" عدل " از اصول دين - عدل الهی نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

عدل الهی - نسخه متنی

مرتضی مطهری

| نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
لیست موضوعات
توضیحات
افزودن یادداشت جدید

اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلي عالم لازم و ضروري است . شك نيست كه از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروري در مجموعه ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروري است ، ولي اين مطلب جواب شبهه ظلم را نمي دهد . بحث عدل به معني تناسب ، در مقابل بي تناسبي ، از نظر كل و مجموع نظام عالم است ، ولي بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " كل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشكال كننده بر مي گردد و مي گويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولي مي گويم رعايت اين تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخي تبعيضها مي گردد ، آن تبعيضها از نظر كل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است . عدل به معني تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است .

خداوند عليم و حكيم به مقتضاي علم شامل و حكمت عام خود مي داند كه براي ساختمان هر چيزي ، از هر چيزي چه اندازه لازم و ضروري است و همان اندازه در آن قرار مي دهد .

ب . معني دوم عدل ، تساوي و نفي هرگونه تبعيض است :

گاهي كه مي گويند : فلاني عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتي ميان افراد قائل نمي شود . بنابراين ، عدل يعني مساوات . اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مي كند كه هيچگونه استحقاقي رعايت نگردد
و با همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : " ظلم بالسويه عدل است " از چنين نظري پيدا شده است .

و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعني رعايت تساوي در زمينه استحقاقهاي متساوي ، البته معني درستي است ، عدل ، ايجاب مي كند اينچنين مساواتي را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولي در اين صورت بازگشت اين معني به معني سومي است كه ذكر خواهد شد .

ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذي حق ، حق او را :

و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران . معني حقيقتي عدالت اجتماعي بشري ، يعني عدالتي كه در قانون بشري بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معني است .

اين عدالت متكي بر دو چيز است : يكي حقوق و اولويتها ، يعني افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر ،نوعي حقوق و اولويت پيدا مي كنند . مثلا كسي كه با كار خود ، محصولي توليد مي كند ، طبعا نوعي اولويت نسبت به آن محصول پيدا مي كند و منشأ اين اولويت ، كار و فعاليت اوست . همچنين كودكي كه از مادر متولد مي شود ، نسبت به شير مادر حق و اولويت پيدا مي كند و منشأ اين اولويت ، دستگاه هدفدار خلقت است كه آن شير را براي كودك بوجود آورده است . يكي ديگر خصوصيت ذاتي بشر است كه طوري آفريده شده است كه در كارهاي خود الزاما نوعي انديشه ها كه آنها را انديشه اعتباري مي ناميم استخدام مي كند
و با استفاده از آن انديشه هاي اعتباري به عنوان " آلت فعل " به مقاصد طبيعي خود نائل مي آيد . آن انديشه ها يك سلسله انديشه هاي " انشائي " است كه با " بايد " ها مشخص مي شود . از آن جمله اين است
كه براي اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با يد " حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشري كه وجدان هر فرد آن را تأييد مي كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده مي شود محكوم مي سازد . مولوي در اشعار معروف خود مي گويد :




  • عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش
    عدل چبود ؟ آب ده اشجار را
    موضع رخ ، شه نهي ، ويراني است
    موضع شه ؟ پيل هم ناداني است



  • ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش
    ظلم چبود ؟ آب دادن خار را
    موضع شه ؟ پيل هم ناداني است
    موضع شه ؟ پيل هم ناداني است



اين معني از عدل و ظلم ، به حكم اينكه از يك طرف ، بر اساس اصل اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتي بشر ناشي مي شود كه ناچار است يك سلسله انديشه هاي اعتباري استخدام نمايد
و " بايد " ها و " نبايد " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاع كند ، از مختصات بشري است و در ساحت كبريائي راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلا اشاره شد او مالك علي الاطلاق است و هيچ موجودي نسبت به هيچ چيزي در مقايسه با او اولويت ندارد . او همچنانكه مالك علي اطلاق است " اولي " ي علي الاطلاق است .

او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزي تصرف كرده كه به تمام هستي به او تعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معني ، يعني به معني تجاوز به اولويت ديگري و تصرف در حق ديگري و پا گذاشتن در حريم ديگري ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمي تواند پيدا كند .

