دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران - نسخه متنی

رضا رمضان نرگسی

| نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
توضیحات
افزودن یادداشت جدید

دغدغه‌هاي «ميشل فوكو»درباره«انقلاب اسلامي ايران»

رضا رمضان نرگسي

مقدمه

ميشل فوكو فيلسوف اجتماعي فرانسه، يكي از انديشمنداني مي‌باشد كه توجه ويژه‌اي نسبت به انقلاب اسلامي ايران نشان داده است. اين فيلسوف بزرگ عالم غرب، كه هيچ‌گونه پيوندي با مردم ايران نداشت، قبل از پيروزي انقلاب به حمايت از انقلاب و مردم ايران برمي‌خيزد؛ اما درست بعد از پيروزي انقلاب مطالبي از او منتشر مي‌شود كه ظاهراً نشان مي‌دهد نظر او نسبت به اين انقلاب تغيير كرده است.

فوكو در كوران مبارزات انقلابي مردم ايران و به درخواست‏ يك نشريه ايتاليايي، روزنامه مشهور «كورير دلا سرا»[1] طي دو مسافرت در سال 1357 از 25 شهريور تا 2 مهر و 17 تا 24 آبان به تهران آمده است. او در مدت اقامت ‏خود در ايران، نُه مقاله با عناوين گويا و جالب توجه براي اين روزنامه ارسال مي‏دارد: «ارتش، زماني كه زمين مي‏لرزد»، «شاه صد سال دير آمده است‏»، «تهران دين بر ضد شاه‏»، «ايراني‌ها چه رؤيايي در سر دارند؟»، «شورش با دست خالي»، «آزمون مخالفان»، «شورش ايران روي نوار ضبط صوت پخش مي شود» و «رهبر اسطوره‌اي شورش ايران‏».

مقاله‌‌هاي مذكور در مهرماه 1365 در مجله «لونوول ابزرواتور»[2] نشريه فرانسوي نيز تحت عنوان «ايرانيان چه رؤيايي در سر دارند؟» به چاپ رسيد. مصاحبه‌اي نيز توسط خانم «كلر بري‌ير» و «پي‌ير بلانشه» با ميشل فوكو در خصوص انقلاب ايران صورت گرفت، كه در سال 1979 در پاريس به چاپ رسيد؛ ترجمه فارسي آن نيز تحت عنوان «ايران روح يك جهان بي‌روح‏» به همراه 9 مصاحبه‌ ديگر در ايران نيز چاپ شد. فوكو بعد از پيروزي انقلاب اسلامي ايران، «نامه سرگشاده‏اي به مهدي بازرگان‏» و مقاله‏اي استفهامي تحت عنوان «طغيان بي‌حاصل»[3] در انتقاد از عملكرد جمهوري اسلامي، منتشر نمود. فوكو در دو نوبت‏ به حملاتي كه عليه او در نشريات صورت گرفت پاسخ داد: «پاسخ به يك خواننده زن ايراني‏»[4] و «پاسخ به ميشل فوكو و ايران‏»[5] عناوين جوابيه‏هاي فوكو به كساني است كه او را متهم به طرفداري از انقلاب ايران نموده و به او اعتراض كرده‌‌اند.

با توجه به مطالب فوق لازم است: 1. با كاوش در انديشه‌هاي وي به كشف علت حمايت اوليه او از انقلاب ايران برآييم؛ 2. بررسي شود كه آيا او از نظرات اوليه خود درباره انقلاب اسلامي ايران عدول كرده است يا نه؛ 3. با تأمل در انديشه‌هاي اين متفكر آيا مي‌توان جايگاه نظري خاصي در تفكر پست‌مدرن غرب براي اين انقلاب در نظر گرفت؟

در ابتدا مناسب است نگاهي اجمالي به زندگي‌نامه اين انديشمند داشته باشيم:

«پاول ميشل فوكو»[6] (1926 ـ 1984) در پواتيه[7] فرانسه به دنيا آمد و دومين فرزند خانواده « پاول فوكو» و «آن مالاپرت فوكو»[8] بود. پدر فوكو، جراح موفق و استاد تشريح و كالبدشناسي در دانشكده پزشكي محل بود. ظاهراً فوكو از پدر جراح خود نفرت داشت؛ به گونه‌اي كه قسمت مسيحي اسم پدر (پاول) را از اسم خود حذف كرد و تجارب كودكيش درباره جنگ جهاني دوم بيشتر از تجارب او در رابطه با خانواده‌اش بود.[9]

با وجود ادامه جنگ جهاني دوم، فوكو دبيرستان را با موفقيت به اتمام رساند و در مرحله بعد تلاش كرد اجازه ورود به دانشكده معتبر فلسفه «اكول نرمال سوبرير»[10] در پاريس را بدست آورد.[11] او ليسانس فلسفه را در سال 1948، ليسانس روان‌شناسي را در سال 1949 و ديپلم آسيب‌شناسي رواني را در سال 1952 دريافت كرد.[12] علاقه او به اين رشته اخير تا حدّي ناشي از مشكلات شخصي بود كه به بستري شدن وي در بيمارستان رواني «سنت آن»[13] منجر شد. در اين دوران بود كه مسؤوليت آزمايشگاه الكتروانسفالوگرافي در بيمارستان رواني «سنت آن» به عهده او گذاشته شد و همزمان در ترجمه كتاب «رؤيا و اگزيستانس» نوشته اتوبينونگ[14] سوئيسي، با دوستانش مشاركت نمود.[15]

فوكو بعد از فارغ التحصيلي و قبل از آن‌كه مدير موسسه «مايسون فرانسيس»[16] در «آپسَلاي سوئد»[17] گردد، در دانشگاه لايل[18] به تدريس مشغول شد. در آنجا او رساله دكتراي خود را نوشت كه با يك ويرايش خلاصه شده تحت عنوان ديوانگي و تمدن[19] در سال 1961 به چاپ رسيد. بدنبال تدريس كوتاهي در شهر ورشوِ لهستان و هامبورگِ آلمان، فوكو به جهت در اختيار گرفتن كرسي تدريس در دپارتمان فلسفه دانشگاه «كلرمنت فرند»[20] به فرانسه بازگشت. او بعد از چاپ كتاب «نظم تفكر» (1966) مشهور گشت،[21] در آنجا او كتاب «ديرينه‌شناسي دانش»[22] (1969) را نوشت. سال بعد يعني در سال 1970 كرسي تدريس «تاريخ نظام‌هاي انديشه»[23] در «كلژدوفرانس»[24] را عهده‌دار شد. در اين موقعيت، فوکو دوره مسافرت علمي به امريکا، کانادا، ژاپن و برزيل ترتيب داد و بدين وسيله شهرت جهاني بدست آورد.

