تفسير قرآني و پيدايش زبان عرفاني - تفسیر قرآنی و پیدایش زبان عرفانی نسخه متنی

تفسير قرآني و پيدايش زبان عرفاني

معارف- شماره 3 ، آذر ـ اسفند 1368

نوشته پل نويا ؛ترجمه اسماعيل سعادت

نگاهي اجمالي به مقدّمه کتاب

مقاله زير در حقيقت بخشي از فصل اوّل کتاب تفسير قرآني و زبان عرفاني، اثر پُل نويا، شرقشناس مشهور فرانسوي است که نخستين بار در سال 1970 در بيروت انتشار يافت. عنوان فرعي آن، يعني تحقيق جديد در باب اصطلاحات تصوّف اسلامي، نشان مي دهدکه اين کتاب دنباله تحقيقاتي است که پيش از او در زمينه اصطلاحات صوفيّه صورت گرفته است. چنانکه خود نويسنده هم در مقدّمه مي گويد اين کتاب مکمّل آثار قبل از آن است که در ميان آنها مهمترين آثاري که ارتباط بسيار نزديکي بااين اثر دارد يکي کتاب گرانقدر لويي ماسينيون تحت عنوان تحقيق در مبادي اصطلاحات عرفان اسلامي (Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane ) است و ديگري تحقيق ارجمند هلموت ريتر به نام درياي جان (Das Meer der Seele).کتاب تحقيق ماسينيون، که قبل از جنگ جهاني 1914 نوشته شده بود و در سال 1922 انتشار يافت، مطالعه در باب اصطلاحات صوفيه علي الخصوص حلّاج است که در حقيقت بسط بعضي از نتايجي است که ماسينيون در اثر ديگر خود به نام مصائب حلاج (Passion) به آنها رسيده بود. ماسينيون در اين دو اثر مطالب اساسي مربوط به انديشه مذهبي اسلامي در سه قرن اول هجري را باز گفته است، ولي تنها بخشي از تحقيق مربوط به تحليل اصطلاحات صوفيه است که ماسينيون سرچشمه هاي آنها را عمدةً در قرآن يافته است. بقيه اثر در حقيقت نخستين تأليف (synthese) تاريخ تصوف اسلامي از آغاز آن تا مرگ حلاج (309/922) است. نويا مي گويد: تحقيق، پنجاه سال پس از انتشار، همچنان بهترين راهنماي مطالعه مبادي عرفان اسلامي است. در خطّ آن نمي توان از آن فراتر رفت، تنها مي توان آن را کامل تر کرد.

ماسينيون در سال 1954 در ديباچه چاپ دوم تحقيق خود نوشت: « هيچ اثر جامعي هنوز برنامه تحقيق اصطلاح شناختي و روانشناختي سال 1922 ما را پي نگرفته است». ولي سال بعد، هلموت ريتر، اسلام شناس بزرگ آلماني، با انتشار درياي جان، اثر سترگي که دقيقاً تحقيق اصطلاح شناختي و روانشناختي درباره مجموع موضوعاتي است که عرفاي مسلمان به آنها پرداخته اند، انتظار او را برآورد. اگر چه چنين تحقيقي هدف مستقيم پروفسور ريتر نبود، زيرا عنوان فرعي اثر او، يعني انسان، جهان و خدا در حکايات فريدالدين عطار، نشان مي دهد که نويسنده مي خواهد معني انسان و خدا و جهان را در حکايات استعاري شاعر بزرگ ايراني مطالعه کند، با اين همه، به قول خود او، اين حکايات موضوعات محوري جهان روحاني عرفان اسلامي و پارسايي و پرهيزکاري در اسلام را منعکس مي کند. به همين سبب است که او، در ضمن بررسي آثا عطار که با نبوغ خاص خود موضوعات عرفاني را مي گيرد و بسط مي دهد،گاه ماراب هسرچشمه هايي که اين موضوعات ازآنها جوشيده است مي برد و گاه تحوّل آنها را در آثار بعد از عطار تعقيب مي کند.

کتاب نويا شامل يک مقدمه و پنج فصل است. نويسنده در مقدمه نخست به سخن بعضي از منتقدان پاسخ مي دهد که مي گويند صوفي مترادف خيالپرداز است که بيرون از واقعيات جهان و بيرون از خود زندگي مي کند و زندگي براي او نوعي رؤياست. نويا مي گويد اهل تصوّف به هيچ وجه خيالپرداز نيستند، بلکه اگر کلمه اي باشد که بتواند آنها را توصيف کند و اگر کلمه اي باشد که آنها بخواهند کوشش روحاني خود را براي نيل به قابل فهم کردن تجربه زندگي خود با آن بيان کنند همانا کلمه «تحقّق» است که حتي متضادّ کلمه رؤياست، زيرا تحقّق کوشش براي دستيابي به حقيقت و اتّصال تنگاتنگ به امر واقع با برداشتن نقاب از چهره توهّمات است. نويا سپس به مسئله زبان صوفيانه مي پردازد و مي گويد به دليل همين واقعگرايي تفکر عرفاني است که اهل تصوف زبان اصيلي به وجود آورده اند که همان زبان تجربه عر فاني است و اين زبان زباني است که همپاي تجربه به وجود ميآيد، و همه مايه خود را از زندگي واقعي مي گيرد؛زير قلم آنها زبان معتاد ناگهان زباني زنده و حقيقي و ابزاري شگفت انگيز براي تحليل تجربه اي غني و اصيل مي شود. لفّاظي جاي خود را به فشردگي بيان مي دهد و ابهام و تقريب جاي خود را به وضوح شگفت انگيز زباني که همه گونه گونيهاي تجربه جهان محسوس را از نزديک لمس مي کند.

آن گاه نويا زبان صوفيانه يا زبان عرفاني را به دو نوع زبان متمايز، يعني زبان «عبارت» و زبان «اسارت» تقسيم مي کند. زبان عبارت زباني است مبيَّن و روشن، و زبان اشارت القاء معاني است بدون گفتن آنها. ولي اين تمايز نشانه نقصي در زبان صوفيانه نيست، بلکه به عکس نشان مي دهد که اهل سلوک تا چه حدّ در زبان خاصّ خود روشن نگرند و تا چه حدّ بر آن تسلّط دارند. در حقيقت، زبان اشاره آنهاز باني نامنسجم و بي بند و بار نيست، بلکه ز باني است در سطح بلند رمز يا «سمبول» و فقط به همين سبب است که جنبه «باطني» (ésotérique) يافته است، زيرا رمز تنها با کسي سخن مي گويد که مي تواند آن را بگشايد. در مورد زبان عبارت در نزد صوفيه، يعني زباني که درون را به بيرون منتقل مي کند و مبيّن چيزهايي است که به تجربه دريافته شده است، بايد گفت که اصالت آن نشانه نو بودن تجربه است، و همين نو بودن تجربه است که موجبات ابداع آن را فراهم آورده است. در حقيقت، اگر اهل تصوف خيلي زود واژگاني تخصّصي و خاص خود به وجود آوردند و دامنه آن را گسترش دادند تا بتوانند معني الفاظ خود را براي مسلمانان ديگر تبيين کنند، به کار گرفتن اين فن نشانه واقعگرايي زبان آنها بود و اين دغدغه خاطر که تحليلهايشان هر چه واضح تر باشد: اين را مي توان نخستين صورت روح فلسفي در اسلام دانست. بنابراين،زبان عرفاني زباني مجرّد نيست، بلکه زباني است نو که به کلمات متعارف معني تازه اي مي دهد.

پل نويا، پس از اشاره به اين نکته که تجربه عرفاني با پديد آوردن زباني نو نوع نوي از انسان نيز به وجود آورده است، و خصوصيات اين انسان نو را معرفي مي کند، به اين مطلب مي پردازد که در طي چهار قرن آغاز پيدايش اسلام، ذهن مسلمان در تفکري روحاني و اصيل زيسته است واين تفکر انسجامي دروني دارد که به محقّق امکان مي دهد تا تحوّل آن را از نسلي به نسل ديگر بررسي کند. آن گاه نويسنده با تعقيب اين تحوّل سه جهت در آن باز مي شناسد: واژگان، تحليل فلسفي و بيان خيالي يا رمزي (سمبوليک). به عبارت ديگر، او تجربه عرفاني را از سه جهت بررسي مي کند: از اين جهت که به وجود آورنده واژگاني نو است؛ از اين جهت که سبب پيدايش روحي شده است که وجود يا هستي را مورد تحليل قرار مي دهد؛ و بالأخره از اين جهت که زبان تازه اي براي بيان مفاهيم در اسلام پديد آورده است، يعني زبان رمز.

نويا در پاسخ به اين سؤال که اين تحقيق در تفکّر عرفاني اسلام از جهات سه گانه بالا را از کجا بايد آغاز کرد مي گويد نقطه عزيمت ما نمي تواند چيزي جز قرآن باشد، زيرا قرآن عناصر بنيادي ادراک مذهبي جهان را براي ذهن مسلمان فراهم مي کند. و امّا اين تحقيق درباره قرآن را مي توان به دو شيوه انجام داد. شيوه نخست عبارت است از تحليل قرآني براي شناختن عناصر اوّليه يک زندگي عرفاني و امکاناتي که تأمّل قرآني به مسلمان مي دهد تا به زندگي مذهبي فراتر از صرف پيروي از ظواهر شريعت دست يابد. اين شيوه که شيوه ماسينيون و آربري و ديگران بوده است در نظر نويا اين خطر را در بر دارد که عاملي ذهني وارد تحقيق مي کند که ممکن است نتايج تحقيق را اگر مغلوط نکند باري محرّف و کژمژ مي کند: زيرا تعبيري که يک غيرمسلمان از قرآن مي کند، تعبير خاصّ او در پرتو جهان فرهنگي و مذهبي خاصّ اوست. از کجا مي توان دريافت که آيا چنين تعبيري همان تعبير مسلمانان است يا نه؟ به همين سبب است که نويا روش ديگري را بر مي گزيند که عبارت از اين است که به جاي آنکه پاسخ سؤال خود را مستقيما ًدر قرآن بجويد، از امّتي که قرآن را به عنوان کتاب مقدّس خود مي خواند جويا مي شود. در هر کتابي آن را مي يابيم که مي جوييم. بنابراين مهم است که بدانيم امّت اسلامي به هنگام قرائت قرآن در آن چه مي جويد و چه مي يابد. البته راهي که اين روش بايد بپيمايد درازتر، ولي در عوض مطمئن تر است. آن گاه نويا نتيجه مي گيرد که اگر ما بخواهيم در يک افق تاريخي به مسائل بنگريم، بايد به سرچشمه ها باز گرديم و قديميترين تفسيرهاي قرآن را مورد بررسي قرار دهيم.

نويا در ميان قديمترين تفسيرهاي قرآن تفسير مقاتل بن سليمان را بر مي گزيند و آن را موضوع نخستين فصل کتاب خود قرار مي دهد، و مي گويد اگر اين تفسير اوّليّه که مقاتل نماينده آن است عرفاني نيست، به کلّي تحت اللفظي هم نيست، و چنانکه نويا بعداً نشان مي دهد وسيعاً گشوده به روي قوه خيال است و در بطن خود عناصر استعاري يا اسطوره اي را راه داده است و راه را براي بسط و پژوهشهاي بعدي تفسير هموار کرده است.

مقايسه ميان مقاتل و حکيم ترمذي، که هر دو کتابي درباره «وجوه» مختلف واژگان قرآني نوشته اند، در فصل دوّم کتاب حاضر، نشان مي دهد که چگونه تجربه عرفاني به صورت اصلي در تفسير در مي آيد. تجربه روحاني تفسير را از قرائت خطّي يا طولي (linéaire) به قرائت مبتني بر درون نگري يا استبطاني (introspective) مي برد که قديمترين نمونه آن را مي توان در تفسير امام جعفر صادق (عليه السلام) يافت. نويا تفسير امام جعفر صادق (عليه السلام) را به تفصيل در بخش دوم همين فصل بررسي مي کند، تنها نه به اين دليل که اين تفسير تأثير بسيار زيادي در محافل صوفيانه داشته است، بلکه علاوه بر آن، به سبب آنکه اين تفسير نشانه آغاز تکوّن زبان عرفاني است. آن گاه متوجه مي شويم که تفسير تمايل به گذشتن از قرائت استبطاني قرآن به قرائت مبتني بر تجربه دارد. از آن پس، مؤمن مسلمان تنها يک کتاب براي خواندن ندارد؛ دو کتاب دارد، و يکي را در پرتو ديگري مي خواند. ولي تجربه به تدريج که غناي بيشتري مي يابد، زباني خاصّ خود به وجود مي آوردواندک اندک از واژگان قرآني به ابداع واژگان تخصصي عرفاني روي مي آورد.فصل سوم به اين گونه تفسير مبتني بر تجربه اختصاص دارد، تفسيري که شقيق بلخي و خرّاز نمايندگان آن اند. تحليل مبسوط تفسير خرّاز نشان مي دهد که در آن چه چيزهايي از واژگان قرآن حفظ شده است و چه چيزهايي در واژگان تجربه نوآوري سالک است، تحليلي که مراجعه به اصطلاحات ترمذي آن را تقويت مي کند. ولي تفصيل نوآوري زبان تجربه و واژگان آن را تنها در آخرين فصل کتاب مي يابيم که در آن رساله اي از نوري (نگاه کنيد به مقاله «مقامات القلوب»، ابوالحسن نوري/ پل نويا، معارف، دوره ششم، شماره هاي 1و 2و 1368، ص81) و نيز آثار نِفَّري مورد بحث قرار مي گيرد. زبان نوري هنوز زباني استعاري و آغشته به تذکارهاي قرآني است، ولي زيباترين فقرات رساله نوري آنهايي است که، با مراجعه به تجربه، استعاراتي خلق مي کند که مي توان گفت همه رمز (سمبول) هايي اصيل است. به عکس، آثار نفّري ما را مستقيماً به قلمرو و رمزها مي برد. با اين آثار است که زبان حقيقي تجربه عرفاني زاده مي شود، زباني که صوفي در آن زيسته است و در عين حال هم زبان خداست و هم زبان انسان.

بنابر آنچه گفته شد، تحقيق پل نويا در اين کتاب ما را از طرحهاي اوّليّه تفسيري که هنوز در جستجوي هويّت خود بود به نوع کاملي از زبان عرفاني رهنمون مي شودکه در طي چهار قرن، که عصر شکل خاصي از تصوّف بود و مي توان تصوف آن را تصوف کلاسيک ناميد، استحاله يافته است.

کلاباذي در تحقيق درباره مبادي تکوّن اصطلاحات خاصّ تصوّف اسلامي، در درون تجربه عرفاني، قانوني کشف مي کند که بالضّرورة و منطقاً سبب پيدايش زباني باطني (ésotérique) شده است. او در کتاب تعرّف خود مي گويد: تجربه صوفيانه سلسله متواليي از مقامات است «و هر مقامي را آغازي است و نهايتي و ميان ايشان (مقامات) احوالي است متفاوت، و هر مقامي را علمي است و هر حالي را اشارتي است، و با علم هر مقامي اثبات و نفي است؛ و چون مقامات مختلف باشد و هر مقام را بدؤ و نهايت احوال مختلف باشد، (پس) هر چه به يک محل ثابت شود به ديگر محل نفّي شود، و آنچه به اين محل نفي شود به ديگر محل ثابت شود».

سالکي که «حال» ي را تجربه مي کند، چون از مقام قبلي گذشته است، آنچه را در مقام قبلي حقيقت مي دانسته است نفي مي کند، و به مقتضاي حقيقت «حال» کنوني خود سخن مي گويد. آنچه اکنون حقيقت آن نفي مي شود در مقام قبلي حقيقت آن نفي نمي شود,همچنانکه آنچه اکنون حقيقت آن اثبات مي شود در مقام بعدي ديگر حقيقت آن اثبات نخواهد شد. از اين رو، وقتي که پيغمبر (صلي الله عليه و آله) مي فرمايد: «لا ايمانَ لِمَن لا اَمانةَ لَه» (ايمان نيست آن را که امانت نيست),نفي او زبان حال کسي است که به مقام امانت رسيده است، نه کسي که هنوز در مقام اعتقاد يا تصديق است.کسي که به مقام امانت رسيده يا از آن درگذشته باشد «نفي» پيغمبر (صلي الله عليه و آله) را در مي يابد، زيرا اين نفي همان است که خود او نيز آن را تجربه کرده است؛ ولي کسي که هنوز در مقام اعتقاد يا تصديق است، اگر سخن پيغمبر (صلي الله عليه و آله) را بر مورد خود تطبيق کند، از دريافتن آن عاجز مي ماند. صحابه پيغمبر (صلي الله عليه و آله) که مخاطب اين سخن او بودند آن را دريافتند، زيرا آنها به مقام امانت رسيده بودند، و پيغمبر نيز بر احوال مستمعان مشرف بود و «دانست که ايشان مراد من مي دانند، و سخن مجمل بر اند بي بيان و تفسير». «امّا آن کس که مشرف نباشد بر احوال سامعان و عبارت کند از مقامي، و در آن مقام نفي و اثبات کند، جايز باشد که در شنوندگان کسي باشد که به آن مقام نرسيده باشد که اين قائل خبر مي دهد، [و] آنچه قائل اثبات مي کند، در مقام خويش، منفي باشد، در مقام سامع؛ يا آنچه قائل نفي مي کند، در مقام خويش مثبت باشد، در مقام سامع، و در وهم سامع چنان افتد که او اثبات را نفي کرد يا نفي را اثبات کرد. او رامخطي خواند يا مبتدع، و باشد که کافر خواند.»

بنابراين، سوءِ تفاهم ميان سالکي که از تجربه قبلي خود سخن مي گويد و مؤمني که تجربه او را درنيافته است اجتناب ناپذير است. زيرا اين سوء تفاهم زاده نفس تجربه صوفيانه است، چه تجربه صوفيانه اثبات و نفي دائم، و عبارت است از گذشتن مدام از نفي محتواي تجربه قبلي به اثبات محتواي تجربه کنوني.

سپس کلاباذي نتيجه مي گيرد که «چون کاربر اين جملت بود که ما ياد کرديم، که مقامات خلق مختلف بود، و در هر مقامي نفي و اثبات بود، و نفي اين مقام اثبات آن مقام بود، و اثبات آن مقام نفي اين مقام بود، و از مستمعان کس بود که به آن مقام نرسيده بود، روي نبود به او سخن گفتن از مقامي که خبر ندارد، تا گوينده را به کفر و بدعت و ضلالت منسوب نکند، و از اهل بازداشتن روي نبود. تدبير کردند اين طايفه، و در علم خويش ميان يکديگر الفاظي نهادند که اهل آن مذهب معني آن الفاظ بدانستند، و آنها که نا اهل بودند لفظ بشنيدند ومعني ندانستند؛ تا اهل به مراد رسيدند و نا اهل محروم بماندند».

به عبارت ديگر، وضع اين زبان اصطلاحي از طرف صوفيان به منزله کوششي است براي اجتناب از سوء تفاهمي که زبان تجربه عرفاني لا محاله ميان ايشان و غير ايشان به وجود مي آورد. صوفيان، به جاي آنکه بکوشند تا زبان خود را به سطح فهم همه کس فرود آورند، ترجيح داده اند که، با پوشاندن انديشه هاي خود در لفّافه الفاظ خاصِّ راز آشنايان، خود را از گزند هر گونه پيش آمد ناگواري در امان نگاه دارند. بعضي از متکلّمان از ابن عطاء (متوفّي 309/922) پرسيدند: «چه بوده است شما صوفيان را که الفاظي اشتقاق کرده ايد که به گوش مستمعان غريب است و زبان معتاد را ترک کرده ايد؟ اين از دو بيرون نيست: يا تمويه مي کنيد و حق ـ تعالي ـ را تمويه به کار نيايد. پس درست شد که: در مذهب شما عيبي ظاهر گشت که پوشيده مي کرديد سخنهارا برمردمان»وابن عطا پاسخ داد: «از بهر آن کرديم که ما را بدين عزّت بود. از آن که اين عمل بر ما عزيز بود، نخواستيم که بجز اين طايفه اين را بدانند و نخواستيم که لفظ مستعمل عام به کار داريم، لفظي خاص پيدا کرديم». و اين شعر را خواند:

(چون اهل عبارت از ما سؤال کنند/ به ايشان با علامتهاي اشاره پاسخ مي دهيم، به آنها اشاره مي کنيم و معني آنها را مي پوشانيم / تا دست عبارت بدان نرسد).

از سخنان بسيار مجمل کلاباذي چنين بر مي آيد که زبان اصطلاحي صوفيّه زاده ضرورتي است که ذاتي طبيعت تجربه عرفاني است، چه تجربه عرفاني را نمي توان به جماعتي از صاحبان ايمان با مشربهاي متعدّد انتقال داد، بي آنکه سوءِِ تفاهمهايي به وجود آورد و در نتيجه دير يا زود به نزاعهاي عقيدتي منجر شود.

شک نيست که کلاباذي در اين توضيح به حوادث تاريخي مشخّصي، نظير حادثه اي که موعظه حلّاج پيش آورد، نظر داشت. صوفياني که ضدّ حلّاج نبودند او را سرزنش مي کردند که «اسرار حق را هويدا مي کرد»، يعني مي کوشيد تا محتواي تجربه ديني خود را به نامحرمان انتقال دهد؛ به همين سبب سوءِ تفاهمي و در پي آن اختلافي پديد آمد که او را بر سرِ دار برد. ولي درست به همين سبب که کلاباذي در توضيح خود به لحظه تاريخي مشخصي نظر دارد، بايد گفت که تنها بخشي از دلايلي که براي توجيه پديد آمدن اين زبان اصطلاحي اقامه مي کند درست است. ايرادي که به اين توضيح مي توان گرفت اين است که افق تاريخي را درتمامي آن در نظر نمي گيرد و تاريخ ممتدي را تنها در يکي از لحظات روند آن خلاصه مي کند. البته کلاباذي حق دارد که بر صفت ديالکتيکي تجربه عرفاني و سوءِتفاهمهاي احتمالي ميان صوفيان و غير ايشان تأکيد کند: چه غير صوفي مي کوشد تا حقيقت زبان صوفي را تا سطح حقيقت خود فرود آورد، و صوفي هم حقيقت او را انکار مي کند، زيرا خود از حقيقت او فراتر رفته است. با اين همه، حقيقت اين است که لحظه اي که در آن صوفي احساس نياز به انتقال تجربه خود به ديگران ميک ند متأخّر از لحظه ديگري است که در آن از تجربه خود آگاهي مي يابد. و امّا پرواضح است که تجربه نمي تواند بدون آنکه زباني براي خود به وجود آورد به سطح آگاهي بيابد. آن طور که از سخن کلاباذي بر مي آيد، زبان نه بيرون از تجربه است و نه متأخّر از آن؛ علاوه بر آن، تحت فشار ضرورتهاي اجتماعي نيز، که البته نقشي دارد، به طور مصنوعي به وجود نمي آيد؟ زبان حقيقي، يعني زباني که تجربه اصيلي را در خود دارد، همزمان با وجود تجربه و در همان حرکتي که تجربه را به آگاهي مي برد به وجود مي آيد.

