دليل آفتاب

بررسي تطبيقي آراي كلامي و عرفاني مولوي در باب اسما و صفات حق تعالي

حسين حيدري

عضو هيأت علمي دانشگاه كاشان

چكيده

در قرآن كريم و در عرف متكلمان مسلمان آنچه به‏عنوان جايگزين نام اللّه يا در وصف او به‏كار مي‏رود، اسم (جمع آن اسماء) اللّه ناميده مي‏شود. اين كه آيا مي‏توان خداوند را با نام‏ها و اوصافي خطاب كرد كه در قرآن، سنّت و اجماع نيامده و يا آن‏كه اسماءاللّه توقيفي است؛ يعني مقيّد به ذكر آنها در منابع مذكور است، از جمله موارد اختلاف مهم انديشمندان عالم اسلام، به‏ويژه متكلمان و فلاسفه مسلمان بوده است. اختلاف ديگر آنان اين بوده كه آيا آنچه به‏عنوان اسماء اللّه اطلاق كرده‏اند، با مسمايشان عينيت دارد يا به‏كلي بيگانه است؟

از فِرَق عمده كلامي و غالب اهل سنّت حنبلي و اشعري بر توقيفيت اطلاق اسما و به عينيت آنها با مسمايشان باور داشته‏اند، در هر دو مورد معتزله و شيعه در موضع مخالف ايستاده‏اند، ولي ماتريديه با وجود عدم قبول توقيفيت اسماي خداوند، گرچه به عينيت اين اسما با مسمايشان اعتقاد راسخ ندارند، لزوما منكر عينيت اسما با ذات و صفات حق نيست.

جلال‏الدين محمد مولوي (متوفاي 672)، از سويي، در آثارش خداوند را با نام‏هاي بي‏شماري از قبيل: خورشيد، آفتاب، دريا، دوست، معشوق، يار، دلبر، خليفه، شاه، مادر، عروس، صيد، صياد و ... خوانده، اما به منصوص بودن آنها مقيد نبوده است و از سوي ديگر، توصيف و اسم شايسته حضرت حق، را چون شب قدر، گم‏شده در اينها مي‏داند، اما در هر دو مورد اشعري نيست و موضعي ماتريدي دارد. با توجه به نظري كه در باب گوهر ايمان و سابق دانستن رحمت الهي دارد، نيت گوينده را بر اقوال او مقدم و مايه نجات مي‏شمارد.

كليد واژه‏ها:

اسماي خداوند، عينيت، كلام، متكلمان، صفات خدا، ماتريديه، اشاعره.

ديدگاه‏هاي كلامي مولانا در باب عينيت و توقيفي بودن اسما و صفات خداوند

الف) ديدگاه قرآن و آراي متكلمان

اسم در معناي خاص، لفظي است كه بر ذات يك شي‏ء دلالت دارد و صفت دالّ بر ماهيت يا كيفيت آن است. گاه گفته شده است كه اسم بر ذات و كيفيت، هر دو دلالت دارد، و صفت، فقط بر كيفيت اطلاق مي‏شود. (1)

در تفاوت اسم و صفت، چنان‏كه عين‏القضات نيز گفته، (عين القضاة، 1379: 16) اسم لفظي است كه بر مسما دلالت مي‏كند، بدون آن‏كه اعتبار خاصي براي آن موردنظر باشد، ولي در صفت اعتبار و خصوصيات ويژه‏اي مورد نظر قرار مي‏گيرد، چنان‏كه لفظ سنگ، اسم شي‏ء خاصي است، بدون آن‏كه بر سفتي، رنگ، فوايد و نسبت آن با ديگر موجودات دلالت داشته باشد، هم‏چنين اسم‏هايي كه بر افراد گذاشته مي‏شود، از قبيل اسد، حيدر، جميله، پروانه و ... حتي اگر داراي معناي لغوي خاصي باشند، در زمان اطلاق بر معناي خاصي دلالت نمي‏كنند، ولي درمورد اوصافي مانند مرد، زن، پير، جوان و ... اين‏گونه نيست. با وجود اين، در قرآن كريم و به تبع آن در عرف متكلمان، اسم معنايي اعم از صفت و اسم در نزد اهل لغت دارد و گويا فقط درمورد اسم اللّه معناي خاصي موردنظر نيست، گرچه چنان‏كه خواهيم ديد، برخي عالمان اين نام را نيز به‏صورت توصيفي تأويل كرده‏اند. قرآن كريم در آيه «و للّه الأسماء الحسني فادعوه بها» (اسراء، 17/110) به اسم و صفت هر دو توجه دارد. بنابر مضمون آيات زير، به‏كار بردن اسماي حسني در حق خداوند متعال جايز و لازم است:

«هُوَ اللّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاْءَسْمَاءُ الْحُسْنَي يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَ الاْءَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛ (حشر، 59/24)

اوست خداوند، آفريدگار، پديدآور، صورت‏گر، اوراست نام‏هاي نيك، آنچه در آسمان‏ها و زمين است، او را تسبيح مي‏گويند و اوست پيروزمند فرزانه.

«قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الاْءَسْمَآءُ الْحُسْنَي»؛ (اسراء، 17/110)

بگو او را چه اللّه بخوانيد چه رحمان، هر چه بخوانيد، او را نام‏هاي نيك است.

«وَ لِلّهِ الاْءَسْمَآءُ الْحُسْنَي فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَآئِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ»؛ (اعراف، 7/180)

و خدا را نام‏هاي نيكوست، پس او را با آنها بخوانيد و كساني را كه در نام‏هاي او كجروي مي‏كنند، واگذاريد. به‏زودي به كردار بدشان مجازات خواهند شد.

يادآوري اين نكته ضروري است كه «كلمه حُسني مؤنث احسن به معناي نيكوتر است» و قهرا معنايي وصفي دارد، از اين جهت، بر نام‏هايي كه معناي وصفي ندارند، حسن گفته نمي‏شود، (قرشي، 1361: 141) چنان‏كه درخت‏تر نمي‏گويند، ولي بلندتر يا كوچك‏تر و غيره گفته مي‏شود.

برحسب مفاد آيات مذكور، اصل توصيف خداوند به غير از 127 اسم حسني كه در قرآن آمده (2) يا 99 يا 1001 است كه در احاديث آمده، نظر مقبول همه متكلمان است. هرچند گروهي از آنان معناي ظاهري آن اسما را تأويل مي‏كنند. همين‏طور در عدم توصيف خداوند به اسما و صفاتي كه مورد نهي متون اسلامي است، اتفاق نظر وجود دارد، ولي اختلاف نخست متكلمان در اين است كه با وجود محدوديت‏ها و نقص‏هاي شناختي، آيا ما قادر به توصيف او به نام‏هاي نيكو (حسني) غير از نام‏هاي مذكور در قرآن، احاديث و اجماع هستيم يا خير؟ لذا برخي در هراس از عجز در تعيين مصاديق مجاز، جانب احتياط را گرفته و متوقف شده‏اند، ولي گروهي ديگر براي عقل بشري در اين امر مرجعيت و وثوق قائل بوده‏اند.

اختلاف دوم در اين است كه آيا اسما و اوصافي كه براساس متون اسلامي يا برخاسته از انديشه‏هاي مؤمنان بر خداوند اطلاق مي‏شوند،با مسماي آنها عينيت دارند و يا غيراو هستند.

