . (23)

بنابراين گرچه انجيل چيزى جز دست نوشته شاگردان عيسى نيست; اما در عين حال نوشته‏اى بشرى به شمار نرفته و ارزش و حيانى خود را حفظ كرده است . (24)

جان هيك، سعى دارد ميان دو برداشت متفاوت از ماهيت وحى در انديشه مسيحى تمايز برقرار كند .

1) نظريه زبانى:

تلقى زبانى از وحى همان نظريه كلاسيك قرون وسطى است كه امروزه گرايش‏هاى سنتى‏تر در مذهب كاتوليك رومى نماينده آن بوده و برخى رويكردهاى محافظه‏كار پروتستانى نيز مدافع آن است . وحى بنا به اين تلقى، مجموعه‏اى از حقايق نمود يافته در قالب برخى احكام و گزاره‏ها است كه اراده اصيل و معتبر الهى را در قالب الفاظ به بشر انتقال مى‏دهد .

دايرة المعارف كاتوليك از اين ديدگاه چنين تعبير مى‏كند: «وحى را مى‏توان به انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به برخى موجودات عاقل تعريف كرد كه از طريق وسايطى، وراى جريان معمول طبيعت‏بروز مى‏كند» .

2) نظريه غير زبانى:

اين نظريه كه مذهب پروتستان و برخى رويكردهاى عرفانى، ايمان‏گرا و وجودگرا مدافع آن هستند از وحى، تعريفى عينى و تكوينى در قالب تجلى الهى ارايه مى‏دهند .

بنابراين مضمون وحى، مجموعه‏اى از حقايق درباره خداوند نيست; بلكه او از راه تاثيرگذارى در تاريخ به قلمرو و تجربه بشرى راه مى‏يابد، در واقع اين خود عيسى و نه سخنان او و گزارش‏هاى شاگردانش از آموزه‏هايش است كه وحى خداوند به شمار مى‏رود; پس نه كتاب مقدس سخن خداوند است و نه الهيات مسيحى، دانش مبتنى بر سخن خداوند; بلكه كتاب مقدس تنها گزارشى از وحى الهى يا همان تجلى عيسوى است و الهيات مسيحى نيز تنها بيانگر كوشش‏هاى انسان براى شناخت معنا و اهميت‏حوادث وحيانى به شمار مى‏رود . اشاره به عبارتى از انجيل يوحنا براى فهم اين نظريه راه‏گشا است: «و كلمه جسم گرديد و ميان ما ساكن شد; پر از فيض و راستى و جلال او را ديديم; جلالى شايسته پسر يگانه پدر» (25)

جان هيك، حضور و حيانى خداوند را در جهان هستى با كمك يكى از نظريات ويتگنشتاين در معرفت‏شناسى تبيين مى‏كند . يك تصوير سه بعدى در نظر بگيريد كه در نگاه نخست، تصويرى گنگ و بى‏معنا است; اما پس از اندكى دقت و تامل، ناگاه آن خطوط و اشكال نامنظم به صورت تصويرى كاملا مفهوم و معنادار در مى‏آيد . حضور خداوند در جهان هستى نيز اين گونه است; او نه در كنار ديگر پديده‏هاى طبيعى به صورتى مستقل در قالب پديده وحى به ظهور مى‏رسد; بلكه تاريخ وحيانى جهان به نوعى در طول و راستاى تاريخ طبيعى آن قرار دارد . به عبارتى ديگر تاريخ نجات‏بخش كه در كتاب مقدس تجلى يافته است، همان بستر انكشاف وحى خداوند در جهان طبيعت است . (26) بنابراين كتاب مقدس تنها معبرى براى رسيدن به وحى الهى مى‏باشد . كارل بارت، پايه‏گذار ارتودوكس نوين، به روشنى از اين ديدگاه تعبير مى‏كند: «خداوند يك سلسله دانش‏هاى غيبى مكشوف نمى‏سازد; بلكه خودش را مكشوف مى‏كند . وحى اصلى همانا شخص مسيح است; كلمة الله در هيات انسانى . . . كلام خدا تفتيش كننده همه اعصار است .» (27) ديدگاه معمر بن عباد از متكلمان مسلمان گذشته تا اندازه زيادى به نظريه غير زبانى مسيحيان نزديك است . (28)

اين تلقى از وحى با برخوردارى از حالت فردگرايى، ايمان محورى، خردگريزى و واقعيت‏گرايى تا اندازه‏اى به مفهوم تجربه دينى نزديك مى‏شود . در واقع وحى را در ديدگاه غير زبانى مى‏توان نوعى تجربه دينى ناميد .