بنابراين براي دريافتن اين معني که چگونه در اسلام زبان اصطلاحي صوفيانه اي پديد آمد، بايد به فراتر از دوران اختلافات، يعني به زمانهاي اوّليه نشو و نماي خود تجربه بازگشت تا بتوان به روندي که موجب شده است متفکّران اسلامي به ايجاد زبان تازه اي، متفاوت با «زبان معتاد» روي آورند پي برد.

امّا بايد گفت که اين زبان زبان مطلقاً تازه اي نيست، زيرا هيچ تجربه اي سر از ذهني که تهي از مفاهيم مشخّص باشد بر نمي آورد. اين معني اگر در هنر يا در فلسفه صادق باشد، در اسلام به طريق اولي صادق است، زيرا در اسلام وجدان مذهبي تنها در صورتي به وجود مي آيد که زبان مشخّصي را که قرآن در دسترس او مي گذارد جذب وجود خود کند. مي دانيم که در اسلام همه چيز از قرآن آغاز مي شود و همه چيز بايد به قرآن باز گردد، و هر چه چنين نباشد، اگر کفر غير قابل تحمّل نباشد، دست کم بدعت مشکوکي است. بنابراين، در قرآن است که زبان تصوّف اسلامي نشو و نما مي يابد، و اين زبان، با همه اصطلاحي بودن يا اصطلاحي شدنش، بايد به نحوي منشأ قرآني خود را، اگر نه از لحاظ صورت، دست کم از لحاظ محتوا نشان دهد.

اين سخن تازگي ندارد، و حتي از وقتي که مسئله منشأ جنبش تصوّف در اسلام را مطرح کرده اند، بس که مورد بحث و بررسي و قبول و انکار قرار گرفته، ملال آور شده است قصدما اين نيست که برسراين مشاجره معروف که ماسينيون گفتنيهاي آنرا گفته است باز گرديم. ولي قصد ما، با توجّه به دلبستگي شايان اهميّت متصوّفه به قرآن، اين است که، در اينجا، کهن ترين متون را بررسي کنيم تا از رهگذر آنها راهي را که تأمّل قرآني مسلمانان اوّليّه در پيش گرفته است بيابيم و در اين تأمّل نشو و نماي زباني را که رفته رفته زبان اصطلاحي تصوّف اسلامي خواهد شد قدم به قدم دنبال کنيم. اين قصد بدين معني است که ما، در نزاعي که مدافعان قرائت تحت اللفظي قرآن را در برابر هواداران قرائت مجازي ـ علي الاجمال: فقها و صوفيان ـ قرار مي دهد، پيشاپيش جانب هيچ يک را نمي گيريم، بلکه به متون کهن مراجعه مي کنيم تا ببينيم کداميک از اين دو نحوه قرائت اصيل تر و وفادارتر به قرآن است.

مي دانيم که فقها که قرآن را از نظر لغوي يا فقهي مي خوانند قرائت استعاري صوفيان را به عنوان بدعتي کفرآميز و مخالف قرآن محکوم مي کنند. در حقيقت چون نگرش مبتني بر تقيّد مفرط آنان به ظاهر شرع بر اسلام رسمي تسلّط يافته و تقريباً به صورت نگرش مألوف اسلامي درآمده است، صوفيان، در چشم تاريخ چهره فرقه اي کم و بيش مخالف دين يافته اند، و قرائت قرآن آنان قرائتي متأخّر و بيگانه از اسلام نخستين تلقّي شده است.

اگر در زمان ما، دانشمندان اسلام شناس، با جانبداري از انتقاد فقها از صوفيه، چنين قضاوت نمي کردند که اين انتقاد براي طرد کامل تفسيرهاي عرفاني قرآن کافي است (زيرا هيچ يک ارزشي براي فهم درست اين کتاب مقدّس ندارد) چنين بحثي تنها نوعي اهمّيّت ديرين شناختي مي داشت. از جمله اين دانشمندان بلاشر (R. Blachere ) است که در ضمن بررسي ارجمند و پرغناي خود در کتاب مقدمه بر قرآن (در فصل «منابع تفسير اسلامي») مي نويسد: «بنابراين، ديگر هيچ توجّهي به رساله هاي تفسيري عرفاني نمي شود. اين رساله ها، که مبتني بر تفسير استعاريي است که به کلّي مطرودِ درست آييني (orthodoxie) اسلامي است و در آنها از بحث لغوي و نحوي خبري نيست، سلسله تفسيرهايي است که متن قرآني را از معني مصرّح و حقيقي آن تهي مي کند و به جاي آن تفسيرهاي رمزي مي نشاند» (ص213). اگر اين مترجم نامدار قرآن جانب قرائت فقها را در برابر قرائت صوفيان مي گيرد و تفسير عرفاني را تفسيري مي داند که قرآن را از حقيقت آن تهي مي کند، به دليل آن است که «وحي نازل بر محمد (صلي الله عليه و آله) مي بايست منطبق بر ذهنيّت و سطح فکر جماعتي باشد که مخاطب وحي اند به نظر مي آيد که انديشه در قرآن اساساً عيني و انضمامي است. اسلام در طول تاريخ خود صحّت اين مدّعا را نشان مي دهد، زيرا در نهايت امر تفسير صرفاً استعاري صوفيان محکوم دانسته شده است» (ص219).

بلاشر در پايان اين متن نشان مي دهد که در اين انتخاب مي خواهد به درست آييني اسلامي وفادار بماند و در تفسير قرآن خود تفسيري را محلّ اعتنا بداند که به هيچ وجه «از مفاهيمي که در آغاز قرن اوّل / هفتم در حجاز حاکم بود» (ص219) انحراف نمي جويد.

در نتيجه گيري از اين بحث، مي نويسد: «در ميان تفسيرهاي متعدّد، ظاهراً بهتر است تفسيري مورد توجّه قرار گيرد که، با اکتفا به مفهوم عيني قرآن، تفسيري را که به ذهن محمد (صلي الله عليه و آله) و معاصران مکّي و مَدَني او و بدويان مي آمده و نيز آنچه مورد توجّه قديمترين تفسير سنّتي بوده است بهتر معرّفي مي کند» (ص220)

آيا اگر اين ارجاع به «قديمترين تفسير سنّتي» را به اين معني بگيريم که تفسير عرفاني حق ندارد، آن نيز، خود را وارث اين تفسير بسيار کهن سنّتي بداند، انديشه بلاشر را بد فهميده ايم يا از آن تجاوز کرده ايم؟ اينجاست که ما به گره مسئله بر مي خوريم، زيرا آنچه ما مورد سؤال قرار مي دهيم ترجيحات شخصي بلاشر نيست. وقتي که او مي نويسد «از اين دو تفسير استعاري و تفسير مشبّهانه (anthropomorphiste)، هميشه تفسير اخير بر آن ديگري ترجيح دارد»، ما حق او رادرترجيح يکي بر ديگري محترم و مشروع مي شماريم. ولي آنچه مورد سؤال ماست دانستن اين معني است که آيا يکي از اين دو تفسير بيش از ديگري حق دارد که خود را قديمترين تفسير سنّتي و بنابراين بهترين معرّف صدر اسلام بداند، که گواه روح حقيقي قرآني بوده است؟

به عبارت ديگر، و براي آنکه هر گونه شائبه مشاجره جويي را از خود دور کرده باشيم، مي گوييم که در اينجا مسئله مورد توجّه ما، به دليل اينکه به مسئله تکوّن اصطلاحات عرفاني در اسلام مربوط است، اين است که آيا اين تفسير استعاري که به يمن نهضت تصوّف در اسلام تسنّن نشو و نما يافته و اصطلاحات عرفاني در آن پرورده شده است ـ زيرا در اسلام، چنانکه گفتيم، همه چيز از قرآن آغاز مي شود ـ ريشه در قديمترين تفسير قرآني دارد، يا، چنانکه فقها مي گويند، يک بدعت بعدي است که علل آن را، چنانکه بعضي گفته اند، بايد در جاي ديگر جز در اسلام جستجو کرد؟

1. مُقاتِل، نخستين مفسّر بزرگ

به چنين پاسخي نمي توان جز با مراجعه به کهن ترين متون تفسيري که خود گواه قديمترين سنّت اسلامي بوده اند پاسخ گفت. ولي به کدام متون بايد مراجعه کرد؟ ما اين مسئله را با نوعي تشويش مطرح مي کنيم،زيرا آگاهيم که با طرح آن به راه ناشناخته اي کشانده مي شويم که هيچ راهنمايي به ياري ما نخواهد آمد. هر چند اين سخن عجيب مي نمايد، ولي بايد بگوييم که تا آنجا که ما مي دانيم هيچ کس تاکنون کوششي براي مطالعه منظّم محتواي اين رساله هاي تفسيري بسيار کهن به کار نبرده است. ولي به روشني نزديکتر مي بود، اگر، به جاي آنکه مدام از تأثير انديشه هاي بيگانه در تصوّف از خود سؤال کنيم، به منابع اسلامي و مخصوصاً به تفاسير قرآني باز مي گشتيم تا از نزديک آراءِ مذهبي آنها را تحليل کنيم و ببينيم که آيا، اتفاقاً، اين تفاسير نطفه هاي چيزي را که بعدها به صورت انديشه هاي بزرگ عرفاني شکوفا خواهد شد در بر ندارد؟ البتّه کتاب گولد تسيهر (Goldziher)، تحت عنوان گرايشهاي تفسير قرآني اسلامي، که در سال 1920 انتشار يافت، در دست است و ما وقتي سخن از گرايشهاي تفسير عرفاني در ميان است به آن مراجعه خواهيم کرد. ولي با کمال تأسّف بايد گفت که مفسّران عرفانيي که گولد تسيهر درباره آنهامطالعه کرده متعلّق به عصري نسبةً متأخّرند و بيش از آن متأثّر از فلسفه نو افلاطوني اند که بتوانند نمايندگان تفسير اسلامي اوّليّه باشند: غزالي و ابن عربي و عبدالرّزاق کاشاني براي کسي که در جستجوي آن است که بداند گرايشهاي روحاني مذهبانه تفسير اسلامي، قبل از تولّد مکاتب تفسيري متخصّص و سخت متأثّر از پيشرفتهاي اعتقادي، کدام است، هيچ کمکي نمي کند.

به اين دلايل، و به رغم دشواريهاي اين کار، در اين فصلِ نخست مي کوشيم تا گرايشهاي اين تفسير اوّليّه را بازشناسيم و ببينيم که آيا اين تفسير اوّليّه شامل عناصري از اين تفسير «استعاري يا استنباطي» اي نيست که متصوّفه را از بابت آن سرزنش مي کنند و مي گويند که آنها آن را اختراع کرده اند تا ياوه هاي بدعت آميز خود را جانشين محتواي محسوس و ملموس قرآن کنند؟

ما، براي نيل به اين هدف، بررسي يکي از کهن ترين تفاسيري را که تاکنون به دستمان رسيده است، يعني تفسير مُقاتِل بن سليمان (متوفّي 150/767)، را انتخاب کرده ايم. چنين انتخابي ممکن است مايه تعجّب شود، و ما خود، از پيش، از مسائلي که اين انتخاب بر خواهد انگيخت آگاهيم. آيا مقاتل، اين مرد زيدي مذهب در سياست و مُرجئي مذهب در کلام، مي تواند آيينه تمام نماي تعاليم تسنّن باشد؟ آنري لائوست (Henri Laoust) موقعيّت او را در جهان تسنّن چنين خلاصه مي کند: «نويسندگان سنّي از او به انحاءِ مختلف سخن گفته اند، گاهي به شدّت به او تاخته اند و گاهي هم، به مناسبت، از ثقه بودن او ياد کرده اند». حال ببينيم واقعاً او چگونه کسي بوده است؟

از شرحي که صاحب تاريخ بغداد درباره او مي آورد و بيشتر مورّخان بعدي بيش و کم همان را در نوشته هاي خود آورده اند، چنين بر مي آيد که در مقاتل دو شخصيّت وجود دارد که محافل سنّي مذهب کهن درباره آنها به نحوي بسيار متفاوت داوري کرده اند. او از يک سو مفسّر قرآن است و از سوي ديگر محدّث. از اين بابت که مفسّر است، از چند استثنا که بگذريم، بر روي هم گواهي گواهاني که خطيب بغدادي نقل مي کند بيشتر ستايش آميز است. در درجه اوّل سخن معروف شافعي است که ظاهراً گفته است: «همه مردم ذمّه دار سه کس اند: مُقاتِل در تفسير، زُهيربن ابي سُلمي در شعر و ابو حنيفه در کلام» (ص161). از احمدبن حنبل که در قضاوتهاي خود همواره سخت محتاط بود درباره مُقاتِل پرسيده اند، در جواب گفته است: «او کتابهايي نوشته است که درباره آنها چون و چرا کرده اند، ولي به عقيده من تا اندازه اي از علم قرآن آگاه بوده است» (ص161). با اين همه، به نوشته ابن خلّکان، ابن حنبل در اوضاع و احوال ديگر گفته است: «از مقاتل صاحب تفسير خوش ندارم چيزي روايت کنم» که البته ممکن است مقصود او روايت حديث باشد. بايد گواهي ابن مبارک (متوفّي 180/798) را هم که حنفي متمايل به تصوّف بوده است نقل کنيم که گفته است: «چه عالي مي بود تفسير مقاتل، اگر خودش هم مرد ثقه اي بود». ابن مبارک در اين عبارت دو انتقادي را که از مُقاتِل مفسّر مي کردند خلاصه مي کند: از يک سو او را سرزنش مي کردند که با مسيحيان و يهوديان مشورت مي کند و اظهار نظر هاي آنها را در زمينه تفسير مي پذيرد، و از سوي ديگر، مي گفتند که او از تفسيرهاي اسلاف خود غير مستقيم («بلاسماع»)، و بدون ذکر اِسناد، اقتباس مي کند، و بدگماني ابن حنبل و ابن مبارک هم از همين جا سرچشمه مي گرفت.

مفسّران بعدي از اين بابت کمتر متوقّع بودند، و به همين سبب است که مثلاً ثعلبي (متوفّي 427/1035) و بَغَوي (متوفّي 510/1117) هيچ ترديدي روا نمي دارند در اينکه مقاتل را در زمره ثقات در تفسير، و در کنار ابن عبّاس و قَتاده و مجاهد و حسن بصري، به شمار آورند.

از همه پر معني تر روش مَلَطي (متوفّي 377/986) است که بخش بزرگي از کتاب تفسير المتشابه مقاتل را در تنبيه خود نقل کرده است و کوثري از اين بابت او را سخت به باد ملامت مي گيرد. بعضي ديگر نيز مانند قشيري و خرگوشي يا کراميان غالباً بي هيچ پرده پوشي سخنان او را در آثار خود آورده اند.

وضع مُقاتِل در مقام يک محدّث به گونه اي ديگر است.صاحب تاريخ بغداد که به نظر نمي آيد با مُقاتِل مخالف باشد تنها گواهيهايي را ذکر مي کند که حمله به اوست و در آنها او دروغگو و جاعل خوانده شده است. البتّه به ندرت محدّثاني مي توان يافت که آنها را جاعل نخوانده باشند، ولي معلوم مي شود که مُقاتِل مخصوصاً بسيار ناشي بوده که خود را در عين ارتکاب جعل گير انداخته است. حکايت زير نشان مي دهد که از نزديک مراقب کار او بوده اند: شخصي به نام عيسي بن يونس حکايت مي کند که «من درباره حديثي از مقاتل سؤال کردم؛ مقاتل گفت که آن را ازضحّاک گرفته است؛ چند روز بعد، از او درباره همان حديث سؤال کردم، در پاسخ گفت که آن را از عطاء گرفته است؛سپس چند روز بعد نزد او بازگشتم و باز درباره همان حديث از او سؤال کردم، و او جواب داد که آن را از ابوجعفر يا کسي ديگر گرفته است (165). به دلايلي از اين قبيل و به سبب آنکه ابن عُيَينه سخت شک داشت در اينکه مقاتل ضحّاک را ديده باشد، محدّثاني مانند بخاري و نسائي همگي يکجا احاديثي را که مقاتل روايت کرده است باطل خوانده اند. بعلاوه او را سرزنش مي کردند که آشکارا به تشبيه فاحشي اعتقاد داشته و همين باعث شده است که ابو حنيفه بگويد: «ما از مشرق دو عقيده سخيف گرفته ايم: يکي عقيده جهم است که صفات الهي را انکار مي کرد و ديگري عقيده مقاتل که خدا را به صورت انسان تصوّر مي کرد.»اين سرزنش نبايد بي پايه بوده باشد، زيرا مقاتل را در تمامي طول تاريخ، تا زمان کوثري يک دم رها نکرده است؛ کوثري فرض کساني را که مي پنداشتند دو مقاتل وجود داشته است، يکي مفسّر و ديگري مشبّه رد مي کند. با اين همه، در آثار مقاتل، آن گونه که به دست ما رسيده است، هيچ اثري از اين تشبيه فاحش که به او نسبت مي دهند ديده نمي شود. ممکن است او در آثار جدالي (polémique) اي که بر ضدّ جهم و قدريان نوشته به گونه اي ديگر بوده است؛ ولي اين آثار ظاهراً مفقود شده است.

اين بود موقعيّت مقاتل در جهان تسنّن، موقعيّت دوگانه اي که در قضاوتي که خاورشناسان در حقّ او کرده اند منعکس است. در حقيقت، اگر پلسنر (Plessner) با صراحت جانب سنّت طلبان را مي گيرد و به شدت از مقاتل انتقاد مي کند، در عوض، ماسينيون او را «نخستين مفسّر بزرگقرآن»(مصائب,ص520)مي خواندوترديد نمي کنددر اينکه بنويسد:«روش اودر تفسير حجت بود»همچنين بايد از عقيده بلاشر ياد کنيم که مؤيّد ما در اين احساس بوده است که اگر در اين تحقيق مقاتل را راهنماي خود کرده ايم راه خطا نپيموده ايم. در حقيقت بلاشر،در ضمن بحث درباره مفسّران شيعي قرآن مي نويسد: «احتمال مي رود که قديمترين مفسّران، که البتّه آثارشان يا در دست نيست يا هنوز به چاپ نرسيده است، از شيوه اي صرفاً سنّتي پيروي مي کردند. مثلاً، آثار مقاتل، چنانکه از ظواهر امر بر مي آيد، مي بايست ادامه تعاليم مکتب ابن عبّاس بوده باشد، عناصر ثابت تفسيري اي که از او مي شناسيم دقيقاً در خط عقايد اهل سنت است (مقدمه، ص214).

و بالأخره بايد بگوييم که آنچه ما را مخصوصاً بر آن داشته است تا مقاتل را انتخاب کنيم اين معني است که يکي از آثار او را حکيم ترمذي (متوفّي 285/898) در دست گرفته و نقد کرده است. تلاقي اين دو انديشه بزرگ چيزي نيست که بتوان به سهولت از آن گذشت، و شايسته آن بود که توجّه ما را به خود جلب کند. خاصّه آنکه موضوع اين تلاقي، چنانکه در فصل آينده خواهيم ديد، دقيقاً همين واژگان مذهبي قرآني است که ما در اينجا مي کوشيم تا قديمترين تعبير آن را روشن کنيم.

روايات اسلامي چندين اثر را به مقاتل نسبت مي دهند که سه اثر از ميان آنها با نسخه هايي که در کتابخانه هاي ما نگهداري مي شود منطبق است. اينها عبارت است از:

الف. تفسير خمسمائة آية من القرآن،

ب. التفسير الکبير،

ج. کتاب الوقوف و النّظائر.

ما بررسي کتاب الوقوف را به فصل بعد موکول مي کنيم. گولد تسيهر در اصالت کتاب اوّل شک کرده است، ولي پس از بررسي معلوم شده است که قسمت اعظم اين کتاب جز خلاصه يا گزيده هايي موضوعي از تفسير کبير نيست، و بنابراين، اصالت کتاب تفسير کبير است که بايد مورد بررسي قرار گيرد.

وانگهي، هر دو اثر با يک سلسله اِسناد آغاز مي شود که عبارت است از: ابوبکر محمّدبن زيادالشهر زوري، ابو عبدالله محمّدبن علي زاريج؟، عبدالخالق بن حسن، عبدالله بن ثابت بن يعقوب المقري، پدر او، هذيل بن حبيب ابوصالح الزيداني، و مقاتل. براي ما ممکن نبوده است که هويّت همه آنها را مشخّص کنيم، ولي تاريخ بغداد سه حلقه آخر آنها را که از همه مهمترند معرّفي کرده است. در حقيقت، در تاريخ بغداد از قول عبدالله بن ثابت آمده است که او در نسخه اي از کتاب تفسير کبير، متعلّق به پدرش، اين گواهي را ديده است: «من اين کتاب را در سال 190، در بغداد، در درب السّدره، از آغاز تا انجام، از هذيل ابوصالح به روايت از مقاتل بن سليمان شنيده ام». تاريخ بغداد درباره همين هذيل مي گويد: «او کتاب تفسير مقاتل را روايت کرد» (ج14، ص 78). و امّا هذيل در طيّ تفسير بسيار پايبند عينيّت است. دست کم نُه بار، پس از نقل احاديث و حکايات تهذيبي از ابن عباس و منابع ديگر، تصريح مي کند که: وَلَم اَسمع مقاتل، يعني از مقاتل نشنيده ام (که اين را نقل کند). دوبار هم استطرادي را که، در آن از رأي مفسّران مختلف ياد مي کند، با عبارت نَرْجَع اِلي مقاتل، يعني باز گرديم به مقاتل، پايان مي دهد که حاکي از پايبندي او به اين معني است که مطلبي را که از آن استادش نيست با متن مخلوط نکند.