در سال 1976 سه جلد کتاب «تاريخ جنسيت» را تکميل کرد و قبل از آنکه بتواند جلد چهارم را کامل کند، به مرض ايدز درسال 1984 فوت کرد.[25]

به‌طور کلي فوکو در مسير زندگي خود مجذوب فعاليت‌هايي شده است که بر توسعه پذيرش فرهنگي تأكيد دارد. او غالباً در بين موقعيت‌هاي راديکال مردد بوده است؛ به عنوان مثال در اوايل دهه 1950 او عضو حزب کمونيست فرانسه بود؛ ولي بعداً موضع شديداً ضدکمونيستي اتخاذ کرد؛ همچنين علائق سياسي او درباره انقلاب اسلامي ايران[26] نيز بعدها دچار فراز و فرود شد.

آثار فوكو از حيث محتوا به سه بخش عمده تقسيم مي‌شود:

بخشي كه تحت تأثير هرمنوتيك هايدگري است، كه اوج اين گرايش در كتاب «تاريخ جنون» آشكار شده است. بخش ديگر را مي‌توان باستان‌شناسي يا ديرينه‌شناسي معرفت ناميد، كه تحليلي شبه ساختاري يا نيمه ساختاري دارد كه مهم‌ترين آثار او در اين نگرش در «پيدايش درمانگاه» (1963)، «واژگان و اشياء» يا «نظم اشياء» (1966) و «باستان‌شناسي معرفت» (1969) متجلّي است.

بخش سوم آثار فوكو آثار تبارشناسانه اوست كه به بررسي رابطه گفتمان و معرفت از يك طرف و قدرت از طرف ديگر، مي‌پردازد. «نظم اشياء» (1970) «مراقبت و مجازات» و جلد اول «تاريخ جنسيت»، «تبارشناسي و تاريخ» (1971) از نوشته‌هاي مربوط به اين نگرش است.[27]

مهم‌ترين آثار فوكو عبارتند از:[28]

1. ديوانگي و تمدن:[29] تاريخ جنون در عصر خرد (1961) (ترجمه شده به انگليسي در سال‌هاي 1965، 1977)؛

2. تولد درمانگاه: ديرينه‌شناسي فهم پزشكي (1963) (ترجمه شده به انگليسي در سال‌هاي 1975، 1977، 1979)؛

3. نظم اشياء: ديرينه‌شناسي علوم انساني، (1966) (ترجمه شده به انگليسي در سال‌هاي 1966، 1969، 1977)؛

4. ديرينه‌شناسي دانش[30] و گفتمان درباره زبان (1969) (ترجمه شده به انگليسي در سال‌هاي 1969، 1975)؛

5. مراقبت و تنبيه:[31] تولد زندان (1975) (ترجمه شده به انگليسي در سال‌هاي 1977، 1979، 1995)؛

6. تاريخ جنسيت، جلد 1: مقدمه (1976)؛

7. تاريخ جنسيت، جلد 2: كاربردهاي لذت (1984)؛

8 . تاريخ جنسيت، جلد 3: توجه به نفس(1984)؛

9. مرگ و پيچيدگي دنياي راموند راسل(1963)؛[32]

10. گفتار بي‌باك (1981)؛[33]

11. بايد از جامعه دفاع كرد (1976-1975)؛

12. غير طبيعي: سخنراني فوكو در كالج (1975 ـ 1974)؛

13. اخلاق، فرديت و حقيقت؛

14. زيبايي‌شناسي، روش و شناخت‌شناسي؛

15. قدرت.

أ) فوكو و انقلاب اسلامي

1. چارچوب نظري فوكو در تحليل انقلاب اسلامي ايران

ميشل فوكو، انقلاب ايران را نويدبخش ظهور گفتمان راديكال سياسي ـ عرفاني جديدي مي‌داند كه از دل مفاهيم و آموزه‌هاي مذهبي كه در طي قرون متمادي در پس لايه‌هاي غبار خرافه، ارتجاع و نسيان مدفون شده بود، سربرآورد است.[34]

او به عنوان يك فيلسوف ـ مورّخ غربي با نگاهي جديد و از دريچه پساساختارگرايي ـ پسامدرن و در نقطه مقابل تاريخ‌نگاري‌هاي رايج كلاسيك سنتي و مدرن، به تجزيه و تحليل وقايع و رخدادهاي تاريخي پرداخته است.[35] تحليل‌هاي وي در اين خصوص بويژه از اين جهت حائز اهميت است كه نگاه روش‌شناختي و تحليل‌هاي تاريخي وي در مقام يك تاريخ‌نگار، تمامي قواعد و چارچوب‌هاي رسمي و رايج در تاريخ‌نگاري كلاسيك و مدرن را درهم ريخته و مباني و شالوده‌هاي اين نوع تاريخ‌نگاري‌هاي غالب بر مراكز علمي ـ تحقيقاتي و دانشگاهي را زير سؤال برده و مورد چالش جدي قرار داده است؛ در عوض با تكيه بر شالوده‌شكني، ساخت‌گشايي و...، شيوه جديدي در تاريخ‌نگاري قرن بيستمي ارائه داده است.[36]

