لطفا منتظر باشید ...
براهين اثبات وجود خدا
از ديدگاه اميرالمؤ‌منين علي(ع)
محمد محمدرضايي
جستاره
يكي از مسائل بسيار اساسي براي آدمي، مسئلة وجود خدا است. اعتقاد و يا عدم اعتقاد به خدا، در زندگي انسان، بسيار نقش‌آفرين است. اگر كسي به دليلي، به وجود خدا اعتقاد پيدا كند، تمام اعمال و حركات او صبغة خاصي به خود مي‌گيرد و اگر هم بي‌اعتقاد به خدا باشد، باز اعمال او رنگ و بويي ديگر پيدا مي‌كند.
بنابراين انسان بايد قبل از هر شناختي به اين مسئله بپردازد كه آيا واقعاً براي انسان و عالم، خدايي وجود دارد، يا اين‌كه انسان و عالم بر اثر صدفه و تصادف پديد آمده، و آدمي نيز در زندگي هيچ وظيفه و هدفي جز ادامه زندگي و لذت بردن ندارد. از اين رو، كه اميرالمؤ‌منين علي7 مي‌فرمايد: «معرفة ا سبحانه، اعلي المعارف»(1) امام7 حتي توحيد و اعتقاد به خداي يگانه را، حيات و جان نفس و روح مي‌داند: «التوحيد حياة النفس»(2) نيز از ايشان نقل شده است كه سرلوحه دين، شناخت خدا است؛ «اول الدين معرفته»(3) آدمي نيز با تمام وجود خود اين دقيقه را در مي‌يابد كه شناخت خدا، در درجه نخست اهميت قرار دارد.
اولين مسئله در وادي شناخت خدا، شناخت وجود او است. در كلمات اميرالمؤ‌منين، استدلال بر وجود خدا به‌طور مستقل كمتر مشاهده مي‌شود و عنواني تحت براهين اثبات وجود خدا، در كلمات آن حضرت نمي‌توان يافت.
دليل اين مطلب مي‌تواند دو امر باشد:
1. اميرالمؤ‌منين علي7 خداشناسي و خداجويي را امري فطري مي‌داند؛ همان‌گونه كه فرموده‌اند: خداوند قلب‌ها را با اراده و محبت خود، و عقلها را با معرفت خود سرشته است:«اللهم خلقت القلوب علي ارادتك وفطرت العقول علي معرفتك»(4) در جايي ديگر مي‌فرمايند: «عجبت لمن شك في ا وهو يري خلق ا»(5) اين سخن برگرفته از آيه‌اي در قرآن است: «افي ا شكٌ فاطر السموات والارض» ابراهيم/ 10
2. دليل ديگر آن است كه مخاطبان اميرالمؤ‌منين7 اشخاصي بودند كه به وجود خدا باور داشتند. آنان بيش‌تر محتاج تصحيح اعتقاداتشان بودند، نه تأسيس.
آري، در لابه‌لاي كلمات امام7 مي‌توان دلايلي را بر اثبات وجود خدا يافت. نگارنده در حد بضاعت خود، هشت دليل بر اثبات وجود خدا در كلمات حضرت7 يافته‌است؛ هرچند كه راه‌هاي منتهي به خدا، به عدد نفوس خلايق است.
آن دلايل هشت‌گانه، بدين قرارند:
1. برهان معقوليت؛
2. برهان فطرت؛
3. برهان نظم؛
4. برهان علي؛
5. برهان معجزه؛
6 برهان وجوب و امكان (حدوث)؛
7. برهان فسخ عزائم؛
8. برهان صديقين.
به جهت اختصار و درج در مجله سه برهان را مطرح مي‌نماييم.
گفتني است كه مراد از برهان در اين نوشتار، مفهومي است اعم از برهان مصطلح در فلسفه و منطق. بنابراين مطلق راه‌هايي كه آدمي را به خدا مي‌رسانند، در اين‌جا مراد و موضوع سخن خواهد بود.
1. برهان معقوليت يا احتياط عقلي
يكي از راه‌هاي اثبات وجود خدا، معقوليت اعتقاد به او است. زيرا آدمي را يكي از اين دو راه در پيش است: اعتقاد به خدا، عدم اعتقاد به خدا. از سويي، هر يك از اين دو لوازمي دارد. براي نمونه، كسي كه به خداوند باورمند است، بايد بپذيرد كه: چون خداوند حكيم است، انسان و جهان را بيهوده نيافريده است؛ بلكه از آفرينش آن دو، مقصودي دارد كه همانا هدايت انسان و رساندن او به كمال نهايي خويش است؛ از اين رو پيامبران را براي هدايت او فرستاده است. همچنين پس از اين جهان، جهان ديگري وجود دارد كه در آن انسان‌ها كيفر و پاداش اعمال خود را مي‌بينند. بدين سان اعتقاد به خدا با اعتقاد به نبوت و شريعت و معاد توأم مي‌شود. در مقابل، عدم اعتقاد به خدا، لوازمي ديگر، غير از آنچه گفته شد، دارد.
حال اگر اعتقاد به خدا و لوازم آن را - كه سعادت ابدي را در پي دارد در نظر بگيريم و آن را با ناباوري به خدا و لوازم آن بسنجيم، اعتقاد به خدا و لوازم آن را معقول‌تر خواهيم يافت. زيرا در صورت صحت اعتقاد به خدا، ما از منافع بسياري برخورداريم و از شقاوت ابدي اجتناب ورزيده‌ايم؛اما اگر معلوم گردد كه چنين اعتقادي، خرافه و ناصواب است، نيز ضرر و زياني نكرده‌ايم. بنابراين معقول آن است كه اعتقاد به خدا و لوازم آن را بپذيريم.
شبيه به اين استدلال در كلمات امام علي7 آمده است؛ چنان‌كه مي‌فرمايد:
زعم المنجم والطبيب كلاهماان لامعاد فقلت ذاك اليكما
ان صح قولكما فلستُ بخاسرٍ‌او صح قولي فالوبال عليكما(6)
در ديواني كه منسوب به امام علي7 است، نيز مي‌خوانيم:
قال المنجم والطبيب كلاهمالن يحشر الاموات قلت اليهما
ان صح قولكما فلست بخاسران صح قولي فالخسار اليكما(7)
«منجم و طبيب هر دو مي‌گويند كه قيامتي وجود ندارد. به آنان مي‌گويم: اگر قول و عقيدة شما صحيح باشد، ما زياني نكرده‌ايم، و اگر قول و عقيدة من صحيح باشد، شما از زيانكاران خواهيد بود.»