در تأييد اصالت اين تفسير، استوارتر از آنچه گفتيم دلايلي که مي توان از گواهيهاي بيروني آن يا از طريق مقايسه آن با آثار ديگر مقاتل استخراج کرد. در درجه اول، در اين تفسير بخش بزرگي از عناصر ثابت تفسيري مي يابيم که سابقاً ماسينيون آنها را از تنبيه مَلَطي گرفته و تصحيح کرده است. جاي آن نيست که مانند ماسينيون از خود بپرسيم که آيا اين عناصر ثابت از خود تفسير کبير يا از تفسير خمسمائة آيه نيامده است. ملطي خود معلوم کرده است که آنها را از تفسير المتشابه گرفته است، عنواني که ابن نديم در فهرست کتابهاي مقاتل به صورتي متمايز از دو اثر ديگر (تفسير کبير و تفسير خمسمائة آيه) ذکر کرده است.

سپس گواهي ثعلبي را در دست داريم که معمولاً او را نويسنده اي جدّي و بسيار مطّلع دانسته اند. او در قصص الانبياء خود غالباً از مقاتل نقل قول مي کند و همه منقولاتش کم و بيش دقيقاً از تفسير کبير گرفته شده است که متن آن در دست است. به حکم اين دلايل مي توانيم بنا را بر صحّت انتساب اين تفسير به مقاتل بگذاريم و آن را به عنوان شاهدي از کهن ترين سنّت تفسيري اسلام به کار بريم. از اين نظر است که مقاتل مورد توجّه ماست زيرا به ما امکان مي دهد که در تاريخ تفسير قرآني به نيمه اوّل قرن دوم هجري بازگرديم که در پروردگي دانشهاي مختلف مبتني بر فرهنگ اسلامي سهمي قاطع داشته است. در اين عصر، يک مسلمان چگونه قرآن مي خوانده، با چه روح و چه روشهايي آن را تفسير مي کرده، چه متنها و چه موضوعهايي بيشتر محلّ توجّهش بوده و زباني که با آن محتواي مذهبي قرآن را توضيح مي داده تا چه حدّ پروردگي داشته است: تفسير مقاتل به ما امکان مي دهد که تصوّري از اين معاني داشته باشيم.

اين تحقيق به خصوص از آن جهت ارجمند است که مدارک اندکي از نسلهاي پيشين بر جاي مانده است و درباره آنها هم ما جز گواهيهاي متأخّر چيزي در دست نداريم. اگر خصوصيات اثري مانند اثر مقاتل را ملاک داوري قرار دهيم به اين نتيجه مي رسيم که بايد قوّت فکري نسلهاي نخستين اسلامي نسبةً رشد يافته باشد. در حقيقت، آنچه در بادي امر در تفسير او به چشم مي خورد کمالي است که انديشه اسلامي در روش تفسيري خود بدان دست يافته است. اين که مي بينيم مقاتل «قواعد دقيقي در تفسير قرآني» (ماسينيون) تدوين مي کند نشان مي دهد که ما ديگر در مرحله «آزمايش و خطا» نيستيم. مقاتل به يقين در کار خود از دست آورد سنّت بهره جسته است، و سنّت نيز بايد به نوبه خود از آورده هاي خارجي غنا يافته باشد که بتواند در زماني به اين کوتاهي روش تفسيريي به اين پروردگي بيابد.

اين روش کدام است؟ پيش از آنکه آن را در جاي خود بگذاريم، بايد سخني چند درباره جهتگيريهاي مهم تفسير اسلامي بگوييم. به طور کلّي و براي آنکه خطوط اساسي مطلب را رسم کنيم مي توان گفت که تفسير قرآني، بر حسب آنکه حاصل کار مسلمان سنّي، شيعي يا صوفي باشد، در سه جهت متفاوت تکامل يافته است.

تفسير سنّي، چنانکه قشيري در مقدمه تفسير خودتوضيح مي دهد، «تفسير» به معني اصطلاحي کلمه، يعني شرح متن در سطح الفاظ است. اين شرح متن قرآني را، بر حسب تخصّص مفسّر از جهات لغوي، نحوي، فقهي، تاريخي و کلامي بررسي مي کند. بسيار کم اتّفاق مي افتد که مفسّري تنها يکي از اين جهات را اختيار کند؛ غالباً، چنانکه در تفسير مفسّران بزرگي مانند طبري و ثعلبي و زمخشري و رازي ديده مي شود، مفسّر به چند جهت توجه مي کند.تفسير شيعي بيشتر«تأويل» است؛اين تفسير,درماوراء معني لفظي,درجستجوي معني پنهاني است که سرّ آن در نزد اهل بيت است. به اين ترتيب، قرآن يک وحي باطني مي شود، گنج ممهوري است که تنها امامان و صاحبان تأويل و نگهبانان کتاب مي توانند آن را بگشايند. و امّا صفت اين نوع جستجوي معني در قرآن نه تنها خواست مدّعي کشف معني است به اينکه آن را به ديگران انتقال دهد، بلکه علاوه بر آن جهتگيري اجتماعي ـ سياسي اوست که متن قرآني را تحت همه گونه تفسير استعاري قرار مي دهد تا در آن تأييدي بر نظريات خود بيابد. ماسينيون در اين باره لفظ «طاغوت» (بقره، 7ـ256) را مثال مي آورد که در آن بعضي از مفسّران شيعي اشاره اي به ابوبکر مي بينند. گولد تسيهر نيز مثالهاي ديگري از اين نوع تفسير برخاسته از جانبداريهاي سياسي ـ اجتماعي به دست مي دهد. با اين همه بايد متذکّر شويم که تفسير شيعي تنها شامل اين گونه چيزها نيست، و ما از طريق کارهاي تحقيقيي که هانري کربن به دست داده است مي دانيم که چه گنجينه هاي روحاني گرانبهايي در بعضي از تفسيرهاي شيعي نهفته است. ولي در هر حال، اين موضعگيري سياسي ـ اجتماعي نشانه عمده اي است که تفسير شيعي را از يک مکتب تفسيري سوّم، که ما آن را مکتب تفسيري صوفيانه مي خوانيم، متمايز مي کند.

اين تفسير اخير را غالباً نوعي «تأويل» به شمار مي آورند و به اين جهت اهل تسنّن آن را مطرود مي دانند. در حقيقت خود صوفيّه وقتي که از روش خود سخن مي گويند، آن را نه «تفسير» مي خوانند و نه «تأويل»، بلکه آن را «استنباط» مي نامند، و اين خود کلمه اي است که منشأ قرآني دارد و آنها آن را براي بهتر متمايز کردن خود از ديگران اختيار کرده اند. کلمه «استنباط» در لغت به معني عمل جهانيدن آب از چشمه است که به عبارت ديگر معني آن به سطح آوردن چيزي است که در عمق زمين نهفته است. در نزد صوفيان، متن قرآني عمقي دارد، يعني باطني دارد که در ظاهر آن پنهان است، و به عبارت ديگر معني دروني و روحانيي داردکه در وراي معني لفظي نهفته است، و اين معني است که از راه «استنباط» آشکار مي شود. از چه طريق؟ نه از طريق جستجوي فنّي از نوع جستجويي که يک زبانشناس مي کند، و نه از طريق آشنايي با مکتب يک امام، بلکه از طريق الهامي که خدا، به عنوان «قاعده» (يا عنايت) به انسان روحاني اعطا مي کند، عنايتي که سبب مي شود که او، به اراده الهي، در متن قرآن «عبرت» يا آگاهيي خطاب به خود بيابد (وجد). هر کس بر حسب «فايده» يا عنايتي که در توالي اوقات عرفانيش به او اعطا مي شود، استنباطي خاصّ خود دارد. بنابراين، يک آيه در دو وقت متفاوت يک «حيث التفاتي (intentionalite)» يکسان ندارد و بر حسب تنوّع الهامي که هر کس دريافت مي کند معاني متفاوتي به خود مي گيرد.

تفسير مقاتل در اين سوي اين تقسيمات بزرگ جاي مي گيرد، زيرا اين تقسيمات در زمان او هنوز شکل نگرفته بود و اندک زماني بعد شکل مي گيرد. درست است که مي توان در اين تفسير گرايشهاي خاصي به اين يا آن يک از اين تقسيمات يافت، ولي بايد گفت که اين تفسير در روش خود از شاکله هاي ديگري که قديمي تر است پيروي مي کند. تجليل تفسير کبير نشان مي دهد که در حقيقت مقاتل قرآن را بر طبق سه روش مي خواند که مي توان آنها را روشهاي لفظي و تاريخي و استعاري ناميد. در اينجا فايده اي ندارد که پيشاپيش مقصود خود را از هر يک از اين سه اصطلاح تعريف کنيم. معني آنها در همين مطالعه تفسير به تدريج آشکار خواهد شد. در حقيقت، با ديدن نحوه قرآن خواندن مقاتل است که ماهيت هر يک از اين سه روش نيز روشن خواهد شد.

2. قرائت لفظي

نخستين وظيفه اي که مقاتل در قرائت قرآن بر عهده مي گيرد توضيح لفظي يا کلمه به کلمه واژگان قرآني است. مقاتل با اين کار در حقيقت ترجمه اي از قرآن به يک زبان عربي دوّم، که البته آسانتر است، به دست مي دهد؛ اين ترجمه احتمالاً مخصوص مردمان غير عرب، به ويژه ايرانيان، فراهم آمده است.

مقاتل در تفسير المتشابه قواعدي براي ترجمه به دست مي دهد که ماسينيون آنها را «قواعد دقيق تفسير قرآني» مي نامد. قاعده اساسي اين است که «هر چيز که در قرآن چنين («کذا») است، معني آن چنين است.» تحقيقي که بر اساس اين قواعد صورت گرفته به استخراج «عناصر ثابت تفسيري» انجاميده است که در حقيقت طرح اوّليّه يک فرهنگ اصطلاحات قرآني «يک وجهي» است.

مقاتل در وجوه و نظائر القرآن، به اين فرهنگ، منتها در سطحي بالاتر، بازگشته است؛ به اين معني که ترجمه، چنانکه خواهيم ديد، از تعريف کلمات آغاز مي شود و سرانجام از يک تفسير حقيقي سر در مي آورد، که عبارت است از توضيح معاني نهفته در هر کلمه، در سطوح متفاوت، و بر حسب موردي که کلمه به کار رفته است. در حالي که در اثر قبلي، انتخاب متوجّه کلماتي بود که يک معني يکسان و لا يتغيّر داشتند، در اين اثر دوم کلمات مورد نظر يا آنهايي است که چندين «وجه» يا چندين معني دارند، يا آ نهايي که «نظائر» يا مترادفات آنها را از سوره اي به سوره ديگر مي توان يافت.

اين دو روش البته در تفسير کبير به کار رفته است، ولي استعمال آنها به طور منظم(systematique) نيست. در تفسير کبير، قرائت با توجّه به سياق کلام که معني کلمه را براي مقاتل روشن مي کند صورت مي گيرد، و اين معني در ترجمه باز گردانده مي شود. مقاتل بر خلاف ابن عبّاس، هيچ گاه از بستر کلام قرآني خارج نمي شود تا معني کلمه اي را مثلاً با توجّه به استعمالات اعراب در اشعار ما قبل اسلام توضيح دهد. البتّه مقاتل از اين معني غافل نمي ماند که کلماتي را که منشأ عربي ندارند يا مأخوذ از يک لهجه غير قريشي اند مشخص کند. ولي توجّه او هيچ گاه از خود متن قرآني منفکّ نمي شود، و به يمن همين روش تحليل لفظي است که ترجمه اش بسيار قابل انعطاف از کار در مي آيد و همه تفاوتهاي ظريف معنايي را که يک کلمه در سياقهاي مختلف کلام به خود مي گيرد منعکس مي کند. بنابراين، ترجمه مقاتل خود را تا سطح يک تفسير حقيقي ارتقامي دهد و از خلال اين تفسير معلوم مي شود که نخستين نسلهاي اسلامي قرآن را چگونه در مي يافتند. براي کسي که در جستجوي پي بردن به چگونگي زايش و پرورش واژگان ديني در اسلام است ترجمه مقاتل ارزش بسيار دارد. از اين رو، در اينجا مي کوشيم تا شماري از واژه هايي را که مخصوصاً در فرهنگ اصطلاحات عرفاني اسلامي پراهميت است بياوريم و معاني مختلفي را که مقاتل با توجه به سياق کلام قرآني براي آنها يافته است روشن کنيم. با اين کار مي توان به روشي هم که مقاتل در اين نخستين قرائت دنبال کرده است پي برد. واژه ها را به ترتيب الفبايي مرتب مي کنيم و در جاهايي که جدا کردن متن قرآني از ترجمه مقاتل آسان نيست، ترجمه را داخل پرانتز مي گذاريم.

احسان

مي دانيم که در روايات اسلامي، اين کلمه معنايي بسيار اصطلاحي يافته است، زيرا در مفاهيم سه گانه اي جاي مي گيرد که خود کاملترين آنهاست. در حقيقت، مفاهيم سه گانه «اسلام» و «ايمان» و «احسان» سه موقفي است که رفتار مذهبي مؤمن را متمايز مي کند. مقاتل در تفسير خمسمائة آيه (برگ 2 الف) حديثي را نقل مي کند که از آن پس در شمار احاديث مشهور در آمده است: روزي جبرئيل در جامه يک باديه نشين نزد محمد (صلي الله عليه و آله) مي رود و از او مي پرسد که «ايمان» و «اسلام» و «احسان» چيست. پيغمبر احسان را با عبارتي تعريف مي کند که محتواي آن جز در تجربه عرفاني اهل تصوف کاملاً پرورده نخواهد شد. مي فرمايد: «احسان آن است که تو در برابر خدا متّقي باشي چنانکه گويي تو او را مي بيني؛ زيرا اگر تو او را نمي بيني، او تو را مي بيند.»

مقاتل در تفسير خود اشاره اي به اين حديث نمي کند، ولي در آن دو ترجمه براي «احسان» مي دهد که، نه از جهت خود ترجمه ها، بلکه از جهت روش ترجمه مقاتل جالب توجه است. قرآن کريم در سوره نحل، آيه 90 مي فرمايد: ان الله يأمر بالعدل و الاحسان، و مقاتل «عدل» را به «توحيد» و «احسان» را به «عفو عن الناس» (بخشايش ديگران) ترجمه مي کند. در سورهالرحمن ، آيه 60 آمده است: هَلْ جَزاءُ الاِحسانٍ اِلّا الاحسانُ. مقاتل آن راچنين ترجمه مي کند: «آيا پاداش اهل «توحيد» در آن جهان چيزي جز بهشت (جنّة) است.» معلوم است که هيچ يک از اين ترجمه ها لفظي نيست، زيرا هيچ فرهنگ نويسي «عفو» و «جنّت» را مترادف «احسان» نداده است. ولي مقاتل غالباً، چنانکه در اين دو متن مي بينيم، از قرائت لفظي فراتر مي رود و در ترجمه بار معنايي نماديني را که يک واژه در سياق کلام بر دوش دارد مطمح نظر قرار مي دهد. اگر«احسان» به معني «عفو» است، به سبب آن است که عمل بخشايش در حقيقت نماد بزرگترين «احسان»ي است که مي توان به ديگران کرد. اين قرائت رمزي يا مراجعه به معني رمزي يک کلمه در فقرات ديگر تفسير که متن قرآني مورد دو ترجمه يا دو قرائت لفظي و رمزي قرار مي گيرد باز هم محسوس تر است. نمونه گويايي از اين معني را در تفسير سوره مرسلات، آيه هاي 1 تا5 مي بينيم: وَالمُرسلاتِ عرفاً (مقصود فرشتگاني است که براي نيکي فرستاده شده اند)؛ فَالعاصِفاتِ عَصفاً (مقصود بادهاست)؛ وَ النّاشِراتِ نَشراً (يعني اعمال فرزندان آدم که در روز رستاخيز نشر خواهد شد)؛ فَالفارِقاتِ فرقاً (قرآن است که ميان حق و باطل فرق خواهد نهاد)؛ فَالمُلقياتِ ذِکراً (يعني جبرئيل).

از اين متن که مقاتل آن را با قرائتي نمادي مي خواند، بلاشر ترجمه اي کاملاً متفاوت و لفظي به دست مي دهد. مي نويسد: «به طور کلّي (و تا آنجا که صفت اساسي متني بدين شيوه رمزآميز ماندن نيست)، امکان دارد که آيات 1 تا 3 اشاره به ابرهايي داشته باشند که آبستن باران رحمت اند،و حال آنکه ممکن است آيات 4 و 5 بادهايي باشند که با خود مرگ و ويراني مي آورند.»

تأويل

«تأويل» در مقابل «تفسير»، در روايات اسلامي، معنايي اصطلاحي يافته که مراد از آن تفسير نمادي يا باطني است. در آغاز، اين تقابل که در سطح کار تفسيري وجود داشته است در سطح لغوي ديده نمي شود، زيرا تفسير به طور کلّي، اعم از لفظي و نمادي، هم به معني «تفسير» به کار برده مي شود و هم به معني «تأويل». دست کم براي مقاتل اين دو کلمه ظاهراً به يک معني است. او در مقدمه تفسير خود (برگ 2 ب) مي گويد: «آن که قرآن مي خواند بي انکه «تأويل» آن بداند نادان است.»

ولي در حالي که «تفسير» يک معني بيش ندارد و جز يک بار در قرآن نيامده است (وَ لَا يأتونَکَ بِمَثَلٍ اِلّا جِئناکَ بِالحقِّ وَ احسَنَ تفسيراً، فرقان، 33)، به عکس، «تأويل» چندين بار در معاني مختلف آمده است که به يکي از آنها در سخني که منسوب به ابن عبّاس است اشاره شده است. به گفته ابن عبّاس، محتواي قرآن را به چهار عنصر اصلي مي توان تفسيم کرد: اوّل آنچه مربوط به تفسير است و علم به آن خاصّ علماست؛ دوّم زبان عربي است که عربها آن را در مي يابند؛ سوّم حلال و حرام است که هيچ کس نبايد از آن بي اطّلاع باشد؛ و چهارم آنچه مربوط به تأويل است، و جز خدا کسي آن را نمي داند.

روشن است که اين گونه اراده کردن از معني کلمه «تأويل» ما را به آيات سوّم و هفتم آل عمران ارجاع مي دهد؛ در اين آيات سخن از «آيات متشابهات» است که تأويل آنها را جز خدا کسي نمي داند (ما يَعَلَمُ تأويلَه اِلَّا الله). در نظر مقاتل، اين آيات متشابهات حروف الم، المص، المر، و نظاير آنهاست که در آغاز بعضي از سور قرآن آمده است و معني آنها براي يهوديان که مي کوشيدند با تأويل اين حروف عمر حکومت اسلامي را تخيمن کنند مستور گردانيده شده است. مقاتل مي گويد: ما يَعلَمُ تأويلَه الا الله، يعني تنها خدا مي داند که امّت محمّد چه مدّت حکومت خواهد کرد. بنابراين، چنين مي نمايد که «تأويل» به معني علم به چيزي است که مربوط به وقايع آينده يا، به تعبير منسوب به ابن عبّاس، «ما هو کائن» است. امّا اين گونه قرائت متون قرآني که از آينده خبر مي دهد خاصّ خداست که يگانه «مفسّر» آن وقايع آينده است.

در آيات ديگر، در حالي که بلاشر «تأويل» را به «توضيح» (سَاُنَبِئُکَ بِتَأويلِ ما لمْ تَستَطِع علَيه صَبراً، کهف، 78؛ ذلکَ تأويل ما لَم تَسطِع عليه صبرا، کهف 82) يا «تخمين» (و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلک خيرٌ و احسن تأويلاً، اِسراء، 35) ترجمه مي کند، مقاتل آن را به «عاقبت» ترجمه مي کند. پس «تأويل» نه به معني تفسير واقعه آينده، بلکه به معني خود واقعه آينده به عنوان عاقبت يا نتيجه فعل کنوني يا گذشته است. وقتي که خضر به موسي مي گويد: « زودا که تو را از آنچه با بيصبري در انتظار داشتن آني خبر خواهم داد»، مي خواهد به او «عواقب» امور عجيبي را که در سفر آنها روي داده است نشان دهد، و اين «عواقب» همه آن امور را «تعليل مي کند: بنابراين، اين عواقبْ«تأويلِ» آن امور است، به اين اعتبار که يک چيز، چون پرده از روي همه امکانات بالقوّه اش برداشته شود، «تعليل» مي شود. رؤيا با تحقّق يافتن تعليل مي شود؛ به همين سبب است که در سوره يوسف، آيه 11، يوسف به پدرش مي گويد: «يا اَبَتِ هذا تأويلُ رؤياي من قبل: اين تأويل خوابي است که من پيش از اين ديده بودم»، و همچنين به همين سبب است که تأويل به معني «تعبير» يا «بيان» نيز هست (يونس، 10؛ يوسف، 44)، زيرا با تحقّق يافتن است که چيزي روشن مي شود يا صورت بيان کامل مي يابد.

تبتيل

مُقاتِل اين کلمه را به «اخلاص» ترجمه مي کند، ولي معني کلمه اخلاص به قدري وسيع و مبهم است که مقاتل مي تواند آن را مرادف هر مفهوم مذهبي ديگر بگيرد. اهل تصوّف کمتر آن را به کار مي برند. اين عطاء آن را به «انقطاع الي الله» يعني منقطع شدن از همه چيز براي پيوستن به خدا، و قاسم سيّار آن را به «اتّصال» يعني پيوستن به خدا تعريف مي کند. ولي روشن است که هيچ يک از اين تعبيرها به معني لفظي کلمه «تبتيل» راه نمي يابد. در حقيقت، در اينجا نيز، مانند کلمه «صبغه» و بسياري از کلمات ديگر، معني اصلي يک کلمه قرآني بر خوانندگان آن پوشيده است، احتمالاً به سبب آنکه آنها با کلمه اي سر و کار دارند که تنها يک بار به کار رفته است و هيچ جاي ديگر قرآن آن را روشن نمي کند. بنابراين مسئله عبارت از اين است که بدانيم کِي و چگونه اين کلمات به واژگان ديني عرب راه يافته و محتواي درست و دقيق آن چيست. غالباً ملاحظه مي شود که با نزديک کردن کلمات مورد بحث به يک منشأ يهودي يا مسيحي، ناگهان اين کلمات از ابهام در مي آيند و هيئتي مذهبي مي يابند که دقيقاً همان است که در قرآن دارند، ولي بر خوانندگان مسلماني که از سنّتهاي يهودي و مسيحي اطّلاع ندارند پوشيده مي ماند.