خلاصه‏اي از اقوال بزرگان فِرَق كلامي در باب دو اختلاف مذكور، ذيلاً آورده مي‏شود:

1. بغدادي، ركن پنجم از اركان اعتقادي اهل سنّتِ اشعري مذهب را توقيفي دانستن اسماء اللّه مي‏داند. وي مي‏گويد:

سخن در نام‏هاي خداي تعالي و صفت‏هاي اوست و [اهل سنّت [نام‏هاي خداي را از قرآن و يا سنّت و يا اجماع امت دانند و [از نظر آنان] به روش قياسي، اطلاق اسمي بر او جايز نيست [مثلاً نمي‏توان به قياس عالم بودن خداوند، او را عارف نيز ناميد [و اين به‏خلاف سخن معتزليان بصري است كه اطلاق نام‏ها را بر او به [روش [قياس، روا داشتند و جُبايي در اين باب زياده‏روي كرده است تا بدان‏جاي كه هرگاه خداي مراد بنده‏اش را برآورد، او را فرمانبردار بنده خود ناميده است و نيز از آن‏روي كه آبستني را در زنان پديد آورده، او را آبستن‏كننده زنان خوانده است. (بغدادي :203)

درخصوص عينيت اسماي الهي با مسماي آنها، ابوالحسن اشعري به تبع ابن‏حنبل مدعي اتفاق نظر اهل حديث و اهل سنّت در اين باب است، از اين‏رو، كساني را كه به اين عقيده پاي‏بند نيستند، گمراه مي‏داند. (اشعري، 1980: 290؛ همو، 1955: 4) به‏تبع وي، باقلاني متكلم بزرگ اشعري مذهب نيز با صراحت و تفصيل بيشتر و با استناد به برخي آيات قرآن، (الرحمن، 55/87؛ يوسف، 12/40؛ انعام، 6/21) به عينيت اسما و مسماي خداوند دليل مي‏آورد. (باقلاني، 1414 ق / 1993 م: 258 ـ 260)

2. كراميه (از مرجئه) معتقدند كه با تشخيص و اعتبار عقل، مي‏توان خداوند را متصف به صفات سلبي يا وجودي كرد، اعم از آن‏كه آن اسما و صفات در شرع آمده باشند يا نيامده باشند. (التهاوي: 1/184)

3. ابومنصور ماتريدي (از مرجئه) بر آن است كه هر وصف و اسمي كه در حق خداوند اطلاق شود، عين مسماي آن نيست و با حقيقت خداوند تناسب و تطابق ندارد، حتي اوصافي از قبيل عالم بودن و قادر بودن، با وجود آن‏كه در قرآن آمده، مي‏تواند موهم تشبيه باشد، لذا در ذكر آنها بايد دقت كرد كه آن صفت‏ها از هيچ جهتي، نبايد شبيه مخلوقات باشد. باتوجه به ملاحظه مذكور، هر وصفي را كه به تشبيه نينجامد، اعم از آن‏كه در قرآن مذكور باشد يا نباشد، مي‏توان به خداوند تعالي نسبت داد. (ابي‏منصور، 1970: 65 ـ 67) ولي از طرفي ديگر، او بر اين امر واقف است كه با وجود ناتواني ما در توصيف و تسميه خداوند، آن‏گونه كه شايسته اوست، ما چاره‏اي جز توصيف و تسميه حق تعالي نداريم.

ابومنصور نيز قول كساني را مي‏آورد كه قائلند: نمي‏توان گفت كه خدا متصف به صفات يا معروف به اسمي است، زيرا هر صفتي كه به او نسبت داده و يا بر اسمي عنوان شود، به تشبيه او به كائنات منتهي مي‏شود، لذا اوصاف شي‏ء، قادر و عالم را در مقام توصيف حق تعالي صحيح نمي‏دانند، ولي از نظر وي، خداوند داراي اسماي ذاتي، مانند «الرحمن» است كه با آن ناميده مي‏شود و واجد اوصاف ذاتي، مانند قدرت و علم است و ما چاره‏اي جز اطلاق اين اسامي و اوصاف نداريم و اگر مي‏توانستيم نسبت به او، اسامي يا اوصافي را، فراتر از آنچه در وسع ماست، اطلاق كنيم، چنين مي‏كرديم. با وجود آن‏كه خداوند داراي اوصاف لايتغيري است، معادل‏هاي اوصاف عالم و قادر (در زبان عربي)، در زبان‏هاي مختلف دقيقا يكسان نيست، به‏هر حال، غرض نزديك كردن اين اوصاف و اسامي، به فهم‏هاست نه اين‏كه واقعا و دقيقا براي مثال «الرحمن» اسم خدا باشد. مهم‏ترين دليل ابومنصور در سخن فوق، آن است كه پيامبران و كتاب‏هاي آسماني، اين اسامي و اوصاف را اطلاق كرده و همه پيامبران نيز منادي توحيد بوده‏اند و اگر اين اطلاق‏ها به شرك مي‏انجاميد، چنين نمي‏كردند، حتي اگر كسي بگويد اللّه اسم ندارد، خود ناگزير از استفاده از اسم (اللّه) بوده و درواقع، مدعاي خود را باطل كرده است. (3) (ابي‏منصور، 1970:93ـ95)

4. معتزله، چنان‏كه در گزارش مخالفان آنها نيز ذكر و موجب ردّ و انكار آنان شده است، حتي درمورد انتساب خداوند به صفات و اسمايي كه در كتاب و سنّت تصريح دارد، بسيار سختگيرند و در برخي موارد براي تطبيق كاربرد آن اسما و صفات به تأويل روي آورده، حتي به مرز تعطيل نزديك شده‏اند. آنان درباره اطلاق اوصاف علم و قدرت اتفاق‏نظر دارند، ولي حتي صفات سميع و بصير بودن را به تنهايي به‏كار نبرده و به عليم بودن خداوند ارجاع مي‏دهند، در حالي‏كه اهل سنّت حنبلي و اشعري هر يك از صفات هفت‏گانه (علم، قدرت، حيات، سمع، بصر، اراده، تكلم) و صفات افعال و صفات خبري (از قبيل استواي خداوند بر عرش و وجه داشتن خداوند را بدون هيچ‏گونه تأويلي پذيرفته و هر يك را مستقلاً باور دارند. گروهي از اهل اعتزال بيش از صفات ثبوتي، خداوند را فقط به صفات سلبي متصف مي‏دانند و براي مثال درمورد عالم و قادر بودن خداوند مي‏گويند كه به اين معناست كه حق تعالي جاهل و عاجز نيست. خوارج، مرجئه و زيديه با معتزله در اين زمينه نيز هم‏داستان هستند. (اشعري، :89 و 92؛ بغدادي، 1372 ش / 1413 ق: 55 و 56)

5. اكثر علماي شيعي هم اسماء اللّه را توقيفي نمي‏دانند و توصيفات امامان را مجوز اين امر مي‏شمارند، چنان‏كه در دعاي جوشن كبير امام سجاد، به نقل از پدر و او از جدش و نهايتا به نقل از حضرت خاتم (ص)، 1001 وصف و اسم به خداوند نسبت داده‏اند. (4)

پيشواي بزرگ شيعه، امام صادق (ع)، در باب توحيد به هشام بن حكم مي‏فرمايد: درمورد خداوند، اسم بر مسما حقيقتا تطبيق نمي‏شود، بنابراين، كسي كه اسم را تصور و دربرابر او عبادت كند، كافر است و درواقع، خدا را نپرستيده و كسي كه تصوري از اسم و معنا را بپرستد، مشرك است و دو چيز را پرستيده است. اما كسي كه معنا را بپرستد، موحّد است. اي‏هشام، آيا مطلب را فهميده‏اي؟ هشام گفت: توضيح بيشتر بدهيد. امام فرمود: براي خداوند 99 اسم است، اگر اسم همان مسما بود، هر اسمي، نشانه يك خداوند بود، ولي خداوند يك حقيقت است كه با اسم‏ها به او اشاره مي‏شود، در عين حال كه همه اسما غير از حقيقت او هستند. (كليني، 1318: 2/89) براساس حديث مذكور و ديگر روايات، شيخ مفيد با صراحت مي‏گويد: شيعه در زمينه غيريت اسما و صفات الهي با مسماي آنها، با معتزله عقيده مشترك دارند. (بغدادي، 1372 ش/ 1413ق: 56 ـ 57).