وحى و تجربه دينى

مفهوم وحى در زبان انگليسى از ريشه [ Reveal ] به معناى آشكار شدن امرى مجهول و پرده برداشتن از آن مشتق مى‏شود كه شباهت‏بسيارى با مفهوم مكاشفه در اصطلاح عرفان اسلامى دارد . (29)

اين نحوه تلقى از رابطه با امور فرامادى در آيه‏اى از قرآن نيز به چشم مى‏خورد . خداوند در آيه 22 سوره ق از وحى به عنوان پرده‏بردارى از چشمان پيامبر ياد مى‏كند:

«لقد كنت فى غلفة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد»

اين تلقى از رابطه انسان با خدا از اختصاصات اديان ابراهيمى به شمار مى‏رود . خداى ابراهيم كه هر سه دين يهود، مسيحيت و اسلام، خود را به او منتسب مى‏دانند، بر او و ديگر پيامبران ابراهيمى منكشف مى‏شد و در مواجهه با آنان قرار مى‏گرفت و به روشنى و صراحت از اراده خويش پرده برمى‏داشت و آنان را فرمان مى‏داد و راهبرى مى‏نمود . به عبارت ديگر، رابطه يهوه با موسى و پدر آسمانى با عيسى و الله با محمد صلى الله عليه و آله از نوع «من - تويى‏» بود; نه همچون رابطه فيلسوفان در اديان طبيعى از نوع «من - اويى‏» و يا احساس فناى شخصيت‏هاى مقدس اديان وحدت وجودى در جهان هستى .

سخن خدا با بشر در اديان ابراهيمى به صورت عنصرى اساسى درآمده و اين سه دين توحيدى را صبغه‏اى وحى محور بخشيده است . تجارب معنوى فراوانى در سنت مذهبى اين سه دين به چشم مى‏خورد كه مونولوگ و گاه ديالوگ خدا را با انسان صاحب آن تجربه، گزارش مى‏دهد . ظهور و انكشاف روشن و صريح خدا در مواجهه با پيامبران ابراهيمى در قالب حادثه‏اى اصيل و غير قابل انكار، زمينه مناسب‏ترى - در مقايسه با اديان طبيعى و وحدت وجودى - براى اطلاق واژه مفهوم تجربه بر آن فراهم آورده است; چرا كه مواجهه او رابطه‏اى كاملا شخصى و عينى و جزيى و زبانى پديد مى‏آورد و نوعى آگاهى قطعى و تهى از شك و ترديد بر جاى مى‏گذارد .

اصطلاح تجربه دينى از دو واژه Experience به معناى تجربه، اثبات و آزمايش و Religious به معناى دينى و مذهبى تركيب يافته است . مفهوم تجربه از زمان آمپريست‏هاى قرن 17 و 18 انگلستان، نقش مهمى در فلسفه غرب داشته است . البته واژه Experience E در انگليسى جديد به ويژه از دوره جان لاك با نوعى توسع، بر هر پديده ذهنى و هر احساس درونى اطلاق مى‏شود; گرچه آزمايش و تكرار در آن نباشد . در واقع تجربه غير از معناى ادراك حسى در خصوص مجربات منطقى، به نوعى رهيافت روحى و درونى و نوعى وضعيت روانى نيز اطلاق شده و از بودن در متن يك واقعه حكايت مى‏كند . فيلسوفان دين نيز از مفهوم تجربه دينى، معناى خاص علوم تجربى را مد نظر ندارند; بلكه در صدد توجه به احساس و حالت دينى در مقابل تاملات دينى ذهن هستند . از همين روى شلاير ماخر، تجربه دينى را در تعبيرى ديگر انتباه دينى Religious Awareness مى‏نامد . (30) با اين حال استفاده از واژه تجربه در مقام تبيين رابطه معنوى انسان با خدا نشانگر واكنش دين‏داران براى دفاع از ايمان خويش در برابر جريان‏هاى حس‏گرا و شك‏گرا در دو سه قرن پيش مى‏باشد; همچنان كه مقابله با نگرش رسمى كليسا نيز تلقى مى‏شود كه ايمان را تنها در قالب خشك و بسته فلسفى - كلامى عرضه مى‏كرد .