اگر کلمه «تبتيل» را در پرتو کلمه سرياني همانند آن اطبتّل (itbattal) و در متن اين نماز شبانه اي که سوره از آن سخن مي گويد و دقيقاً اشاره به نماز رهباني است، بخوانيم، آن گاه در مي يابيم که معني حقيقي آن همان خود را وقف خدا کردنِ راهباني است که در «بطُلوطه» (btoluta)، يعني بُتولت يا عزوبت، مي زيستند.

تقويه

مقاتل، در عبارت اتّقوا اللّه که فراوان در قرآن آمده است، فعل «اتّقهي» را به «وَحّدَ» ترجمه مي کند که در آن يک بار ديگر با استعمال بي تفاوت کلمه «توحيد» روبه رو مي شويم. او همچنين «تقوي» را به «اخلاص» ترجمه مي کند که آن را هم به همان بي تفاوتي «توحيد» به کار مي برد (فتح، 26؛ علق، 12). ولي غالباً «اتّقهي» به «تَرَکَ» ترجمه شده است، به معني خودداري کردن از آنچه بد است، مانند معصيت يا شرک. بنابراين حتي در آيه و تَناجَوا بِالبرِّ و التَّقويه وَ اتَّقوا اللهَ الّذي اِليهِ تُحشَرون (مجادله، 9)، که «تقوي» همراه با «برّ» آمده است، مُقاتِل توجّهي به ارتباط مثبت کلمه با خدا ندارد، بلکه «تقوي» را صرفاً به «ترک المعصية» ترجمه مي کند. تا آنجا که ما توانسته ايم دريابيم، مقاتل هيچ گاه به کلمه «تقوي» آن محتواي عاطفيي را که اين کلمه، به عقيده گيب (Gibb)، در قرآن دارد نمي دهد. به نظر مي آيد که مفسّر در اينجا از متن مورد تفسير فاصله دارد، و اين امر نظر ما را درباره کلمه «تبتيل» تأييد مي کند: محتواي ديني و عرفاني قرآن بسيار غني تر است از آنچه گاهي نسلهاي نخستين مسلمان از آن فهميده اند.

حق

مقاتل در بيشتر جاها کلمه «حقّ» را ترجمه نمي کند. در متنهايي که «حقّ» بر فعل خدا در جهان دلالت دارد، اين کلمه به «اسلام»، «دين»، «هدهي» و «قرآن» ترجمه شده است؛ در اين صورت مقابل «باطل» است که مقاتل آن را به «شرک» معني مي کند. در تَواصَوا بالحقِّ و تَواصَوا بالصّبر (عصر، 3)حق به «توحيد»ترجمه شده است. اين کلمه، وقتي که با حرف اضافه «بِـ» ، مانند آفريدن «بالحق» يا فرو فرستادن «بالحق» همراه باشد، بدين معني است که خلق يا وحي خدا «بغير شيء» (بي جهت) نبوده، بلکه «لِأمرٍ هو کائن» (براي امري مربوط به آينده) بوده است (اِنّا اَنَزلنا اِليکَ الکتابَ بالحق، نساء، 105؛ خَلَقَ السّموات و الارضَ بالحق، تغابن، 3). «ساعات قريب» يا قيامت «الحق» گفته شده است، زيرا «اِنّها کائنة»، يعني از آن گزير نيست. (و الَّذين آمَنوا مشفقون منها و يعلمونَ انّها الحقّ، شوري، 18؛ يَوم يسمعون الصّيحة بالحق ذلِکَ يوم الخروج، ق، 42) به همين سبب است که عبارت «اَحقٌ هو؟» (و يَستَنبِؤنَک احقٌ، يونس، 53) به «اَکائن؟» ترجمه شده است. اين چند تعليق مقاتل کافي است نشان دهد که وجدان (conscience) اسلامي چه راهي را پيموده است تا سرانجام «حق» والاترين نام خدا شود: هيچ چيز در تفسير مقاتل هنوز از چنين تغيير موضعي خبر نمي دهد.

حکمت

در قرآن، «حکمت» همواره، چه مستقيم و چه با واسطه پيامبر، از خدا ناشي مي شود. مقاتل به آن، بر حسب اينکه به پيامبران آموخته شود يا به مؤمنان، دو معني مي دهد. خدا به پيامبران حکمت ، يعني «فهم» و «علم» مي دهد (وَ اِذْ عَلَّمتُکَ الکِتابَ وَ الحِکمةَ و التّورية وَ الإنجيل، مائده، 110؛ وَ شَدَدْنا مَلکُهُ و آتَيْناه الحِکمةَ و فَصلَ الخِطابَ، ص20).مُقاتل در مورد لقمان تصريح مي کند که خدا به او، «بدون نبوّت» ، فهم و علم مي دهد (وَ لَقَد آتَينا لُقمانَ الحِکمةَ آنِ اشکُر، لقمان، 12). در مورد مؤمنان، به عکس،پيغمبر، در حکمت، معرفت حلال و حرام يا امر به معروف و نهي از منکر را به آنها تعليم مي دهد (رَبَّنا وَ ابْعَث فيهِم رسولاً منهم يتلوا عَلَيهم آياتِکَ و يُعَلِّمُهُمُ الکتاب و الحِکمة و يُزَکّيهِم، بقره، 129؛ وَ اَنزلَ الله عَلَيک الکتابَ و الحکمةَ و عَلَّمکَ ما لم تَکُنْ تَعلَم، نساء، 113؛ وَ اذکُرنَ ما يُتْلهي في بيوتِکُنَّ من آيات اللهِ و الحِکمة، احزاب، 34). با اين همه در آيه 48 آل عمران (وَيَعْلَمُهُ الکِتابَ و الحِکمةَ و التّوراة وَالإنجيلَ)، خدا به مسيح «حکمت»، يعني به قول مقاتل، «حلال و حرام» را مي آموزد.

شبيه کلمه «حکمت» کلمه «حکم» است که آن نيز دو معني اصلي دارد: هنگامي که همراه با کلمات «کتاب» و «نبوّت» مي آيد، در نزد مقاتل گاهي به معني «فهم» و «علم» است و گاه به معني «فهم» و «عقل» يا حتي «فهم» تنها. بلاشر آن را به «illumination» (اشراق) ترجمه مي کند (ما کان لِبَشرٍ اَن يؤتيه الله الکِتاب وَ الحُکم و النُبُوّة ثُمَ يَقول للنّاس کونوا عِباداً لي، آل عمران، 79؛ اولئِک الّذين آتَيناهُمُ الکِتابَ وَ الْحکمَ و النُبُوّة، انعام، 89). در جاهاي ديگر، وقتي اين کلمه منسوب به خداست، مُقاتل آن را به «قضاء» (حُکم الهي) ترجمه مي کند،از قبيل اين آيات: اِنِ الحُکُم الّا لله يَقُصُّ الحَقَّ و هو خير الفاصلين، اَنعام،57؛ اَلا لَهُ الحکمُ وَ هَوَ اَسرَعُ الحاسِبين، انعام، 62؛ وَ اِن يُشرَکْ به فَالحُکْمُ لِلّهِ العلي الکَبيرِ، غافر، 40).

بدين گونه، مقاتل «حکمت» و «حکم» را در نخستين معني آنها يکي مي داند، در معني دوّم با نزديک کردن دو کلمه به يکديگر مي توان دريافت که چگونه مقاتل به آن مي رسد: در حقيقت «حکمِ» خدا، وقتي که از آن «قضاء» خدا فهميده شود، به شکل «امر» يا «نهي» به انسان مي رسد، و از امر و نهي فهميده مي شود که حلال کدام است و حرام کدام. و امّا اگر انسان از خدا «حکمت» يعني «فهم» و «علم» مي آموزد، تنها براي آن است که بتواند حلال را از حرام بازشناسد: آنچه در خدا «حکم» است براي انسان «حکمت»است.

ذکر

همه کس بر اهميّت اين کلمه در عرفان اسلامي واقف است. اين کلمه به صورت اسمي يا فعلي بارها در قرآن آمده است، ولي ظاهراً مقاتل تمامي غناي معنايي آن را درنيافته است، شايد به سبب آنکه از اين شکل دعا که عبارت از «ذکر قلب» است آگاهي ندارد. تفسير او در اينجا ملهم از تعالي مرجئه است، البته بي آنکه بر آن پافشاري کند. مي گويد «ذکر خدا» يعني به جاي آوردن نماز، و نماز (صلاة) براي او همواره همان نمازي است که از فرايض دين (المکتوبة، المفروضة) است، چنانکه در آيه 37 نور و آيه 9 جمعه مي خوانيم (رجالٌ لا تُلهيهِم تِجارةٌ وَ لا بَيعٌ عَن ذِکرِ الله و اِقامِ الصَّلاة: اِذا نودِيَ لِلصَّلاة مِن يَومِ الجُمُعة فاَسعَوا اِلي ذِکرِ الله.) به همين سبب است که در آيات 103 آل عمران و 41 احزاب و 10 جمعه، اُذکُروا اللهَ کثيراً غالباً با عبارت «باللِّسان» (بازبان) تصريح شده است، چنانکه گويي خواسته است هر نوع ذکر ديگر را از شمول آن خارج کند. در سه آيه که «ذکر» صريحاً مربوط به قلب آمده است (الّذينَ آمنوا و تَطمئِنُّ قُلوبُهُم بِذِکرِ الله، رعد، 28؛ ثُمَّ تلينُ جلودُهُم و قُلوبُهُم اِلي ذِکرِ الله، زمر، 23؛ اَلَمْ يَأنِ لِلَّذين آمنوا ان تَخشَعَ قلوبُهُم لِذِکرِ الله، حديد، 16)، مقاتل «ذکر» را ديگر به «نماز» ترجمه نمي کند، بلکه به قرآن، وحي الهي اختصاصاً مربوط به نويدها و انذارهاي آخرت، ترجمه مي کند. «تَطمئِنُّ قُلوبُهُم» به تعبير مقاتل، به اين معني است که «دلهاشان به قرآن، يعني به آنچه در آن درباره ثواب و عقاب گفته شده است، آرام مي گيرد». با اين همه، يک بار (بقره، 152) محتوايي که به کلمه «ذکر» مي دهد اطاعت، به عنوان مجموع اعمال شرعي است: «فاذْکُروني اَذکُرْکُمْ: از من ياد کنيد (به اطاعت) تا از شما ياد کنم (به نيکي)»، و اين معني را در تفسير آيه 45 عنکبوت چنين توضيح مي دهد: «وقتي که نماز به جاي مي آوري، از خدا ياد مي کني، خدا از تو به نيکي ياد مي کند؛ ياد خدا از تو بزرگتر از ياد تو از خدا در نماز است» (وَلَذِکرُ اللهِ اَکَبرُ).

چنانکه مي بينيم ـ و چنانکه بارها پيش مي آيد ـ تفسير مقاتل نمي تواند به غناي معنايي که «ذکر» در قرآن در بردارد دست يابد، و مخصوصاً از هر گونه جنبه عاطفي و شور مذهبي که مثلاً در اين دو آيه ديده مي شود تهي است: «في بيوتٍ اَذِنَ اللهُ آَنْ تُرفَعَ و يُذکَرَ فيهاَ اسْمُهُ يُسَبِّّحُ لَهُ فيها بِالغُدُوِّ وَ الآصال ـ رِجالُ لا تُلْهيمْ تِجارةٌ وَ لا بيعٌ عَن ذِکرِ الله: در خانه هايي که خدا اذن مي دهد که آنها را برافرازند و در آنها نام خدا را ذکر کنند، بامدادان و شامگاهان مرداني او را تسبيح مي کنند که نه بازرگاني و نه خريد و فروختي آنها را از ذکر خدا باز نمي دارد» (نور، 36و 37). حسن بصري (متوفّي 110) که مقاتل احتمالاً او را مي شناخته است از «ذکر» با عباراتي سخن مي گويد که حاکي از ديد مذهبيِ بسيار دروني تري است.

روح

اين کلمه در قرآن به چندين معني آمده است که بعضي از آنهاب بسيار مبهم است و مقاتل کوششي براي روشن کردن آنها به کار نمي برد. مخصوصاً در همه جاهايي که سخن از دميده شدن روح خدا در آدم است (و اذا سَوَّيتُهُ و نَفَختُ فيهِ مِن روحي، حجر، 29؛ ثُمَّ سَوّيههُ و نَفخَ فيه مِن روحِه، سجده ، 9؛ و نيز زمر، 72)، اين کلمه بدون توضيح گذاشته شده است. اين سکوت مخصوصاً از آن جهت غير قابل توجيه است که مقاتل در تفسير آيه يَسئلونَکَ عَنِ الرّوح، قُلِ الرّوحُ مِن اَمرِ ربّي (اسراء، 85) ترديد نکرده است، آيه اي که بعضي آن را نوعي منع قرآني از پرسش درباره روح دانسته اند. در اين آيه، همچنانکه در آيات يَومَ يَقومُ الرّوحُ وَ المَلائِکةُ صَفّاً (نبأ، 38) و تَنَزّل المَلائکةُ و الرّوح فيها بِاِذنِ ربِّهم من کُلّ امر (قدر، 4)، بنابر روايتي که مقاتل آن را از قول ضحّاک به ابن عبّاس مي رساند، گويا روح «فرشته عظيمي است به صورت انسان که از هر آفريده ديگر بجز عرش بزرگتر است». مقاتل بر آن مي افزايد که اين فرشته صورت آدم دارد و نيمي از آتش و نيمي از برف است. اين کدام فرشته است؟ آيا جبرئيل است؟ شايد بتوان چنين تصور کرد، زيرا مقاتل در آيه تعرُجُ الملائِکةُ و الرّوحُ اِليهِ في يَومٍ کانَ مِقدارُهُ خَمسينَ اَلفَ سَنة (معارج، 4) که مانند آيه 4 سوره قدر است، «روح» را همان جبرئيل مي داند. از چهار آيه ديگر (قُلْ نَزَّلَةُ روح القُدُسِ مِن رَبِّکَ بالحقّ، نحل، 102؛ فَاَرسَلنا اِلَيها روحَنا، مريم، 17؛فَنفخنا فيها مِنْ روحِنا، انبياء، 91؛ نَزَّل به الرّوحُ الامين، شعراء 193) به روشني چنين برمي آيد که «روح» نمي تواند جز به جبرئيل دلالت داشته باشد: اينها آياتي است که در آنها از «روح» به عنوان عامل وحي سخن گفته مي شود؛ آن را «روح القدس» نيز مي نامند.

مقاتل در يک سلسله آيات ديگر «روح» را به «وحي» ترجمه مي کند (يُنَزّل الملائِکة بالرّوح، نحل2: يُلقيِ الرّوح مِن اَمرِ عَلي مَن يَشاءُ مِن عِبادِه، مؤمن، 15؛ وَ کَذلِکَ اَو حَيْنا اِلَيکَ روحاً، شوريه، 52)، ولي اين ترجمه آشکارا من عندي است، زيرا مثلاً در آيه 15 مؤمن، متنْ همانند متنِ آيه 85 اسراء است که در آن روح به «مَلَک» (فرشته) ترجمه شده است نه به «وحي».

ترجمه چهارمي که مقاتل از «روح» به دست مي دهد پر معني تر است. قرآن مي فرمايد: لا تَاْيسوا مِن روحِ الله: از روح خدا مأيوس مشويد (يوسف، 87) و در جاي ديگر مي گويد: و اَيَّدَهم بِروحٍ مِنْه (مجادله، 22). مقاتل، در اين دو عبارت، «روح» را به «رحمت» ترجمه مي کند، و تنها در اين معني است که روح را مستقيماً به خدا نسبت مي دهد. در جاهاي ديگر که «روح» را به جبرئيل يا «وحي» يا «فرشته عظيم» ترجمه مي کند، «روح» موجوديتي جدا و مستقل از خدا دارد [و منسوب به او نيست]، ولي در اينجا «رحمت» ما را به سوي خودِ خدا مي برد، از اين جهت که خدا خود را به صورت رحمت که از آن «تنها گروه کافران نوميد مي شوند» (اَنّهُ لا يَبْأسُ مِن روحِ الله اِلّا القَومِ الکافِرون، يوسف، 87) بر انسان متجلّي مي کند.

و بالأخره آياتي مي شناسيم که در آنها «روح» به عيسي ربط داده شده است. در و آتَينا عيسيَ بنَ مريمَ اَلبيِّناتِ وَ اَيَّدناهُ بِروحِ القُدُس (بقره، 87 و 253) و اِذ اَيَّدتُکَ بِروحِ القدس (مائده، 110) که متن آنها مشابه يکديگر است، «روح القدس» دوباره به جبرئيل يعني فرشته اي که به ياري مسيح مي آيد تا ظاهراً به اوتوانايي معجزه آوردن بدهد، ترجمه مي شود. آيه مي گويد: «ما به عيسي پسر مريم حجّتها داديم و او را به روح القدس تأييد کرديم.»

آيه 117 نساء از آن مهمتر است« انّمَا المسيحُ عيسي بن مريمَ رَسول الله و کَلِمَتُهُ اَلقيها اِلي مَريَمَ وَ روحُ مِنه (نساء، 171). فهم «کلمه» که، به اقرب احتمال، عربهاي مسيحي «لوگوس» (logos) باب اوّل انجيل يوحنّا را به آن ترجمه کرده اند براي مفسّران اسلامي اوّليّه زحمتي نداشته است. آنها ارتباط ميان تولّد مسيح از مادري باکره را با اين معني که او «سخن» خدا گفته مي شود عميقاً دريافته اند. مقاتل مي نويسد: «مراد از کلمه اين است که خدا (به مسيح) گفت: باش! «کُن!) و او بود (فَکانَ)، درست مانند جهان که با يک «کُن» الهي هَست شد.» به همين سبب است که «روح» در اينجا، براي مقاتل، بدين معني است که عيسي «بي واسطه انساني در وجود آمد»، ولي نه بدون هيچ واسطه مخلوقي، زيرا در آيه 91 سوره انبياء، فَنَفخنا فيها من روحنا (پس دميديم در او (مريم) از روح خود)، مُقاتل اين دميدن را به جبرئيل نسبت مي دهد و باروري باکره را به نحو نسبةً غير ظريفي، که در روايات بعدي نقل و بر آن تأکيد مي شود، توجيه و تعليل مي کند، به اين معني که دَمِ جبرئيل را به نطفه تعبير مي کند.

رَهبانيّت

مقاتل سه بار لفظ «راهب» را تعريف مي کند، و هر تعريفي شامل عنصر تازه اي است. در تفسير آيه ذلَکَ بِاَنَّ مِنهُمِ قِسّيسين و رُهباناً وَ اَنَّهُم لَا يستکبرون (مائده، 82) مي گويد: راهبان «پارساياني اند که در صومعه ها زندگي مي کنند»؛ در آيه اِتَّخَذوا اَحبارَهُم و رُهبانَهُم اَرباباً مِن دون الله (توبه: 31) آنها را کساني معرّفي مي کند که «در به جاي آوردن اعمال مذهبي خود سخت کوشايند، و در صومعه ها زندگي مي کنند»؛ و بالأخره مقاتل، وقتي که در تفسير آيه 108 سوره توبه، از ابوعامر، يعني راهبي مسيحي که به مدينه آمده بود، سخن مي گويد، خاطر نشان مي کند که او را با لقب «الرّاهب» مي خواندند «زيرا او خود را وقف به جاي آوردن اعمال مذهبي و تحقيق در علم کرده بود». اين صفت آخر قابل توجه است، زيرا غالباً در ادبيات اسلامي راهبان را مردمي بي فرهنگ و بيکاره معرّفي مي کنند.

ماسينيون حکمي را که اسلام اوّليّه درباره «رَهبانيّت» کرده، يعني حکمي که در تفسير آيه 27 سوره حديد آمده است به دقت بررسي کرده است. آيه چنين است: ثُمّ قَفَّينا علي اثارِهم بِرُسُلِنا وَ قَفَّينا بِعيسيَ بن مريَمَ و هاتَيناهُ الانجيل و جَعَلنا في قلوبِ الّذين اتَّبعَوهٌ رَأفةً و رَحمةً و رَهْبانيَّةً ابتَدَعوها ما کَتَبناها عَلَيهم اِلّا ابتِغاء رِضوانِ اللهِ فما رَعَوْها حق رِعايَتِها فَهاتَيناَ الّذين هامَنوا مِنهُم اَجْرَهُم و کثيرٌ مِنهُم فاسِقونَ. هدف ماسينيون اين است که نشان دهد حديث لا رَهبانيّةَ في الاسلام که غير مستقيم شامل محکوميت رهبانيت است در اسلام اوّليّه مبنايي ندارد. حتي ممکن است مخالف آيه 27 سوره حديد باشد، «آيه اي که مفسّران سه قرن نخستين هجري، پيش از آنکه نوعي تفسير جانبدارانه، از اين آيه تأييد حديث تحقيري و تحريمي مزبور را استنباط کند، آن را به اجماع در معنايي مباحي و تمجيدي تفسير کرده اند» (Essai، ص 148).