مسئله توقيفي دانستن اسماي الهي يا ندانستن و عينيت يا عدم آنها با مسمايشان، گرچه امروزه در حوزه اصحاب معارف اسلامي، حساسيت زيادي برنمي‏انگيزد، باتوجه به مواضع فرق مذكور در گذشته، موضع‏گيري افراد در اين باب نشان‏دهنده موقف كلامي فرد بوده و اهميت بسياري داشته است. يكي از نمونه‏هاي متعدّد تاريخي را مي‏توان حكايت مربوط به اعدام عين‏القضاة ذكر كرد، چنان‏كه گفته‏اند:

درگزيني به بهانه اين‏كه [عين‏القضات] در كتاب خود خداي تعالي را موافق اصطلاح حكما برخلاف اصول ديانت كه اسماء اللّه توقيفي است، واجب‏الوجود ناميده كه اين چنين نامي در آثار دينيه وجود ندارد، بلكه با دعوي خدايي نيز متهمش كردند و حكم شرعي در اباحه خون او صادر و به استناد آن به بغداد اعزام و زندانش كردند. (5) (به نقل از: فرمنش، 1360: 69)

ب) آراي مولوي

نخست: توصيفات مولوي

1. جلال‏الدين به‏كرّات خداوند را به نام‏ها و توصيفاتي مي‏خواند كه در كتاب و سنّت عينا ذكر نشده است. در برخي موارد، تعبيرات، از قبيل اضافه‏هاي تشبيهي است و گاه به‏صورت استعاره مصرحه بدون ذكر مشبه (خدا) و ادات تشبيه است. اين دست از سخنان مولوي با آنچه متكلمان اشعري روا مي‏دارند، تضاد دارد. بيش از هر توصيفي، مولانا خداوند را به خورشيد تشبيه كرده است. در صورتي كه قرآن كريم در هيچ‏يك از آيات قرآن، حق تعالي را به شمس مانند ندانسته و خورشيد را مخلوق و مسخر خداوند مي‏داند (رعد، 13/2؛ ابراهيم، 14/33؛ نحل، 16/12؛ حج، 22/65؛ لقمان، 31/31؛ جاثيه، 45/12) و فقط در برخي آيات، خداوند را به نور (نور، 35/27) و در برخي ديگر به دارنده نور (صف، 61/8؛ انعام، 6/1؛ يونس، 10/5) تشبيه كرده است:

* * *

* * *

* * *

* * *

مولانا براساس مستنداتي از قبيل «و نفختُ فيه من روحي» و «خلق اللّه آدم علي صورته»، درخصوص اولياي خداوند و كلاً جان آدميان نيز نماد خورشيد را به‏كار مي‏برد و به‏طور اخص، نماد خورشيد براي او نمايان‏گر شمس‏الدين تبريزي است. وي در برخي ابيات، با صراحت همانندي خداوند و شمس را اظهار مي‏دارد:

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

مولوي در بيان احوال قيامت و با اشاره به آيات 7 ـ 9 سوره قيامت، استعاره اصل ضياء را براي حق تعالي به زبان آورده است و در ادامه سخن، خداوند را از جهت محبت و لطف مادر، و از جهت هدايت‏گري در ظلمات احوال درون، ماه مي‏خواند، در حالي‏كه در متون اسلامي خداي را ماه يا مادر نخوانده‏اند:

* * *

2. دريا نيز از ديگر استعاره‏هاي خداوند در آثار مولاناست، در حالي‏كه ظاهرا در متون مقدّس اسلامي خداوند به آب و دريا مانند نشده است. جلال‏الدين، بي‏كراني، پررمز و راز بودن و سرمنشأ و سرانجام بودن براي آب‏ها و خروش، قدرت و وابستگي همه موجودات زنده به او را مايه اين تشبيه و استعاره گردانيده است:

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

درباره نماد دريا براي خداوند است كه مولانا انبيا و جان‏هاي آدميان را نيز ماهيان بحر پاك كبريا مي‏خواند.

* * *

3. در بعضي آيات قرآن از محبت خداوند در مورد صابران، متقين، مطهران و برخي ديگر از افراد سخن رفته است. هم‏چنين قرآن كريم محبت بندگان را درمورد خداوند، جايز و ممكن شمرده است. (آل‏عمران، 2/146؛ ممتحنه، 60/8؛ مائده، 5/64؛ نساء، 4/125؛ طه، 20/39؛ شوري، 42/40؛ آل‏عمران، 3/76؛ بقره، 2/165). هم‏چنين تعبيرات مترادف آن از قبيل وُدّ ودود و خليل در قرآن آمده است، (مريم، 19/96؛ هود، 11/90؛ بروج، 85/14) با وجود اين آيات، با ملاحظه اين‏كه دوستي ورزيدن از هر سويي كه باشد مستلزم نوعي هم‏شأني و هم‏ترازي محب و محبوب است، برخي متكلمان به حداقل لوازم معنايي آن قناعت كرده و بعضا به تأويل روي آورده‏اند، چنان‏كه واژه خليل را نه از خُلّ (دوستي، بلكه از خَلّة (نيازمندي) دانسته‏اند. (ر.ك: مادلونگ، 1375: 99-100؛ احمدبن تيميه، 1366: 45-46) البته به هيچ‏روي، در قرآن كريم واژه عربي عشق و مشتقات آن نيامده، به همين دليل، تداول اين كلمه در زبان صوفيان از همان سده‏هاي نخست با مخالفت‏هاي شديد مواجه شده است.

مولانا جلال‏الدين، عارف بزرگ خطه خراسان به اقتفاي عارفان پيشين خود، به‏ويژه سنايي غزنوي در اشعار خود از واژه‏هاي دوست، معشوق، عشق، دلبر و ... استفاده كرده است.

جلال‏الدين در غزل زير از تماشاي «خيال دوست» و «عكس جمال او» دم مي‏زند و اين تماشاي عاشقانه معشوق در خيال انسان و نه در عالم خارج، فرسنگ‏ها فاصله دارد با آنچه معتقدان به وحدت وجود يا همه خدايي بر زبان آورده‏اند:

* * *

* * *

جلال‏الدين در غزل زير بر آن است كه صورت بي‏صورت آن معشوق ازلي، هميشه قرين و مقيم در خانه خيال عاشق است و سزاوار نيست كه او در خانه‏اي منحصر دانسته شود و اگر بيت اللّه (كعبه) نشاني دارد، صاحب آن خانه نشاني ندارد، ولي با اين حال، آنان‏كه براي يافتن نشان صاحب آن خانه، بيهوده به‏سوي آن خانه مي‏شتابند، خداوند از روي كرم و لطف، رنجشان را به گنج مبدّل خواهد كرد. ولي اي كاش مؤمنان اين گنج را در خود بيابند و مشقّات آن راه دور و باديه‏هاي پرمخافت را بر خود تحميل نكنند.