جريان ايمان و دين‏دارى در غرب كه در اثر ريزش بنيان‏هاى الهيات طبيعى به سبب تشكيك و ترديدهاى هيوم و انتقادات عرفت‏شناختى كانت‏به دنبال پايه‏هاى محكم ديگرى بود، با ظهور مكتب رمانتيسم به دست «شلاير ماخر» از پايگاه احساس و عاطفه براى خود بنيانى استوارتر از الهيات طبيعى يافت . شلاير ماخر كه در جريان ايمان و خروج آن از قلمرو تنگ ذهن فلسفى و كلامى به سوى افق فراخ احساس درونى بسيار كوشيد، به نوعى بنيان گذار مفهوم تجربه دينى به شمار مى‏رود . او از خدا نه به عنوان يك فرضيه ذهنى، بلكه به عنوان يك تجربه عينى براى شخص مؤمن ياد مى‏كرد . (31)

انديشه او بعدها به دست ويليام جيمز، رودلف اتو، استيس و پراودفوت استمرار و گسترش يافت . (32)

جان هيك، ويليام الستون و الوين پلانتينجا نيز مفهوم تجربه دينى را مورد بحث و كنكاش قرار داده‏اند .

اين نحوه رويكرد به مقوله دين و ايمان تا اندازه زيادى به مفهوم علم حضورى در فلسفه و عرفان اسلامى نزديك است . عارفان مسلمان همواره ادعا داشته‏اند كه آن چه را فيلسوفان با ديدگان كور عقل از آن تصورى مبهم و مجمل دارند، آنان از ژرفاى جان مى‏بينند، مى‏شنوند، مى‏چشند و مى‏بويند و با همه احساس و همه هستى خويش در مى‏يابند . ماجراى ملاقات ابن سينا با ابو سعيد ابوالخير نمونه روشنى از اين ديدگاه را نشان مى‏دهد . (33) همچنين شطحيات معروف بسيارى از عرفا و متصوفه اسلامى از قبيل بايزيد بسطامى، حلاج، محى‏الدين و . . . كه به تكفير و مرگ بسيارى از آن‏ها انجاميد، با همين رويكرد قابل فهم و تحليل است .

تحليل‏هاى خاورشناسان از وحى محمدى

خاورشناسان با نگاه سكولار به پديده وحى و به ويژه وحى محمدى، به برخى نظريات جديد دست‏يافته‏اند كه از نگاه منفى و ارزش مدارانه به دور نيست . برخورد جهان غرب با اسلام به نخستين سال‏هاى ظهور اسلام باز مى‏گردد . گسترش سريع و روز افزون دين جديد به طور طبيعى واكنش مسيحيان و يهوديان را به دنبال داشته است . اين برخوردها تا پايان قرون وسطى و حتى تا دوره‏هاى نخست رنسانس در قالب مجادلات كلامى به صورت اعلام صريح بى‏اعتقادى به صداقت پيامبر و وحيانى بودن قرآن شكل مى‏گرفت . اين نوع برخورد در دوره بيدارى غرب، از صبغه‏اى علمى برخوردار گشت . برخى از نخستين خاورشناسان مانند «گوستاو ويل‏» و «اشپرنگر» با استناد به گزارش قرآن از اعتقاد كافران به جنون پيامبر، او را دچار اختلالات روحى و روانى و يا بيمارى صرع دانسته و قرآن را نتيجه اين حالات غير طبيعى پيامبر پنداشته‏اند . «نولدكه‏» با اينكه احتمال بيمارى صرع را منتفى مى‏داند; پيامبر را دستخوش هيجانات و عواطف سركش روحى و روانى مى‏داند كه سرانجام وى را به اعتقاد به ارتباط با جهان غيب كشانيده است . «مونتگمرى وات‏» از خاورشناسان شهير معاصر در نقد اين ديدگاه مى‏گويد: به روايات و شواهد سلامت جسمانى و روحانى پيامبر كم ارج نهاده شده است . باور نكردنى است كه فردى مصروع يا دچار هيسترى يا اسير فشار حملات هيجانات بتواند لشكركشى نظامى يا رهبرى دورانديش يك دولت - شهر را به عهده گيرد . مخالفان، او را مجنون مى‏پنداشتند; اما آنان مرادشان اين بود كه سلوك و رفتار او مجنونانه است و يا گفتارش به سان كاهنان از الهام جن مى‏باشد . بايد برداشت‏هاى قرون وسطى را كنار گذاشت و محمد را به عنوان شخصى شناخت كه صادقانه و با صدق نيت و ايمان درست، پيام‏هايى را ابلاغ مى‏كرده كه اعتقاد داشت از جانب خدا به او رسيده است . (34)