به گفته محاسبي، که ماسينيون به او استناد مي کند، در آغاز دو تفسير براي اين آيه وجود داشته است؛ از يک سو تفسير وازسوي ديگر تفسيرابوعمامه باهلي .سپس ابو اسحاق زَجّاج (متوفّي 310/923)، با الهام از آنچه او آن را «تفسير رسيده» مي خواند، تفسير سوّمي ابداع کرد. اين تفسير کدام است؟ ماسينيون سعي نکرده است که آن را شناسايي کند، ولي اگر تفسير مقاتل نباشد، در هر حال با آن چندان تفاوتي ندارد. در حقيقت، نه تنها در هر دو اشاره به تعقيب و آزار مؤمنان به وسيله مشرکان وجود دارد، بلکه علاوه بر آن تفسير زَجّاج شباهت دقيقي با تفسير مقاتل دارد، از جمله در تفسير ناکرده گذاشتن «ها» در کَتَبناها.

ببينيم مقاتل اين آيه را چگونه مي خواند و تفسير مي کند؛ ترجمه آن اين است: «و ما در دلهاي کساني که از او (عيسي) پيروي کردند مهر و رحمت، و رَهبانيّت که آنها آن را ابداع کردند، نهاديم؛ ما آن را بر آنها جز در جهت جستن رضاي خدا ننوشته بوديم؛ آنها آن را چنانکه مي بايست رعايت نکردند. ما به کساني از آنها که ايمان آوردند پاداش داديم، ولي بسياري از آنها فاسقان اند». مقاتل از همان آغاز «رهبانيّت» را از «رأفت» و «رحمت» جدا مي کند؛ پس از آنکه اين دو کلمه اخير را توضيح مي دهد، مي افزايد: «سپس بر سر سخن ديگري مي رود و مي گويد «و رَهْبانيّةً»؛ مقاتل همواره عبارت «استأنَفَ الکلام» را در جايي به کار مي برد که مي خواهد تعيين کند که متن قرآني جمله تازه اي را آغاز کرده يا بسط تازه اي به کلام داده است. دنباله آيه چنين تفسير شده است: «و رَهبانيّةً ابتَدَعوها: آنها در زمانهاي قديم، در جستجوي رضاي خدا، خود را در آن وقف عبادت کردند (تبطّلوا فيها). ما کَتَبنا عَلَيهم: ما آن را به آنها امر نکرده بوديم؛ فَما رَعَوها حَقَّ رِعايَتِها، يعني: آنچه را به آنها امر شده بود رعايت نکردند، در رهبانيت اطاعت به جاي نياوردند و با يهود يا نصاريه شدن عمل بدي مرتکب شدند.»

اين متن مقتضي چند تذکر است. نخست اينکه رهبانيتي که شاگردان عيسي ابداع کردند، در تصوّري که مقاتل از آن دارد، با رهبانيت معمول راهبان زمان او مطابقت ندارد؛ مقاتل خود را در «زمانهاي قديم»، يعني در زمان اسطوره اي قبل از گروش راهبان به دين يهود يا به دين مسيح، مي گذارد. در آن زمانها، پيروان عيسي در دل خود رأفت و رحمت، يعني، به تفسير مقاتل، ميان يکديگر «مودّت» داشتند. بنابراين، نبايد آنها را با مسيحيان منقسم به فِرَقي که خدا در قرآن در حقّ آنان مي فرمايد: فََغوَينا بَينهُمُ العَداوةَ و البغضاء اِلي يَوم القيامه (مائده، 14) اشتباه کرد. شاگردان عيسي، بر اثر تعقيب و آزار مشرکان که عدّه آنها بسيار زياد شده بود، به غارها و صومعه ها پناه بردند، و به همين سبب بود که آنها رهبانيّت را تأسيس کردند. بنابراين، از جانب آنها کار مستوجب نکوهشي سر نزده بود که خدا آنها را وادار کند که به مغاره ها بگريزند تا در ايمان خود به عيسي (عليه السلام) وفادار بمانند و خود را وقف زندگي عبادي (تبطّلوا لِلعِبادة) کنند. مقاتل ادامه مي دهد: و امّا ساليان درازي گذشت و ماندن در غارها خسته کننده شد «از اين رو، بخشي از آنها دين عيسي را رها کردند و از خود دين «نصرانيّت» ساختند. خطاب به آنهاست که بخش دوّم آيه مي فرمايد: خدا بر شاگردان عيسي زندگي رهباني ننوشته بود؛ ولي چون خود آن را ابداع کرده بودند، بر آنها بود که از خدا در رعايت دقيق طريقي که اين روش زندگي اقتضا مي کرد اطاعت کنند.» آنها از روي زبوني ترجيح دادند که به دين يهود يا دين نصرانيان بگروند. «با اين همه، معدودي از آنها به دين مسيح تا ظهور محمد (صلي الله عليه و آله) وفادار ماندند و سپس به او ايمان آوردند: آنها چهل تن بودند که سي و دو تن از آنها از سرزمين حبشه بودند و هشت تن از سرزمين دمشق.»

تذکّر ديگري که بايد داد درباره روابط ميان زمخشري و مقاتل است. در حقيقت، ملاحظه مي کنيم که تقطيعي که زمخشري در اين آيه وارد مي کند (نگاه کنيد به Essai، ص 151)، قبلاً در تفسير مقاتل نيز ديده مي شود، زير او هم ابتِغاء رِضوانُ الله را پيش از ما کَتبَناها مي خواند. و اين ما را به نتيجه اي مي رساند که نبايد آن را ناديده گرفت، و آن اين است که صرف نظر از اينکه موضوع مربوط به تفسير زجّاج باشد يا تفسير زمخشري ـ که ماسينيون هر دوي آنها را مسئولان بزرگ سوءِ تعبير وارد بر تفسير اين آيه مي داند ـ بايد قبول کنيم که عناصر اصلي تفسير آنها قبلاً در قديمترين روايات اسلامي که مقاتل نماينده آنهاست وجود داشته است.

ماسينيون خود نيز، به اغواي نوشته محاسبي، مرتکب ايراد سوءِ تعبير بزرگي در متون شده است، زيرا او نيز مي خواهد بقبولاند که مفسّران سه قرن اوّل هجري تنها دو نوع تفسير از اين آيه مي شناخته اند؛ در حالي که تفسير سوّمي نيز وجود داشته است که از طريق مقاتل و زجّاج و فَسَوي به زمخشري رسيده است.

في الجمله اينکه در اينجا مجموع تحليل ماسينيون است که بايد آن را با احتياط تلقّي کرد. هر چند درست است که حديث «لارَهبانيّةَ في الإسلام» از ساخته هاي قرون اخير است ـ مقاتل بي خبر از آن مي نمايد ـ با اين همه، روحي که از اين حديث بر مي آيد در بسياري از فقرات تفسير مقاتل نيز خوانده مي شود و بنابراين متعلّق به قديمترين ايّام اسلام است. نصّ و لَتَجدَّنَ اَقرَبَهُم مَوَدَّةً لِلَّذينَ اهمَنوا الَّذينَ قالوا اِنّا نصارهي ذلِکَ بِاَنَّ مِنهُم قِسّيسينَ و رُهباناً و اَنَّهُم لا يَستَکبِرون (مائده، 82) که بر دوستي مسيحيان، يعني قسّيسان و راهبان، نسبت به مسلمان تأکيد دارد، و ماسينيون به آن اشاره مي کند، در تفسير مقاتل معني بسيار محدودي دارد. به عقيده او، قرآن اشتياق مسيحيان به گرويدن به دين جديد را مي ستايد نه «حُبّ» آنان به مسلمانان را. بنابراين مراد اين آيه همه مسيحيان نيست، بلکه تنها آن چهل تني است که ما در بالا به آنها اشاره کرديم.

از آن مهمتر تفسير آيه 87 سوره مائده است که مفسران را بر آن داشته است که در آن نوعي هشدار به مسلمانان در برابر وسوسه زندگي رهباني بيابند. در هر حال، مقاتل آن را به همين معني در مي يابد و تحليل مي کند. يا ايّهَا الَّذين هامنوا لها تُحَرِّموا طَيِّبات ما احَلَّ اللهُ لَکُم و لا تَعتَدوا اِنّ اللهَ لا يُحبُّ المُعتَدين. اين چيزهاي حلال در نظر مقاتل عبارت است از لباس و خوراک و زن. او معني اين آيه را با اوضاع و احوال تاريخيي که اسباب نزول آن بوده است روشن مي کند. مي گويد: «اين آيه در مورد ده تن کساني، چون علي بن ابي طالب (عليه السلام)، ابوذر غفّاري، سلمان فارسي ) نازل شده است که در خانه عثمان بن مَظعون جمع شدند و گفتند بياييد تا از خوراک و لباس و زن چشم بپوشيم. بعضي از آنها مي خواستند خود را خصيّ کنند، جامه مويين بپوشند، صومعه بنا کنند و راهب شوند (تَرَهَّبَ).» اين داستان با شرحي که ابن سعد از آن داده است بسيار مشهور است و به عقيده ماسينيون حديث «لا رهبانية» درباره آن به وجود آمده است. اينکه به اين حديث در تفسير مقاتل اشاره اي نشده است نکته اي است در تأييد نظريّه ماسينيون، ولي روح حديث در نحوه دريافت مقاتل از دعوت خدا به حرام نکردن آنچه راهبان بر خود حرام کرده اند نهفته است: آنها به جاي غذا خوردن روزه مي گيرند، به جاي لباس، مويينه بر تن مي کنند، و از مصاحبت با زنان چشم مي پوشند و در عزوبت زندگي مي کنند، بنابراين، تحريم رهبانيّت بر متن قرآن مبتني است نه بر حديث، و حکم قرآن البته قاطعتر است.

صِِبغه

اين کلمه تنها يک بار در قرآن آمده است (صِبغةَ اللهِ و مَنْ اَحسَنَ مِنَ الله صِبغة، بقره، 138)، و اصل آن در واژگان مربوط به شعائر کليسايي به معني تعميد است؛ ولي نخستين مفسّران که مانند مقاتل معني اصلي آن را نمي دانستند آن را از پيش خود به «دين» و «اسلام» ترجمه کرده اند.

با اين همه، سپس تفسير اسلامي با مراجعه به منشأ مسيحي کلمه معني درست آن را در مي يابد. فرّاء (متوفّي 207/822) در کتاب معاني القرآن خود مي نويسد: «صبغة الله گويند، زيرا پاره اي از مسيحيان، به هنگام تولّد يک کودک، او را در آبي از آنِ خود فرو مي برند و اين کار را مانند ختنه تطهيري براي او مي دانند (ج1، ص82). حکيم ترمذي، در عرفان، رمز تعميد را در مي يابد: عبارت «صَبغ قَلبَه» در نزد او به اين معني است که خدا قلب مؤمن را در آب رحمت فرو مي برد تا آن را با اين آب تطهير کند».

غيب

اين لفظ در قرآن فراوان ديده مي شود، هم به صورت يک اصطلاح خاص و هم به صورت يک کلمه مورد استعمال رايج، زيرا در هيچ موردي استعمالش توضيح لازم ندارد. و اين خود دو پرسش به وجود مي آورد: يکي اينکه اين در چه محيط ما قبل قرآني معني خاص يافته است؟ و ديگر اينکه نسلهاي نخستين اسلامي آن را به چه معنايي در مي يافتند؟ در مورد پرسش اوّل، هيچ سندي که بتواند به آن پاسخ دهد در دست نيست، جز خود قرآن که مي توان از آن به روشناييهايي دست يافت. در حقيقت در قرآن متوجّه اين نکته مي شويم که در بيشتر موارد اين کلمه در مناقشات با مشرکان مکّه مي آيد، و اين خود مي رساند که اين کلمه قبلاً به واژگان آنها تعلّق داشته است، و در اين صورت پر بيراه نيست اگر تصوّر کنيم که در اينجا با يکي از کلمات کاهنان (کُهّان) سرو کار داريم که نقش آنها دقيقاً خواندن غيب يا خبر دادن از آينده بود.

در حقيقت، مقاتل در بسياري جاها کلمه «غيب» را به همين معني در مي يابد، و اينجاست که ما به پرسش دوّم مي رسيم. عبارتي که مقاتل در ترجمه اين کلمه به کار مي برد «ما يَکونُ» است، يعني آنچه خواهد بود يا آنچه روي خواهد داد. به همين سبب است که آيه وَلِلّهِ غَيبُ السّمواتِ و الأرض (نحل، 77) را «مر خداي راست آنچه در آسمانها و زمين خواهد بود»؛ و اِنّي اَعلَمُ غَيبَ السّمواتِ و الأرض (بقره، 33) را «من غيب (آنچه خواهد بود) آسمانها و زمين را مي دانم» ترجمه مي کند؛ و کلمه غيب در اِنَّکَ اَنتَ عَلّامُ الغيوب (مائده، 116) به تعبير او، يعني «غيب آنچه بوده است و آنچه خواهد بود» (همچنين نگاه کنيد به آيه 92 سوره مؤمنون: عالِم الغَيبِ وَ الشَّهادة).

و امّا آنچه «خواهد بود» و براي انسان اهمّيّت دارد مربوط به سرنوشت او در اين جهان و آن جهان است. بنابراين، محتواي «غيب» را، در اين معني آن، دو عنصر اصلي تشکيل مي دهد: ايمان يا کفر انسانها از يک سو، و قيامت يا «ساعت» به اصطلاح قرآن، از سوي ديگر.

تنها خدا مي داند که چه کساني را در راه راست هدايت خواهد کرد و چه کساني را گمراه خواهد کرد. در آيه وَ ما کانَ اللهُ لِيُطلِعَکُم عَلَي الغيب (آل عمران، 179) مقاتل مي گويد: «کافران گفتند: اگر محمّد بر حق است به ما بگويد چه کساني از ما ايمان خواهند آورد و چه کساني کافر خواهند ماند. خدا آيه و ما کانَ الله را فرستاد، زيرا اين تنها به پيغمبران وحي خواهد شد، و اگر وحي نشود، آنها هم نمي دانند که قلم صنع چه خواهد نوشت: به اين ترتيب، نوح که مي گويد: (هود، 31) وَ لا اَقولُ لَکُم عِندي خَزائِنُ اللهِ:« من به شما نمي گويم که خزاين خدا نزد من است (يعني کليدهاي اين معرفت که آيا خدا فرومايه تران شما را به ايمان ارشاد خواهد کرد يا نه)، لا اَعْلَمُ الغيب (يعني من به شما نمي گويم که «غيب» ارشاد شما به وسيله خدا نزد من است). مقاتل در همين معني «آگاهي از آينده» لَو کُنتُ اَعْلَمُ الغيب (اعراف، 188) محمّد را به «اگر مي دانستم غيبِ سود و زيان را که کي روي خواهد داد» و همچنين لَو کانوا يَعلَمونَ الغَيبِ جنّ (سبأ، 14) را «اگر مي دانستند غيبِ مرگِ سليمان را» ترجمه مي کند،و با اين ترجمه خود نشان مي دهد که محتواي «غيب» واقعه آينده است، ازحيث اينکه اين واقعه را آفريدگان نمي توانند پيشگويي کنند و تنها خدا از آن آگاه است.

ولي

«واقعه آينده» به معني تامّ و تمام کلمه وقوع «ساعت» (قيامت) است که قرآن (اعراف، 186) از آن چنين سخن مي گويد: «يَسئلَونَکَ عَن السّاعَةِ اَيّانَ مُرْسيهها قُلْ اِنَّما عِلمُها عِندَ رَبّي. به همين سبب است که «غيب» به تمام معني کلمه، يعني غيبي که علم آن تماماً در انحصار خداست، «غيب ساعت» (سبأ، 3) است. مقاتل مي نويسد کافران مکّه از پيغمبر پرسيدند: «ساعت کي روي خواهد داد؟» آن گاه خدا آيه وَ للهِ غَيبُ السّموات وَ الأرض (نحل، 77) را نازل فرمود که «غيب» در آن «غيب ساعت» يا «غيب قيامت» است. باز آيه 123 سوره هود: وَ لِلّه غيبُ السَّمواتِ وَ الأرض به اين معني است که «غيب فرا رسيدن عذاب از آنِ خداست.» و آيه قل لا يَعلَمُ مَن فِي السّموات وَ الأرضِ الغيب اِلّا الله (نحل، 65) چنين معني مي کند: «آنها که در آسمانهايند (يعني فرشتگان) و آنها که در زمين اند (يعني آدميان) از غيب (يعني قيامت يا به سخن ديگر از غيب ساعت آگاه نيستند.»

در کنار اين آيات، که در آنها خدا ضمن آنکه امتياز علم به آينده را منحصراً به خود نسبت مي دهد نقش کَهَنه را رد مي کند و کلمه «غيب» را از قلمرو غير ديني به قلمرو ديني مي برد. آيات ديگري هست که در آنها کلمه «غيب»، بر حسب سياق کلام يا موضوعي که اين کلمه در آن جاي مي گيرد، معاني متفاوت ديگري مي يابد.

در آيات اَلَّذينَ يؤمنونَ بِالغَيب (بقره، 3) و وَ ما هُوَ عَلَي الغَيبِ بضنين (تکوير، 24)، «غيب» تنها به «قرآن» ترجمه شده است: «آنان که به غيب مي گروند» يعني: «آنان که به قرآن مي گروند»؛ و در آيات اِنّ اللهَ يَعلَمُ غَيبَ السَّمواتِ وَ الأرض (حجرات، 18) و عالم الغَيب و الشَّهادَة العَزيز الحَکيم (تغابن، 18) محتواي «غيب» انديشه هاي مکنون در اعماق قلب است: «خدا غيب آسمانها را (يعني غيب آنچه در عمق دل ساکنان آسمان,يعني فرشتگان است)مي داندونيز غيب زمين را(يعني غيب آنچه دردل ساکنان زمين است، از قبيل تصديق و جز آن را مي داند).» در آيات ديگرخبرهاي مربوط به پيامبران قديم «اَنباء الغيب» خوانده شده است، به قول مقاتل، يعني وقايعي که پيغمبر خود شاهد آنها نبوده و از آنها تنها از طريق وحي آگاه شده است: (ذلِکَ مِن انباءِ الغَيبِ نوحيِه اِلَيْکَ، آل عمران، 44؛ تِلکَ مِن اَنباءِ الغَيبِ نوحيها اِلَيک، هود، 49؛ ذلِکَ مِن انباءِ الغَيبِ نوحيِه اِلَيکَ ، يوسف، 102). در اين مورد اخير، «غيب» معناي کاملاً متفاوتي به خود مي گيرد، زيرا به جاي آينده به گذشته مربوط است و اين معني را بايد ابداع قرآن دانست. شايد بتوان در اين آيه پاسخي به کساني يافت که محمد (صلي الله عليه و آله) را متّهم مي کردند که به مکتب معلّمي انساني مي رود و وحيهايش را از او مي گيرد: ذلِکَ مِن اَنباءِ الغَيبِ نوحيهِ اِلَيک و ماکُنتَ لَدَيهم اِذ اَجْمَعوا اَمرَ هم وَ هُمْ يَمکُرون: اين از خبرهاي غيب است که ما به تو وحي مي کنيم، زيرا هنگامي که آنها اتّفاق کردند و مکر انديشيدند، تو در ميان آنها نبودي (يوسف، 12). مي بينيم که خبر يوسف به چه معني «غيبي» است که خدا آن را به محمّد (صلي الله عليه و آله) وحي کرده است. مقاتل مي گويد: «او شاهد آن نبود و از آن بي خبر بود.»

در يک سلسله متون ديگر، کلمه «غيب» همراه با حرف اضافه «بـ» به کار برده شده است که ترجمه آن را باز هم دشوارتر مي کند. بلاشر که در اين کار به زحمت مي افتد، سعي مي کند که اين «بِالغَيبْ» را با تعبيرهاي مختلفي که بيش و کم خشنود کننده است ترجمه کند. ولي مقاتل از عهده اين کار به نحوي که سرانجام «کمتر بد» است بر مي آيد. در جملاتي که «غيب» مفعول با واسطه فعل «خشية» (ترسيدن) است، او آن را با عبارت «بي آنکه ببيند» ترجمه مي کند. بدين گونه آيه مَن خَشِيَ الرَّحمنَ بِالغَيب... (ق، 33) را «آن که از خداي بخشنده اطاعت مي کند بي آنکه او را ببيند»؛ و آيه الّذينَ يَخشَونَ رَبَّهُم بِالغَيب (انبياء، 49) را «آنان که از پروردگار خود اطاعت مي کنند بي آنکه او را ببينند» و انّمَا تُنذِر الذين يَخشون رَبِّهم بالغيب (فاطر، 18) را «آنان که به او ايمان مي آورند بي آنکه او را ببينند» معني مي کند.

در حالي که در متوني که پيش از اين تحليل کرديم، کلمه «غيب» مربوط به وقوع امري در آينده يا وقايع تاريخ گذشته بود، در اينجا اين کلمه نحوه فعل انسان نسبت به خدا را توصيف مي کند: اين فعل، چه ايمان باشد و چه اطاعت «بالغيب» متوجّه خداست، يعني «بي آنکه او را ببيند»، در ظلمت غيبت. مقاتل «غيب» را در جانب خدا جاي نمي دهد، بلکه آن را در جانب انسان مي گذارد:در تفسير او هيچ جا مفهوم خدايي که در پس پرده راز باشد ديده نمي شود. مقاتل ـ و با اوشايد همه نسلهاي نخستين مسلمان ـ خود را هرگز به ساحت انتزاعيي که در آن «غيب» راز مطلق خدا باشد نمي برد. براي او «غيب» چنانکه ديديم، همواره «غيب» چيزي، يعني «غيب» چيز مخلوقي است. در آيه 9 سوره رعد (عالِمُ الغَيبِ و الشّهَادةِ الکبير المتعال)، به عقيده او، با توجّه به آيه قبل از آن، سخن از «غيب» کودک در رحم مادر است.

در حقيقت، «غيب»، آن گونه که قرآن از آن سخن مي گويد، مفهوم في نفسه اي که بتوان آن را به نحوي انتزاعي تعريف کرد، نيست. قرآن در هيچ جا کلمه «غيب» را توضيح نمي دهد؛ همواره آن را در مجازهايي فرا مي خواند که «غيب» محتواي آنهاست. از اين رو، اين کلمه بيشتر ارزش نمادي دارد. هيچ جا در قرآن «غيب في نفسه»ديده نمي شود,زيرا «غيبت» همواره غيبت چيزي يا کسي است.همچنين هيچ جا«غيب»کاملاً مشخّص ديده نمي شود زيرا به حکم آنکه نماد است کلمه اي است که مجازهاي مختلف را مشخص مي کند، و در اين مجازها وجه محسوس به خود مي گيرد، بي آنکه بگذارد هيچ يک از آنها تمامي محتواي آن را نشان دهد. گود فروا ـدمو مبين (Gaudefroy- Demombines) در مقاله خود درباره «غيب» نتيجه مي گيرد که «چون نمي توان آن را ترجمه کرد. آن را تفسير مي کنيم». در حقيقت دليل آن اين است که نماد، بنابر تعريفي که از آن مي کنند، نمي تواند هرگز به چيزي معادل خود ترجمه شود: تنها مي توان آن را تفسير و توصيف و القا کرد. مقاتل هم کاري جز اين نمي کند.