از خواندني‌هاي تاريخ، مناظرة امام رضا7 با مردي زنديق است؛ نوشته‌اند:
«يكي از زنادقه وارد مجلسي شد كه امام رضا7 در آن حضور داشتند. امام بدو فرمود: اي مرد اگر اعتقاد شما صحيح باشد - در صورتي كه در واقع چنين نيست آيا ما با شما مساوي نيستيم؟ و نماز و روزه و زكات و اقرار و تصديق، زياني به ما نمي‌رساند. آن مرد ساكت شد. سپس امام ادامه دادند: و اگر اعتقاد ما بر حق باشد - كه چنين است آيا نصيب شما هلاكت، و بهرة ما رستگاري نيست؟»(8)
پاسكال، همين استدلال را با نام برهان شرطبندي مطرح كرده است. به عقيدة وي، عالم از نظر ديني مبهم است و عقل نمي‌تواند در نهايت دربارة وجود خدا حكم كند؛ زيرا در عالم، هم در تأييد وجود خدا و هم در رد آن شواهدي وجود دارد. از اين رو كلاف عالم سردر گم است. بنابراين آدمي بايد زندگي خود را بر سر اين كه خداوند وجود دارد، شرط ببندد؛ يعني به نظر او اين كه خداوند هست، برگ برنده‌اي است و آدمي بايد زندگي خود را با آن سامان دهد و همواره چنان عمل كند كه گويي - نزد او قضية بالا درست است. به گمان پاسكال، آنچه انسان در اين شرطبندي از دست مي‌دهد، بسيار ناچيز است؛ ولي مي‌توان ثابت كرد كه آنچه به دست مي‌آورد، بي‌اندازه خوب است. پس معقول‌تر آن است كه در پي اجتناب از احتمال خسران عظيم باشيم؛ زيرا اگر كسي به خداوند بي‌اعتقاد باشد، ولي در واقع خدايي وجود داشته باشد، گرفتار عذاب ابدي خواهد شد.(9)
برهان شرطبندي پاسكال هنوز براي فيلسوفان دين جاذبه دارد و از آن - به‌ويژه در سال‌هاي اخير - بسيار دفاع كرده‌اند. اما اين كه عقل نمي‌تواند در نهايت دربارة خدا حكم كند، سخن درستي نيست. براهيني كه بر اثبات وجود خدا ذكر شده است، جايي براي چنين مدعايي باقي نمي‌گذارد.
2. برهان فطرت
راه‌هاي اثبات وجود خدا دوگونه است: سير آفاق و انفس؛ چنان‌كه در قرآن آمده است: «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين انه الحق» فصلت/ 53 راه آفاق آن است كه از طريق مشاهدة مخلوقات و تدبر در حدوث و امكان و نظم پديده‌ها، به وجود خالق و مدبري دانا و توانا پي برند.اما اگر انسان از راه تأمل در خود پي به وجود خدا برد، و در برابر او كه كمال مطلق است، سر تعظيم فرود آورد، از راه انفس يا فطرت، خدا را يافته است. آية مشهور قرآن در اين باره، بدين قرار است: «فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرت‌الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق‌الله ذلك‌الدين القيم لكن اكثر الناس لا يعلمون» روم/ 30
امام علي7 نيز در كلماتي به راه فطرت اشاره فرموده‌اند؛ بدين شرح:
1. پس رسولانش را در ميانشان گمارد و پيمبرانش را پياپي فرستاد تا از آنان بخواهند حق ميثاق فطرت را بگذارند و نعمتي را كه فراموششان شده به يادشان آرند و با رساندن حكم خدا جاي عذري برايشان نگذارند. و گنجينه‌هاي خود را برايشان بگشايند.(10)
2. حمد و سپاس مخصوص خدايي است كه حمد خود را به بندگان الهام كرده است و سرشت آنان را با معرفت خود آميخته است.(11)
3. همانا، بهترين چيز كه نزديكي‌خواهان به خداي سبحان بدان توسل مي‌جويند، ايمان به خدا و پيامبر و جهاد در راه خدا است كه موجب بلندي كلمة مسلماني است و يكتا دانستن پروردگار كه مقتضاي فطرت انساني است.(12)
4. خدايا قلب‌ها را با ارادة خود خلق كرده‌اي و عقلها را با معرفت خود سرشته‌اي.(13)
5. من بر فطرت مسلماني زاده شده‌ام.(14)
شايد بحث دربارة معناي فطرت، زمينه را براي آشنايي بيش‌تر با اين برهان، مساعدتر كند.
فطرت از ماده فَطَرَ در اصل به معناي آغاز و شروع است. از همين روي به معناي خلق نيز به كار مي‌رود؛ زيرا خلقِ چيزي، به معناي ايجاد و آغاز وجود و تحقق آن است.
ابن عباس مي‌گويد:
«در معناي آيه شريفة الحمد فاطر السموات والارض حيران بودم و معناي «فاطر» را نمي‌دانستم. تا اين كه دو نفر كه بر سر چاهي نزاع داشتند، نزد من آمدند و يكي از آن دو گفت: انا فطرتُها؛ يعني من قبل از همه و براي اولين بار حفر آن را آغاز كردم.»(15)
بنابراين فَطَرَ به معناي آغاز و ابتدا است و فطرت، به معناي حالت خاصي از شروع و آغاز است، كه هم معناي آفرينش مي‌شود. اموري را مي‌توان براي موجودي فطري دانست كه آفرينش آن، اقتضاي آنها را دارد. چنين اموري، سه ويژگي عمده دارند:
1. امور فطري در تمام افراد يك نوع هست؛ البته با شدت و ضعف.
2. امور فطري همواره ثابت است، و چنان نيست كه در برهه‌اي از تاريخ اقتضاي خاصي داشته باشد، و در برهه‌اي ديگر اقتضايي ديگر؛ چنان‌كه قرآن مي‌فرمايد: «فطرت ا التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق ا.» روم/ 30
3. امور فطري از آن حيث كه فطري و مقتضاي آفرينش موجودي است، نياز به تعليم و تعلم ندارد؛ هرچند تقويت و يادآوري و يا جهت دادن به آنها گاه نياز به آموزش و پرورش دارد.
پس از روشن‌تر شدن معناي فطرت و امور فطري، اكنون بايد ديد چه اموري، فطريِ انسان هستند.
فطريات انسان را مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد:
الف. شناخت‌هاي فطري؛
ب. گرايش‌هاي فطري.
نوعي شناخت خدا كه نيازي به آموزش و فراگيري ندارد، خداشناسي فطري است، و اگر نوعي گرايش به سوي خدا و پرستش او در هر انساني باشد، مي‌توان آن را خداپرستي فطري ناميد. اما نه خداشناسي و نه خداپرستي، آن گونه آگاهانه نيست كه انسان را از تلاش عقلاني يا استمداد از پيامبران7 براي شناخت خداوند بي‌نياز كند.
خداشناسي فطري
بر فطري بودن خداشناسي هم دليل نقلي و هم دليل عقلي - فلسفي اقامه كرده‌اند. نمونه‌هايي از آن دلايل بدين قرار است:
1. دليل نقلي بر فطري بودن خداشناسي
از آيات و روايات نيك بر مي‌آيد كه خداشناسي، فطري است. بدين معنا كه ما پيش‌تر معرفتي نسبت به داوند داشته‌ايم، ولي آن را فراموش كرده‌ايم؛ پيامبران ما را به تأمل در آفاق و انفس خواندند، تا به شناخت فطري آگاهي پيدا كنيم؛ يعني انبيا نگفتند كه اي مردم بدانيد كه خدا وجود دارد، بلكه گفتند: «اي مردم، بدانيد كه مي‌دانيد خدا وجود دارد.» قرآن نيز مي‌فرمايد: «فذكر انما انت مذكر غاشيه/ 21 به تعبير امام علي7 ليستأدوهم ميثاق فطرته.(16) همچنين هنگامي كه از اميرالمؤ‌منين علي7 پرسيدند كه آيا پروردگارت را هنگام پرستش ديده‌اي، فرمود:
ما كنتُ اعبد رباً لم اره. وقتي پرسيدند چگونه ديده‌اي، فرمود: لاتدركه العيون في مشاهدة الابصار ولكن رأته القلوب بحقائق الايمان؛(17)
دو پرسش در اين جا روي مي‌نمايد:
1. در چه زماني انسان به اين شناخت و رؤ‌يت قلبي نائل شده است؟
2. آيا شناخت و رؤ‌يت قلبي خدا اختصاص به برخي انسان‌ها دارد، يا تمامي انسان‌ها از چنين معرفتي برخوردارند؟
آية ميثاق در قرآن از زماني سخن مي‌گويد كه پروردگار از پشت بني‌آدم فرزندانشان را بيرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفته، پرسيد آيا من پروردگارتان نيستم. گفتند: «آري؛ گواهي داديم.» اعراف/ 172
از اين آيه به‌خوبي برمي‌آيد كه گفت‌و گويي ميان خدا و همة انسان‌ها صورت گرفته است، و همة آنان به خداوندي خدا و اين‌كه او پروردگار هستي است، اعتراف و شهادت داده‌اند تا بهانه‌اي براي آنان در روز قيامت نباشد.