د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت
به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد :

بعدا خواهيم گفت كه موجودات در نظام هستي از نظر قابليتها و امكان فيض گيري از مبدأ هستي با يكديگر متفاوتند ، هر موجودي در هر مرتبه اي هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقي خاص به خود دارد . ذات مقدس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علي الاطلاق است ، به هر موجودي آنچه را كه براي او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا مي كند و امساك نمي نمايد . عدل الهي در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعني هر موجودي ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت مي كند . ظلم يعني منع فيض و امساك وجود از وجودي كه استحقاق دارد .

از نظر حكماي الهي ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال براي ذات احديت اثبات مي شود به اين معني است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب مي گردد نيز به همين معني است كه اشاره شد .

حكما معتقدند كه هيچ موجودي " بر خدا " حقي پيدا نمي كند كه دادن آن حق " انجام وظيفه " و " اداء دين " شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام مي دهد .

عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعني عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودي در هر حدي كه امكان تفضل براي آن موجود باشد ، دريغ نمي دارد . و اين است معني سخن علي عليه السلام در خطبه 214 نهج البلاغه كه مي فرمايد : " حق يكطرفي نيست . هر كسي كه بر عهده ديگري حقي پيدا مي كند ، ديگري هم بر عهده او حقي پيدا مي كند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق پيدا مي كند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا مي كنند اما هيچ موجودي " بر او " حق پيدا نمي كند " . " اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسي كنيم ، بايد ببينيم در ميان همه آن چيزهايي كه " شر " ، " تبعيض " ، " ظلم " و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودي از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستي داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودي در نظام كلي داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودي ، چيزي داده شده كه " نبايست " داده شود ؟

يعني آيا از ناحيه ذات حق بجاي آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزي داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟ صدر المتألهين در جلد دوم " اسفار " ضمن بحث از " صور نوعيه " فصلي دارد
تحت عنوان " نحوه وجود كائنات ( موجودات حادثه به حدوث زماني ) چه نحو وجود است ؟ " . وي در آن فصل به مفهوم و معني عدل الهي مطابق مذاق حكما اشاره مي كند . مي گويد : " در گذشته دانستي كه ماده و صورت ، دو سبب نزديك امور طبيعي هستند ، و از بحث در تلازم آنها نتيجه گيري شد كه يك سبب فاعلي مافوق مادي نيز در كار است . بعدا در بحث حركات كليه ، اثبات خواهيم كرد كه حركات ، غايات نهائي مافوق مادي دارند . فاعل مافوق مادي و غايت مافوق مادي ، دو سبب دور موجودات مادي مي باشند .

اگر آن دو علت دور در پيدايش امور مادي كافي مي بود موجودات مادي براي هميشه باقي بودند و فنا و نيستي را در آنها راه نبود و از اول ، همه كمالات شايسته خود را دارا بودند و اولشان عين آخرشان بود . اما در آن دو علت دور كافي نيست ، دو علت نزديك ( ماده و صورت ) نيز مؤثرند . و از طرفي ميان صور ، تضاد برقرار است و كيفيات اوليه ، فساد مي پذيرند و هر ماده اي قابليت صور متضاد را دارد . از اينرو هر موجودي دو نوع شايستگي متضاد پيدا مي كند
و دو نوع اقتضاي متضاد در آن پيدا مي شود ، يكي از ناحيه صورت و يك از ناحيه ماده . صورت ، اقتضاء دارد كه باقي بماند و وضع موجود را حفظ كند ، و ماده ، اقتضاء مي كند كه تغيير حالت دهد و صورتي ديگر ضد صورت اوليه بخود بگيرد ، و چون امكان پذير نيست كه اين دو استحقاق و دو اقتضاي متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زيرا ممكن نيست كه ماده در آن واحد صورتهاي متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهي ايجاب مي كند تكميل ماده
خداوند يك نتيجه مي دهد . عليهذا عدل الهي ايجاب مي كند كه هيچگونه تبعيض و تفاوتي در ميان مخلوقات در كار نباشد . و حال آنكه انواع تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است .

پاسخ اين است كه مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودي كه امكان وجود يا امكان نوعي از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود مي نمايد .