فقير

جا دارد که در اينجا به دو تعريفي که مقاتل از «فقير» و «مسکين» در آيه انّما الصِّدَقاتُ لِلفُقَراءِ وَ المَساکين وَ العامِلَين عليها (توبه، 60) مي دهد اشاره کنيم. مي گويد: «فقرا تنگدستاني اند که نزد مردم گدايي نمي کنند، در حالي که مساکين کساني اند که گدايي مي کنند.» صوفيان، در روزگاران بعد، اين تمايز را حفظ نمي کنند، زيرا آنها اين هر دو کلمه را به جاي يکديگر به کار مي برند؛ ولي بر سر دانستن اين معني اختلاف دارند که آيا «افضل» گدايي کردن است يا به خدا توکّل کردن.

قرب

دريافت مقاتل از آياتي که در آنها سخن از نزديکي ميان خدا و انسان است فاصله اي را که يک قرن بعد ذهن عرفاني در اسلام پيموده است نشان مي دهد. بعلاوه ما را بر آن مي دارد که قرآن را با احتياط تفسير کنيم، زيرا آنچه ما مسيحيان در آن مي خوانيم، چنانکه طبيعي است، لزوماً آن نيست که مسلمانان در آن مي يابند.

متن اساسي قرب خدا آيه مشهوري است که همواره، وقتي که سخن از نشان دادن اين معني به ميان مي آيد که خداي قرآن خدايي نزديک به انسان است، از آن ياد مي کنند: وَ لَقَد خَلَقنَا الإنسانَ و نَعلَمُ ماتُوَسوِسُ به نَفسُهُ و نَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِن حَبل الوَريد (ق، 16). خدايي که به انسان نزديکتر از رگ گردنش به اوست «آيا همان خداي نزديکتر از من به منِ» قديس او گوستينوس نيست؟ تفسير مقاتل، هر چند بسيار کوتاه است، ما را به ديد بسيار متفاوتي از امور حواله مي دهد. او مي گويد: «رگ گردن رگي است که بسيار نزديک به دل است. و امّا «علم» پروردگار به دل نزديکتر از اين رگ به دل است.» يکي از روشهاي ثابت مقاتل در تفسير اين است که کلمه يا اصطلاح هيچ گاه از سياق کلام جدا نمي شود و جداگانه مورد تعبير قرار نمي گيرد. مقاتل «نَحنُ اَقْربُ» را با توجه به ارتباط آن با جمله قبلي مي خواند که در آن دقيقاً سخن از علم خدا به «وسوسه هاي نفس» است. از اينجا يکي از چندين «عناصر ثابت تفسيري» مقاتل که به روش تفسير او قوّت و استحکام مي بخشد پا مي گيرد. از اين پس هر جا که به نحوي سخن از نزديکي خدا به انسان است، مقاتل تفسير واحدي را حفظ مي کند، به اين معني که همواره ميان خدا و انسان واسطه اي مي گذارد. غالباً اين واسطه علم است که در نظريه اي درباره صفات الهي، که ترسيم خطوط اوليه آن از همين زمان آغاز مي شود، رفته رفته متمايز از خدا مي شود؛ ولي ممکن است، چنانکه در آيه 85 سوره واقعه مي بينيم، اين واسطه فرشته اي باشد: و نَحْنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِنکُم وَلکِن لا تُبصِرون (ما از شما به او نزديکتريم، هر چند شما ما را نمي بينيد). مقاتل در تفسير خود مي گويد: اين فرشته فرشته مرگ است که براي گرفتن جان مي آيد.

مقاتل حتي آيه 7 سوره مجادله را که غالباً صوفيّه آن را به عنوان خبر نزديکي خود به خدا تلقّي مي کنند به همين معني تفسير مي کند و مي گويد: ما يَکونُ مِن نَجوي ثَلاثةَ اِلّا هُوَ رابِعُهُم، يعني «علم او در نجوايشان با آنهاست».

متن ديگري هست که از آنچه گفتيم پر معني تر است، زيرا در سياق سخناني آمده است که تماماً اختصاص به سرودن اين معني دارد که خدا چيست. ما اين دو آيه قرآني را در اينجا مي آوريم و تفسير مقاتل را در ميان پرانتز مي گذاريم:

هُوَ الأوّلُ (يعني قبل از همه چيز)، وَ الهاخِرُ (يعني بعد از آفرينش)؛ وَ الظّاهِرُ (فراتر از همه چيز، يعني آسمانها)، وَ الباطِنُ (زير همه چيز، از زير زمينها آگاه است) ؛ وَ هُوَ مَعَکُم (يعني علمش با شماست) اَينَما کُنتُم (يعني در روي زمين) (حديد، 3و4).

مي بينيم که مقاتل در هيچ جا انديشه نزديکي متقابل خدا و انسان را از خاطر نمي گذارند. تنها مي گويد که خدا به انسان نزديک است از اين جهت که با علم خود از کنه انديشه هاي دل آگاهي دارد و مي داند که آدميان در سرِّ نجواهاي خود چه مکرهايي مي انديشند.

مُحرَّر

اين کلمه تنها يک بار در قرآن مي آيد و آن هم در موضوع مريم است که مادرش او را پيش از تولّد نذر پروردگار مي کند: «اِذْ قالَتِ اِمْرَاَتُ عِمرانَ رَبِّ اِنّي نَذَرتُ لَکَ ما في بَطني مُحَرَّراً (آل عمران، 35). ترجمه کلمه اي که تنها يک بار در متني آمده باشد همواره دشوار است، ولي با مقايسه توضيحي که مقاتل درباره اين کلمه مي دهد با توضيحاتي که سپس صوفيان و حتي امام جعفر صادق (عليه السلام) درباره آن مي دهند متوجّه مي شويم که تا چه ميزان اطلاعات او عيني است؛ او در کار تفسير خود ابا ندارد از اينکه به مکاتب يهودي و مسيحي مراجعه کند.

مقاتل: «محرَّر کسي است که براي اين جهان کار نمي کند، تن به ازدواج نمي دهد، خود را وقف امور آن جهان مي کند وبراي اين کاردر معبد مجاور مي شودتا درآن خدارا پرستش کند.درآن زمانها تنها جوانان «محرّر» مي شدند.»

امام جعفر صادق (عليه السلام): «آزاد از بردگي اين جهان.»

حکيم تِرمِذي: «او براي تو بنده اي مخلص خواهد شد. و امّا آن که خالصانه از آن توست از هر چه غير توست آزاد است.»

سهل تُستَري: «آن که از بند خواهش نفساني و متابعت هوي و هوس خود رها شده است.»

نوري: «آن که خود را وقف خدمت به برگزيدگان خدا مي کند.»

ابوعثمان: «اِنّي نَذَرتُ لَکَ ما في بطني مُحَرَّراً، يعني من ديگر به او نخواهم پرداخت، او را من تدبير نخواهم کرد، بلکه او را به دست تدبير تو و حسن اختيار تو خواهم سپرد.»

ميثاق

تفسير مقاتل درباره اين کلمه کليدي و انديشه اسلامي دليل بر آن است که مسلمانان خيلي زود اهمّيّت اعتقادي مفهوم ميثاق را دريافته و در کُنه غناي آن انديشيده اند. با اين همه، در طي قرون بعد، اين انديشيدن معني آن را توسعه خواهد داد، تا آنجا که هسته اوّليّه در تدقيقات مفرط ما بعد طبيعي گم خواهد شد و پيوند آن با متن قرآني رفته رفته سستي خواهد گرفت. کُربن به اين توسّعات فلسفي اشاره مي کند، آنجا که مي نويسد: «ذهن مذهبي در اسلام متمرکز بر، نه يک امر تاريخي، بلکه يک امر «مِتا تاريخي» (meta-histoire) است (که البتّه مقصود از آن ما بعد تاريخي نيست، بلکه ماوراء تاريخي است). اين امر اصلي و اساسي که پيش از تاريخ تجربي ما واقع شده است، پرسش الهي از نفوس بشري در عالم ذر است که: اَلَسْتُ بِرَبِّکُم (اعراف 172).»

ببينيم تفسير اسلامي اوّليه اين پرسش الهي را به چه معنايي دريافته است؟ مقاتل به ما در پاسخ دادن به اين سؤال ياري مي کند. در دو جا انديشه خود را به تفصيل بيان مي کند که با اختصار عادي او، هنگامي که سخن از ملاحظات اعتقادي است، مغايرت دارد. نخست درباره آيه 7 سوره مائده است که مي فرمايد: وَ اذْکُروا نِعمَةَ اللهِ عَلَيکم و ميثاقَهُ الّذي و اثَقَکُم بِه اِذْ قُلْتُم سَمِعْنا وَ اَطَعْنا، مقاتل چنين اظهار نظر مي کند که اين «ميثاق» «اسلام» است و «روزي» بسته شده است «که شما با گفتن «سَمِعنها وَ اطَعْنها» متعهد معرفت به خدا و ربوبيّت او شده ايد». سپس مقاتل مي افزايد: «خدا «نخستين» ميثاق را با بندگانش وقتي بست که آنها را «آفريد» و از پشت آدم بيرون آورد. به همين سبب است که خدا مي فرمايد: وَ اِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بني آدَمَ من ظُهورِهِمْ ذُرِّيَتَهُمْ وَ اَشهَدَهُمْ عَلي اَنْفُسِهِمْ: «اَلَستُ بِرَبِّکُمْ» قالوا بَلي شَهِدْنا (اعراف، 172). آن کس از ميان آنها که به سنّ تکليف مي رسد و ايمان خود را به خدا و آيات و صُحُف و فرستادگان و کتاب و فرشتگان او و بهشت و دوزخ و اعتقاد به حلال و حرام و امر به معروف و نهي منکر نشان مي دهد، اگر به عهد خود وفادار بماند خدا نيز وفادار خواهد ماند و به او بهشت عطا خواهد کرد. آن گاه مقاتل نتيجه مي گيرد که بنابراين دو ميثاق در کار است: ميثاق ايمان به خدا و ميثاق عمل به احکام خدا.»

اين دو ميثاق، يکي با «بَلي شَهِدْنا» بسته شده است، و ديگري با «سَمِعْنا و اَطَعنا»؛ ميثاق اوّل مربوط به شناخت خداست، و ميثاق دوّم مربوط به قبول فرستادگان خدا و صُحُف او، و نيز مربوط به اطاعت از احکام او «در عمل» است. و امّا شک نيست که مقاتل اين هر دو ميثاق را در زمان، يعني در درون تاريخ بشر، که با آفرينش آغاز مي شود، جاي مي دهد: به عقيده او در اينجا هيچ گونه تصوّر وجود «قبل از زمان» در انديشه الهي، آن گونه که مثلا جُنيد مي گويد، در کار نيست. مقاتل به صراحت تمام مي گويد: «خدا نخستين ميثاق را با بندگان خود وقتي بست که آنها را آفريد و از پشت آدم بيرون آورد.»

متن ديگري که مقاتل در آن انديشه خود را در باب «ميثاق» بيان مي کند درباره همين آيه 172 سوره اعراف است که بخش اساسي آن را ديديم. از جهت آراءِ اعتقادي، اين متن دوّم چيزي بيش از آنچه در متن اوّل آمده است در بر ندارد، ولي در کنار همين آراءِ اعتقادي يک رشته ملاحظات اسطوره وار مشاهده مي شود که البته جاي مهمي در تفسير مقاتل دارد. انديشه مقاتل بر اين جمله قرآني متوقف است که مي فرمايد: اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بني اهدَمَ مِنْ ظُهورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ و آن را چنين تفسير مي کند: «خدا دست بر پهلوي راست آدم کشيد و از آن ذُرّيّتي سفيد رنگ به شکل ذرّات جنبنده برون آورد؛سپس دست بر پهلوي چپ او کشيد وازآن ذرّيّتي سياه رنگ بيرون آورد به شکل ذرّاتي به تعداد هزار سپس آنها را، چنانکه از ظرفي آب مي پراکنند، پراکند و به سفيدها گفت: اينان به رحمت من به بهشت خواهند رفت، اينان «اصحاب اليمين» اند (واقعه، 27). به سياهان گفت: اينان درخور آتش اند، نزد من بي مقدارند، اينان «اصحاب المشئمه»اند (بلد، 19). سپس آنها را همگي به پشت آدم باز گرداند. به همين سبب است که کساني که در گورند همچنان محبوس مي مانند تا آنکه خدا همه کساني را که با آنها ميثاق بسته است از پشت آدم و رحم زنان بيرون آورد، آن گاه قيامت (ساعت) فرا خواهد رسيد، زيرا نوشته شده است: لَقَد اَحْصائهُم وَ عَدَّهُم عَدّا يَوْمَ القيامة (مريم، 94و 95).»

انديشه قَدَري مذهبانه مطلبي که در بالا آورديم آشکار است، ولي شباهت آن با پاره اي از تعاليم «عهد جديد» کتاب مقدّس نيز در آشکاري کم از آن نيست. در حالي که در قرون بعد تفکّر درباره «ميثاق» در پرتو تعاليم مبتني بر نظريه نو افلاطوني «فيض» صورت مي گيرد، تفسير اوّليّه «ميثاق» در خطّ تعليم پولس تعبير مي کند که به موجب آن سرنوشت بشر در شخص آدم رقم خورده است که به نحوي بشر در او وجود قبلي داشته است. همين وجود قبلي ـ بسيار تاريخي ـ است که در اسطوره اي که از آن سخن گفتيم به صورت رمز بيان شده است، يعني اسطوره ذرّاتي که يک لحظه از پشت آدم بيرون مي آيند تا شهادت دهند که خدا پروردگار آنهاست و سپس به پشت آدم باز مي گردند تا بار ديگر از آن به طريق توالد جسماني بيرون آيند.

آيه اي که ارتباط نزديکي با آيات مربوط به «ميثاق» دارد و مقاتل آن را تفسير کرده است آيه مشهور «امانت» است: اِنّا عَرَضنا الأمانة عَلي السَّمواتِ وَ الأرضِ وَ الجِبالِ. فَاَبْيَنَ اَنْ يَحمِلْنَها وَ اشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَها الإنسانُ اِنَّهُ کان ظلوماً جهولاً: «ما امانت را به آسمانها و زمين و کوهها عرضه کرديم، ولي آنها از برداشتن آن ابا کردند و ترسيدند. انسان آن را برداشت، ولي او ستمکار و بسيار نادان بود.» (احزاب، 72). به عقيده مقاتل،«امانت»يعني «طاعت». خدا نخست برداشتن بار «طاعت» را به عناصر بزرگ جهان هستي عرضه مي کند و از آنها دعوت مي کندکه اين طاعت را در «رنجها و شاديها، به منظور دريافت پاداش يا کيفر» به کار بندند:« اگر نيک رفتار کردند، پاداش خواهند يافت و اگر نافرماني کردند کيفر خواهند ديد.» در حقيقت، آنها، از بيم، دعوت الهي را نمي پذيرند؛ آن گاه خدا به آنها امر مي کند: «اِئتياطَوْعاً اَوْ کُرهاً: بياييد، با معرفت پروردگاراتان و ذکر او، بي پاداش و بي کيفر، خواه يا ناخواه» (فصلت، 11). در بنيان اين تفسير اين انديشه نهفته است که هر موجودي، اعمّ از جاندار و بيجان، مي تواند به خواست خدا از موهبت معرفت بر خوردار شود، چنانکه مفسّران اسلامي يقين دارند که در سينا کوه خدا را ديد و از اين ديدن ريزريز شد. در اينجا نيز، اگر خدا آسمانها و زمين و کوهها را به طاعت فرا مي خواند براي آن است که آنها به چنين کاري قادرند، و «طوعاً يا کُرْهاً» اطاعت مي کنند، ولي بيشتر «کُرْهاً»، زيرا «اَبَينَ أن يَحْمِلْهها»، يعني از برداشتن آن ابا کردند. به همين سبب مفسّران مسلمان به اين توضيح مبادرت کردند که اگر هيچ پاداش و کيفري در برابر اين طاعت در نظر گرفته نشده است، براي آن است که اين عناصر بزرگ جهان هستي خود به طوع و رغبت آن را نپذيرفتند. پس خدا طاعت را «عَلي غير ثواب و لا عقاب» بر آنها واجب کرده است.

و امّا وضع انسان در برابر «امانت» «به گونه اي کاملاً متفاوت است. انسان در اينجا آدم است که مي خواهد به جاي آسمانها و زمين و کوهها بار امانت را بر دوش بگيرد، ولي او نسبت به عواقبي که اين قبول امانت در برداشت «بس نادان بود»، زيرا امانت با شرايطي که از آنها پاداشها يا کيفرهايي ناشي مي شد همراه بود. در حقيقت، آنچه از طريق اين شرايط مورد نظر خدا بود تحميل آزموني بر انسان بود تا سپس توجيه کننده پاداشها و کيفرهايش باشد: «خدا منافقان و مشرکان را عذاب مي کند (احزاب، 73)، زيرا آنها در امانت خيانت مي کنند، فرستادگان خدا را دروغگو مي خوانند و ميثاقي را که بسته اند مي شکنند. ميثاقي که آن را روزي بستند که خدا آنها را از پشت آدم بيرون آورد و به آنها گفت: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» و آنها در جواب گفتند: «آري!» آنها اين معرفت را انکار کردند و از طاعت يعني توحيد سر پيچيدند. به عکس، خدا به «مردان و زنان مؤمن» به سبب وفاداريشان به امانت و نيز به سبب آنکه ميثاقشان را نمي شکنند پاداش نيک مي دهد.»

به اين ترتيب، پيوند بسيار نزديکي ميان «امانت» و «ميثاق» برقرار است. حتي مي توان گفت که «امانت» چيزي جز «ميثاق» دوّم نيست، ميثاقي که مقاتل آن را «ميثاق العمل» مي نامد.

3. تفسير و تاريخ

تحليل ما از اين چند کلمه قرآني، که در اصطلاحات عرفاني اسلامي مخصوصاً شايان اهمّيّت است، نشان مي دهد که مقاتل به چه شيوه اي قرآن را در سطح نخستين آن تفسير مي کند. بعلاوه به ما امکان مي دهد که دريابيم روش تفسير لفظي او کدام است. قبلاً گفتيم ـ و اکنون با شواهد نشان داديم ـ که مقاتل بر خلاف ابن عبّاس هيچ گاه از قرآن خارج نمي شود تا آيه اي را با توسّل به منابع بيروني تفسير کند، بلکه عمدةً براي روشن کردن معني کلمه اي از سياق کلام قرآني مدد مي گيرد.

بايد افزود که مقاتل در تفسير خود مانند يک عالم فقه اللّغه يا زبانشناس هم عمل نمي کند. به ندرت ديده مي شود که او براي يافتن معني کلمه اي نخست به ريشه آن و معني اوّليّه ريشه مراجعه کند. زيرا، براي او، معني يک کلمه از درون خود آن کلمه بر نمي آيد، بلکه از بيرون آن، يعني از بستر کلامي که کلمه در آن جاي گرفته است، دريافته مي شود. نمونه اين گونه تحليل کلمات تحليل کلمه «تأويل» است: کلمه «تأويل» به خودي خود و در ريشه ثلاثي آن به معني باز گرداندن چيزي به اوّل يا مبدأ آن است، ولي چنانکه ديديم، مقاتل معنايي عکس اين معني را از آن استنباط مي کند، که عبارت است از عمل پي گرفتن چيزي تا آخرين پي آمدهاي آن، و اين معني را سياق کلام به او تحميل مي کند.

و امّا اين اشتغال خاطر مخصوص به توسّل جستن به سياق کلام براي تعيين معني کلمات به عقيده ما ناشي از مواظبت خاصّ مقاتل ـ و تفسير اوّليّه به طور کلي ـ است به اينکه وحيها را درست در بستر تاريخي آنها قرار دهد. در کنار ترجمه کلمات،«اسباب النّزول» يا موجبات تاريخي وحي جاي مهمي در تفسير مقاتل دارد.

در حقيقت، همچنانکه هر کلمه اي با مرادفي ترجمه مي شود، همچنان نيز هر بار که فهم متن اقتضا کند، مقاتل شرايط تاريخيي را که آيه اي يا گروهي از آيات در آن شرايط نازل شده است نشان مي دهد، به اين معني که تاريخ، مکان، شخصيّتهاي مورد نظر و علل مادّي و خلاصه روزنامه وحي را ذکر مي کند؛ هيچ واقعه عيني از زندگي پيامبر (صلي الله عليه و آله) نيست که او نداند و هيچ آيه اي نيست که ابهام تاريخي داشته باشد و او کليد آن را نداشته باشد. در مجموع، تفسير او مشتمل بر انبوهي از اطّلاعات تاريخي مهم و ظاهراً عيني است.

ولي ارزش حقيقي اين اطّلاعات چيست؟ سؤال، اگر بدين گونه مطرح شود، از محدوده اثر مقاتل در مي گذرد؛ زيرا چنين سؤالي همه نوشته هاي تاريخي ادوار اوّليّه اسلام را در بر مي گيرد. موضوع اسباب نزول فصل خاصّي است که بايد آن را در مجموعه بسيار پيچيده اي جاي داد، ولي هنوز پرتو روشني بر اين مجموعه نتافته است. يکي از نويسندگان متأخّر در اشاره به مواد و مصالح تاريخيي که در تفسيرهاي اسلامي انباشته شده است به اين نتيجه رسيده است که : «همه احتياط هايي را که جادارد درباره اصالت حديث و درباره اعتبار سلسله روات آن به کار بست، در اينجا در مورد فقه و کلام و تاريخ نيز صادق است در اينکه عناصر کهني (مقصود عصر حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) است) را مي توان در آنها يافت ترديدي نيست. ولي چه کسي مي تواند بر خود ببالد که به راستي در زير انبوه اين رسوبات بقاياي قشر اوّليّه را کشف کرده است؟» آنچه اطلاعات مربوط به اين مسئله را باز هم پيچيده تر مي کند اين است که خود مفسّران اسلامي هم درباره وقايع تاريخيي که گزارش مي دهند و نحوه وقوع آنها ميان خود موافقت ندارند. اين مفسّران بعضي نسبت به بعضي ديگر بسيار سختگيرترند تا منتقدان امروزي نسبت به آنها؛ تا آنجا که آنها يکديگر را «وضّاعون» و «کذّابون» مي خوانند.