برخى ديگر با الهام از نظريات فرويد در طبقه‏بندى سازمان شخصيت‏به تحليل‏هاى روان‏شناختى از وحى گراييدند . «تورآندره‏» و پس از او «گيب‏» و «اميل در منگهام‏» و «مونتنيه‏» از اين گروه هستند . درمنگهام اين ديدگاه را به تفصيل در كتاب «زندگانى محمد صلى الله عليه و آله‏» شرح و بسط داده و «رشيد رضا» در كتاب «الوحى المحمدى‏» به نقد و بررسى تفصيلى آن پرداخته است . پيامبر بنا به اين تحليل از نوابغ اجتماعى و داراى فطرتى پاك، روحى متعالى و ايمان و باورى مستحكم به خداوند و فاقد هر گونه ناهنجارى اعتقادى و رفتارى و خانوادگى به شمار رفته كه در اثر فوران خود آگاهى‏هاى باطنى در او احساس اتصال به جهان غيب و دريافت پيام‏هاى وحيانى پديد آمده است . اين ديدگاه از نظر مطالعات علمى روان‏شناسى و مبانى فلسفى و كلامى از تعارضات و اشكالات فراوانى برخوردار بوده و در بهترين شرايط تنها در حد يك فرضيه نامستند و مبتنى بر حدس و گمان مى‏باشد; از اين روى علاوه بر انتقادات فراوان انديشمندان مسلمان، اين نوع نظريات در ميان خاورشناسان پسين نيز مقبوليت چندانى ندارد . (35)

آخرين ديدگاه مهم خاورشناسان درباره وحى قرآن از «ريچارد بل‏» در كتاب «مقدمه قرآن‏» مى‏باشد كه شاگردش مونتگمرى وات آن را دنبال كرده است . اين ديدگاه با نظريه غير زبانى وحى در الهيات مسيحى و نظريه وحى به معنا در كلام اسلامى بسيار نزديك است .

وات در شرح نظريه مذكور چنين مى‏نويسد: «محمد در ادعاى پيامبرى صداقت داشته و قرآن فعلى الهى است كه از طريق شخصيت محمد تجلى يافته است . بنابراين برخى از ويژگى‏هاى آن اساسا به بشريت محمد ارتباط مى‏يابد . خود قرآن نيز نظر مسلمانان را در مورد ماهيت وحى تاييد نمى‏كند; زيرا قرآن خود را عربى معرفى مى‏كند و عربى نيز زبان بشرى است . زبان در پيوند بسيار نزديكى با تجارب سخن‏گويان به آن زبان قرار دارد; به ويژه در خصوص مسايل اجتماعى و اقتصادى و مناسبات سياسى . . .» در واقع وات به دنبال راهى براى حفظ حيثيت و اصالت و اعتبار كل قرآن است; بدون آن كه راه براى انكار برخى اشتباهات در مطالب غير مهم و ثانوى - از نظر او - بسته شود . (36) اين رويكرد در ميان برخى دانشمندان مسلمان نيز راه يافته است . كسانى كه سعى در اثبات تاثير و دخالت محيط اجتماعى عصر نزول و حالات شخصى و روحى و روانى پيامبر در ساختار و شكل نهايى وحى دارند، احتمالا به نوعى از نظريه مزبور الهام گرفته‏اند . به طور مشخص دو ديدگاه «بازتاب فرهنگ زمانه‏» و «بسط تجربه نبوى‏» بر نظريه وات مبتنى مى‏باشند . (37) اين نظريات نيز علاوه بر عدم تطابق با ديدگاه صريح بسيارى از آيات قرآن كه پيامبر را در فرايند ابلاغ وحى صرفا پيام‏رسانى امين شمرده و هر گونه تاثير درونى يا بيرونى بر وحى را انكار مى‏كند، از جهت پيش فرض‏هاى كلامى و مستندات درون دينى و برون دينى نيز مورد شك و ترديد جدى هستند .