در روايتي درباره «ميثاق» از امام صادق7 آمده است: «شناخت خدا در قلب‌ها ثابت ماند، آنان موقف ميثاق را فراموش كردند و روزي به يادشان خواهد آمد و اگر اين مسئله نبود، كسي نمي‌دانست آفريننده و روزي‌رسانش كيست.»(18)
همان امام بزرگوار دربارة معرفت قلبي نيز مي‌فرمايد: كان ذلك معاينة ا فانساهُم المعاينه واثبت الاقرار في صدورهم؛(19) آنچه در آية ميثاق آمده است، معاينة خدا بود. پس از آن، خداوند معاينه را از ياد آنان برد و اقرار را در قلب‌هايشان ثابت و استوار ساخت.
از امام صادق7 سؤ‌ال شد: آيا مؤ‌منان در روز قيامت خدا را مشاهده خواهند كرد؟ امام فرمود:
«بلي، و قبل از روز قيامت نيز او را مشاهده كرده‌اند.» پرسيد: در چه زماني؟ امام فرمود: «وقتي كه به آنان گفته شد: الست بربكم، قالوا بلي. آن‌گاه مدتي سكوت كرد و سپس فرمود: «همانا مؤ‌منان در دنيا و قبل از قيامت نيز خدا را مشاهده مي‌كنند. آيا الاَّن خدا را مشاهده نمي‌كني؟... مشاهدة قلبي مانند مشاهده با چشم نيست.»(20)
از تعابير ديگر امام علي7 چنين بر مي‌آيد كه معرفت خدا با سرشت انسان عجين شده و از بدو خلقت انسان، چنين معرفتي ملازم او بوده است: چنان‌كه «اللهم... فطرت العقول علي معرفتك.»(21)
«فاطرهم علي معرفة ربوبيته.»(22)
بنابراين ويژگي‌هاي معرفت فطري خدا چنين است:
1. سابقة آن به پيش از جهانِ كنوني بر مي‌گردد؛ يعني عالم ذر كه خداوند در آن با انسان‌ها عهد و ميثاق بسته است.
2. در ابتدا شناخت خدا، در نهايتِ شدت و عمق بوده است؛ به‌طوري كه از آن تعبير به مشاهده و معاينه شده است.
3. انسان، موقف آن ميثاق و شدت اين شناخت را فراموش كرده است؛ اما اصل معرفت خدا و اقرار به آن در جان و روح او باقي است و در همين جهان با درجات متفاوت به ياد او مي‌آيد.
4. معرفت قلبي خدا در انحصار گروهي خاص از انسان‌ها نيست؛ بلكه خداوند متعال در آغاز خلقت، خويش را به همة انسان‌ها شناسانده و از همة آنان در اين باره اقرار گرفته است. بنا بر اين معرفت خود را با سرشت انسان عجين كرده است.
امام باقر7 در تفسير اين جمله پيامبر اكرم9 كه فرموده‌اند: «هر مولودي بر فطرت متولد مي‌شود» مي‌فرمايند: «يعني علي المعرفة بأنَّ ا - عز و جل - خالقه فذلك قولُه: ولئن سألتهم من خلق السموات والارض ليقولن ا.»(23) مراد از فطرت معرفت به اين امر است كه خدا خالق او است و اين آيه نيز به همين مطلب اشاره دارد: «اگر از آنان بپرسي كه چه كسي آسمان‌ها و زمين را آفريده است، خواهند گفت: خدا.»
بنابراين همة انسان‌ها حتي فرزندانِ مشركان، هنگام تولد معرفت خدا را به همراه دارند و با فطرت الهي متولد مي‌شوند. اصل معرفت خدا در روح و جان آدمي باقي است و در جهان كنوني به درجات مختلف به ياد انسان مي‌آيد، و راه‌هاي عقلي خداشناسي در واقع تنبه و يادآوري اين رؤ‌يت فطري خدا در ايستگاه الست است.
مورخ شهير، مسعودي نيز در ابتداي كتاب مروج الذهب خطبة بسيار لطيفي را از حضرت علي7 نقل كرده است. در اين خطبه ضمن بيان عظمت رسول‌ا9 آمده است كه ايشان عهد و ميثاق عالم ذر را فراياد مردم مي‌آورد.
«فضل محمداً6 في ظاهر الفترات، فدعي الناس ظاهراً وباطناً وندبهم سراً واعلاناً واستدعي7 التنبيه علي العهد الذي قدمه الي الذر قبل النسل.»(24)
2. تفسير فلسفي فطري بودن خداشناسي
براساس مباني فلسفي، انسان چنان آفريده شده است كه در اعماق قلبش يك رابطة پنهاني با خدا دارد. اگر او قلب و دل خود را اصلاح و زير و رو كند و به اعماق قلب خود راه بيابد، به اين رابطه را بي‌پرده، خدا را شهود خواهد كرد. در فلسفه به اثبات رسيده است كه معلولي كه داراي مرتبه‌اي از تجرد است، درجه‌اي از علم حضوري نسبت به علت هستي‌بخش خود را خواهد داشت.(25) از آن‌جا كه خدا، علت‌العلل و خالق تمام مخلوقات از جمله نفس انساني است، نفس مجرد انساني مرتبه‌اي از علم حضوري به خداوند را دارا است؛ هرچند اين علم حضوري ناآگاهانه يا نيمه‌آگاهانه باشد و بر اثر ضعف و آلودگي قابل تفسيرهاي مختلف و نادرست باشد. بنابراين نفس انساني، نسبت به علت حقيقي خود - كه خداوند است - علم حضوري دارد و مي‌توان اين امر را نوعي معرفت فطري به خدا دانست.
برهان فطرت از ديدگاه متفكران غربي
در جهان غرب از برهان فطرت با نام برهان اجماع عام ياد مي‌شود. هرچند كه مي‌توان برهان تجربة ديني را نيز به وجهي به فطرت برگرداند. سيسرون، سنكا، كلمنت اسكندراني، هربرت اهل چربري، افلاطونيان كمبريج، گاسندي، كرونيوس از جمله طرفداران اين برهانند.
در سال‌هاي اخير شمار بسياري از متكلمان مشهور كاتوليك و پروتستان از اين برهان حمايت كرده‌اند. رودلف ايسلر در كتاب خود به نام «فرهنگ مفاهيم فلسفي» اين برهان را در ميان دلايل معروف وجود خدا، در رديف پنجم اهميت قرار داده است. پل ادواردز مي‌گويد به نظر مي‌رسد كه اين ارزيابي صحيحي از جايگاه اين برهان در تاريخ فلسفه باشد. جان استوارت ميل بر آن بود كه اين برهان در تودة انسان‌ها تأثير بيش‌تري نسبت به براهين كه منطقاً كمتر انتقادپذيرند دارد.(26)
برناردو بويدر وجويس، ادعاي ديگري دارند. بويدر در كتاب الهيات طبيعي آن را برهاني كه في‌نفسه ارزش مطلقي دارد، لحاظ كرده است و مي‌گويد:
«اجماع عام ملل در قبول خدا را بايد نداي عقل عام فرض كرد كه دليل قانع‌كننده‌اي در مورد حقيقت ارائه مي‌دهد. اما او بعداً اعلام كرد كه اين برهان قطعيت مطلق ندارد؛ مگر هنگامي كه به برهان علت اولي ضميمه شود. اما جويس نويسندة قرن بيستم كه يكي از كامل‌ترين و واضح‌ترين قرائت‌ها را از اين برهن دارد، بسيار خوش‌بين‌تر است. او اين برهان را بدون هيچ شرطي «يك دليل معتبر بر وجود خدا» محسوب كرده است.»(27)
براهيني كه فلاسفه در اين باره مطرح كرده‌اند، در دو گروه تقسيم‌بندي مي‌شود:
يك: براهيني كه در آنها عموميت اعتقاد به خدا، شاهدي بر فطري بودن نفس اعتقاد است؛ يا اين كه لازمه آرمان‌ها و يا نيازهايي است كه آنها غريزي و فطري‌اند، بنابراين آن اعتقاد بايد درست باشد. به اين نوع براهين، تفسيرهاي زيست‌شناختي مي‌گويند.