تبيين انقلاب اسلامي ايران از نظر فوكو، بر پايه نظريه‌هاي او درباره مقوله‌هاي تاريخ، قدرت و مدرنيسم استوار است كه ذيلاً ذكر مي‌شود:

1ـ1. تاريخ در نزد فوكو

فوكو شيوه تفكر جديدي درباره تاريخ و به خدمت گرفتن آن در منازعات سياسي رايج، ارائه مي‌دهد.[37] غرض فوكو و مسئله او اين بوده‌ است كه تاريخي «از گونه‌اي متفاوت خلق كند» كه در بستر و به وسيله آن انسان‌ها در دنياي مدرن در هيأت و صورت كنوني خود ظاهر شده‌اند.[38] او پديده‌هاي مختلف از پيدايش مفهوم جنون و سير تاريخي آن گرفته تا مفهوم مدرنيته را با روش ديرينه‌شناسي و تبارشناسي، تحقيق نموده‌ است.[39]

«ديرينه‌شناسي شيوه تحليل قواعد نهفته و ناآگاهانه تشكيل گفتمان‌ها در علوم انساني است. هدف آن توصيف آرشيوي از احكام است كه در يك عصر و جامعه خاص رايج‌اند. آرشيو، خود، موجِد مجموعه قواعدي است كه اَشكال بيان حفظ و احياي احكام را مشخص مي‌كنند. ديرينه‌شناسي نشان مي‌دهد كه چه مفاهيمي معتبر و يا نامعتبر، جدي يا غير جدّي، شناخته مي‌شوند. هدف، كشف معناي نهفته يا حقيقتي عميق نيست. سخني از منشاء گفتمان و يافتن آن در ذهن بنيان‌گذار به ميان نمي‌آيد؛ بلكه ديرينه‌شناسي در پي شرح شرايط وجود گفتمان و حوزه عملي كاربرد و انتشار آن است».[40] در ديرينه‌شناسي سخن از گسست‌ها، شكاف‌ها، خلأها و تفاوت‌هاست نه از تكامل و ترقي و توالي اجتناب ناپذير.[41] و «تبارشناسي: روشي است كه منشأ و آغازي در تاريخ نمي‌شناسد تمركز تبارشناس بر تفرق‌ها، تمايزها، ناسازوارگي‌ها، انقطاع‌ها و پراكندگي‌ها است.[42] تبارشناسي برخلاف نگرش‌هاي تاريخي مرسوم، در پي كشف منشأ اشياء و جوهر آن‌ها نيست و لحظه ظهور را نقطه عالي فرايند تكامل نمي‌داند؛ بلكه از هويت بازسازي شده اصل و منشأ و پراكندگي‌هاي نهفته در پي آن و از «تكثير باستاني خطاها» سخن مي‌گويد. تحليل تبار، وحدت را درهم مي‌شكند، تنوع و تكثير رخدادهاي نهفته در پس آغاز و منشأ تاريخي را بر ملا مي‌سازد و فرض تداوم ناگسسته پديده‌ها را نفي مي‌كند».[43]

فوكو مورّخ استمرار و تداوم نيست؛ بلكه مورّخ عدم استمرار و عدم تسلسل است. او تلاش دارد تا دگرگوني، غرابت و تهديدآميز بودن گذشته را نشان دهد. سعي وي جدا ساختن گذشته از حال است.[44] اين نوع تحليل و نگرش به تاريخ، در آثار فوكو هم‌چون «تاريخ جنون‏»،[45] «تولد درمانگاه‏»،[46] و «كلمات و اشياء»[47] كاملاً مشهود است. فوكو در غالب آثار خود به نوعي به اين امر پرداخته و در «باستان‌شناسي معرفت‏» يا «ديرينه‌شناسي دانش‏» از تاريخي سخن مي‏گويد كه «در عين حالي كه تجسم يك شكيبايي طولاني ناگسسته مي‏باشد، حركتي است پويا كه در نهايت كليه حد و مرزها را درهم شكسته و درمي‏نوردد.»[48]

خلاصه اين‌كه: فوکو در تاريخ نوعي عدم پيوستگي را كشف و مطرح مي‏سازد. تعابيري كه او در اين زمينه مطرح مي‏نمايد، بسيار گوياست: آغاز، انقطاع، بريدگي، تحول بنيادين، تغيير شكل، استحاله و ... عباراتي هستند كه اين فيلسوف فرانسوي براي بيان اين خصيصه در تاريخ به كار مي‏برد.

نظريه فوكو در باب انقلاب ايران بدون شك متأثر از اين نوع نگرش به تاريخ است. انقلاب ايران در واقع گسلي است كه تاريخ را به قبل و بعد از خود تقسيم نموده و آغازي نو محسوب مي‏گردد. انقلاب ايران همان حركت پويا و شديدي است كه حد و مرزهاي سنتي حاكم بر تاريخ را پشت‏سر نهاده و تغييراتي بنيادين را پايه‏گذاري مي‏نمايد[49] و گفتماني را به ميدان مي‌آورد كه گسسته از گفتمان قبلي مي‌باشد .