* * *

ذكر ديگر مواردي كه مولوي خداوند را با نماد يار، دوست، دلبر ... در غزليات و حتي در مثنوي ناميده، بيش از حوصله اين مجال است، لذا در اين‏جا فقط به نقل برخي رباعيات بسنده مي‏شود:

* * *

* * *

* * *

* * *

در واپسين لحظات عمر نيز مولانا خداوند عالم را دوستي مي‏خواند كه جام زهر (مرگ) را بر او عرضه مي‏دارد و مولانا چون اين زهر از كف اوست، به شادي سر مي‏كشد و به استقبال مرگ مي‏شتابد، چرا كه وفا و جفاي دوست براي او يكسان است. به روايت افلاكي: «... حسام‏الدين روايت كرد كه ... روز آخرين خداوندگار بر سر بالين مباركش نشسته بودم و حضرت خداوندگارم و شيخم بر من تكيه كرده بود ... گفت طشتي پر آب كنيد و بياوريد. هر دو پاي مبارك را در آن جا كرده، دم به دم از آن آب بر سينه مي‏نهاد و بر پيشاني مبارك مي‏ماليد و مي‏گفت:

و باز از آن آب در پيشاني و سينه مي‏ماليد ... حضرت، سلطان ولد نعره‏ها مي‏زد و جامه‏ها را پاره مي‏كرد و نوحه‏ها مي‏نمود و اصلاً نمي‏غنود. همان شب حضرت مولانا فرمود كه بهاءالدين، من خوشم، برو سري بنه و قدري بياسا. چون حضرت ولد سر نهاد و روانه شد، اين غزل را فرمود و حضرت چلبي حسام‏الدين مي‏نوشت و اشك‏هاي خونين مي‏ريخت:

4. مولانا براساس حديث: «انّ اللّه جميل و يحب الجمال»؛(43) (خداوند زيباست و زيبايي را دوست مي‏دارد)، نه تنها خداوند را زيبا معرفي مي‏كند، بلكه با نگاهي به آيه «الْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَ الطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ»؛ (نور، 24/25) (زنان بدكار، شايسته مردان بدكار و مردان بدكار، شايسته زنان بدكار و زنان پاكيزه، شايسته مردان پاكيزه و مردان پاكيزه، شايسته زنان پاكيزه هستند)، با زباني انسان‏پندارانه در باب محبت متقابل خداوند به انسان‏هاي پرهيزگار، حضرت حق را جوان نو مي‏خواند:

شيداي بلخ به تبع عارفاني چون ابوسعيد ابوالخير، در شهود وحدت حق، اين‏گونه مي‏سرايد:

* * *

مولانا پرهيز ندارد از اين‏كه حق تعالي را از جهت كمال و زيبايي و خفا و عنايت به محارم خود، عروس بنامد. وي در بيان اختلاف مقامات و احوال مي‏گويد: حال چون جلوه‏گري عروسي است كه مورد شهود همگان تواند بود، ولي مقام، آن خلوتي است كه ابدال به‏طور خاص با آن عروس دارند و اغيار را در آن راه نيست:

مولانا حتي در خصوص خلوت پيامبر خاتم (ص) با خداوند، با اشاره و تأويل حادثه تاريخي فوت نماز حضرت مصطفي (ص) در بامداد پس از شب تعريس،(48) حضرت خداوند را عروس مورد معاشرت خاتم الانبياء مي‏خواند:

5. مولانا در آثار خود به‏كرّات به‏صورت اضافه تشبيهي يا استعاره مصرحه، نام‏هاي پادشاه، شاه و خليفه را براي خداوند به‏كار مي‏برد. از اين حيث كه حضرت حق نماد و كمال قدرت مطلق، نفاذ حكم، صلابت، مالكيت، شكوه و جلال و در عين حال، داراي اوصاف مطلق دادگري، مهرباني و رحمت است. گرچه در متون اسلامي، خداوند با اوصاف ملك و رب خوانده شده است. ترجمه آنها به واژه‏هاي فارسي پادشاه و شاه باتوجه به اختلاف در معاني تجربي، عاطفي و تاريخي آن در فرهنگ و ادبيات عرب، نوعي هنجارگريزي و خلاف آمد عقيدت و مخالف شيوه حنابله و اشاعره است.

مولوي در دفتر اول در داستان «از علي آموز اخلاص عمل»، اشتهار علي (ع) را نام‏هاي اسد اللّه و حيدر، دستمايه گردانيده تا صاحب ذوالفقار را به باز شكاري پادشاه صياد تشبيه كند. بازي كه فقط به دستور شاه وجود به صيد تن‏ها و روح‏هاي مؤمنان و كافران مي‏شتابد:

از ديگر موارد اين نماد در داستان «آن خليفه كي در كرم از حاتم طايي گذشته بود»، در دفتر سوم مثنوي است كه حضرت حق را شاه وهاب و درياي جود و خليفه مي‏خواند، علم و رحمت او را چون رود دجله، با گستره‏اي عظيم، همواره در جريان و خروش مي‏شتابد:

* * *

جلال‏الدين حتي ابا ندارد كه آن شاه وجود را برحسب كيد او، شاه طاس‏باز بخواند:

6. جلال‏الدين براي توضيح و تبيين آموزه‏هاي ديني خود در بسياري از موارد، رفتار خداوند را انسان‏پندارانه تأويل مي‏كند. گرچه اين نوع تبيين‏هاي او ارزش برهاني ندارد اما، در خطابه و براي نزديك شدن به فهم عوام سودمند است. او در پاسخ به اين شبهه كه چرا خداوند نقش‏هاي زشت را آفريده است، حضرت حق را به نقاشي تشبيه مي‏كند كه توانايي خلق نقش‏هاي زشت و زيبا را دارد و اگر آن نقاش زشتي‏ها را نمي‏آفريد، قدرت مطلق او زير سؤال مي‏رفت و اين شبهه را به‏وجود مي‏آورد كه قدرت او محدود و ناقص است:

7. در سوره بقره، پس از بيان ايمان‏آوردن يا نياوردن يهوديان و مسيحيان به‏دين اسلام مي‏فرمايد:

«صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ»؛ (بقره، 2/138)

اين نگارگري الهي است، و چه كسي خوش‏نگارتر از خداوند است و ما پرستندگان او هستيم.

مفسران در باب اين‏كه «رنگ الهي» استعاره از دين اسلام يا فطرت اوليه هر فرد و يا ختانه است، اختلاف نظر دارد. جلال‏الدين با استفاده از آيه مذكور و اين‏كه خداوند فرموده است كه رنگ يا نگاره خداوند، خوش رنگ و نگاري است، صبغة اللّه را خمره رنگ‏رزيِ وحدت‏بخش ذات و صفات حق تعالي مي‏داند كه همه كثرات در آن خم يك‏رنگ‏كننده، به وحدت مي‏رسند و سالكي چون حسين بن منصور حلاج در پويه فنا، چون در آن خم افتد، از روي شادماني وصالش، خود را عين خم وحدت خوانده، انا الحق مي‏سرايد. او چون آهني است كه وقتي در درون آتش مي‏گدازد، گرچه آهن است مي‏تواند مدعي آتش بودن نيز شود و در همان زمان خصلت آهن بودن را نيز از دست نداده است:

جلال‏الدين در دفتر اول نيز مي‏گويد: رنگ‏هاي نيك صبغة اللّه است. كسي كه خود را تسليم اراده و مشيت حق تعالي كند، رنگ‏رز ازلي، او را به رنگ خصايل لطيف درمي‏آورد و در غير اين‏صورت، رنگ لعنت كفر و فسق نصيب او خواهد شد:

به گفته مولوي، گاه دامان الهي ستار اموري است و گاه رنگ الهي مانع ديدن واقعياتي براي برخي افراد است، تاحدّي كه فرد خصم خود را، حتي در كنار خود نمي‏بيند و اين، ناشي از احاطه قدرت بي‏قياس حق است:

8. تقيّد كامل به ظواهر متون اسلامي اقتضا مي‏كند كه غير از توقيفي دانستن اسما و صفات خداوند، افعالي به خداوند نسبت داده نشود كه در كتاب و سنّت نيامده باشد، ولي مولانا با يافتن اشاراتي، به تأويل افعال خداوند روي مي‏آورد؛ براي مثال در قرآن آمده است كه خداوند: «آن‏گاه كه كاري را مقرر فرمايد، فقط به آن مي‏گويد موجود شو و بي‏درنگ موجود مي‏شود».(58) مولوي با اشاره به آيه مذكور و قدرت خداوند در خلق شگفتي‏هاي مصنوعات، كلمه كن را كلمه افسون‏گر [و خداوند را ساحر و فسون‏گر [مي‏نامد و چنين مي‏سرايد:

9. در نظرگاه مولانا، اولياي خداوند صيادند و شكار آنان گورخر نيست، بلكه آنان به شكار انسان‏هاي شيرصفت مي‏پردازند. با وجود اين، خود حق تعالي شكارگر و صياد اين اولياست و آنان چون پرنده مرده‏اي هستند كه صياد ازل به‏عنوان طعمه مرده و در تسليم كامل در كمين‏گاه شكار ديگران مي‏نشاند. در ابيات زير مولانا با توجه به مطالب مذكور، اشارتي به احاديثي دارد كه قلب مؤمنان را در تسخير سرانگشتان خداوند مي‏داند: قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمان:(60)

طرفه آن‏كه جلال‏الدين در دفتر دوم مثنوي، همان صياد ازل را از حيث دل‏ربايي و جاذبه معنوي، آهوي صيد و بنده سالك را صيادي تعقيب‏كننده دانسته، مي‏گويد: وصال و شكار آن صيد لطيف، فقط با بوي خوش و عنايت او ميسر است و پرسيدن نشاني‏ها به تنهايي، ره به جايي نمي‏برد:

10. در دفتر دوم نيز مولانا نام‏هاي خدا را به‏خلاف متكلمان اشعري در 99 نام خلاصه نمي‏كند و نام‏هاي بي‏شماري براي او قائل است:

غزل زير از مولانا بي‏نياز از تحليل و تبيين و مؤيد نظر ماست:

دوم: استدراكات مولوي

1. گاه در آثار مولوي تشبيهاتي نفي شده، ولي تشبيهاتي جايگزين آنها گرديده كه شأن بالاتري دارند، ولي مع‏الوصف، درخور او نيستند:

* * *

جلال‏الدين در ابيات زير استدراكا درصدد اصلاح توصيف و تشبيه خداوند به خورشيد و دريا برآمده است:

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

در برخي موارد، مولوي به شيوه معتزله و ماتريديه، بعضي از نام‏گذاري‏ها را درمورد خداوند مردود مي‏شمارد:

خداي عالم را گويند، اما عارف نشايد گفتن، معناي عارف آن است كه نمي‏دانست و دانست و اين، در حق خدا نشايد. (مولوي، 1348: 47)

2. مولانا در دفتر چهارم مثنوي در اطلاق اسما و صفات خداوند، حتي در اطلاق اسما و صفات اصلي كه در قرآن كريم به‏كرّات تصريح شده و به‏عنوان ائمه سبعه (حي، قدير، عليم، بصير، سميع، مريد، متكلم) مورد اتفاق كليه فرق اسلامي بوده است، به عينيت مسماي آنها با اين اوصاف قائل نيست و صرف تداول زباني را براي اثبات عينيت كافي نمي‏داند، چنان‏كه به گفته وي، در عرف زباني چه بسا فرد يا شي‏ء سياهي را كافور نام نهند و بيابان را مفازه نام كنند (73) [و فرد ترسويي شجاع و حيدر خوانند [البته مولوي مي‏گويد كه اين به آن معنا نيست كه اطلاق اين اسامي لزوما بي‏پايه و بي‏اساس است و هر كسي را كه شنوا و بينا مي‏دانند، لزوما كر و كور است و آن‏كه جنگ‏آور يا حاجي خوانند، لزوما ترسو يا نوزاد است.

بر همين قياس، درباره خداوند نبايد بگوييم كه طنز و تمسخري در اطلاق اسماء اللّه وجود دارد، چرا كه در اين صورت، ظلم و بهتاني عظيم را بر خداوند روا داشته‏ايم و نهايتا، جلال‏الدين ازاين بحث‏ها فوايد عملي ارائه مي‏كند و مي‏گويد: اين‏كه خداوند خود را سميع يا بصير خوانده است، صرف‏نظر از استحقاق اين اوصاف، بنده خداوند بايد همواره خود را در محضر او و شنواي گفتار او بداند و از حساب حق بپرهيزد:

مولانا جلال الدين در مواجهه با انواع توصيفات مي‏گويد: فيلسوفان و متكلمان، هر يك به نحوي خداوند را توصيف مي‏كنند و توصيف خود را كاملاً درست و در مقابل، توصيف ديگران را به كلي نادرست مي‏دانند، در صورتي كه در واقع، هيچ يك از اين توصيفات كاملاً غلط نيست و هيچ‏كدام نيز كاملاً بر صواب نمي‏باشد. همان‏گونه كه او در داستان توصيف فيل در تاريكي نيز بر اين معنا تأكيد دارد. از نظر مولوي، اساسا هيچ دروغي بي‏بهره از حقيقت نيست، همچنان‏كه بر جاي گندم نمي‏توان چيزي غير مشابه حقيقت آن (جو) را فروخت و به اصطلاح امروز، اسكناس تقلبي هفتاد توماني را نمي‏توان عرضه كرد.

جلال الدين معتقد نيست كه همه توصيفات ـ بالجمله و في الجمله ـ غلط است، بلكه توصيف واقعي خداوند را گمشده و نامشخص در ميان توصيفات مختلف مي‏دانسته و به نوعي ارجا در اين زمينه باور داشته است. وي در تشبيهي زيبا، خداشناسي بر صواب را چون شب قدر مي‏داند كه در مورد هر شبي احتمال عدم يا وجود شب قدر وجود دارد:

* * *

* * *

* * *

3. در قرآن و متون اسلامي، رحمت وصف ذاتي خداوند است كه به كرّات بدان تصريح و تأكيد شده است. ولي مولوي حتي در مورد توصيف رحمت خداوند نيز مي‏گويد: رحمت خداوند همچون رحمت آدمي نيست كه معمولاً پس از وقت قلب و احساس اندوهناكي پس از مواجهه با امري نامطلوب پديد آيد.

ماهيت رحمت خداوند به هيچ روي قابل توصيف نيست و آنچه بندگان او درباره رحمت حق، بندگان او مي‏گويند، در نتيجه استنتاج از افعال اوست و هيچ كس جز از اين طريق (مداقّه در مخلوقات خدا) نمي‏تواند حقيقت صفات حق را درك كند.

توصيف خداوند به دست بندگان، با حقيقت ماهيت اوصاف او فاصله زيادي دارد، ولي به‏هر حال، به كلي خالي از حقيقت نيست، همچنان كه نمي‏توان براي كودكي لذّت جماع را تفهيم كرد و فقط در اين حد مي‏توان گفت كه لذّت جماع چون لذّت خوردن حلواست، گرچه اين تشبيه نادرست نيست، لذّت حلوا خوردن كجا و آن كجا؟ يا آن‏كه از كسي بپرسند، آيا نوح را مي‏شناسي؟ با توجه به آنچه در مكتب خانه‏ها و قرائت قرآن از نوح شنيده است، پاسخ مثبت مي‏دهد، ولي آيا آنچه او مي‏گويد، عين ماهيت نوح است و با آن كاملاً تطبيق دارد؟ به نسبتي مي‏توان گفت او نوح را مي‏شناسد، ولي در نسبتي ديگر، مي‏توان گفت كه او از نوح شناختي ندارد.