دو: براهيني كه عموميت اعتقاد به خدا به انضمام اين ادعا كه معتقدان براي رسيدن به اين عقيده از عقل بهره گرفته‌اند، به عنوان دليلي بر وجود خدا محسوب مي‌شود. اين نوع براهين را، قياس‌هاي ذوحدين ضد شكاكيت نيز ناميده‌اند، در اين جا به نمونه‌هايي از آنها اشاره مي‌كنيم.
1. تقرير سنكا:
ما عادت داريم كه براي اعتقاد عمومي انسان‌ها، اهميت فراواني قائل شويم و اين را يك برهان قانع‌كننده مي‌انگاريم. ما از احساسي كه در ضمير انسان قرار دارد، استنباط مي‌كنيم كه خداياني وجود دارند و هيچ قوم و ملتي نبوده كه آنها را انكار كند؛ هر چند كه بسيار دور از قانون و تمدن بوده‌اند.(28) 2. تقرير هاج:
همة قوا و احساس‌هاي ذهني و بدني ما، متعلقات مناسب خود را دارند. وجود اين قوا، وجود آن متعلقات را ايجاب مي‌كند. بنابراين چشم با ساختاري كه دارد، ايجاب مي‌كند كه نوري باشد تا ديده شود، و گوش بدون صوت و صدا، تبيين و درك نخواهد شد، به همين طريق احساس و ميل مذهبي ما، وجود خدا را ايجاب مي‌كند.(29) 3. تقرير جويس:
انسان‌ها شيفتة آزادي عملند و از هر موجدي با قدرت برتر متنفرند. اگر تقريباً همة انسان‌ها نسبت به مدبر مطلق خود يقين كامل دارند. اين فقط به خاطر نداي عقل است كه بسيار روشن و قطعي است. همة انسان‌ها چه متمدن و چه غير متمدن، به‌طور يكسان در اين اعتقاد مشتركند كه حقايق طبيعت و نداي وجدان، ما را وا مي‌دارد كه وجود خدا را به عنوان حقيقت قطعي تصديق كنيم. اگر تمامي انسان‌ها در اين نوع اعتقاد در اشتباه باشند مستلزم آن است كه عقل نقصي دارد و اين كه جست‌و جوي حقيقت براي انسان بيهوده است. در آن صورت شكاكيت محض تنها راه چاره خواهد بود. ولي همة ما بر اين امر مصريم كه عقل انسان اساساً معتبر است. از آن‌جا كه عقل اساساً قابل وثوق است، شكاكيت عمومي يك راه بديل جد‌ي براي پذيرش حكم وجود خدا نيست. بنابراين اعتقاد به وجود خدا درست است.(30)بنابراين انگيزة انسان به سوي خدا عقل او است نه تمايلات او، زيرا اعتقاد به خدا برخلاف تمايلات اوليه او است اگر همة مردم در اين استنتاج عقلي خطا كرده باشند، ديگر به هيچ يك از احكام عقل نمي‌توان اعتماد كرد و اعتقاد داشت و اين يعني شكاكيتِ مطلق. بنابراين يا بايد گزارة «خدا وجود دارد» را صادق دانست، يا در همة گزاره‌ها ترديد كرد. ما نمي‌توانيم در همة گزاره‌ها ترديد كنيم، پس بايد بپذيريم كه «خدا وجود دارد»، صادق است.
برهان نظم
بدون شك، برهان نظم يكي از متداول‌ترين براهيني است كه براي وجود خدا اقامه شده است. اين برهان نيز همانند بعضي از براهين اثبات وجود خدا، تاريخي به بلندي عمر انسان‌ها دارد. آدميان از ديرباز با مشاهدة پديده‌هاي منظم و هماهنگ به اين فكر مي‌افتادند كه اين نظم و هماهنگي در ميان موجودات، معلول چيست. آيا خود اجزا با همكاري يكديگر اين نظم را پديد آورده‌اند؟ يا اين كه ناظمي حكيم و مدبر، آنها را چنين، منظم كرده است؟ انسان بر اثر تأمل و تعمق در ساختار موجودات، به اين نتيجه مي‌رسد كه ناظمي حكيم، چنين ساختار منظمي را پديد آورده است و به تعبيري اين مجموعه‌هاي منظم، نشانه‌هاي تدبيري است كه ما را به خدا رهنمون مي‌كند. چنان‌كه اميرالمؤ‌منين علي7 مي‌فرمايند:
«خداوند با نشانه‌هاي تدبير كه در آفريدگانش ديده مي‌شود، بر عقلها آشكار شده است.»(31)
برهان نظم را مي‌توان چنين بازگفت:
مقدمه اول: عالم طبيعت، پديده‌اي منظم است؛ يا اين كه در عالم طبيعت، پديده‌هاي منظم وجود دارد؛
مقدمه دوم: براساس بداهت عقلي، هر نظمي از ناظم حكيم و با شعوري برخاسته است كه براساس آگاهي و علم خويش، اجزاي پديده منظم را با هماهنگي و آرايش خاصي براي وصول به هدف مشخصي در كنار هم نهاده و آن را براساس طرح حكيمانه‌اي منظم ساخته است.
بنابراين عالم طبيعت كه پديده‌اي است منظم، ناظم حكيم و با شعوري آن را تدبير كرده است.
در قرآن و روايات معصومين7، به‌ويژه در سخنان اميرالمؤ‌منين علي7 به اين برهان اشاره شده است برخي از آنها را يادآور مي‌شويم و سپس تقريرهاي مختلف برهان نظم را با استشهاد به كلمات اميرالمؤ‌منين علي7 بازمي‌گوييم.
1. قرآن در آيات بسياري، از جمله آية زير، به موارد نظم در آسمان‌ها و زمين و خلقت انسان‌ها و جنبندگان اشاره مي‌كند و آنها را نشانه‌هايي براي ناظم حكيم مي‌شناساند:
«به‌راستي در آسمان‌ها و زمين، براي مؤ‌منان نشانه‌هايي است و در آفرينش خودتان و آنچه از [انواع] جنبندگان پراكنده مي‌گرداند، براي مردمي كه يقين دارند، نشانه‌هايي است و [نيز در] پياپي آمدن شب و روز و آنچه خدا از روزي از آسمان فرود آورده و به [وسيله] آن زمين را پس از مرگش زنده گردانيده است و [همچنين در] گردش بادها [به هر سو] براي مردمي كه مي‌انديشند نشانه‌هايي است. اين [ها]است آيات خدا كه به‌راستي آن را بر تو مي‌خوانيم. پس، بعد از خدا و نشانه‌هاي او به كدام سخن خواهند گرويد.»(32)
2. اميرالمؤ‌منين علي7 نيز از نظم و تدبير جهان و موجودات بسيار سخن گفته‌اند؛ پاره‌اي از آنها بدين قرار است:
- در اتقان صنع، نشانه‌اي كافي بر خداوند است و در تركيب طبيعت [اشيأ] دليل كافي بر او وجود دارد و در حدوث خلقت برهان كافي بر قديم بودن او و در استحكام صنع مخلوقات عبرتي است كافي براي شناخت او.(33)
- آثار حكمت خدا در آفريده‌هاي بديعش هويدا است و آنچه آفريده حجت و دليلي بر وجود او است و همه منتسب به او هستند. هرچند به‌ظاهر مخلوقي خاموشند، دليل گويا بر تدبير ذات پاك او هستند.(34)
- آيا به خُردترين چيز كه آفريده، نمي‌نگرند كه چسان آفرينش او را استوار داشته و تركيب آن را برقرار؛ آن را شنوايي و بينايي بخشيده و برايش استخوان و پوست آفريده. بنگريد به مورچه كه جُثه او كوچك و پيكرش لطيف و زيبا است.(35)
از مجموع آيات و روايات به‌خوبي بر مي‌آيد كه يكي از راه‌هاي شناخت خدا، تأمل در آثار صنع و حكمت خداوند است، نظم شگفت‌انگيزِ آفريدگان مي‌توان دستِ تواناي خداوند را كه ناظم جهان است، ديد. اينك به توضيح مفهوم نظم، و ويژگي‌هاي آن و تقريرهاي مختلف اين برهان مي‌پردازيم.