عدل خداوند همچنانكه از صدر المتألهين نقل كرديم عبارت است از فيض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتي كه امكان هستي يا كمال در هستي دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض . اما اينكه ريشه اصلي تفاوت امكانات و استحقاقها در كجاست ؟

چگونه است كه با اينكه فيض باري تعالي عام و لا يتناهي است ، اشياء در ذات خود از نظر قابليت و امكان و استحقاق متفاوت مي شوند ، مطلبي است كه به حول و قوه الهي ضمن پاسخ به ايرادها و اشكالها تشريح خواهد شد .

ايرادها و اشكالها :

اكنون ببينيم پرسشهايي كه در اين زمينه مطرح مي شود مجموعا چه پرسشهايي است ؟ اولين پرسشي كه در اين زمينه هست اين است كه چرا در جهان ، تبعيض و تفاوت وجود دارد ؟ چرا يكي سفيد است و ديگري سياه ، يكي زشت است
و ديگري زيبا ، يكي سالم است و ديگري عليل ؟ بلكه چرا يكي انسان است و ديگري گوسفند يا كرم خاكي ؟ يكي جماد است و ديگري نبات ؟ يكي شيطان است و ديگري فرشته ؟ چرا همه مانند هم نيستند ؟ چرا همه سفيد و يا همه سياه نيستند ؟

چرا همه زيبا و يا همه زشت نيستند ؟ و اگر بنا است تفاوتي در كار باشد چرا آنكه سفيد است سياه نشد و آنكه سياه است سفيد نشد ؟ چرا آنكه زشت است زيبا نشد و آنكه زيبا است زشت نشد ؟ پرسش ديگر در مورد فناها و نيستيها است : چرا اشياء ، موجود مي شوند
و سپس معدوم مي گردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنيا مي آيد و پس از آنكه لذت حيات را چشيد و آرزوي جاويد ماندن در او زنده شد به ديار نيستي فرستاده مي شود ؟ رابطه اين پرسش با مسأله عدل و ظلم از اين راه است كه گفته مي شود : عدم
اگر غايت و هدفي در خلقت بود و حكمت بالغه اي در كار بود بايد همه چيز مفيد فائده اي باشد ، و عليهذا مي بايست كه نه پديده اي بيفايده اي آفريده شود و نه پديده اي زيان آور ، و هم اين كه هيچ پديده مفيدي متروك و معدوم نماند .

وجود تبعيضها و تفاوتها و نيستيها و جهلها و عجزها نشانه اين است كه پديده هاي لازمي كه مي بايست آفريده شوند ، يعني تساوي ، ادامه هستي ، علم و قدرت و غيره آفريده نشده اند ، و از طرفي پديده هايي ك ه يا مفيد فائده اي نيستند
و يا زيان آورند از قبيل بيماريها و زلزله ها و غيره آفريده شده اند ، و اين جريان با حكمت بالغه الهيه و با عدل به مفهوم توازن و تعادل نيز جور نمي آيد . عين همين مسائل با اندكي اختلاف تحت عنوان خير و شر ، در مسأله توحيد
قابل طرح است . صورت اشكال اين است كه در هستي ، دوگانگي حكمفرماست ، پس بايد دو ريشه اي باشد . حكما مسأله خير و شر را گاهي در باب توحيد براي رد نظريه ثنويه ، و گاهي در مسأله عنايت الهيه طرح مي كنند كه مربوط به حكمت بالغه است .

در اينجا است كه گفته مي شود عنايت الهي ايجاب مي كند كه هر چه موجود مي شود خير و كمال باشد . و نظام موجود نظام احسن باشد ، پس شرور و نقصانات كه ضربه به نظام احسن مي زنند نمي بايست موجود شوند و حال آنكه موجود شده اند .

ما اين مسأله را تنها از ناحيه عدل و ظلم مطرح مي كنيم ولي خواه ناخواه جنبه هاي ديگر مسأله نيز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان كه گفتيم ، مفهوم عدل ، آنگاه كه در مقابل " ظلم " قرار مي گيرد به معني رعايت استحقاق است نه به معني توازن يا تساوي ، و البته همانطور كه اشاره شد ، رعايت استحقاقها در مورد ذات حق ، آنچنان است كه حكما درك كرده و رسيده اند نه آنچنانكه ديگران پنداشته اند .

" عدل " از اصول دين

در ساير مسائل الهيات اگر شبهات و اشكالاتي هست ، براي طبقه متكلمين و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولي چون از قلمروي افكار عامه مردم خارج است ، اشكال و جواب آنها هر دو در سطحي بالاتر از سطح درك توده طرح مي شود . اما ايرادها و اشكالهاي مسأله " عدل الهي " در سطح پائين و وسيع عامه نيز جريان دارد .