طُرفه آن‏كه جلال الدين، شناخت ماهيات و از جمله ذات و صفات حق را براي راهيان سلوك ممكن مي‏داند و در جواب ايراد قابل توجه عقل نظري دراين زمينه، مي‏گويد! همچنان‏كه بسياري از چيزهايي كه از محيط ادراك تو در مرحله‏اي از حيات تو محال مي‏نمود، بعدا ممكن شد، هم‏چنين بسياري از اموري كه درك آن‏ها در حال حاضر عقلاً ناممكن مي‏نمايد نيز بعدا ميسر خواهد شد:

از خداوند متعال امور متناقض سر مي‏زند،از جمله اين‏كه خداوند هم هدايت مي‏كند و هم گمراه مي‏سازد، هم جهان را مي‏سازد و هم او را منهدم كند، هم انبيا را مي‏فرستد و هم ابليس را و موارد بي‏شمار ديگر كه لا تُعدُّ و لا تُحصي است، هم‏چنين خداوند جامع اوصاف متضاد لطف و قهر است.

واقعيات مذكور موجب شده است كه مولانا، كار خداوند را داراي وصف خاص نداند و آن را «بي‏چون» بخواند. از ديد او، «بي چوني» افعال خداوند، موجب حيرت بندگان است. آن حيرتي كه موجب توجه بيشتر به حق مي‏شود، نه حيرتي كه مايه اعراض و روي گرداني خلايق از خداوند شود:

4. جلال الدين در دفتر پنجم مثنوي در مناجاتي زيبا سعي مي‏كند تا براي خداوند تمثيل‏هايي آورد كه در آنها هم ناپيدايي و بي‏نشاني او را ذكر كند و هم قدرت تامّه و عليت او را نشان دهد.

او در خطاب به خداوند گويد:

«خدايا! اي پنهان، اي آن‏كه خاور و باختر را پركرده و بر نور مشرق و مغرب برتر آمدي!

تو رازي هستي كه رازهاي ما را آشكار مي‏كني و تو پگاهي هستي كه جويباران [استعدادهاي] ما را روانه مي‏كني. اي آن‏كه در ذات پنهاني و در بخشايش آشكار! تو چون آبي هستي كه آسياب هستي ما را مي‏گرداني.

تو چون باد، و ما چون غباري ناچيزيم در برابر تو! شگفت آن‏كه باد قدرت‏مند ناپيداست، و غبار بي‏ثبات آشكار!

تو چون بهار پنهاني و ما چون بوستان سرسبز مخلوق تو، آشكار!

تو چون جان، مخفي هستي و ما چون جوارح، آشكار و تابع تصرف و اراده توايم!

تو چون عقل پنهاني و ما چون زبان مغلوب و معلول تو!

خدايا تو مانند شادي، علت خنده آشكار ما هستي!

حركات ما هر دم به زبان حال گواه وجود ذوالجلا توست، همچنان‏كه گردش آسيا، گواه وجود و قدرت آب است:

يا خفيّا قد ملاَءَت الخافِقَين

قد عَلَوتَ فوقَ نُورِ المَشْرِقَيْن(86) انت سرٌّ كاشفُ اسرارناأنت فجرٌ مفجرٌ أنهارِنا

يا خفيَّ الذاتِ محسوسَ العطاأنت كالماءِ و نحنُ كالرِّحا

انت كالريح و نحنُ كالغُبارتختفي الريحُ و غبراها جِهار

تو بهاري، ما چراغ سبز خوشاو نهان و آشكارا بخشِشَشْ

تو چو جاني، ما مثال دست و پاقبض و بسط دست از جان شد روا

تو چو عقلي، ما مثال اين زباناين زبان از عقل دارد اين بيان

تو مثال شادي و، ما خنده‏ايمكه نتيجه شادي فرخنده‏ايم

جنبش ما، هر دمي خود اشهد استكه گواه ذوالجلال سرمد است

گردش سنگ آسيا در اضطراباشهد آمد بر وجود جوي آب (87)

مولانا پس از توصيفات فوق، خطاب به خداوند مي‏گويد: اي خدايي كه در وهم و گفت نگنجي، خاك بر سر من با اين تمثيل‏هاي من.

گويا در اينجا پرسش‏گري دروني از او مي‏پرسد ـ با وجود اين ـ پس چرا اين تمثيل‏ها را آورده‏اي؟ او در پاسخ مي‏گويد: اين تمثيلات ناشي از اين است كه بنده نمي‏تواند در مورد خيالات زيبايي كه از حق در ذهن دارد، واكنش نشان ندهد. همچون آن تصويرهاي نادرستي كه آن شبان به اقتضاي سوز درون مي‏كرد:

5. اعتقاد به كرم و محبت الهي، مفتاح و سنگ زيرين بناي اعتقادات مولاناست. مسئله توصيف خداوند و تسميه او نيز از اين رهيافت مستثنا نيست. در نگاه و نظر او، كيمياي كرم خداوند، خطاهاي اعتقادي و خيالات باطل بندگان را نيز مقبول مي‏گرداند. نظر مولوي بر مبناي باور به سبقت رحمت بر غضب خداوند است، چنان‏كه مي‏فرمايد:

انا عند ظن عبدي بي ان ظن خيرا فله و ان ظن شرا فله (89) ...

«... جواب گفت كه احسنهم بي ظنا، يعني انا عند ظن عبدي بي، من آنجايم كه ظن بنده من است. به هر بنده مرا خيالي است و صورتي است، هر چه او مرا خيال كند من آنجا باشم. من بنده آن خيالم كه حق آنجا باشد بيرازم از آن حقيقت كه حق آنجا نباشد. (مولوي، 1348: 49؛ غزالي، 1939: 3/269).

در داستان موسي و شبان نيز مولوي مي‏گويد: با توجه به اين‏كه هدف آفرينش، تعلّق جود و كرم خداوند است و در هر صورت، بايد بندگان از رحمت خداوند برخوردار شوند و حقيقت حق تعالي برتر از لطيف‏ترين انديشه‏هاي انساني است، لذا كرم خداوند در پذيرش اين توصيفات جوهر و اطلاق اين الفاظ عرضي و گذراست:

مولوي در يكي از مكتوبات منشور نيز بر اين معنا تأكيد صريح دارد:

«بعضي فلاسفه و معتزله، خداي را ـ جل جلاله ـ عالم و عادل و حليم و حكيم و كريم و اسماي حسناي نگويند و روا ندارند اطلاق آن اسما و القاب بر وي، و گويند كه اين القاب غير او را گويند و مستعمل مخلوقان شده است، شرم داريم او را گفتن. پس القاب دراز گفتن كه وهم مماثلت بود نام بندگان بر خداوندان؛ چنان بود كه شاه را بلبلان و سنقر گفتن (92) پس از القاب دراز گفتن دري دارد در تعظيم، و ناگفتن و يا كوتاه گفتن هم دري دارد در تعظيم كه «الاعمال بالنيات»، پس ترك القاب و صفت از جهت نفي تشبيه نوعي تعظيم باشد. (93)

كتاب‏نامه

1. ابي منصور محمد بن محمد بن محمود، كتاب التوحيد، حققه الدكتور فتح اللّه خليف، داراالمشرق، بيروت، 1970.

2. الاشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، الابانه، مع تعليقات عبداللّه محمود محمد عمر، دارالكتب العلميه، الطبعة الاولي، بيروت، 1418 هق/1998 م.

3. ــــــــــــ ، كتاب اللمع، تصحيح حموده غرابه، مطبعه مصر، شركة مساهمه مصريه، 1955.

4. ــــــــــــ ، مقالات الاسلاميين، ترجمه دكتر محسن مؤيدي، اميركبير.

5. ــــــــــــ ، مقالات الاسلاميين، تصحيح هلموت ريتر، الطبعة الثالثه، الترات الاسلاميه، لجمعية المستشرقين اللالمانيه، اسطفان فيلد و الولديش هارمان، 1980.