تعريف نظم
از بيانات اميرالمؤ‌منين علي7 در باب برهان نظم بر مي‌آيد كه نظم معناي روشني دارد و در مقابل هرج و مرج قرار مي‌گيرد، و مي‌توان آن را چنين نيز تعريف كرد: پديدة منظم، مجموعه‌اي است كه اجزاي آن به نحوي در كنار هم و در ارتباط با يكديگر قرار گرفته باشند كه در مجموع هدف مشخصي را تعقيب كند. يا اين كه نظم، گرد آمدن اجزاي متفاوت با كيفيت و كميت ويژه‌اي در يك مجموعه است؛ به طوري كه همكاري و هماهنگي آنها، هدف معيني را تأمين كند.
براي توضيح نظم، مي‌توان تعريف مصداقي نيز كرد؛ يعني اگر مصاديق نظم را برشماريم، معناي نظم آشكارتر مي‌شود.
اقسام نظم
نظم را بر حسب غايت و نتيجه، مي‌توان به سه نوع تقسيم كرد:
1. نظم زيباشناختي:
اگر گروهي از عناصر و اجزا به شيوة خاص كنار هم قرار گيرند كه درك و مشاهدة آنها لذت‌بخش باشد، يا سبب حيرت و شگفتي انسان شود، آن را نظم زيباشناختي گويند؛ مانند مشاهدة تابلو نقاشي يا ترغيب به اعتقاد به وجود خدا از طريق بررسي آسمان پر ستاره و زيبا.2. نظم علي:
اگر عناصر خاصي در يك تقارن زماني و مكاني رخ دهند، ما مي‌توانيم از نظم علي سخن بگوييم.3. نظم غايي:
ساختارهايي كه براي ايجاد يك نتيجة مشخص و با ارزش هماهنگ شده‌اند، نظم غايي دارند. نمونة نظم غايي، موجودات زنده يا مصنوعات بشري است.(36)همچنين نظم را به اين اعتبار كه پيوند و ارتباط بين اشياي مختلف، لازمه و شرط پيدايش مفهوم نظم است، به سه نوع، تقسيم مي‌كنند:
يك: نظم اعتباري:
اين گونه از نظم، تابع قرار داد اعتبار كنندگان است و در حالات مختلف، متفاوت است؛ مانند نظم كتاب‌ها در كتابخانه كه براساس الگوي خاصي، چينش شده‌اند.دو: نظم صناعي:
اين نوع از نظم براساس قوانين علمي و به هدف خاصي به‌دست انسان برقرار مي‌گردد؛ مانند نظم حاكم بر ساعت، كامپيوتر، هواپيما و ...سه: نظم طبيعي:
مانند نظم در بدن انسان و گياهان و جانوران و ... اين نوع از نظم معلول ارتباط و ترتيب طبيعي و تكويني حاكم بر اجزاي يك پديده طبيعي است، نه ناشي از چينش قرار دادي يا صناعي اجزا.بنابراين مي‌توان گفت كه نظم امري مشكك و ذو مراتب است كه مصاديق پرشماري دارد كه در بعضي پيچيده‌تر، و در برخي ساده‌تر است.
اگر در مجموعه‌هاي منظم دقت شود، آشكار مي‌گردد كه دو عنصر اصلي سازندة مفهوم نظم، عبارتند از:
الف. طراحي و برنامه‌ريزي دقيق؛
ب. هدفمندي.
اگر مجموعه‌اي، فاقد يكي از اين عناصر باشد، منظم نخواهد بود.
ويژگي‌هاي برهان نظم
1. برهان نظم بر دو مقدمه استوار است: نخستين آن حسي است، و ديگري عقلي است.
مقدمة حسي:
آدميان به راهنمايي حس خود، پديده‌هايي را مي‌يابند كه همگي مقهور نظم و انسجامي شگفتند.مقدمة عقلي:
به حكم عقل، هر پديدة نظام‌مند و منسجم، مخلوق و مصنوع ناظمي حكيم و ذي‌شعور است.هر يك از اين دو مقدمه به ترتيب در دو روايت زير، از زبان حضرت علي7 بيان شده است: «هل يكون بنأ من غير بان؛(37) آيا بنايي هست كه سازنده نداشته باشد.»
آثار شتر بر شتر دلالت مي‌كند، و آثار درازگوش بر درازگوش و آثار قدم بر رهگذر. پس ساختار آسماني با اين لطافت و مركز زميني با اين غلظت، چگونه دلالت بر لطيف خيبر و آگاه نكند.(38)
از اين دو تعبير حضرت به خوبي مي‌توان به اصل سنخيت پي برد. بنابراين نظم - به حكم عقل دلالت بر ناظِم آگاه و با تدبيري مي‌كند.
2. برهان نظم نياز به اثبات ندارد. همين اندازه كه بعضي از موجودات پيرامون خود را - و يا حداقل وجود خود را منظم يافتيم، براي نتيجه‌گيري كافي است. به گفتة متين حضرت در نهج‌البلاغه:
«پس به خورشيد و ماه و گياه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز... بنگريد! پس واي بر آن كه ايجادكننده را انكار كرده، به نظم‌آورنده را باور ندارد.»(39)
3. برهان نظم پويا است؛ يعني با پيشرفت علم، اسرار نظام‌مند موجودات بيش از پيش كشف مي‌شود و آدمي بيش‌تر از پيش مبهوت اين ساختارهاي منظم و پيچيده مي‌شود و دست تواناي ناظم حكيم براي او آشكارتر مي‌گردد.
تقريرهاي مختلف برهان نظم
برهان نظم، تقريرهاي مختلفي دارد كه پاره‌اي از آنها را مي‌توان در بيانات اميرالمؤ‌منين علي7 ديد. هر چند نحوة بيان اين تقريرها مختلف است، محتواي همه يكي است.
1. برهان هدفمندي
برهان هدفمندي شكلي از برهان نظم است كه تقرير آن، به اين قرار است:
ما مشاهده مي‌كنيم كه پديده‌هاي منظمي همواره به سمت غايتي در حركتند. از طرفي آنچه فاقد علم و آگاهي است، نمي‌تواند به سوي غايتي به راه افتد؛ مگر اين كه موجودي عليم و هوشمند، او را هدايت كند.