مسئله ديگر اين‌كه: فوكو بر عامل انساني و نقش ارادي و آگاهانه او در تاريخ بسيار تأكيد مي‌كند؛ بر همين اساس از اين‌كه ساخت‌گرا خوانده شود و ديرينه‌شناسي وي معادل آن در حوزه تاريخ قلمداد شود، به شدت روي‌بر‌‌‌مي‌تابد.[50] او در مقدمه‌اش بر كتاب «ديرينه‌شناسي دانش» عدم استفاده‌اش از «مقالات تماميت‌هاي فرهنگي؛ نظير «‌جهان بيني»، «انواع آرماني»، «روح خاص زمان» را دليلي بر غير ساخت‌گرا بودن روش ديرينه‌شناسي خود مي‌داند.»[51] «شريدان» در تحليل اين‌كه چرا فوكو عميقاً غير ساخت‌گراست، معتقد است كه فوكو نمي‌خواهد تاريخ و حركت آن را منجمد كند.[52]

بر همين اساس فوكو نتيجه مي‌گيرد كه: تقسيم بندي‌هاي موجود در جامعه مدرن «تقسيم‌بندي‌هايي است كه از آغاز دل‌خواسته‌اند يا دست‌كم بر پايه ضرورت‌ها كه نه بلكه پيشامدهاي تاريخي شكل گرفته‌اند»؛[53] «تقسيم بندي‌هايي كه نه فقط تغييرپذير بلكه در جابه‌جايي دايمي‌اند».[54] ازاين‌رو مي‌گويد: «من مي‌گويم اين بد روشي است كه مسئله به اين صورت طرح شود كه: «چگونه است كه ما پيشرفت كرده‌ايم؟» به جاي اين سؤال، وي معتقد است كه بايد بپرسيم كه «چگونه اين امور اتفاق افتاده است؟»‌[55]

فوكو تمدن جديد غرب را نتيجه اراده آگاهانه سياست‌مداران غربي مي‌داند. فوكو در كتاب «مراقبت و تنبيه» مي‌نويسد: «مبدأ اصلاحات نه آگاه‌ترين بخش مردم بودند؛ نه فيلسوفان دشمن استبداد و دوست‌دار انسانيت و نه حتي گروه‌هاي اجتماعي مخالف نمايندگان مجلس... به طور قطع، اصلاح‌گرايان اكثريت قضات را تشكيل نمي‌دادند؛ اما همين قضات و قانون‌دانان بودند كه اصول كلي اصلاحات را ترسيم كردند».[56]

او سپس از افرادي كه اصول و استراتژي كلي اصلاحات نوين را ترتيب دادند، نام مي‌برد.[57] و حتي از فردي بنام «لوترون فيزيوكرات» و قاضي دادگاه جنايي عرفي «ارلئان» ياد مي‌كند كه در سال 1764 شرح مفصلي از لزوم برخورد خشن با سارقان مي‌دهد؛ اما همو در سال 1977 در كتاب ديدگاه‌هايي درباره عدالت كيفري، 180 درجه تغيير موضع داده و از حقوق مجرمان دفاع مي‌كند.[58]

تأثير اين نوع نگرش فوکو نسبت به حوادث تاريخي، در تحليل انقلاب اسلامي بسيار آشکار است. او بر همين اساس بر دو عنصر ارادي مهم تكيه مي‌كند: يكي اراده جمعي مردم در تغيير خود، جامعه و نهادهاي اجتماعي؛ و دوم نقش امام خميني? در حوادث انقلاب كه نقش محوري بوده است.[59] درباره اين دو مطلب، در ادامه مقاله بحث خواهد شد.

2ـ1. قدرت در نظريه فوكو

بر اساس تحليل فوكو، نظام قدرت در جهان و جامعه مدرن، بسيار ريشه‌دارتر و نامرئي‌تر واغواكننده‌تر از قدرت در نظام‌هاي سنتي است و محدود به كانون‌هاي خاصي نيست و مويرگي بوده در همه سطوح جامعه پخش است. فوكو هدف اصلي تحليل‌هاي انتقادي خود را برداشتن نقاب از چهره قدرت در جامعه مدرن مي‌داند. او درصدد اين بود تا نشان دهد در پشت ظاهر رهايي‌نماي جامعه مدرن، خواستِ سلطه پنهان است.[60] و معتقد است كه در نهادهاي مدرن، فرد زير نام حقيقت يا رهايي، تن به سلطه مي‌دهد[61] و مفهوم كلي و جهان‌گستر حقيقت، همواره مشخص و محلي و وابسته به شرايط ويژه است. جامعه انساني همواره بر نظام قدرت استوار است. سرنگون كردن يك نظام اجتماعي چيزي نيست مگر گذار از يك نظام قدرت به نظام قدرت ديگر. از آن‌جا كه هر نظام قدرت، تعبير ويژه خود را از حقيقت دارد، پس گريز از قدرت به آزادي، خوش‌خيالي محض است.[62] به اعتقاد فوكو، ماهيت قدرت بايد در تمامي سطوح خرد جامعه تحليل شود: در سطح خانواده، مدارس، دانشگاه‌ها، بيمارستان‌ها، كارخانه‌ها و در كليه اشكال نهادينه‌شده و سازمان‌يافته موجود در جامعه.[63]

از ديدگاه فوكو قدرت يكسره منفي نيست؛ بلكه وجه سازنده و مثبت نيز دارد. او بر تفاوت ميان قدرت و سلطه تأكيد مي‌كند و يكي انگاشتن آن‌ها را اشتباه مي‌داند. او بكار برنده قدرت را الزاماً صاحب آن نمي‌داند. از نظر فوكو قدرت ملكِ طلق يا حتي امتياز كسي نيست. قدرت آن چيزي نيست كه به طبقات مسلط تعلق دارد و طبقات زيرسلطه از آن محروم‌اند؛ بلكه آن‌ها كه زير سلطه هستند و آن‌ها كه مسلط هستند، هر دو به يك اندازه بخشي از شبكه قدرت به شمار مي‌آيند؛ بنابراين، قدرت در انحصار ديكتاتورها و حاكمان مطلق نيست و در سراسر نظام اجتماعي، پخش و پراكنده است؛ در نتيجه شبكه قدرت را نمي‌توان حتي با كودتا يا انقلاب تغيير داد.[64]