6. افلاكي، شمس‏الدين احمد، مناقب العارفين، به كوشش تحسين يازيچي، ج 2، دنياي كتاب، تهران 1362.

7. احمد بن تيميه، كتاب النبوات، دمشق، 1366 ه ق.

8. احمد بن حنبل، المسائل ابن‏حنبل، المسائل و الرسائل المرويه في العقيده، دارطيبه للنشر و التوزيع و المملكة العربيه و السعوديه، رياض، الطبعة الثانية، سلمان بن سالم الاحمدي، دو مجلد، 1995/1416.

9. البغدادي، ابن عبداللّه محمد بن محمد بن النعمان العكبري، اوائل المقالات في المذاهب المختارات، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي، (دانشگاه مك گيل)، 1372 ش/1413 ق.

10. بغدادي، ابي منصور سعيد القاهرين طاهر، الفرق بين الفرق، تصحيح محمد يحيي الدين عبدالحميد، مكتبة دارالتراث، قاهره، [بي تا].

11. ــــــــــــ ، الفرق بين الفرق، ترجمه فارسي با عنوان تاريخ مذاهب در اسلام، ترجمه دكتر محمد جواد شكور، انتشارات اشراقي، چاپ چهارم، 1367.

12. ــــــــــــ ، الفرق بين الفرق، تصحيح محمد زاهد بن الحسن الكوثري، نشر الثقافة الاسلاميه، 1367 ه ق /1948 م.

13. الباقلاني، القاضي ابي‏بكر محمد بن الطيب، كتاب تمهيد الدوائل و تلخيص الدلائل، تحقيق عماد الدين احمد حيدر، مؤسسه الكتب الثقافيه، الطبعة الثلاثه، بيروت، 1414 ق/1993 م.

14. التهاوي، محمد اعلي بن علي، كشاف اصطلاحات الفنون، ناشر خياط.

15. سيد هاشمي، اسماعيل، خداشناسي فطري، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، 1379.

16. شميسا، سيروس، گزيده غزليات مولوي، چاپ و نشر بنياد، چاپ دوم، 1369.

17. شفيعي كدكني،، گزيده غزليات شمس،

18. عين القضاة، زبدة الحقايق، تصحيح عفيف عسيران، ترجمه مهدي تدين، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1379.

19. الغزالي الطوسي، ابوحامد محمد بن محمد، احياء علوم الدين، چهار جلد، مصر، 1939.

20. فروزانفر، بديع الزمان، احاديث مثنوي، چاپ پنجم، اميركبير، 1370.

21. فاني، كامران، خرمشاهي، بهاءالدين، فرهنگ موضوعي قرآن، فرهنگ معاصر، چاپ اول، 1364.

22. فرمنش، رحيم، احوال و آثار عين‏القضاة، انتشارات مولي، تهران، 1360.

23. قشيري، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشيريه، تصحيح و استدراك فروزانفر، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دوم، 1361.

24. قرشي، سيد علي‏اكبر، قاموس قرآن، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1361.

25. زماني، كريم، شرح جامع مثنوي معنوي، 6 جلد، انتشارات اطلاعات، 1378.

26. الكليني الرازي، ابوجعفر محمد بن يعقوب ابن اسحاق، الاصول من الكافي، تصحيح علي‏اكبر غفاري، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1318.

27. مولوي، جلال‏الدين محمد بن محمد، فيه ما فيه، با تصحيحات بديع‏الزمان فروزانفر، امير كبير، تهران، 1348.

28. ــــــــــــ ، فيه ما فيه، با تصحيح حسين حيدرخاني، سنايي، چاپ دوم، تهران.

29. ــــــــــــ ، كليات شمس يا ديوان كبير، يك جلدي، با تصحيحات و حواشي بديع‏الزمان فروزانفر،انتشارات امير كبير، چاپ سوم، تهران، 1363.

30. ــــــــــــ ، مثنوي معنوي، 3 جلد، به تصحيح رينولد، الف. نيكلسون، انتشارات مولي، تهران، 1360.

31. مادلونگ، ويلفرد، مكتب‏ها و خرقه‏هاي اسلامي در سده‏هاي ميانه، ترجمه جواد قاسمي، ويراسته حسن لاهوتي، بنياد پژوهش‏هاي اسلامي، انتشارات آستان قدس رضوي، چاپ اول، 1375.

32. مكتوبات مولانا جلال‏الدين محمد، تصحيح توفيق سبحاني، مركز نشر دانشگاهي، تهران.

1.در آثار كلامي گفته‏اند كه اسم مي‏تواند از تمام ذات، يا جزئي از ذات يا وصف خارجي آن و يا فعل صادر از آن، برگرفته شده باشد و بر اين اساس، بر مبناي افعال خداوند، مي‏توان براي او اسما افعال قائل شد، مانند اسماي خالق و رازق، هم‏چنين از اوصاف او جايز است اسماي صفات حقيقي (مانند عليم)، اضافي (مانند ماجد) و سلبي (مانند قدوس) اتخاذ كرد، ولي برگرفتن اسم از جزئي از ذات وي جايز نيست به دليل آن‏كه او مركب نيست و نيز چون ذات حق تعالي به تصور آدمي درنمي‏آيد، نمي‏توان اسمي را اطلاق كرد كه دلالت بر ذات او بنمايد، از اين‏رو، لفظ جلاله «اللّه»، بدون اعتبار معناي آن و فقط به دليل علم شدن، به عنوان اسم ذات او به‏كار مي‏رود (ر.ك: التهانوي: 1/181 ـ 189).

2.اين تعداد در تفسير الميزان احصا شده، ولي برحسب حديثي كه در منابع شيعي و سنّي آمده است، تعداد اسماي حسني 99 عدد است. ابن‏عربي در احكام القرآن، شمار آنها را 146 نام مي‏داند، در فرهنگ موضوعي قرآن 153 نام ذكر شده است. (ر.ك: قرشي: 2/141 ـ 142؛ حاشيه خرمشاهي در ذيل ترجمه آيه 24 سوره حشر).

3.ابن‏كلاب نيز كه در مسئله كلام خداوند با ماتريديه هم‏عقيده است، درمورد صفات حق موضع مشابه دارد و نام‏هاي خداوند را نه عين ذات و نه غير او مي‏داند. (اشعري: 89 )

4.در اين زمينه به‏طور خاص كتاب‏هايي نيز علماي شيعه نوشته‏اند كه از جمله آنها مي‏توان از كتاب شرح الاسماء الحسني از ملاهادي سبزواري نام برد.

5.عين القضاة در تمهيدات مي‏گويد: «كامل‏الدوله نوشته بود كه در شهري گويند عين‏القضاة دعوي خدايي مي‏كند، به قتل من فتوا مي‏دادند. اي دوست: اگر از تو نيز فتوا خواهند، تو نيز فتوا بده، من هم اين را وصيت مي‏كنم كه فتوا اين آيه نويسند: «و للّه الأسماء الحسني فادعوه بها و ذرو الذين يلحدون ...» (تمهيدات، ص 8).

6.مولوي، 1363: 3/16965 ـ 16966.

7.همان: 3 / 1594.

8.مولوي، 1360: دفتر دوم، بيت 2085. در اين مقاله به مثنوي براساس تصحيح نيكلسون با نشانه م ارجاع شده است.

9.م / 1 / 116 ـ 117.