در اين مسأله ، هم دهاتي بيسواد مي انديشد و هم فيلسوف متفكر . از اين جهت ، مسأله " عدالت " داراي اهميتي خاص و موقعيتي بي نظير است و همين جهت را مي توان توجيهي فرض كرد براي اينكه علماي اسلامي ( شيعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در رديف " ريشه هاي دين " قرار دهند و دومين اصل از اصول پنجگانه دين بشناسند ، و گر نه " عدل " يكي از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نيز در اين شمار بياوريم . ولي علت اصلي اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است ،
و آن اينكه : شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافي نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود ، ولي در مسأله عدل ، اختلاف شديد داشتند و شديدا هم مطرح بود بطوري كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت " مذاهب " شمرده مي شد كه مثلا شخص ، شيعه است يا سني ، و اگر سني است معتزلي است يا اشعري .

عدل به تنهايي علامت اشعري نبودن شمرده مي شد . عدل و امامت توأما علامت تشيع بود . اين است كه گفته مي شد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .

عدل و حكمت

قبلا گفتيم كه در ميان صفات پروردگار ، دو صفت است كه از نظر شبهات و ايرادهاي وارده بر آنها ، متقارب و نزديك به يكديگرند : عدالت ، حكمت . منظور از عادل بودن خدا اين است كه استحقاق و شايستگي هيچ موجودي را مهمل نمي گذارد
و به هر كس هر چه را استحقاق دارد مي دهد ، و منظور از حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش ، نظام احسن و اصلح ، يعني نيكوترين نظام ممكن است . خواجه نصير الدين طوسي مي گويد :




  • جز حكم حقي كه حكم را شايد ، نيست
    هر چيز كه هست ، آن چنان مي بايد
    آن چيز كه آن چنان نمي بايد نيست



  • حكمي كه زحكم حق فزون آيد نيست
    آن چيز كه آن چنان نمي بايد نيست
    آن چيز كه آن چنان نمي بايد نيست



لازمه حكمت و عنايت حق اين است كه جهان و هستي ، غايت و معني داشته باشد . آنچه موجود مي شود يا خود خير است و يا براي وصول به خير است . " حكمت " از شؤون عليم بودن و مريد بودن است
و مبين اصل " علت غائي " براي جهان مي باشد ، ولي " عدالت " ارتباطي به صفتهاي علم و اراده ندارد ، عدالت به مفهومي كه گفته شد از شؤون فاعليت خداوند ، يعني از صفات فعل است نه از صفات ذات .

اشكال مشترك در مورد " عدل " و " حكمت " پروردگار ، وجود بدبختيها و تيره روزي ها و به عبارت جامع تر " مسأله شرور " است . " مسأله شرور " را مي توان تحت عنوان " ظلم " ايراد بر عدل الهي بشمار آورد و مي توان تحت عنوان " پديده هاي بي هدف " نقضي بر حكمت بالغه پروردگار تلقي كرد ، و از اينرو است كه يكي از موجبات گرايش به ماديگري نيز محسوب مي گردد . مثلا وقتي تجهيزات " دفاعي " و " حفاظتي " موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدي بر نظم و حكمت الهي مي گيريم فورا اين سؤال مطرح مي شود
كه اساسا چرا بايد خطر وجود داشته باشد تا نيازي به سيستمهاي دفاعي و حفاظتي باشد ؟ چرا ميكروبهاي آسيب رسان وجود دارند تا لازم شود به وسيله گلبولهاي سفيد با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده تيز دندان
آفريده مي شود تا احتياجي به پاي دونده و يا به شاخ و ديگر وسائل دفاع باشد ؟ در جهان حيوانات از طرفي ترس و حس گريز از خطر در حيوانات ضعيف و شكار شدني وجود دارد ، و از طرف ديگر سبعيت و درنده خوئي در حيوانات نيرومند و شكار كننده قرار داده شده است .