شكل سلطه ويژه نظام سرمايه‌داري پيشرفته، نه استثمار، نه از خود بيگانگي، نه سركوب رواني، نه بي‌ساماني و نه رفتار سوء است؛ بلكه الگوي جديدي از كنترل اجتماعي است كه عملاً در بسياري از موارد در بستر يا زمينه اجتماعي نهفته است و مجموعه‌اي از ساختارهايي را تشكيل مي‌دهد كه كارگزار آن، «همه و هيچ‌كس»‌اند.[65] در خصوص اين‌كه چه كسي بر چه كسي اعمال قدرت مي‌كند، موضوع مورد مطالعه فوكو ميدان و شبكه كنش‌ها و واكنش‌هاست. از ديد او در اين شبكه رابطه كنش و واكنش، رابطه‌اي يك بعدي و علت و معلولي نيست. رابطه قدرت مانند بازي شطرنج است كه در آن هر حركت، هم انتخاب‌هاي حريف را محدود مي‌كند و هم امكان‌هاي تازه براي حركتِ حريف مي‌گشايد.[66]

فوكو در بيان روابط قدرت بر موارد زير تأكيد مي‌كند:

1 ـ اين روابط ريشه در اعماق و لايه‏هاي جامعه دارند;

2 ـ نمي‏توان آنها را صرفاً در روابط بين دولت و شهروندان يا در مرزهاي بين طبقات اجتماعي جستجو كرد;

3 ـ اين روابط قدرت اكتفا به بازيابي و بازتوليد خود در سطح افراد، گروه‌ها، حالات و رفتارها و يا حتي در شكل كلي و اجمالي قانون و دولت نمي‏نمايند;

4 ـ اگر چه نوعي استمرار و تداوم در آن يافت مي‏شود «كه در اين حالت روابط قدرت بر روي چرخ‏دنده‏هاي پيچيده‏اي جريان مي‏يابد»، ولي در آن نه شباهتي وجود دارد و نه قرابتي. آنچه رخ مي‏دهد ويژگي‌هاي خاص مكانيسم [قدرت] و چگونگي [جريان يافتن] آن است; و بالاخره اين روابط هم‌سو و هم‌جهت نيستند، بلكه نشان‏دهنده و بيان‌گر نقاط اختلاف و نزاع بي‏شمار مي‏باشند، كانون‌هاي بي‏ثباتي‏اي كه هر يك خطر كشمكش، مبارزه و واژگوني حداقل موقتي روابط قدرت را با خود به همراه دارد».[67]

بر همين مبنا فوكو «اراده جمعي» را مظهر قدرت مردم ايران برمي‌شمارد و آن را كه انديشمندان يك «اسطوره‏اي سياسي» مي‌دانستند، در ايران تحقق يافته مي‌بيند. فوكو ادعا مي‏كند كه «اراده جمعي يك ملت‏» را به عيان مشاهده نموده است و اين اراده جمعي يك «موضوع، يك مقصد و يك هدف بيشتر نداشته است و آن عبارت بوده است از خروج شاه.»[68] او هم‌چنين بازسازي در زلزله طبس را مجالي براي قدرت‌نمايي مردم ايران در قبال حكومت عنوان مي‌كند كه حتي خبرنگاران خارجي را در سردرگمي قرار داده بود. فوكو وقتي از ارتش ايران سخن مي‌گويد و آن را يكي از مجهزترين و قوي‌ترين ارتش دنيا مي‌شمارد و معتقد است كه «اين ارتش مي‌تواند سرنوشت هر جنگي را در خاورميانه دگرگون كند»؛ اما در عين حال مي‌گويد: «ارتش در ايران قفل است نه كليد و از دو كليدي كه مدعي باز كردن آنند، در حال حاضر، آني كه بهتر به اين قفل مي‌خورد كليد آمريكايي شاه نيست، بلكه كليد جنبش مردمي است».[69]

3ـ1. نقد فوكو به مدرنيسم

يكي از مهم‌ترين كتاب‌هاي فوكو در نقد مدرنيسم، كتاب «مراقبت و تنبيه»[70] مي‌باشد. اين كتاب، توصيفي است از چگونگي پديدآمدن شكل مدرن قدرت. فوكو در اين كتاب از روش تاريخي بهره مي‌گيرد و سير مجازات‌ها را از قرون وسطي تا عصر جديد پي مي‌گيرد. فوكو معتقد است در قرون اخير سير تخفيف مجازات‌ها يك امر انسان‌دوستانه نبوده و اين‌گونه نيست كه براي كرامت انسان، اقدام مذكور صورت گرفته باشد؛ بلكه اين يك سياست آگاهانه جديد در راستاي مهار انسان‌ها و نفع‌طلبي بيشتر قدرت‌مندان بوده ‌است او در اين باره مي‌نويسد:

هدف حقيقي اصلاحات، حتي در كلي‌ترين ضابطه‌بندي‌هايش، چندان پي‌ريزي حقّ نوين تنبيه بر پايه اصولي منصفانه‌تر نبود، بلكه هدف استقرار «اقتصاد» نوين، قدرت تنبيه و تضمين توزيع بهتر آن بود؛ به نحوي كه اين قدرت نه بيشتر از اندازه در چند نقطه ممتاز متمركز باشد و نه بيش از اندازه مراجع متضاد با يكديگر تقسيم شود؛ به نحوي كه اين قدرت در مدارهايي همگن توزيع شود. مدارهايي كه قابليت اعمال در همه جا به شيوه‌اي پيوسته و تا ظريف‌ترين ذرّه‌ي پيكر اجتماعي را داشته باشد. اصلاحات حقوق كيفري را بايد به منزله استراتژي‌اي براي بخشيدن نظمي نو به قدرت تنبيه خواند؛ آن هم مطابق با شيوه‌هايي كه اين قدرت را به قاعده‌تر، كاراتر، پيوسته‌تر و داراي اثرهايي دقيق‌تر و مفصل‌تر مي‌سازند ... در تمامي طول سده هيجدهم، در درون و بيرون دستگاه قضايي و در روش كيفري روزمره و نيز در انتقاد از نهادها، مي‌توان شكل‌گيري استراتژي نويني را براي اعمال قدرت مجازات ديد ... از سرگيري سياسي يا فلسفي اين استراتژي همراه با هدف‌هاي اوليه‌اش بود كه عبارت بودند از: بدل كردن تنبيه و سركوب قانون‌شكني‌ها به كاركردي بقاعده و هم سو با جامعه؛ نه تنبيه كمتر، بلكه تنبيه بهتر؛ شايد تنبيهي با سخت‌گيري تخفيف‌يافته؛ اما در جهت تنبيهي فراگيرتر و ضروري‌تر؛ جا دادن عميق‌تر قدرت تنبيه در پيكر اجتماعي ... پس ضروري شد كه تمامي اين روش‌هاي غيرقانوني كنترل شود و قانون‌هاي جديد در موردشان وضع شود. بايد جرم‌ها به دقت تبيين و به طور قطع تنبيه مي‌شد، بايد در اين انبوه بي‌قاعدگي‌هاي مورد مسامحه كه به شيوه‌اي ناپيوسته و غير مستمر و با شدتي نامتناسب با جرم مجازات مي‌شدند، جرم تسامح‌ناپذير تعيين مي‌شد و با مجازاتي كه از آن راه گريزي نداشت، كيفر داده مي‌شد.[71]