در مورد خود مقاتل بايد گفت که دست کم، در روزنامه وحي او، تميز ميان آنچه آشکارا ساخته خيال است و آنچه، به سبب انتساب به حديث، احتمال وجود حقيقتي در آن مي رود که تحقيق ناکرده نمي توان آن را انکار کرد، نسبةً آسان است: زيرا، مقاتل که پس از عمري دراز در سال 150 وفات مي يابد توانسته است اطلاعات خود را از منابع مجازي به دست آورد! و امّا ساخته هاي خيال در تفسير او فراوان است. ما فعلاً کاري به گزارشهاي افسانه اي و اسطوره اي او که بايد آنها را جدا کرد نداريم؛ آنها را در آينده مطالعه خواهيم کرد. در اينجا مي خواهيم به گزارشهايي بپردازيم که به آنها صورت تاريخي داده شده است و مقاتل در اين گزارشها جزئيات خيالي بسياري وارد کرده است که آنها را يا خود ساخته يا از «قُصّاص» که سخنگويان اعتقادات عامه اند گرفته است. اين جزئيّات خيالي، در آنچه مربوط به سيره حضرت رسول (صلي الله عليه و آله) است، به دشواري قابل تشخيص است، ولي در گزارشهاي مربوط به شخصيتهاي تاريخي آشکارا به چشم مي خورد. مثلاً مقاتل خبر مي دهد که اسم بدوياني که يوسف را از برادرانش خريدند «مالِک بن دَعْر» و «عُدِبن عامر» بود، و عصاي موسي «بُقعه» نام داشت و نخست متعلق به آدم بود و جبرئيل آن را گرفت تا سپس به موسي بدهد؛ آدم پس از خروج از بهشت خود را در هند يافت و حوّا به جدّه برده شد.

مي توانيم نمونه هاي بسياري از اين جزئيات بياوريم، زيرا مي توان آنها را در همه صفحات تفسير او يافت. به قول بلاشر «هراس از نامعلوم» مقاتل را بر آن مي دارد که براي هر آيه اي که در آن اشاره به وقايع تاريخي باشد زمينه اي تاريخي اختراع کند. ما در اينجا از آوردن مثالهاي ديگر مي گذريم، ولي بر جنبه ديگري از اين مسئله تأکيد مي کنيم. گرايش مقاتل به آوردن جزئيّات عيني، که او را بر آن مي دارد که در تفسير قرآن خود بيشترين «اسباب نزول» را بيابد، در حقيقت تأثير مهمي در زمينه فهم پيام قرآني برجاي مي گذارد.وقتي که مقاتل در جستجوي مناسبتي تاريخي براي نزول آيات قرآني بر مي آيد، هدفش ذکر تاريخ نيست، بلکه فهم بهتر معني آيه مورد تفسير است. ولي ارجاع به تاريخ را به صورت يک روش سيستماتيک تفسير در آوردن سبب تحديد قابل ملاحظه اهمّيت پيام قرآني مي شود، زيرا مقاتل در همان حال از پرداختن به هر گونه اظهارنظر در زمينه اخلاقي که معني روحاني پيام را استخراج کند امتناع مي ورزد. از اين جهت، مقاتل خود را درست نقطه مقابل مفسّراني قرار مي دهد که در آينده قران را تفسير عرفاني خواهند کرد. براي آنکه مقصود خود را روشنتر بيان کنيم به ذکر چند مثال مي پردازيم.

آنجا که قرآن اعلام مي کند: وَ اِذا مَسَّ الإنسان الضُّرُّ دَعانا لِجَنبِه : انسان چون گزندي ببيند ما را به دعا مي خواند (يونس، 12)، بلاشر، حرفاغاز کلمه Homme (انسان) را بزرگ مي نويسد تا عامّيّت کلام قرآني را خوب نشان دهد، ولي به عکس، براي مقاتل، اشاره اين آيه به ابو حُذَيفه هاشم مَخزومي به هنگام بيماري اوست. همچنين وقتي که قرآن مي فرمايد: اِنَّ اَکرَمَکُم عِنداللهِ اَتقيکُم: هر آينه گرامي ترين شما نزد خدا پرهيزکارترين شماست (حُجُرات، 13)، آنچه توجّه مقاتل را به خود جلب مي کند اهمّيّت عامّ و شامل اين آيه و درس اخلاقي و روحانيي که مي توان از آن گرفت ـ چنانکه بعد از او صوفيه خواهند گرفت ـ نيست، بلکه او به اين گزارش اکتفا مي کند که مقصود اين آيه بلال حبشي است که بعضي از قريشيان او را به هنگام اذان گفتن استهزا مي کردند و مي گفتند: «آيا پيغمبر جز اين کلاغ سياه کسي را نيافته است؟»

و اين هم دو مثال ديگر که مربوط به آياتي است که در تفسير آنها سخنان بسيار نوشته شده است، و مقاتل با توجه به سياق کلام آنها را بسيار روشن يافته است.

قرآن کريم در آيه 7 سوره آل عمران مي فرمايد: وَ ما يَعلَمُ تأويلَهُ الّا الله وَ الرّاسِخونَ فِي العِلمِ يقولونَ هامَنّا به: تأويل اين آيات را جز خدا نمي داند، و آنان که در دانش ثابت قدم اند مي گويند: ما بدان ايمان آورديم. در آيه 18 همين سوره همچنين مي خوانيم: شَهِدَ اللهُ اَنَّهُ لها اِلههَ اِلّا هُوَ وَ المَلائکةُ وَ اولواالعلم: خداي شهادت مي دهد، و نيز فرشتگان و صاحبان دانش، که خدايي جز او نيست. اين «ثابت قدمان در دانش» يا اين «صاحبان دانش» کيانند؟ هر مکتبي و هر فرقه اي خواسته است، با نسبت دادن دانشي که خدا از آن سخن مي گويد به خود، خود را در ميان اين صاحبان دانش بيابد. مقاتل که در روش خود مبني بر تفسير متون با مراجعه به سياق کلام قرآني يا به زمينه تاريخي پابرجاست، در جستجوي آن نيست که تعريفي انتزاعي از اين صاحبان دانش به دست دهد، بر خلاف کساني که بعد از او آنچه را دلشان مي خواهد متون بگويند به متون مي گويانند. چون در آغاز آيه 7 خدا يهوديان را مسئول تحريف وحيهاي قرآني مي شمرد، مقاتل به اين انديشه مي رسد که کساني هم که به عکس، به آيات ايمان مي آورند و شهادت مي دهند که خدايي جز او نيست، يهودي اند. در نتيجه مي گويد: «راسخان در علم کساني اند که تورات را مطالعه کرده اند، يعني عبدالله بن سلام و ياران اهل تورات او که ايمان آوردند.» همچنين مي گويد: «اولوا العلم يا صاحبان دانشِ تورات، يعني ابن سلام و يارانش، شهادت مي دهند که خدايي جز او نيست.» براي اينکه دريابيم که تفسير مقاتل تا چه اندازه اهميت اعتقادي اين دو آيه را محدود مي کند کافي است به ياد آوريم که هم متکلمان و هم صوفيان در تأييد علوّ علم دين و فضيلت «صاحبان دانش» بر عامّه مؤمنان به اين دو آيه استناد مي کنند. تفسير آنان از اين آيات، با الهام از سوابق اعتقادي و بدون مراجعه به «اسباب النزول» يا زمينه تاريخي، در عالم تجريد و با توجه به تجربه دروني که از داده هاي قرآني درمي گذرد، بسط مي يابد. مثلاً سهل تُستَري مي گويد: «راسخان در علم کساني اند که سه علم بر آنها مکشوف شده است که عبارت است از علوم «ربّانيّون» و «نورانيّون» و «ذاتيّون». مقصود از آنها کساني است که خدا را به عنوان پروردگار يا به عنوان نور، يا در ذات او مي شناسند. واسطي از اين نيز فراتر مي رود و مي گويد: «اينان کساني اند که روحشان راسخ در «غيب الغيب» و «سرّ السّرّ»است و سپس به علم متکلّم شده اند.» و امّا همين سهل «اولواالعلم» يا صاحبان دانش را ذرّاتي مي داند که در ازل به پرسش اَلَستُ بِرَبِّکُم خدا پاسخ «بلهي» دادند.

روش تاريخيي که مقاتل در تفسير اين آيات به کار مي برد او را از اين گونه تفکّرات باز مي دارد. زيرا، به حکم آنکه او قرآن را در افق تاريخي مي خواند، آنچه توجّه او را به خود جلب مي کند، نه اهمّيّت اعتقادي يا انتزاعي آيه، بلکه واقعه انضمامي يا شخصيتهاي تاريخيي است که او تمام همّ خود را مصروف آنها مي کند و معني آيه را از آنها مي گيرد. اين روش البته در سطح دوّم قرائت قرآن به کار مي رود که مقاتل در آن فهم متن را از طريق جاي دادن آن در زندگي روزانه پيغمبر (صلي الله عليه و آله) و اصحاب او جستجو مي کند. ولي سطح سوّمي از قرائت، يعني نحوه سوّمي در بررسي قرآن هست که مقاتل به ياري آن حلقه تنگ ترجمه لفظي يا مراجعه به زمينه تاريخي را مي شکند تا به حوزه تفسيريي دست يابد که ذهن در آن آزادتر است.

اين حوزه دقيقاً قلمروي است که در آن قوه خيال حکومت مي کند و جايي است که مقاتل اساس چيزي را که مشخصه تفسير استعاري است پديد مي آورد. در حالي که مقاتل در دو سطح قبلي، وقتي که توضيحي مي دهد آن را به اختصار و حُسّت برگزار مي کند، در اينجا تفسير او گسترش مي يابد و شامل انبوهي از افسانه ها و گزارشهاي خيالي و انواع نمادها و استعاره ها مي شود. نوشته اند که براي فهم دقيق متن قرآني از اين انبوه مشوّش قلمرو خيال محض طرفي نمي توان بست. در جستجو در بطن اين وجدان امّت اسلامي است که مي توانيم دريابيم که قرآن زنده است. ناديده گرفتن آنچه مربوط به «قلمرو خيال» است، به عنوان اينکه قابل آن نيست که ما را به «فهم دقيق» متن قرآني رهنمون شود، به مثابه آن است که قرآن را از امّتي که آن را مي خواند جدا سازيم و آن را از زنده ترين بخش آن تهي کنيم و تنها، به قول ابو مَدْيَن، «قديد» ي از آن را نگاه داريم.

و امّا امّت اوّليّه اسلامي، که مقاتل در اينجا يکي از منعکس کنندگان آن است، قرآن را نه تنها بر پايه قرائت لفظي و يا مبتني بر تاريخ،بلکه همچنين بر اساس قرائت استعاري يا خيالي خوانده است. اگر اين قرائت اخير در مکاتب شيعي غلبه يافته،و در مذهب تسنّن، با نهضت تصوّف، سر بر آورده است، به سبب آن است که از همان آغاز و پيش از گسستن قطعي وحدت اوّليّه، به نحوي در تفسير اسلامي وجود داشته است. در هر حال، اين نوع قرائت در تفسير مقاتل وجود دارد و از طريق او به نسل اوّليّه مفسّران باز مي گردد.

قصد ما آن نيست که تمامي موادّ اين تفسير را بررسي کنيم، بلکه فقط مي خواهيم قطبهاي اساسيي را که تمثيلها يا نمادها يا اسطوره ها گرد آنها فراهم مي آيد نشان دهيم: اين تمثيلها و نمادها و اسطوره ها را بعضي از فقرات قرآني به تخيّل مفسّر القا مي کند. براي ما اهمّيت ندارد که اينها ساخته خود مسلمانان باشد يا از منابع بيگانه گرفته شده باشد، ما آنها را همان گونه که وجدان امّت اسلامي با آنها بيان ما في الضّمير کرده است مي گيريم و به عنوان محتواي اين وجدان در يکي از لحظات تاريخ آن تلقّي مي کنيم.

4. تفسير و خيال

بر خلاف نوعي تفسير شيعي که بر معني لفظي معني ديگري، استعاري يا نمادي، «الصاق مي کند» که در حقيقت حاکي از گرايشهاي اعتقادي يا سياسي خاصّ خويش است، و نيز بر خلاف تفسير صوفيانه که از لفظ به نمادي مي پردازد که از طريق «استنباط» به عنوان حقيقت روحاني لفظ بر آن مکشوف شده است، تفسير مقاتل استعاره را در کنار لفظ مي گذارد و اين و آن هر دو را به موازات هم پيش مي برد بي آنکه روابطي حقيقي ميان آنها برقرار کند؛ استعاره در اينجا، نه انتزاع لفظ يا نفي آن است و نه حقيقت آن؛ تنها راهي است که به وسيله آن دايره تنگ لفظ ـ شرع ـ را مي شکند تا به جهاني دست يابد که ديگر مقولات تخطي ناپذير حلال و حرام بر آن حاکم نيست.

مقاتل مي نويسد: «قرآن بر اساس سه مقوله بر پيغمبر (صلي الله عليه و آله) نازل شده است: امر و نهي، وعد و وعيد، و اخبار پيشينيان.» امر و نهي که بخش اساسي شرع را تشکيل مي دهد درست قلمرو و تفسير لفظي است، زيرا شريعت تنها مي خواهد که احکامش در حدود و بر طبق صورت لفظ شنيده و به کار بسته شود. در مقابل، دو مقوله ديگر وحي زمينه ديگري بر خيال عرضه مي کند که در آن خيال از ضبط شريعت بيرون مي رود، و در آنجاست که تفسير استعاري به وجود مي آيد. مقاتل مي نويسد: «خداوند در قرآن مثلهايي مي آورد که بعضي درباره خود اوست، بعضي درباره مشرکان و بت پرستان و بعضي نيز مربوط به جهان و قيامت و آخرت است. در آن اخباري هست که از پيشينيان و آنچه در بهشت و دوزخ و در دل مؤمنان و کافران مي گذرد» (برگ 2 الف) .

در ميان اين امثال که مبدأ حرکت خيال مفسّر است، آنهايي که بيش از همه توجّه مقاتل را جلب مي کند امثال مربوط به پيشينيان (عمدةً پيغمبران) و نيز امثال مربوط به اخرويّات، يعني بعث و حساب است، بر همين امثال است که ما مي خواهيم مخصوصاً درنگ کنيم. امّا پيش از آنها، بايد بر امثال «مربوط به جهان» بپردازيم که به مقاتل ميدان مي دهد تا نوعي نماد تکوّن عالم را طرح ريزي کند.

الف. جهان، آدميان و فرشتگان

مقاتل در کيهانشناسي ابتداييي که تکوّن آن به ابن عباس و کعب الاحبار باز مي گردد به نمادهاي کيهانيي که غالباً در قرآن به آنها اشاره مي شود توسّل مي جويد. در آغاز,خدا هفت آسمان و هفت زمين را آفريد (قل مَن رَبُّ السَّمواتِ السّبع، مؤمنون، 88؛ ثُمَّ استَويه اِلَي السَّماء و هِيَ دُخانٌ، فصّلت، 11؛ اَللهُ الَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَموهاتٍ و مِنَ الأرضِ مِثْلَهُنَّ طلاق، 12)، به صورت توده اي انبوه و فشرده، سپس به بخار آب فرمان داد و بخار به بالا برخاست، و بدين گونه زمين از آسمانها جدا شد. ستبري هر آسمان به اندازه پانصد سال راه است، و همين مقدار ميان يک آسمان و آسمان ديگر فاصله است. آسمان اوّل از يک موج مقعّر دريا آفريده شد؛ آسمان دوّم از آهن؛ آسمان سوّم از نقره؛ آسمان چهارم از مس؛ آسمان پنجم از طلا؛ آسمان ششم از ياقوت؛ و آسمان هفتم از نور در وجود آمد. عظيم تر از همه اين آسمانها بي گمان عرش است که قوه خيال مقاتل بيشترين اهميّت را به آن مي دهد. عرش، استعاره عظمت خدا، ابعاد بس عظيمي دارد. قرآن تنها مي فرمايد: وَسِعَ کُرْسيُّهُ السّموات و الارض (بقره، 255)، ولي همين کافي است که مقاتل طرحي از آن را براي ما ترسيم کند. مي نويسد: «هر يک از پايه هاي عرش به بلندي هفت آسمان و هفت زمين و فاصله ميان آنهاست. از آن مهمتر اينکه هفت آسمان و هفت زمين، در زير عرش، به کوچکي انگشتري گمشده اي در بيابان است.» مع الوصف، عرش، با وجود عظمتش، بر دوش چهار فرشته است که هر يک چهار چهره دارند، فرشتگاني که پاهايشان بر صخره اي نهاده است که بر پايين ترين زمين، در عمقي به فاصله پانصد سال راه، سنگيني مي کند. استعاره فرشتگان چهار چهره که از يهوديت گرفته شده است قبلاً در تفسير منسوب به ابن عباس آمده است، ولي مقاتل توصيفي شخصي از آن به دست مي دهد: «يکي از فرشتگان چهره انسان دارد؛او سالار چهره ها وميانجي روزي فرزندان آدم است؛فرشته دوم چهرهسالار جانوران، يعني گاو نر، دارد و ميانجي روزي جانوران است؛ اين فرشته که چهره گاو نر دارد، از وقتي که گوساله به جاي خدا مورد پرستش قرار گرفته است، نشانه هاي شرمساري بر چهره دارد. فرشته سوم چهره سالار پرندگان، يعني عقاب، دارد، و ميانجي روزي پرندگان است؛ و بالأخره فرشته چهارم چهره سالار ددان، يعني شير، دارد، و ميانجي روزي ددان است (تفسير بقره، 255).

مقاتل، گذشته از اين چهار فرشته حامل عرش که ميانجي نيازهاي چهار گروه زندگان ساکن روي زمين اند، از فرشته اي نيز که از آتش و برف خلق شده است سخن مي گويد، يعني فرشته اي که عناصر متضادّ طبيعت را در خود با هم آشتي مي دهد، و بدين گونه استعاره اي آرماني است داير بر اينکه امّت مؤمنان چگونه بايد باشند. معني دعايي که اين فرشته پيوسته به درگاه خدا مي کند اين است: «خداوندا، همان گونه که تو (در من) اين آتش و اين برف را چنان سازش داده اي که آتش برف را آب نمي کند و برف آتش را خاموش نمي کند، بندگان مؤمنت را نيز با هم سازش ده!» (برگ 447 الف). ولي فرشتگان تنها نقش ميانجي ندارند، بلکه در تاريخ انسان نيز مستقيماً دخالت مي کنند: در غزوه بدر، جبرئيل هدايت نبرد را در جناح راست سپاهيان اسلام با پانصد فرشته بر عهده داشت، در حالي که ميکائيل جناح چپ را با همين عدّه فرشته اداره مي کرد. مي دانيم که جبرئيل مقام خاصّي در اسلام دارد، چه او فرشته وحي است؛ ولي مقاتِل به او نقش نسبةً نامنتظري نسبت مي دهد و آيه 1 سوره فاطر را به او مربوط مي داند: اَلحَمدُ لِلّه جاعِلِ المَلائِکةِ رسُلاً اولي اَجْنحةٍ يزيد في الخلق ما يشاء (ستايش خداي راست که فرشتگان را رسولان گردانيد، فرشتگاني که بالهايي دارند او بر آفرينش هر چه مي خواهد مي افزايد). مقاتل توضيح مي دهد که چگونه خدا بر آفرينش خود هر چه مي خواهد مي افزايد. مي گويد: «در حقيقت، در بهشت رودي هست به نام رود حيات» که جبرئيل هر روز، پس از ساعت سوم، در آن فرو مي رود تا خود را بشويد. دو بال دارد که آنها را در رود مي گسترد، و هر بال او هفتاد هزار پر دارد. آن گاه، از هر پر او قطره اي آب مي چکد که خدا از آن فرشته اي مي آفريند که او را تا روز قيامت حمد مي گويد.»

با وجود اين نقش برتر جبرئيل (تأمين مادّه اوليّه فرشتگان) نسبت به انبوه فرشتگان، او در سلسله مراتب آسماني نخستين فرشته نيست، بالاتر از او اسرافيل، فرشته قيامت، است و بالاتر از اسرافيل فرشته مرگ است، زيرا، به گفته مقاتل، فرشتگان نيز شربت مرگ را مي نوشند و سپس در روز قيامت زنده مي شوند. تفسيري که او از آيه 68 سوره زمر به دست مي دهد نشان دهنده آن است که چگونه، همينکه سخن بيرون از قلمرو حلال و حرام يعني قلمرو قوانين شرع است، اين مفسّر قرآن قوه خيال را به جولان در مي آورد. قرآن مي فرمايد: وَ نُفخ فِي الصّورِ فَصَعِقَ مَنْ في السّمواتِ و مَن في الأرضِ الّا مَن شاء الله (آن گاه در صور دميده مي شود، و آنها که در آسمانها و در زمين اند بيهوش مي شوند، جز آنها که خدا بخواهد). مقاتل چنين تفسير مي کند. جز جبرئيل و ميکائيل و اسرافيل و فرشته مرگ. آن گاه خدا به فرشته مرگ فرمان مي دهد که جان ميکائيل، بعد جان جبرئيل، بعد جان اسرافيل را بگيرد؛ سپس همين فرمان را در مورد خود فرشته مرگ مي دهد، و او نيز مي ميرد. بر طبق بعضي روايات خدا چهل سال آنها را مرده مي گذارد، بعد اسرافيل را از مرگ بر مي انگيزد و به او فرمان مي دهد که بار ديگر در صور بدمد، فَاِذاهُمْ قيامٌ يَنظُرون: و ناگهان بر مي خيزند و مي نگرند (زمر، 68).