براي بشر اين پرسش مطرح مي شود كه : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهيزات دفاعي از روي شعور و حساب بوجود آيد ؟ اين پرسشها و اشكالات كه حل آنها نيازمند به تجزيه و تحليل هاي دقيق و عميقي است ، مانند يك گرداب مهيب ، گروههائي را در خود فرو برده است . براستي در اينجا بايد گفت :




  • در اين ورطه كشتي فرو شد هزار
    كه نامد از او تخته اي در كنار



  • كه نامد از او تخته اي در كنار
    كه نامد از او تخته اي در كنار



فلسفه هاي ثنوي مادي ، و فلسفه هاي بدبينانه ، غالبا در اين گرداب مهيب شكل گرفته اند .

ثنويت :

بشر و مخصوصا نژاد آريا ، از دير باز پديده هاي جهان را به دو قطب " خوب " ها " بد " ها ) تقسيم مي كرده است . نور ، باران ، خورشيد ، زمين و بسياري از چيزهاي ديگر را در قطب خيرها و خوبها بشمار مي آورده است ، و تاريكي ، خشكسالي ، سيل ، زلزله ، بيماري ، درندگي و گزندگي را در صف بدها و شرور جاي مي د اده است . البته در اين دسته بندي ، بشر ، خودش را مقياس و محور تشخيص قرار مي داده است ، يعني هر چه را كه براي خويش سودمند مي يافته " خوب " مي دانسته و هر چه را كه براي خويش زيانمند مي ديده " بد " مي ناميده است . براي انسانهاي پيشين اين انديشه پيدا شده است كه آيا بدها و شرها را همان كسي مي آفريند كه خوبها و خيرها را پديد آورده است ؟

يا آنكه خوبها را يك مبدأ ايجاد مي كند و شرها را مبدأي ديگر ؟ آيا خالق نيك و بد يكي است ، يا جهان دو مبدأ و دو آفريننده دارد ؟ گروهي چنين حساب كردند كه آفريننده ، خودش يا خوب است و نيكخواه ، و يا بد است و بدخواه . اگر خوب باشد بدها را نمي آفريند ، و اگر بد باشد خوبها و خيرها را ايجاد نمي كند . از اين استدلال ، چنين نتيجه گرفتند كه جهان دو مبدأ و دو آفريدگار دارد ( ثنويت ) .

اعتقاد ايرانيان قديم به مبدأي براي نيكي و مبدأي ديگر براي بدي كه بعدها با تعبير " يزدان " و " اهريمن " بيان شده از همينجا پيدا شده است . بر حسب آنچه تاريخ نشان مي دهد ، نژاد آريا پس از استقرار در سرزمين ايران ، به پرستش مظاهر طبيعت البته مظاهر خوب طبيعت از قبيل آتش ، خورشيد ، باران ، خاك و باد پرداختند .

بر حسب اظهار مورخين ، ايرانيان بدها را نمي پرستيدند ، ولي مردماني از غير نژاد آريا وجود داشته اند كه بدها و شرور را نيز به دستاويز راضي ساختن " ارواح خبيثه " پرستش مي كرده اند . آنچه در ايران قديم وجود داشته ، اعتقاد به دو مبدأ و دو آفريدگار بوده است
نه دوگانه پرستي ، يعني ايرانيان ، قائل به شرك در خالقيت بوده اند نه شرك در عبادت . بعدها زردشت ظهور كرد . از نظر تاريخ ، بروشني معلوم نيست كه آيا آيين زردشت ، در اصل ، آييني توحيدي بوده است يا آييني ثنوي ؟ " اوستا " ي موجود ، اين ابهام را رفع نمي كند ، زيرا قسمتهاي مختلف اين كتاب ، تفاوت فاحشي با يكديگر دارد . بخش " ونديداد " اوستا صراحت در ثنويت دارد ، ولي از بخش " گاتاها " چندان دوگانگي فهميده نمي شود ، بلكه بر حسب ادعاي برخي از محققين ، از اين بخش ، يكتائي استنباط مي گردد .

به علت همين تفاوت و اختلاف بزرگ است كه اهل تحقيق معتقدند اوستايي كه در دست است اثر يك نفر نيست ، بلكه هر بخش آن از يك شخص است . تحقيقات تاريخي در اينجا نارسا است ، ولي ما بر حسب اعتقاد اسلامي اي كه در باره مجوس داريم مي توانيم دين زردشت را در اصل ، يك شريعت توحيدي بدانيم ، زيرا بر حسب عقيده اكثر علماي اسلام ، زردشتيان از اهل كتاب محسوب مي گردند . محققين از مورخين نيز همين عقيده را تأييد مي كنند و مي گويند نفوذ ثنويت در آئين زردشت ، از ناحيه سوابق عقيده دو خدايي در نژاد آريا قبل از زردشت بوده است .