فوكو حتي پا را از اين فراتر نهاده و معتقد است كه تخفيف مجازات، نه به خاطر ترحم به قرباني بلكه به خاطر برداشتن عذاب روحي قضات و تماشاگران بود. او در اين خصوص مي‌گويد:

چه كسي با ديدن اين همه شكنجه‌هاي وحشتناك و بيهوده در تاريخ، از ترس بر خود نمي‌لرزد؟... اصل اعتدال كيفرها حتي در مجازات دشمن پيكر اجتماعي، نخست به منزله‌ي سخني عاطفي و احساسي ادا شد ... اما اين توسل به «حساسيت» به تمامي بيانگر يك عدم امكان نظري نيست. در واقع، اين توسل اصل محاسبه را با خود همراه دارد. در واقع، بدن و تخيل و رنج و قلبي كه بايد به آن‌ها احترام گذاشت، متعلق به مجرمي نيست كه بنا است تنبيه شود، بلكه بدن و تخيل و رنج و قلب متعلق به انسان‌هايي است كه با پذيرش پيمان و تعهد به آن، حق دارند قدرت اتحادشان را عليه مجرم اعمال كنند. رنج‌هايي كه بايد در نتيجه ملايمت‌ كيفرها از ميان برداشته شود، رنج‌هاي قضات و تماشاگران است ... اين اصل كه نبايد هرگز تنبيه‌ها و مجازات‌هايي غير «انساني» را بر مجرم اعمال كرد، مجرمي كه حتي ممكن است خائن و هيولا باشند، از همين‌جا ريشه مي‌گيرد.[72]

با اين همه فوكو معتقد است كه در دنياي جديد، كيفرها به جاي اين‌كه بدن را آماج خود قرار دهند، روح و روان انسان‌ها را هدف قرار داده است «چون اين ديگر بدن نيست كه بر آن چنگ انداخته مي‌شود، بلكه روح است. بايد به جاي كفاره‌اي كه بر بدن وارد مي‌آمد، مجازاتي بنشيند كه بر اعماق قلب و انديشه و اراده و اميال تأثير بگذارد».[73]

به گمان فوكو، در قرن نوزده و بيست كه آن را عصر مدرن مي‌خواند، اين مسئله به صورت عام‌تر و فراگيرتر در شكل «انضباط‌ها» خودش را نشان مي‌دهد؛ او عنوان كرده كه:

ظرافت انضباط‌ها در همين بود كه خود را از اين مناسبات پر هزينه و خشن خلاص كرده بودند و در عين حال، دست‌كم به همان اندازه، از مزاياي اين‌گونه مناسبات بهره‌مند بودند.[74]

او از كالج‌ها، مدارس، سربازخانه‌ها، كارخانه‌ها و... به عنوان زندان‌هاي عصر جديد، زندان‌هايي ملاحظه‌كارانه‌تر، اما خدعه‌آميز و مؤثر، نام مي‌برد؛ كه در آن حصاري دور افراد كشيده شده و مانع از تماس آن‌ها با جهان خارج و لو در مدت زماني محدود مي‌شود.[75] او حتي كار در ادارات را با زندان مقايسه كرده و آن را وسيله كنترل افراد، قلمداد مي‌كند:

[در نظام جديد] فرد جاي خاص خود را مي‌يابد. بايد از توزيع گروهي اجتناب كرد؛ آرايش‌هاي جمعي را تجزيه كرد و غايت مكان انضباطي آن است كه به شمار بدن‌ها و يا عنصرهايي كه براي توزيع موجودند، نقسيم شود. بايد اثرهاي توزيع ‌هاي نامعلوم و متغير، غيبت‌هاي كنترل نشده افراد، رفت و آمدهاي نامنظم آنان و پيوندهاي بي‌فايده و خطرناكشان، از بين برود. بايد تاكتيك‌هاي ضّد فرار از سربازي، ضّد ولگردي و ضّد تجمع را در پيش گرفت. اين به معناي آن است كه بايد حضور و غياب انجام شود؛ بايد دانست كه كجا و چگونه مي‌توان افراد را پيدا كرد. ارتباط‌هاي مفيد را برقرار و ساير ارتباط‌ها را قطع كرد. در هر لحظه بتوان افراد را مراقبت كرد. اين رفتار را ارزيابي كرد، آن را مجازات كرد و خصوصيت‌ها يا شايستگي‌ها را ارزيابي كرد و....[76]

فوكو يكايك اين مكان‌ها را به تصوير مي‌كشد و وضعيت انضباط در آن را با وضعيت مقررات زندان‌هاي قرون قبلي مقايسه مي‌كند.[77]