اگر از کيهان شناسيي که ما به بعضي از عناصر آن به عنوان نشانه هايي از تخيّل خلّاق تفسير اوليه اسلامي اشاره کرديم در گذريم و به تمثيلهاي مربوط به انسان بپردازيم، آن گاه در نزد مقاتل مقدّمات تفسيري روحاني خواهيم يافت که صوفيّه سپس آن را مي گيرند و بسط مي دهند. در اين تمثيلات، عناصر طبيعت به صورت نمادِ آنچه در دل انسان مي گذرد به کار مي رود. مهمترين آنها نور و ظلمات است؛ ولي بجز در آيه نور (نور، 35): مقاتل اين دو نماد را به معني بيواسطه و انتزاعي آنها تقليل مي دهد و نور را «ايمان» و ظلمات را «شرک» ترجمه مي کند (ذهب الله بنورهم و تَرَکَهُم في ظلمات، بقره، 17؛ اَوَ مَن کان ميتاً فَاَحْيَيناهُ و جَعَلنا لَهُ نوراً يمشي به فيِ النّاسِ کَمَنْ فِي الظُلُماتِ ليس بخارجٍ منها، انعام، 122؛ و نيز آيه 40 نور و آيات ديگر مانند آنها).

از آن غني تر نماد زندگي و مرگ است، زيرا اينجا مطمح نظر بي واسطه در قرآن از مقوله زيستي است نه مقوله نمادي. مثلاً وقتي که قرآن درباره خدا مي فرمايد که: تُخرجُ الحيَّ مِنَ المَيّت و تُخرِجٌ الميّت مِنَ الحَيّ (آل عمران، 27؛ يُخْرج اَلحيَّ مِنَ المَيّت و مُخرِجُ المَيّتِ من الحّي (انعام،95)، يا وقتي که خدا خطاب به قريشيان مي گويد: «شما مرده بوديد و ما شما را زنده کرديم»، اين متنها از نظر مقاتل اشاره به دور طبيعي زندگي و مرگ است: زنده از مرده بيرون مي آيد، يعني از نطفه، که به قول مقاتل، هنوز از موهبت زندگي برخوردار نيست؛ و مرگ از زنده بيرون مي آيد، «زيرا همين نطفه از موجودات زنده، از آدميان و جانوران و پرندگان، پديد مي آيد».

ولي چون زندگي و مرگ اين معني زيستي بي واسطه را دارند، به همين دليل انتقال آنها از مقوله زيستي به مقوله نمادي بيشترجالب توجه است. ممکن است مقاتل اين انتقال را با واسطه نماد نور و ظلمات که گاهي قرآن آنها را همراه با زندگي و مرگ مي آورد انجام دهد. چنانکه در آيه 122 سوره انعام، زندگي و مرگ را به صورت نماد ايمان و گمگشتگي در مي آورد: «آيا آن کس که مرده بود و ما او را زنده کرديم و به او نوري داديم همانند کسي است که در ظلمات است؟ » مقاتل مقصود اين آيه را حضرت پيغمبر (صلي الله عليه و آله) مي داند که «مرده» بود، يعني «گمگشته» بود، و خدا او را «زنده کرد»، يعني به راه راست برد، و به او نوري داد، يعني ايمان داد.

در جاي ديگر، طرح اوّليّه انتقال نمادي «زندگي» و «مرگ» را قرآن خود فراهم مي آورد، مانند آيات 17 تا 20 بقره که در آنها سياق کلام جنبه استعاري دارد. مقاتل مي نويسد: «شباهتي ميان باران و قرآن هست، زيرا همچنانکه باران زندگي آدميان است، قرآن نيز براي کسي که به آن ايمان دارد زندگي است؛ ظلمات نماد گمراهيهاي کساني است که قرآن را انکار مي کنند؛ رعد نماد بيم دادنهاي قرآن به آنهاست؛ و بالأخره برق، در دورن باران، نماد ايمان، يعني نور در دل قرآن است» (بقره، 19). غالباً قرآن مثال بارانهايي را که در بهار سبب بازگشت طبيعت به زندگي مي شود به عنوان نماد کاري که خدا در روز باز پسين، با بازگرداندن مردگان به زندگي، خواهد کرد، به کار مي برد؛ ولي تناظر راز آميز ديگري نيز ميان زندگي طبيعت و زندگي در دل آدمي هست، و همين تناظر است که مقاتل بدان، در متني که خوانديم، اشاره مي کند. در متن ديگري، قرآن و مفسّر آن توصيفي از آنچه «در دل مردان وزنان مؤمن است» با مراجعه به استعارات طبيعت، که خدا به صورت «مثلها»يي ذکر مي فرمايد، به دست مي دهند. در اين متن قرآن مي فرمايد: اَلَم تَرکيفَ ضَرَبَ اللهُ مثلاً کَلِمَةً طَيّبةً کَشَجرةٍ طَيِّبةٍ اَصلُها ثابتٌ وَ فَرعها في السِّماء و مَثَلٌ کَلِمةٍ خبيثةٍ کَشَجَرةٍ خبيثةٍاجْتُثَّت مِنْ الأرضِ مالها مَنْ قَرار: آيا نديده اي که خدا چگونه مثل زد؟ سخن پاک چون درختي پاک است که ريشه اش در زمين استوار و شاخه هايش در آسمان است و مَثَل سخن ناپاک چون درختي ناپاک است،که ريشه در زمين ندارد و بر پا نتواند ماند (ابراهيم، 24، 26). مقاتل توضيح مي دهد که اين «کلمه طيّبه» کلمه توحيد يا کلمه شهادت است که او آن را کلمه «اخلاص» نيز مي نامد. همچنانکه درخت، يعني نخل، ريشه استوار در زمين و سر به آسمان دارد، همچنان نيز کلمه اخلاص در دل مؤمنان استوار است، و وقتي که مؤمن کلمه اخلاص را بر زبان مي آورد، اين کلمه تا آسمان مي رود. کلمه اخلاص پاکترين کلمات است، درست مانند نخل که در قد و قامت و شيريني ميوه اش بهترين درختان است. به عکس، «کلمه خبيثه»، يعني دعوت به کفر، همانند «شجره خبيثه» يا درخت ناپاکـ يعني حنظل، است که ريشه هايش در سطح زمين و ميوه اش تلخ است. کافر نيز، مانند حنظل تلخ و بي ثمر، تهي از خير است، و اقوال و اعمالش که به آسمان نمي رود همه بي ثمر است.

من اين بررسي سريع را با متني که، در زمينه نمادهاي کيهاني و تناظر مذهبي آنها، قرائت سوم يعني قرائت نمادي مقاتل را به خوبي نشان مي دهد، به پايان مي برم. در اين متن سخن از تدبيري است که شيطان براي تهديد انسانها به کار مي برد: ثُمَّ لآتِيَنَّهُمْ مِن بين اَيديهِم وَ مِن خَلفِهِم و عَن ايْمانِهِم و عن شَمائِلِهم : آن گاه از پيش و از پس و از چپ و از راست بر آنها مي تازم (اعراف، 17). مقاتل آن را چنين تفسير مي کند: «لآتِيَنَّهُمْ مِن بينِ ايديهم، از پيش، يعني از جانب ابديت، بر آنها مي تازم، به اين معني که انکار قيامت و بهشت و دوزخ را در چشمشان زيبا مي گردانم؛ و مِن خَلفِهم، يعني از جانب اين جهان: من اين جهان را در نظرشان زيبا مي نمايانم، ميل به آن را در دلشان بر مي انگيزم، آنها در آن هيچ حقي را رعايت نخواهند کرد؛ و عَن اَيمانِهِم، يعني از جانب دينشان: اگر در راه راست اند، راه را مبهم خواهم کرد تا در آن ترديد کنند، ـ و اگر در گمراهي اند آن را در نظرشان جذّاب جلوه خواهم داد؛ و عَن شَمائِلهِم، يعني از جانب انفعالات و لذّات ناشي از نافرماني که من آن را در چشمان ايشان مطلوب خواهم گردانيد.» مقاتل در اين تفسير به صورت پيشگام صوفيه جلوه مي کند,زيرا پس از او صوفيّه متن تفسير او را بيش و کم عيناً تکرار مي کنند. تنها شبلي سخني بر آن مي افزايد که مي توان گفت اين نماد فضايي را تکميل مي کند: «شيطان چيزي درباره «از بالا» و «از پايين» نمي گويد، زيرا «بالا» جايي است که از آن مَلِک بر دل عارفان مي نگرد و «پايين» جايي است که عارفان او را مي پرستند. از اين رو، شيطان در آنجا که مَلِک از آن مي نگرد و در آنجا که مي پرستندش جايي ندارد و آنجاها بيرون از دسترس اوست».

يادداشتها:

. نگاه کنيد به:

Paul Nwyia. Exegese coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans. Dar el- Machreq Editors. BeyrouthT 1970

.پايان صفحه 52.

.پايان صفحه53.

.پايان صفحه54.

. پايان صفحه55.

.پايان صفحه56.

.پايان صفحه57.

.پايان صفحه58.

.پايان صفحه59.

.پايان صفحه60.

.پايان صفحه61.

.پايان صفحه62.

.پايان صفحه63.

.پايان صفحه64.

.پايان صفحه65.

.پايان صفحه66.

.پايان صفحه67.

.پايان صفحه68.

.پايان صفحه69.

.پايان صفحه70.

.پايان صفحه71.

.پايان صفحه72.

.پايان صفحه73.

.پايان صفحه74.

.پايان صفحه75.

.پايان صفحه76.

. پايان صفحه77.

.پايان صفحه78.

.پايان صفحه79.

.پايان صفحه80.

.پايان صفحه81 .

.پايان صفحه82 .

.پايان صفحه83 .

.پايان صفحه84 .

.پايان صفحه85 .

.پايان صفحه86 .

.پايان صفحه87 .

.پايان صفحه88 .

.پايان صفحه89 .

.پايان صفحه90 .

.پايان صفحه91.

.پايان صفحه92.

.پايان صفحه93.

.پايان صفحه94.

.پايان صفحه95.

.پايان صفحه96.

.پايان صفحه97.

.پايان صفحه98.

.پايان صفحه99.

.پايان صفحه100.

1-. ابو ابراهيم مستملي بخاري، شرح التعرف لمذهب التصوف، انتشارات اساطير، ربع سوم، ص1146، 1147، 1148.- م. در ترجمه و شرحِ «ثم لکلّ مقام بدؤ و نهاية و بينهم احوال متفاوته و لکلّ مقام علم و الي کلّ حال اشارة ومع کلّ مقام اثبات و نفي و ليس کلّ ما نفي في مقام کان منفياً فيما قبله و لا کلّ ما اثبت فيه کان مثبتاً فيما دونه».

2-. همان، ص1151. ـ م.

3-. همان، ص1156، در ترجمه و شرحِ «فلمّا کان الامر کذلک اصطلحت هذه الطائفة علي الفاظ في علومها تعارفوها فيما بينهم و رمزوا بها فادر که صاحبه و خفي علي السّامع الذي لم يحل مقامه» (همان، ص1156 ـ م).

4-. Introduction au Coran.

5-. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung.

6-. مقاتل در بلخ، واقع در خراسان به دنيا آمد، در مرو به موعظه پرداخت، سپس براي تدريس به بغداد رفت و در بصره بدرود زندگي گفت. گفته اند که او در بيروت نيز اقامتي داشته است. نگاه کنيد به: دايرة المعارف اسلام، مقاله «مقاتل» («Mukatil») که در آن منابع کتابشناختي داده شده است، ولي نويسنده مقاله هيچ يک از آثار مقاتل را نمي شناسد.

7-. Les schismes dans l`Islam, p.77.

8-. جلد سيزدهم، ص169 ـ 160.

9-. وفيات الاعيان، چاپ قاهره، جلد چهارم، ص343.

10-. تاريخ بغداد، ص164. همين موضع را ابن عُيَيْنه (متوفي 198/814) نسبت به او داشته است. به کسي که تعجب مي کند از اينکه در خانه او کتابي از مقاتل مي بيند و از او مي پرسد که آيا تفسيرهاي قرآني مقاتل را «روايت مي کند» پاسخ مي دهد: «نه، ولي من به آنها مراجعه مي کنم و از آنها استفاده مي کنم» (همان، ص162).

11-. نويسنده تاريخ بغداد به اين سرزنش، که ابن خلکان آن را از قول ابن حيّان بُستي (متوفي 355/965) نقل مي کند، اشاره اي ندارد. نگاه کنيد به: وفيات، ج4، ص343.

12-. نگاه کنيد به مقدّمه تفسيرهاي آنها، يعني الکشف و البيان ثعلبي و مَعالِم التّنزيل بغوي. ثعلبي نيز در قصص الانبياء خود بارها از مقاتل نقل قول کرده است (ص11، 71، 148، 149، 156، 168، 221، و جز اينها).

13-. نگاه کنيد به مقدمه بر چاپ تنبيه، ص4.

14-. قشيري، کتاب کنزاليَواقيت، نسخه خطي موزه بريتانيا 11340؛ خرگوشي، کتاب المسائل و الأجوبه، نسخه خطي موزه بريتانيا 6773؛ مکتب کرامي، نسخه خطي بي نام موزه بريتانيا 8049 (نگاه کنيد به ماسينيون ، Essai،ص 267و بعد).

15-. ص 164. به موجب منبع ديگري که ذهبي آن را نقل مي کند، ابو حنفيه همچنين گفته است: «جهم در ردّ تشبيه تا آنجا مبالغه کرده است که گفته است «خدا هيچ نيست»، و مقاتل هم در جهت اثبات آن تا آنجا مبالغه کرده که خدا را شبيه مخلوقاتش دانسته است» (ميزان الاعتقاد، ج سوم، ص196).

16-. ماسينيون مي نويسد: «او در فقه زيدي بود و در کلام، به نحوي افراطي، با جهم مخالفت مي ورزيد» (مجموعه (recueil)، ص194).

17-. مقاله پيشگفته «مقاتل»، دايرة المعارف اسلام.

18-. مجموعه، ص194.

19-. constantes interpretatives اصطلاحي است که ماسينيون با آن قواعد تفسيري مقاتل را، در متني که مَلَطي از او نقل کرده و خود متن مصحّح آن را در مجموعه، ص195 به بعد، آورده است، بيان مي کند. همچنين نگاه کنيد به تنبيه، ص80ـ55.

20-. تاکنون از آن تنها نسخه خطّي لندن، موزه بريتانيا، 6333 شناخته شده است.

21-. از اين اثر چندين نسخه در دست است، مخصوصاً نسخه هاي: حميديه 58 (که نسخه بسيار زيبايي است)، کوپرپلي 143، حسن حُسنو 17، سرز 245، فيض الله 79.

22-. نسخه هاي خطي با يزيد 651 و امانت 2050، که هيچ يک تاريخ ندارد، ولي هر دو خوب نگهداري شده است. (گويا تفاسير مقاتل، هر سه يا بعضي از آنها، در سالهاي اخير در مصر چاپ شده است ولي من آنها را نديده ام. ـ م.)

23-. تاريخ بغداد، به جاي زيداني، دنداني آورده است، در حالي که نسخه خطي تفسير خمسمائة آيه موزه بريتانيا نسبتي براي او ذکر نمي کند.

24-. ج چهاردهم، ص79.

25-. بر وکلمان (Brockelmann)، در ضمن مقايسه ثعلبي با کِسائي مي نويسد: آثار ثعلبي خارج از تفسير قرآن است و جنبه عالمانه دارد، ولي کِسائي نماينده کامل ويژگيهاي طبقه «قصّاص» است» (دايرة المعارف اسلام، مقاله «کسائي»).

26-. در نسخه خطي موجود در کتاخانه کوپريلي به شماره 143 دو گواهي زير را که به دست متألّهان اهل تسنن نوشته شده است مي خوانيم: «من تصديق مي کنم که اين کتاب تفسير مقاتل است، و اين اطمينان در پي جستجوهايي که در کتابهاي مفسّران کرده ام و دريافته ام که اين کتاب با آنها مطابقت دارد براي من حاصل شده است»؛ «شک نيست که اين کتاب تفسير مقاتل بن سليمان است: پس از تحقيق معلوم شد که بسياري از احاديث نقل از آن است.» هلموت ريتر (H.Ritter) که با نسخه حميديه 58 آشنايي يافته است از آن نام مي برد بي آنکه در اصالت آن ترديد کند (نگاه کنيد به Der Islam، هفدهم، 1928، ص249).

27-. اين تحوّل سريع منحصر به زمينه تفسير نيست، آن را مثلاً در فقه و علم لغت و نحو نيز مي بينيم، به قسمي که مي توان سخن البرايت (W.F.Albright) درباره هر تحول فرهنگي را درباره اسلام نيز صادق دانست. او مي نويسد: «وقتي که فرهنگي جاي خود را به فرهنگ ديگر مي دهد، تقريباً هميشه با يک تغيير ناگهاني، يا يک «موتاسيون» حقيقي رو به رو مي شويم، آن گاه در يک نسل تغييراتي روي مي دهد که در غير اين صورت ممکن بود پس از گذشت هزار سال روي دهد. مثلاً در شرق قديم مي بينيم که فرهنگي در طيّ قرنها بدون اندک تغييري باقي مي ماند، بعد ناگهان در استمرار آن وقفه اي همراه با تحولي چنان سريع پديد مي آيد که ديرين شناسي گاهي به زحمت مي تواند مراحل متوالي آن را باز شناسد» (از عصر حجر تا مسيحيت، 1951، ص88).

28-. التفسير في علم التّفسير، نسخه خطي دانشگاه استانبول، الف 3228.

29-. مصائب، ص703.

30-. نگاه کنيد به:

31-Die Richtungen, pp. 26359.

32-تفسير جعفربن منصور يمني به نام کتاب الکشف (به تصحيح استروتمان (Strothmann)، 1952، 180 صفحه) را مي توان نمونه کاملي از اين نوع روش تفسيري دانست.

33-. نگاه کنيد به سرّاج، اللُمع، ص108ـ105 و خرگوشي، تهذيب الاسرار، نسخه خطّي شهيد علي 1157، برگ 87 ب و بعد.

34-. ظاهراً در نظر مقاتل، بر خلاف مفسران بعدي، قبول وجود کلمات غير عربي در قرآن مشکلي ايجاد نمي کند. نگاه کنيد به بلاشر، مقدّمه، ص156به بعد.

35-. نگاه کنيد به:

36-La structure de la pensee religieuse de I`Islam. Institut des Hautes Etudes Marocaines, p.23.

37-. حال که در اينجا سخن از عيسي به ميان آمد، بد نيست متذکر شويم که مقاتل در تفسير خود سه بار به عقايد بدعت آميز مربوط به شخصيت مسيح اشاره مي کند که شايد قديمترين اشاراتي باشد که به دست ما رسيده است: «نسطوريان گفته اند: عيسي پسر خداست (و قالَتِ النَّصاري المَسيحُ بنُ الله، توبه، 30)؛ مار يعقوبيّه مي گويند: خدا مسيح پسر مريم است (لَقد کَفر الّذين قالوا ان الله هو المسيحُ بنُ مريم، مائده، 17) و بندگان شاه يا ملکانيّون مي گويند: خدا سوّمينِ يک سه گانه است: او خداست، مسيح خداست و مريم خداست.» (لقد کَفَر الّذين قالوا اِنّ الله ثالثُ ثَلاثة,مائده، 73).

38-. نگاه کنيد به: بلاشر، ترجمه قرآن، يادداشت درباره آيه 108 توبه.

39-. کتاب الرّياضة، ص41ـ40.

40-. نگاه کنيد به Melanges Massignon ، جلد دوم، ص50ـ 245: مقاله «معني کلمه غيب در قرآن».

41-. از زمان حسين بن محمد النّجّار، حضور خدا در جهان با علم و قدرتش را آشکارا در مقابل حضور او با ذات و وجودش عنوان مي کنند. نگاه کنيد به شهرستاني، ملل، ص62.

42-. اين اقوال همه از سلمي، حقائق التفسير، در باب آيه 35 آل عمران (نسخه خطي فاتح 260) نقل شده است.

43-. نگاه کنيد به تاريخ فلسفه اسلامي (Histoire de la philosophie Islamique, p.16).

44-. بلاشر، مقدمه، ص231.

45-. عبدالله بن سلام «در روايات اسلامي نماينده نوعي علماي شريعت يهود است که بيشترين احترام را براي حقيقت قائل بودند و اعتراف کرده بودند که محمد (صلي الله عليه و آله) همان پيغمبري است که در تورات از او خبر داده شده است» (دايرة المعارف اسلام.)

46-. تفسير القرآن، قاهره، 1329هـ ، ص24.

47-. نقل از: روزبهان بقلي، عرايس البيان، در 3، 7.

48-. تفسير القران، ص25.

49-. بلاشر، مقدّمه، ص238.

50-. نقل از: ماسينيون، Essai، ص123.

51-. ثعلبي (ص21ـ16) دو منبع را ذکر مي کند و ابن عباس را در مقابل کعب الاحبار مي گذارد که ابن عباس او را «دروغگو» مي خواند. همچنين نگاه کنيد به تحقيق فهد، آغاز جهان از نظر اسلام (Lanaissance du monde selon I`lslam)، که در منابع شرقي (Sources Orientales I.p. 237599) انتشار يافته است.

52-. بيان مقاتل مبهم است؛ به نظر مي آيد که نخست مي گويد هر فرشته چهار چهره دارد، بعد چهار چهره فرشته هاي متفاوت را توصيف مي کند. در روايات اگر سخن از چهار فرشته باشد، «گاهي احساس مي شود که عرش را تنها يک فرشته حمل مي کند» (فهد، پيشگفته، ص248 و يادداشت 49 همان کتاب.)

53-. آيه 19 مي گويد: «او کَصَيِّب مِنَ السَّماءِ فيه ظُلُمات و رعد و برق يجعلون اصابعهم في اذانهم من الصواعق حذرالموت»يا چون باراني از آسمان, همراه با ظلمات ورعدو برق؛ انگشت در گوشهاشان مي کنند، مبادا از صاعقه بميرند.

54-. نقل از سُلَمي، پيشگفته، در باب آيه 17 سوره اعراف.