نزديك‏ترين ديدگاه خاورشناسان به ديدگاه مشهور اسلامى از سوى گروهى از شيفتگان به اين دين ابراهيمى عرضه شده كه برخى از آن‏ها نيز به اسلام گرويده‏اند . «كينت كريك‏» نويسنده كتاب «قرآن را چگونه شناختم‏» و «جان ديون پارت‏» نويسنده كتاب «عذر تقصير به پيشگاه محمد» و «موريس بوكاى‏» نويسنده كتاب «تورات، انجيل، قرآن و علم‏» و «ليو بولدفايس (اسد محمد)» و «الفونس ايتادينيه (مريم جمليه‏» از اين گروه هستند . پارت در اين زمينه مى‏نويسد:

«در طول ششصد سال راه حقيقت‏باز بود; ولى مسيحيان از روى غفلت و بى‏توجهى، سرمشق پيشواى خود را فراموش كردند . موسى و عيسى ظهور پيامبر بزرگتر از خودشان را با اطمينان وعده داده بودند . وعده انجيل به آمدن پاراكليت (برگزيده و پسنديده) با روح مقدس يا آسايش دهنده در اسم مورد شبهه قرار گرفت; در حالى كه از هر جهت‏بر شخص محمد تطبيق مى‏كرد . » (38)

بوكاى نيز مى‏نويسد:

«نظر به وضع معلومات در عصر محمد نمى‏توان انگاشت كه بسيارى از مطالب قرآنى كه جنبه علمى دارند، مصنوع بشرى بوده باشند . كاملا به حق است كه نه تنها قرآن را بايد وحى تلقى نمود; بلكه قرآن به علت تضمين اصالتى كه عرضه مى‏دارد و وجود مطالب علمى با بررسى در عصر حاضر، آدمى را به مبارزه با اين نظر فرا مى‏خواند كه تقريرى بشرى است . اين به وحى قرآنى مقام كاملا جداگانه‏اى مى‏بخشد» . (39)

دانش زبان شناسى نوين با راه‏يابى به حوزه‏هاى ديگر علوم انسانى، رويكردى جديد در تحليل و فهم پديده‏هاى انسانى فراهم آورده است . تحقيقات «ايزوتسو» نمونه روشنى از راه‏يابى يافته‏هاى زبان‏شناسى و معناشناسى به حوزه مطالعات قرآنى و الهيات اسلامى است . وى در كتاب «خدا و انسان در قرآن‏» سعى دارد تحليلى زبان شناختى و معناشناختى از پديده وحى ارايه دهد . (40) نظريه زبان شناختى وى در تفسير وحى از جهات مختلفى حايز اهميت است . نگاه زبان‏شناختى موجب شده فرهنگ اسلامى و عربى در تفسير پديده وحى بيشتر مورد توجه قرار گيرد و ديدگاه آيات و مفاهيم قرآنى نيز در تحليل مورد نظر دخالت داده شود . بنابراين روش‏مندى نگاه برون دينى و اصالت و اعتبار نگاه درون دينى يك جا جمع گشته‏اند . با اين حال رويكرد زبان شناختى به طور گسترده در ميان پژوهشگران و نويسندگان مسلمان راه نيافته است; از اين روى پرداختن به آن بحث مستقل و مفصلى را مى‏طلبد و در قالب مقاله مزبور نمى‏گنجد .

1) براى جستجوى رگه‏هاى مفهوم وحى در آيين‏هاى باستانى و اديان شرقى ر . ك: اعرجى، الوحى و دلالاته فى القرآن، دار الكتب، بيروت، ص 21- 26 .

2) جرجانى، شرح مواقف، نشر شريف رضى، قم، ج 8، ص 92; فاضل مقداد، شرح باب حادى عشر، قم، 1368، ص 28، مصنفات شيخ مفيد، النكت الاعتقادية، كنگره شيخ مفيد، ج 10، ص 27; شهرستانى، ملل و نحل، ج 1، ص 80 .

3) ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، دار احياء التراث العربى، بيروت، ص 585 .

4) شرح عقيده طحاوية، المكتب الاسلامى، بيروت، 1391، ج 1، ص 198 .

5) الميزان، ج 2، ص 315- 320 .

6) جوادى آملى، قرآن در قرآن، نشر اسراء، قم 1378، ص 49 .

7) كشف المراد، مكتبه مصطفوى، ص 170 و 224; همچنين نك: لاهيجى، شوارق الالهام، چاپ سنگى، ص 555

8) سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، مؤسسه فرهنگى انديشه، ص 35- 39 .

9) نهاية الحكمة، ص 165- 167 .

10) شرح اشارات، ج 3، ص 210- 211 .

11) اسفار، ج 7، ص 255 .

12) همان جا .

13) فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، چاپ مصر، ص 67 .

14) لاهيجى، گوهر مراد، وزارت ارشاد، 1372، ص 364 .

15) براى نمونه نك: ابن عربى، فتوحات مكيه، مصر، ج 2 . ص 78 و ج 4، ص 248 و ج 2، ص 205 و ج 2، ص 631 .

16) براى نمونه نك: معرفت، تاريخ قرآن، انتشارات سمت، ص 8- 10 .

17) فتوحات مكيه، ج 3، ص 29 و 86 .

18) مالك بن انس، الموطا، بيروت، ج 2، ص 956 و مجلسى، بحارالانوار، بيروت، ج 58، ص 167 .

19) مقايسه كنيد: المنقذ من الضلال و معارج القدس .

20) شرح قيصرى بر فصوص الحكم، شركت انتشارات علمى، ص 107- 115 . براى بررسى بيشتر آراى عرفا ر . ك: الوحى و دلالاته فى القرآن و الفكر الاسلامى، ص 182- 217 .

21) معجم اللاهوت الكتابى، ذيل ماده وحى .

22) براى نمونه نك: سفر ارميا .

23) معجم اللاهوت الكتابى، همان جا .

24) قاموس كتاب مقدس، ص 95، ذيل ماده وحى .

25) انجيل يوحنا، 1: 14 .

26) جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، انتشارات الهدى، تهران 1376، ص 131- 163 .

27) وليام هودرن، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه ميكائيليان، انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص 180 .

28) ولفسون، فلسفه علم كلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات هدى، تهران 1368، ص 300 .

29) براى نمونه نك: منازل السائرين، ج 1، ص 113 .

30) مجله نقد و نظر، برهان تجربه دينى، محسن قمى و مكاشفه يا تجربه عرفانى، محمدتقى فعالى .

31) مجله نقد و نظر، مكاشفه يا تجربه عرفانى، محمدتقى فعالى .

32) براى نمونه ر . ك: وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، مؤسسه طه، قم، 1377 و

william James, The varieties of religious experience, Electronically EnhancedTent by word Classie Bookd.

33) نك: اسرار التوحيد، انتشارات آگاه، تهران، 1366، ص 194- 195 .

34) تقى صادقى، رويكرد خاورشناسان به قرآن، فرهنگ گستر، تهران، 1379، ص 158- 165; براى مطالعه بيشتر درباره ديدگاه‏هاى خاورشناسان در تحليل وحى محمدى ر . ك: بازرگان، شناخت وحى، نشر پژوهشهاى اسلامى

35) همان، ص 166; الوحى المحمدى، ص 119- 170; حسن ضياءالدين عنتر، وحى الله، دار المكتبى، دمشق 1999، ص 139- 225; محمدباقر حكيم، علوم قرآنى، لسانى فشاركى، مؤسسه تبيان، تهران 1378، ص 153- 166; جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، مؤسسه امام صادق، قم 1379، ج 2، ص 29- 44 .

36) رويكرد خاورشناسان به قرآن، ص 169- 170 .

37) نك: مقاله «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن‏» از بهاء الدين خرمشاهى در مجله بينات و عبدالكريم سروش، تجربه نبوى، مؤسسه صراط، تهران 1379 .

38) عذر تقصير به پيشگاه محمد، ص 103 .

39) تورات، انجيل، قرآن و علم، ص 328 .

40) ايزوتسوم، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى‏تهران 1373، ص 192- 252 .