البته تنها از طريق تعبد ، يعني از راه آثار اسلامي مي توانيم شريعت زردشت را يك شريعت توحيدي بدانيم ، اما از نظر تاريخي ، يعني از نظر آثاري كه به زردشت منسوب است ، هر چند بخواهيم فقط " گاتاها " را ملاك قرار دهيم نمي توانيم آئين زردشتي را آئين توحيدي بدانيم ، زيرا حداكثر آنچه محققان در باب توحيد زردشت به استناد " گاتاها " گفته اند اين است كه زردشت طرفدار " توحيد ذاتي " بوده است ، يعني تنها يك موجود را قائم به ذات و غير مخلوق مي دانسته است و آن " آهو را مزدا " است و همه موجودات ديگر را ، حتي اهريمن ( انگره مئينو ) را آفريده آهو را مزدا مي دانسته است ، و به عبارت ديگر زردشت براي درخت هستي بيش از يك ريشه قائل نبوده
است ، و هم مي توانيم با اتكاء به گفته برخي از محققين ، زردشت را طرفدار " توحيد در عبادت " يعني يگانه پرست بدانيم . ولي براي اينكه يك آئين ، آئين توحيدي باشد ، علاوه بر توحيد ذاتي و توحيد در عبادت ، توحيد در خالقيت لازم است و آئين زردشت به حسب مدارك تاريخي ، از نظر خالقيت ، كاملا ثنوي بوده است ، زيرا از اين تعليمات اينچنين استفاده مي شود كه قطب مخالف " انگره مئنيو " ( خرد خبيث ) " سپنت مئنيو " ( خرد مقدس ) است .

سپنت مئنيو منشأ اشياء نيك است ، يعني همان اشيائي كه خوب است و مي بايست آفريده بشود ، اما انگره مئنيو يا اهريمن منشأ اشياء بد است ، يعني منشأ اشيائي است كه نمي بايست آفريده شود و آهورامزدا يا سپنت مئنيو مسؤول آفريدن آنها نيست ، بلكه انگره مئنيو مسؤول آفريدن آنها است . مطابق اين فكر ، هر چند هستي دو ريشه اي نيست ولي دو شاخه اي است ، يعني هستي كه از آهورامزدا آغاز مي گردد به دو شاخه منشعب مي شود : " شاخه نيك " كه عبارت است از سپنت مئنيو و آثار نيكش ، و " شاخه بد " كه عبارت است از انگره مئنيو و همه آفريده ها و آثار بدش .

اگر گاتاها را كه اصيل ترين و معتبرترين و توحيدي ترين اثري است كه از زردشت باقي مانده است ملاك قرار دهيم زردشت را در شش و پنج خير و شر ، و اينكه نظام موجود نظام احسن نيست و با حكمت بالغه جور نمي آيد گرفتار مي بينيم .

اين جهت ، او را از پيامبران آسماني كاملا جدا مي كند . آئين زردشت به موجب همين نقص و يا به جهات ديگر نتوانست با ثنويت مبارزه كند ، بطوري كه بعد از زردشت بار ديگر ثنويت به مفهوم دو ريشه اي بودن هستي در ميان ايرانيان پديد آمد .

زردشتيان دوره ساساني ، و مانويان و مزدكيان ، كه نوعي انشعاب از زردشتي گري در ايران محسوب مي شوند ، در حد اعلي ثنوي بوده اند . در حقيقت بايد گفت دين زردشت نتوانسته است ريشه شرك و ثنويت را حتي در حدود تعليمات گاتاها از دل ايرانيان بركند ، خودش نيز مغلوب اين عقيده خرافي گشته و تحريف شده است .

تنها اسلام بود كه توانست اين خرافه چند هزار ساله را از مغز ايراني خارج سازد . اين يكي از مظاهر قدرت شگرف اسلام و تأثير عميق آن در روح ايرانيان است كه توانست مردمي را كه ثنويت با گوشت و پوستشان آميخته شده بود تا آنجا كه برخي از خاورشناسان ( دومزيل 1 ) معتقدند كه : " ثنويت ، اساس تفكر ايراني است " و آنچنان

Dumezil . 1 [ متخصص در اساطير قوم آريا ] .

/ 136