موجوداتِ منظم خود فاقد علم و آگاهي‌اند؛ بنابراين موجودي آگاه و با تدبير آنها را به سمت غايت هدايت مي‌كند. اميرالمؤ‌منين علي7 در تعابير مختلف به اين تقرير اشاره كرده‌اند؛ از جمله :
- زمام هر جنبنده‌اي به دست تو است؛ بازگشت هر آفريده به سوي تو است.(40)
- براي هر چه آفريد، اندازه و مقداري معين كرد و آن را نيك استوار نمود و به لطف خويش منظم ساخت و روي او را به سوي كمال خويش كرد تا از حد خود تجاوز نكند.(41)
- ليكن خداي سبحان به لطف خود در كارش تدبير نمود و به امر خويش نگاهش داشت و به قدرت خود استواري‌اش بخشيد.(42)
- اي انسان آفريده و آراسته كه در ارحام تاريك و پرده‌هاي بسيار محافظت شدي! از گل خالص آغازيدي و در قرارگاه استواري تا زمان معين جا داده شدي. در شكم مادر مضطربانه مي‌جنبيدي؛ نه سخني را پاسخ مي‌گفتي و نه آوازي را مي‌شنيدي. سپس از قرارگاهت به سرايي انداخته شدي كه نديده بودي و راه‌هاي منفعتش را نمي‌شناختي. چه كسي تو را به مكيدن شير از پستان مادرت راهنمايي كرد؟ و ...(43)
نمي‌توان گفت قوانين علميِ حاكم بر پديده‌ها آنها را به سمت غايتشان رهنمون مي‌كند، و علتِ قريب براي حركت موجودات به سمت غايات، همان قوانين علمي است؛ زيرا هرچند ممكن است علتِ قريب حركت موجودات ناآگاه به سوي غايات، قوانين علمي باشد، اين امر منافي با هدايت‌گري حكيم ندارد. گذشته از اين كه، خود اين قوانين، بخشي ديگر از پديده‌هاي هستي‌اند و آنها نيز محتاج مدبر و آفريدگارند.
2. برهان نظم
در برهان نظم از موارد جزئي نظم، پي به ناظم حكيم برده مي‌شود. امروزه بعضي بر آنند كه برهان نظم غير از برهان غايي است. تأكيد برهان نظم بر موارد جزئي نظم است، اما برهان غايي سخن از يك مجموعة هماهنگ به نام جهان، مي‌زند. در بيانات اميرالمؤ‌منين علي7 هر دو تقرير وجود دارد. اكنون به تقرير برهان نظم از ديدگاه آن امام گرامي مي‌پردازيم.
اميرالمؤ‌منين علي7 در بيانات خود بسيار به موارد جزئي نظم، نظير نظم در آسمان‌ها و زمين، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه و خزندگان، و نظم موجود در ساختار انسان اشاره فرموده‌اند كه در اين‌جا به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.
- خداوند موجودات عجيب و شگفت را آفريد؛ بعضي جاندار و بعضي بي‌جان و بعضي ساكن و آرام (مانند كوه‌ها) و بعضي متحرك (مانند ستارگان) [اين‌ها] دليل‌هاي آشكاري هستند كه بر زيبايي آفرينش او و بر بزرگي [و]توانايي‌اش، گواهي مي‌دهند.(44)
- و شگفت‌انگيزتر ميان پرندگان در آفرينش، طاووس است كه آن را در استوارترين هيئت پرداخت، و رنگ‌هاي او را نيكوترين ترتيب داد؛ با پري كه ناي استخوان‌هاي آن را به هم در آورد، و دمُي كه كشش آن را دراز كرد چون به سوي ماده پيش رود، آن دم در هم پيچيده را واسازد و بر سر خود برافرازد، كه گويي بادباني است برافراشته و كشتيبان زمام آن را بداشته. به رنگ‌هاي خود مي‌نازد، و خرامان خرامان دُم خود را بدين سو و آن سو مي‌برد و سوي ماده مي‌تازد... اگر آن را همانند كني بدانچه زمين روياننده، گويي گل‌هاي بهاره است و از اين سوي و آن سوي چيده، و اگر به پوشيدني‌اش همانند سازي، همچون حله‌ها است نگارين، و فريبا يا چون برد يماني زيبا، و اگر به زيورش همانند كني، نگين‌ها است رنگارنگ، در سيم‌ها نشانده خوش‌نما - چون نقش ارژنگ.(45)
- پس از آن كه حق - تعالي زمين را پهن كرد و امر خود را به آفرينش انسان جاري ساخت، آدم7 را برگزيد و او را برتر از ساير مخلوقاتش گردانيد.(46)
3. برهان غايي
تأكيد برهان غايي بر هماهنگي و نظم كل عالم است؛ تا از اين رهگذر ناظمِ حكيم را براي كل عالم اثبات كند. چنين هماهنگي و نظمي را مي‌توان از ارتباط و سازواري اجزاي عالم با همديگر به اثبات رساند. اميرالمؤ‌منين7 در بيانات خود اين‌گونه از هماهنگي را بازگو فرموده‌اند.
- خداوند آفرينش را آغاز كرد... همه چيز را در زنجيرة زمان به نظم كشيد و اجزاي مخالف را با هم سازوار ساخت.(47)
- و با سازواري كه ميان چيزها پديد آورد، دانسته شد كه براي او قريني نتوان تصور كرد. روشني را ضد تاريكي قرار داد، و سپيدي را ضد سياهي، و تري را مخالف خشكي و گرمي را مخالف سردي نهاد و ناسازواري‌هاي طبيعت با يكديگر آشتي داد و جداها را به هم نزديك كرد، و دورها را كنار هم نشاند و نزديك‌ها را جدا گرداند.(48)
- پس كجي‌هاي هر چيز را راست كرد، و مرزهاي هر يك را برابر آورد. و ناهماهنگ‌ها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر يك را در آنچه مناسب آن بود، انداخت و آنها را جنهايي كرد - از شماره برون - در حد و ادازه و غريزه و هيئت‌هاي گونه گون، پديده‌هايي كه آفرينش آنها را استوار كرد، و هر يكي را به سرشتي كه خود خواست، در آورد.(49)
- گشادگي - و تنگي و پست و بلندي‌ها [ي آسمان] را منظم كرد، و شكاف‌هاي آن را به هم آورد؛ و هر يك را با آنچه جفت آن بود، پيوند داد.... آسمان را كه دودي بود متراكم، بخواند، بيامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء ديگري را نگاه داشت. پس درهاي بستة آن را بگشاد... و آفتاب را آيتي كرد روشن‌كننده كه به روز درآيد؛ و ماه را آيتي كه تاريكي شب، نور آن بزدايد. پس آفتاب و ماه را در منزلگاه‌هاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانه‌ها معين نمود تا بدين گردش، روز را از شب داند و حساب ساليان و اندازه‌گيري زمان را توانند.(50)
- زمين را پديد آورد و نگاهش داشت، بي‌آن‌كه خود را بدان مشغول دارد، و برجايش ايستاده گرداند، بي‌آن‌كه آن را بر چيزي نهد، و بر پايش داشت بي‌پايه‌ها، و بالا بردش بي‌استوانه‌ها، و نگاهش داشت از كجي و خميدن، و بازداشت آن را از افتادن و شكافتن. ميخ‌هاي آن را كوبيد و سد‌ها را گرداگردش برافروخت. چشمه‌هاي آن را روان گردانيد و دره‌هاي آن را بشكافانيد. آنچه را ساخته، سست نگرديد، و آن را كه نيرويش بخشيد، ناتوان نشد...(51)
- پس خداي، فضاي ميان زمين و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را براي نفس كشيدن بپرداخت. و اهل زمين را در آن ساكن فرمود، با آنچه بايستة آنان مي‌بود. و زمين‌هاي خشك را، كه آب چشمه‌ها نتوانست خود را به پستي و بلندي‌هاي آن رساند، و جوي‌هاي خرد و بزرگ در رسيدن بدان زمين‌ها درماند، وانگذاشت. ابرهايي آفريد و بر آن زمين‌ها بگماشت تا مردة آن را زنده گرداند و گياه آن را بروياند.(52)
- پس چون زمين خود را بگسترد و فرمان خويش روان كرد، از ميان آفريدگان آدم را برگزيد.(53)
- پس چه كسي تو را به مكيدن شير از پستان مادرت رهنمون گشت.(54)
قرآن نيز از هماهنگي بين عالم خبر مي‌دهد كه به دو نمونة آن اشاره مي‌كنيم:
- از نشانه‌هاي او اين كه از [نوع] خودتان همسراني براي شما آفريد تا بدان‌ها آرام گيريد، و ميانتان دوستي و رحمت نهاد. آري، در اين [نعمت] براي مردمي كه مي‌انديشند، قطعاً نشانه‌هايي است. روم/ 21
- و او است كسي كه از آسمان، آب را فرود آورد؛ پس آن از هر گونه گياهي را برآورديم، و از آن [گياه] جوانة سبز رويانديم و... انعام/ 99
از آن‌جا كه علوم تجربي نمي‌تواند به اين سؤ‌ال كه چرا جهان اين گونه هماهنگ است، و در چهرة يك «كل» ظاهر شده است، پاسخ بدهد،برهان غايي بر برهان نظم برتري دارد؛ زيرا ممكن است موارد جزئي نظم را بتوان توجيه علمي كرد، ولي هماهنگي كل عالم را نمي‌توان. همچنين رابطة جهان به عنوان يك كل با هماهنگ‌كنندة آن تحقيقِ تجربي را پذيرا نيست؛ زيرا هيچ روشي براي مشاهدة ارتباط كل جهان ماد‌ي با چيزي خارج از آن وجود ندارد. بنابراين هيچ تبيين علمي نمي‌تواند جايگزين تبيين برهان غايي شود.