10.مولوي، 1363: 3/162. دكتر سيروس شميسا مولوي خورشيدگرايي مولوي را برحسب احتمال، خاطره‏اي از مهرپرستي در ضمير ناخودآگاه او تحليل مي‏كند و اين فقره را از مناقب العارفين ذكر كرده است: «همچنان از كبار اخيار احرار، رضوان اللّه عليهم اجمعين، منقول است كه پيوسته حضرت مولانا در وقت طلوع آفتاب و رؤيت ماه برابرشان ايستاده فرمود: «و الشمس و القمر و النجوم مسخّرات بامره الا له الخلق و الامر تبارك اللّه ربّ العالمين»و اكرام‏كنان روانه شدي ...» (افلاكي، 1362: 495، به نقل از: شميسا، 1369: 197).

11.مولوي، 1363: 2642.

12.همان: 1154.

13.همان: 187.

14.همان: 562.

15.شميسا، 1369: 197.

16.مولوي، 1363: 2/728.

17.همان: 3289.

18.همان: 1947.

19.م / 4 / 414 ـ 417.

20.م / 5 / 60.

21.م / 5 / 702 ـ 701.

22.مولوي، 1363: 4/1674.

23.ن / 6 / 2028.

24.مولوي، 1363: 4 / 1633.

25.ن / 2 / 933.

26.همان / 2 / ص 649.

27.ن / 3 / 1271 ـ 1274.

28.م / 1 / 2213.

29.همان / 1 / ص 94.

30.مولوي، 1363: 463.

31.م / 1 / 767 ـ 768.

32.حوراء، زن سياه‏چشم و احور مرد سياه‏چشم است و جمع هر دو حور است كه در فارسي مفرد تلقي شده و آن را به حوران، جمع بسته‏اند (شفيعي كدكني: 72).

33.در مصراع اول ادات شرط حذف شده و در تقدير اين است: اگر بر آتش فسون بخوانيم.

34.شفيعي كدكني، همان.

35.شبيه به اين مضمون در دفتر دوم مثنوي قصه‏اي است:

مرحوم فروزانفر در صفحه‏هاي 69 و 70 كتاب مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي، مأخذ اين حكايت را از رسالة النور و تذكرة الاولياء و مقالات شمس، نقل مي‏كند. از جمله در مقالات شمس آمده است كه درويش گفت: «يا ابايزيد كجا مي‏روي؟ گفت: به مكه زيارت خانه خدا ... گفت: برخيز و هفت بار گرد من طواف كن و آن سيم را به من ده ... و گفت: يا ابايزيد آن، خانه خداست و اين دل من، خانه خدا. اما بدان خدايي كه خداوند آن خانه است، از آن روز كه خانه را بنا كرده‏اند، از اين خانه خالي نشده است. (شميسا، 1369: 141).

36.مولوي، 1363: 648.

37.همان: 8/350.

38.همان: 292.

39.همان: 156.

40.همان: 166.

41.همان: 323.

42.افلاكي، 1362: 587-590؛ غزل رو سر بنه ... در مولوي، 1363: 4/2039 آمده است. سپهسالار نيز مي‏نويسد. (زندگي‏نامه، ص 114) هم در آن چند روز فرجي سرخ پوشيده و اين غزل را بيان فرمود.

43.صحيح مسلم، ج 1، ص 65؛ جامع صغير، ج 1، ص 68؛ مستدرك حاكم، ج 1، ص 26؛ احياء علوم‏الدين، ج 4، ص 212؛ تلبيس ابليس، ص 201؛ (به نقل از: فروزانفر، 1370: 42).

44.م / 2 / 81 ـ 79.

45.دو بيت اول اين غزل بسيار قديمي است، ابوسعيد ابوالخير (357 ـ 440 ه.ق) به روايت محمد بن منور، اين شعر را بسيار مي‏خوانده است (اسرار التوحيد) و قبل از اسرار التوحيد، در تفسير كشف الاسرار ميبدي (تأليف شده به سال 520 ه.ق) ـ ج 3، ص 732 ـ نيز بيت دوم آن به ذكر نام گوينده آمده است (شفيعي كدكني: 337).

46.همان: 336 ـ 337.

47.ن / 1 / 1991 ـ 1437.

48.شب تعريس يا ليلة التعريس، شبي بوده كه پيامبر و ياران پس از بازگشت از جنگ خيبر كه به‏سوي مدينه باز مي‏گشتند، در محلي استراحت و بيتوته كردند، ولي از فرط خستگي نماز صبح آن حضرت و ياران قضا گرديد (زماني، 1378: 1/532).

49.م / 1 / 1992 ـ 1991.

50.م / 1 / 3784 ـ 3783.

51.م / 1 / 2848.

52.م / 1 / 2861 ـ 2858. 53

.كعبتين: تقدير دو طاس تخته نرد است كه معمولاً از استخوان سازند. 54

.م / 2 / 2543 ـ 2537.

55.م / 2 / 1355 ـ 1345.

56.م / 1 / 766 ـ 765. 57

.م / 5 / 102 ـ 100.

58.«اذا قضي امرا فانما يقول له كن فيكون». (مريم، 19/35 و مضمون مشابه در: يس، 36/82).

59.م / 1 / 1450 ـ 1447.

60.قشيري، 1361: 246-247.

61.م / 4 / 1060 ـ 1053.

62.م / 4 / 164 ـ 161.

63.ن / 3 / 3673 ـ 3679.

64.لخلخه: دارويي است تركي كه در قديم آن را براي تقويت دماغ ترتيب داده‏اند و نيز گوي عنبري است كه از عود قماري و لادن و مشك و كافور سازند و در اين‏جا به‏معناي اول مراد است.

65.م / 3 / 2812 ـ 2813.

66.م / 3 / 1341 ـ 1342.

67.م / 4 / 574.

68.م‏ث/ث1ث/ث1735.

69.م / 1 / 504 ـ 505.

70.م / 2 / 54 ـ 58.

71.م / 2 / 74.

72.م / 2 / 934.

4. (م / 2 / 1473 ـ 1472).

73.حيي؛ با شرم و حيا.

74.تسخر؛ مخفف تسخر به معناي مسخره‏كردن است. (زماني، 1378: 4/83 ).

75.م / 4 / 224 ـ 215.

76.زرق؛ ريا، نفاق.

77.ن / 2 / 2923 ـ 2936.

78.ن / 2 / 2942.

79.طمث؛ ازاله بكارت كردن، خون حيض.

80.زور؛ دروغ، باطل.

81.كتّاب؛ مكتب‏خانه.

82.گَو؛ گودال، كنايه از مكان دور از دست‏رس.

83.م / 3 / 3632 ـ 3658.

84.م / 1 / 311 ـ 313.

85.علي عليه‏السلام در دعاي كميل مي‏گويد: ... و بعظمتك الّتي ملأت كلّ شي‏ءٍ و باسمائك الّتي ملأت اركان كلّ شي‏ءٍ (مفاتيح الجنان).

86.م / 5 / 3308 ـ 3317.

87.م / 5 / 3318 ـ 3321.

88.جامع صغير / 2 /61 و به صورت قال اللّه تعالي عبدي انا عند ظنك بي و انا معك اذا ذكرتني در جامع صغير 2/70 و هم‏چنين در كنوزل الحقايق، حاشيه جامع صغير، (2/125) و در التصفيه في الحوال متصوفه،، (ص 62) آمده است. (حاشيه حيدرخاني بر فيه ما فيه، ص 274).

89.م / 2 / 1755 ـ 1753.

90.م / 1759.

91.بلبلان يا بالابان از لغات بلغاري و در آن زبان به معناي خرس است. سنقر به تركي شاهين را گويند ... اين دو در زبان تركي، نام افراد ذكوري بوده است كه معمولاً از فقرا بوده‏اند و به غلامي مي‏پرداختند. اين دو همانند نام ارسلان و آغوش است ... (مكتوبات، تعليقات، نامه پنجاه و يكم).

92.مكتوبات، نامه پنجاه و يكم، ص 126.