همچنين مي‌توانيم با برهان غايي كه هماهنگي متقابل بخش‌هاي مختلف جهان را ثابت مي‌كند، به يگانگي جهان و ناظم آن پي ببريم؛ چنان‌كه در قرآن مي‌خوانيم: «لو كان فيهما الهة الا ا لفسدتا» انبيأ/ 22
اما برهان نظم قادر به اثبات يگانگي ناظم نيست.
آري، ناظِم حكيم اين مجموعه‌هاي منظم، كسي جز خداوند نيست كه با تدبير حكيمانة خود اين جهان را سنجيده و بسامان آفريده است. اميرالمؤ‌منين علي7 در بياني مي‌فرمايد: «اگر همة موجودات زنده - اعم از پرندگان و چهارپايان و ... و انواع گوناگون هوشمند يا كم هوش جانداران، گرد هم آيند، هرگز قدرت ايجاد پشه‌اي را نخواهند داشت و راه ايجاد آن را نتوانند شناخت و عقول آنها در راه يافتن به اسرار اين موجود، سرگشته خواهد ماند.»(55)
بنابراين از ديدگاه اميرالمؤ‌منين علي7 ناظم همان آفريدگار همة موجودات است؛ يعني هيچ مخلوقي، قادر به خلق چنين نظمي در موجودات عالم نيست.
برهان نظم با پاره‌اي از اشكالات و خدشه‌ها نيز روبه‌رو است، كه همراه پاسخِ آنها، به شرح زير است:
1. مفهوم نظم، مفهوم روشني نيست و انسان‌ها برداشت يكساني از آن ندارند. گاه پديده‌اي كه براي كسي منظم به نظر مي‌رسد، براي ديگري غير از آن است. مثلاً تابلوي كه براي بيننده‌اي منظم به نظر مي‌رسد، براي ديگري بي‌نظم مي‌نمايد،(56) يا لكه‌هاي سياهي كه براي كسي منظم به نظر مي‌رسد، براي ديگري منظم به نظر نمي‌رسد.(57)
پاسخ: اولاً با توجه به اقسام مختلف نظم، يعني نظم زيباشناختي، نظم علي، و نظم غايي، روشن است كه پاره‌اي از نظم‌ها - مانند نظم غايي بي‌ترديد وجود دارند. موجودات زنده نظير انسان و جانوران مصاديقي از چنين نظمي‌اند كه كسي در آن شك و شبهه ندارد، و مانند تابلو نقاشي نيست كه به نظر كسي منظم و به نظر ديگري غير منظم جلوه كند.
ثانياً همه تابلوهاي نقاشي چنين نيستند كه به نظر بعضي منظم و در نگاه برخي ديگر غير منظم بنماياند؛ بلكه تابلوهاي نقاشي بر دو دسته‌اند: يك دسته از آنها تابلوهايي است كه همه در نظم و زيبايي آن متفقند؛ دستة ديگري نيز هست كه مصداق دعوي پيش گفته است. ولي آيا مي‌توان حكم يك قسم كوچكي از اقسام نظم را به بقيه سرايت داد؟
2. هيوم مي‌گويد:
«برهان نظم از برهان تشبيه و تمثيل بهره جسته است. يعني انسان‌ها بر اثر تجربه آموخته‌اند كه مصنوعات بشري نتيجه طرح و تدبير ناظم است، پس موجوداتِ طبيعي نيز از روي فكر و انديشه ساخته شده‌اند؛ يعني احتياج به طراح و ناظم دارند. بنابراين از مماثلت و تشبيه بين مصنوعات بشري و موجودات طبيعي، چنين نتيجه‌اي گرفته شده است. حال آن كه ما چنين تجربه‌اي از موجودات طبيعي نداريم. شايد آنها بر اثر توليد مثل بيولوژيكي به وجود آمده‌اند.»(58)
پاسخ: پشتوانة اين تشابه - بين مصنوعات انساني و موجودات طبيعي صرف تمثيل نيست؛ بلكه پشتوانة واقعي سنخيت ميان علت و معلول است؛ يعني معلول خاص، بايد علت خاصي داشته باشد و قابل استناد به هر علتي نيست. يك كتابِ پيچيدة رياضي، محصول فكر يك رياضي‌دان است، نه محصول انديشة فردي بي‌سواد، يا غير متخصص در آن فن. سنخيت، قاعده‌اي عقلي است كه براي اثبات صحت آن نيازي به تجربه نيست؛ بلكه عقل با مشاهدة يك طرف، طرف ديگر را نتيجه مي‌گيرد. مصنوعات بشري، مصداقي روشن از معلول منظم هستند و به حكم قاعدة سنخيت، معلول منظم بايد از علت عالم و فاعل حكيم و مدبر صادر شده باشد. همين قاعدة سنخيت در بارة طبيعت و پديده‌هاي آن نيز صادق و جاري است؛ يعني چون معلول منظم است، به حكم قاعدة سنخيت بايد علت آن حكيم و عالم باشد. بنابراين مصنوعات بشري و موجودات طبيعي دو مصداق براي قانون سنخيت هستند، نه دو طرف تشبيه و تمثيل. از اين رو، مدافعان برهان نظم از صرف تمثيل استفاده نمي‌كنند.
اما چنين بينشي در توليد مثل قانع‌كننده نيست؛ زيرا توليد مثل عبارت است از تكثير فرد ديگري از همان نوع. بنابراين پاي موجود ديگري از همان نوع به ميان مي‌آيد كه در بارة او نيز دقيقاً همان سؤ‌ال مطرح مي‌شود. بنابراين اين فرضيه كه نظم در عالم، محصول طراحي ناظم حكيم و عالم جهان است، معقول‌ترين و قانع‌كننده‌ترين‌نظريه است.
3. نظرية تكاملي داروين، جايگزيني براي تبيين توحيدي برهان نظم است. مطابق اين نظريه، ساختارهاي موجودات زندة امروزي، بر اثر يك فرايند طبيعي محض از موجودات ساده‌تر برآمده‌اند. در اين نظريه، دو عامل نقش اساسي دارند:
- جهش‌ها يا موتاسيون‌ها؛
- ازدياد نسل.
يعني ما مجموعه‌اي از عوامل طبيعي محض خواهيم داشت كه با عملكرد آنها، جهان زنده پيوسته سازگاتر مي‌شود.(59)
پاسخ: نظرية داروين نمي‌تواند تبيين كاملي از وجود نظام غايي در جهان ارائه دهد؛ بلكه صرفاً بيانگر آن است كه توضيح دهد چگونه موجودات زنده پيچيده‌تر، از بعضي موجودات زندة ساده‌تر تكثير شده‌اند؛ اما درباره منشأ ساده‌ترين موجودات چيزي نمي‌گويد. بنابراين به تنهايي نمي‌تواند جايگزين تبيين توحدي مسئله باشد.
افزون بر آن، كه نظريات علمي، موضع فلسفي خاصي را القا نمي‌كنند؛ بلكه نسبت به مسائل فلسفي بي‌طرفند. دانشمندان فقط رابطه و تأثير بين دو پديدة‌تجربه‌پذير را مي‌توانند بكاوند حوزة تجربي حق اظهارنظر ندارند. نهايت چيزي كه آنان مي‌توانند بگويند، اين است كه ما مشاهده مي‌كنيم كه موجودات زندة پيچيده‌تر از موجودات زندة ساده‌تر پديد آمده‌اند؛ اما نمي‌توانند آن را تنها توجيه و تبيين قلمداد كنند.
اگر كسي بگويد تنها توجيه و تبيين، همان است، يا اين نظريه بهترين است، ديدگاهي فلسفي را اظهار كرده است كه از حوزة علوم تجربي خارج است؛ زيرا معتقد شده است كه تنها جهان قابل تصور همين حوزة تجربه است و هيچ عامل ديگري در اين دخيل نيست. اين مسئله‌اي نيست كه بتوان به‌سهولت از نظرية داروين يا هر نظرية علمي ديگر بيرون كشيد. پس نظرية داروين در مورد اثبات و انكار حوزة غير تجربي حق اظهارنظر ندارد. اين كه روند تكامل نياز به ناظم دارد، يا نه، امر ديگري است كه بايد جداگانه بررسيد. همچنين در صورت صحت نظرية داروين، فرض ناظم الهي باطل نمي‌شود، زيرا طرفداران نظرية ناظم الهي، اگر تاكنون عقيده داشته‌اند كه طرح‌هاي ناظم الهي، آني و كوتاه‌مدت بوده است، حال مي‌توانند بگويند كه او جهان و موجودات پيچيده‌تر را بلندمدت آفريده است. و اين طور نيست كه با كم و زياد شدن زمان، اصل نياز به ناظم از بين برود؛ همچنان كه نمي‌توان گفت اگر يك طرح و پروژة ساختماني يا يك دائرة‌المعارف بزرگ در مدت كوتاهي نوشته شود، احتياج به طراح و نويسنده دارد، ولي ديگر نيازي به طراح و نويسنده ندارد.
.1 غرر الحكم، 9864؛ عيون الحكم والمواعظ، ص 486، ح 8989.
.2 غرر الحكم، ش540؛ عيون الحكم والمواعظ، ص 40، ح 883.
.3 نهج البلاغه، خطبة 1؛ احتجاج، 1/473/113؛ عوالي اللاَّلي: 4/126/215.
.4 بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34؛ مهج الدعوات، ص 154.
.5 نهج البلاغه، حكمت 126.
.6 بحارالانوار، ج 78، ص 87، ح 92؛ مطالب المسؤ‌ول، ص 62.
.7 ديوان منسوب به امام علي، ص 520 .
.8 كافي، ج 1، ص 78، ح 3؛ عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 131، ح 28.
. What is Religious? in Philosophy (2), edited. by M.W.F9 stone, A.c.Grayling, Oxford Epistemology University .899337, p.1Press,
.10 نهج البلاغه، خطبة 110.
.11 كافي، ج 1، ص 139، ح 15.
.12 نهج البلاغه، خطبة 110، علل الشرايع، ص 247، ح 1؛ المحاسن، ج 1، ص 451، ح 1040؛ امالي طوسي، ص 216، ح 380؛ تحف العقول، ص 149.
.13 منهج الدعوات، ص 154؛ بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34.
.14 نهج البلاغه، خطبة 57.
.15 معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 510، النهاية، ج 3، ص 457؛ لسان العرب، ج 5، ص 56.
.16 نهج البلاغه، خطبة 1.
.17 كافي، ج 1، ص 98؛ نهج البلاغه، خطبة 179.
.18 المحاسن، ج 1، ص 376.
.19 همان، ص 438.
.20 توحيد صدوق، ص 117.
.21 منهج الدعوات، ص 154، بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34.
.22 كافي، ج 1، ص 139، ح 5.
.23 توحيد صدوق، ص 331؛ اصول كافي، ج 2، ص 13.
.24 مسعودي، مروج الذهب، ص 33.
.25 علامه طباطبايي، نهايه الحكمه، ص 235.
.26 ر.ك: پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفة غرب، ترجمان: عليرضا جمالي نسب، محمد محمدرضايي، ص 105.
.27 ر.ك: همان، ص 106.
.28 همان، ص 108.
.29 همان، ص 113.
.30 همان، ص 115.
.31 نهج البلاغه، خطبة 182؛ اصول كافي، ج 1، ص 141.
.32 جاثيه، آيات 3 - 6.
.33 عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 121، ح 15؛ التوحيد، ص 69، ح 26؛ بحارالانوار، ج 4، ص 221، ح 2.
.34 نهج البلاغه، خطبة 91؛ التوحيد، ص 52؛ بحارالانوار، ج 57، ص 107، ح 90.
.35 نهج البلاغه، خطبة 185؛ الاحتجاج، ج 1، ص 481، ح 117؛ بحارالانوار، ج 3، ص 26، ح 1.
.36 پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب،مترجمان: عليرضا جمالي‌نسب، محمد محمدرضايي، ص 75 - 76.
.37 نهج البلاغه، خطبة 185.
.38 جامع الاخبار، ص 35، ح 13؛ بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح 27.
.39 نهج البلاغه، خطبة 185.
.40 نهج البلاغه، خطبة 109.
.41 نهج البلاغه، خطبة 90.
.42 همان، خطبة 186.
.43 همان، خطبة 163.
.44 نهج البلاغه، خطبة 165؛ بحارالانوار، ج 65، ص 30.
.45 نهج البلاغه، خطبة 165.
.46 نهج البلاغه، خطبة 90.
.47 نهج البلاغه، خطبة 1.
.48 نهج البلاغه، خطبة 186.
.49 نهج البلاغة، خطبة 1.
.50 نهج البلاغه، خطبة 91؛ بحارالانوار، ج 57، ص 108، ح 90.
.51 نهج البلاغه، خطبة 186؛ احتجاج، ج 1، ص 477، ح 116؛ بحارالانوار، ج 4، ص 255، ح 8.
.52 نهج البلاغه، خطبة 91.
.53 نهج البلاغه، خطبة 211؛ بحارالانوار، ج 57، ص 38، ح 15.
.54 نهج البلاغه، خطبة 163.
.55 نهج البلاغة، خطبة 186.
6. John Hospers. An Introduction to Philosophical Analysis,5 .459p.
7. David Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion p.5 .168
.8137. J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford, p, 5
.59 ر.ك: پل ادواردز، پيشين، ص 79.