خلاصه اين‌كه به گمان فوكو، انسان‌باوري كه در يك مرحله ويژه از تحّول جامعه غربي، نقش نيرويي رهايي‌بخش را بازي مي‌كرد؛ اما اكنون از آنجا كه سلطه در جامعه مدرن شكل‌هاي يكسره جديدي يافته است، انسان‌باوري نيز در شرايط دنياي معاصر نيروي انتقاديش را از دست داده است. به عبارت ديگر اومانيسم كه انديشه‌اي بود براي مقابله با نهادهايي مانند سلطنت استبدادي و استفاده از شكنجه بدني براي اقرار گرفتن از متهم و... ولي در عمل موفق به از ميان‌بردن سلطه نشد و فقط شكل‌هاي مدرن سلطه را به جاي شكل‌هاي پيشين آن نشاند و تاكيد بر حيثيت و شخصيت انساني نيز خود تبديل شد به بخشي از مكانيسم مؤثر براي كاربست نظارت اجتماعي. كاربست قدرت با شگردهاي نامرئي جديد، انسان‌باوري سنتي را به كلي بي‌اثر كرد. مكانيسم‌هاي دموكراتيك كه براي مقابله با استبداد ايجاد شده بودند، ديگر توان مقاومت در مقابل شكل‌هاي جديد سلطه را نداشتند. صحبت از حقوق و آزادي‌هاي فردي در شرايطي كه سلطه نه از جانبِ ديكتاتور، بلكه از جانبِ روان ‌پزشك و مددكار اجتماعي است، بي‌اثر و بي‌ربط است. در چنين شرايطي سخن‌گفتن تجريدي از حقوق و آزادي‌هاي فردي، وضع را بدتر هم مي‌كند.[78]

ويژگي مهم نظام قدرت جديد اين است كه آرام و غير نمايشي است و در نتيجه عمل‌كرد آن بي‌وقفه و عميق است. اين قدرت، برخلاف قدرت در نظام قديم، مركز قابل تشخيصي ندارد و در سراسر شبكه اجتماعي پخش است. اين قسم قدرت، ويژگي دولت رفاه اجتماعي است و نه حكومت استبدادي كه هدف حمله انسان‌باوري كلاسيك بود؛ پس انسان‌باوري كلاسيك در مقابل اين نظامِ قدرتِ جديد، به كلي خلع سلاح و بي‌دفاع و در نتيجه براي نقدِ اجتماع معاصر، به كلي بي‌اثر است. مفاهيم آزادي، خودمختاري، ذهنيت و حقوق فردي كه سرچشمة‌ گيرايي و كشش انسان‌باوري بودند، اكنون خود از عناصر تشكيل‌دهنده نظام قدرت جديدند، اين مفاهيم به جاي آن‌كه مبناي نقد وضع موجود، قرار گيرند، خود وسيله اعمال قدرت در نظام جديد شده‌اند. فوكو معتقد است كه ارزش‌هاي انسان‌باورانه نه تنها توان مقابله با شكل‌هاي جديد سلطه را ندارد، بلكه به استقرار آن‌ها كمك نيز مي‌كند.[79]

در چارچوب چنين مباني نظري، پي‌گيري روند مبارزات مردم و سفر به تهران و قم در جريان اوج‌گيري قيام مردم، فوكو را از نزديك با انقلاب ايران آشنا مي‏سازد. چنين پيوند نزديكي با حركت انقلابي مردم ايران و تأمل در آن، فيلسوف فرانسوي را به اين امر مهم رهنمون مي‏كند كه در اين انقلاب هيچ يك از دو ويژگي كلاسيك حركت‌هاي انقلابي معمول و متداول يافت نمي‏شود:

در اين حركت نه اثري از «مبارزات طبقاتي‏» يا حتي «جبهه‏بندي اجتماعي‏» مي‏توان يافت و نه نشاني از يك «ديناميك سياسي‏» و «اقدامات انقلابي طبقه پيشرو» وجود دارد. در اين انقلاب «نه يك طبقه خاص، حزب معين، ايدئولوژي سياسي مشخص و نه دسته‏اي خاص از پيشگامان انقلابي كه با خود، همه ملت را به داخل جريان بكشاند»، يافت نمي‏شود.[80]

2. علل اصلي انقلاب ايران از نظر فوكو

فوكو در بررسي‌هايش تاكيد مي‌كند كه اين انقلاب نمي‏تواند با انگيزه‏هاي اقتصادي و مادي، صورت گرفته باشد. زيرا اگر قرار بود كه با انگيزه‌هاي اقتصادي و مادي باشد، اقشار مرفه، نمي‌بايستي در آن شركت مي‌كردند؛ فوكو از مصاحبه‌هاي خود با اعتصابيوني كه از اقشار مرفّه، خبر مي‌دهد؛ مانند كاركنان هواپيمايي ملي ايران يا كارگران پالايشگاه آبادان.[81] فوكو معتقد است كه «در آن زمان مشكلات اقتصادي در ايران آن ‌قدر جدي نبود كه بتواند ملتي را در گروه‌هاي صد هزار نفري، در گروه‌هاي ميليوني به خيابان‌ها بكشاند و سينه‌هاي عريان خود را سِپَر گلوله سازند»[82] از سوي ديگر اين‌كه پايين‌ترين اقشار اين كشور، به لحاظ درآمد، با مرفه‌ترين اقشار متحد شده‌اند،[83] براي فوكو پديده‌اي شگفت انگيز است؛ بنابراين فوكو در شناخت علل اين انقلاب، علل متفاوتي را ذكر مي‌كند كه ذيلاً بررسي مي‌شود:

1ـ2. شكست مدرنيسم

درست در زماني‌كه تصور مي‌شد دين ديگر از عرصه زندگي بشر خارج شده، مجدداً، به شكل بسيار فراگير، در ايران وارد عرصه اجتماعي مي‌شود و سيل مردم را به خيابان‌ها مي‌كشاند. ميشل فوكو زماني كه وحدت كلمه مردم ايران از شمال تا جنوب، از فقير تا غني و به تعبير خود «اراده جمعي» مردم ايران را مي‌بيند، شگفت‌زده مي‌شود. وي علت اصليِ اين جريان را شكست مدرنيسم دانسته، معتقد است كه نوسازي و مدرنيسم در ايران امتحان خود را پس داده و دوران آن به سر آمده است. فوكو كه خود از نزديك، مظاهر مدرنيسم را در ايران ديده بود، مي‌نويسد:

... در آن لحظه احساس كردم كه در رويدادهاي اخير عقب‌مانده‌ترين گروه‌هاي جامعه نيستند كه در برابر نوعي نوسازي بي‌رحم، به گذشته روي مي‌آورند، بلكه تمامي يك جامعه و يك فرهنگ است كه به نوسازي كه در عين حال كهنه‌پرستي است «نه» مي‌گويد. بدبختي شاه اين است كه با اين كهنه‌پرستي، هم‌دست شده است. گناه او اين است كه مي‌خواهد به زورِ فساد و استبداد‌، اين پاره گذشته [نوسازي] را در زماني كه ديگر خريداري ندارد، حفظ كند. آري نوسازي به عنوان پروژه سياسي و به عنوان اساس دگرگون‌سازي جامعه در ايران به گذشته تعلق دارد.[84]

در عبارات فوكو به روشني از مدرنيسم و مظاهر آن به كهنه‌پرستي نام برده مي‌شود. او تصريح مي‌كند كه شاه به صد سال قبل تعلق دارد. او متعلق به زماني است كه هنوز دوره مدرنيسم به سرنيامده بود. فوكو يادآور مي‌شود كه ممكن است از گفته‌هايش چنين برداشت شود كه ناكامي شاه در احقاق مدرنيسم باعث انقلاب شده است، به همين دليل با توضيح دوباره جملات خود مي‌گويد:

منظور فقط اين نيست كه خطاها و ناكامي‌ها باعث شده است كه نوسازي به شكلي كه شاه در اين اواخر مي‌خواست به آن بدهد، محكوم به شكست باشد،حقيقت اين است كه امروزه همه طبقات اجتماع، همه اقدامات بزرگ رژيم را از سال 1341 تاكنون رد مي‌كنند.[85] هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چيز بود : ملّي‌گرايي، لاييسيته و نوسازي؛ اما پهلوي‌ها هيچ‌گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند ... كار لاييسيته هم بسيار دشوار بود؛ زيرا در واقع مذهب شيعه بود كه بنياد اساسيِ آگاهي ملي را مي‌ساخت؛ رضا شاه براي آن‌كه اين دو را از هم جدا كند كوشيد نوعي «آريايي‌گري» را زنده كند كه تنها پايگاهِ آن افسانه خلوص آريايي بود كه در همان زمان در جاي ديگري داشت بيداد مي‌كرد. اما براي مردم ايران چه معني داشت كه روزي چشم باز كند و خود را آريايي بيابد؟ همان معني را كه امروز مي‌بينند كه روي ويرانه‌هاي تخت جمشيد، دوهزار و پانصدمين سال سلطنت را جشن مي‌گيرند.[86]

... سياست جهاني و نيروهاي داخلي از تمامي برنامه «كماليست»[87] براي پهلوي‌ها استخواني باقي گذاشتند كه به آن دندان بزنند: استخوان نوسازي را . واكنون همين نوسازي است كه از بنياد نفي مي‌شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف‌هايش بلكه به سبب اصل بنيادش. ... امروز در ايران، خودِ نوسازي است كه سربار است.[88]

پس تمنا مي‌كنم كه اين قدر در اروپا از شيرين‌كامي‌ها و شوربختي‌هاي حاكم متجددي كه از سَرِ كشور كهنسالش هم زياد است، حرف نزنيد. در ايران آنكه كهنسال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دير آمده است. امروز كهنه‌پرستي پروژه نوسازي شاه، ارتش استبدادي او و نظام فاسدِ اوست. كهنه‌پرستي خودِ رژيم است.[89]

يک زن مارکسيست ايراني، با نام مستعار «آتوسا» نامه سرگشاده‌اي خطاب به فوکو نوشت که در روز 6 نوامبر 1979 در روزنامه «ناول آبزرويتر»[90] چاپ شد. خانم «آتوسا» نوشت كه:

من از گزارش‌هايي که معمولاً از جانب چپ‌گراهاي فرانسه پخش مي‌شود، در خصوص احترام گذاشتن به دورنماي جنبش اسلامي که جانشين حکومت خون‌خوار شاه مي‌شود، نگران هستم.

او در آن نامه، اسلامي بودن حكومت را مغاير با اصول ترقي دانسته و آن را نوعي واپس‌گرايي مي‌داند. خانم «آتوسا» حکومت ديني را نوعي فاشيسم عنوان مي‌کند که در آن اقليت‌هاي ديني و نژادي، حقوق‌شان را از دست خواهند داد. او به أشکال خشن اجراي عدالت در عربستان اشاره مي‌كند که در آن دست‌ها و سرها به به جرم سرقت يا روابط نامشروع قطع مي‌گردند. «خانم آتوسا» نتيجه مي‌گيرد که بسياري از ايراني‌ها از ايده جنبش اسلامي مضطرب و نااميدند.[91]

فوکو در پاسخي کوتاه که هفته بعد در همان روزنامه منتشر شد، در جواب او نوشت:

اسلام به عنوان يک نيروي سياسي، مسئله ضروري براي عصر ما و سال‌هاي آينده مي‌باشد.[92]

فوكو در پيش‌بيني خود، از هرگونه انتقاد به اسلام سياسي خودداري كرد.[93] در حقيقت از نظر فوكو مشکلاتي که خانم آتوسا برشمرده بود، مشکلات اسلام با مدرنيته [ليبراليسم] است، نه مشکل اسلام؛ به عبارت ديگر بر فرض هم اسلام واپس‌گرا باشد، (كه فوكو نمي‌خواهد وارد آن بحث شود)؛ آن‌چه در اين‌جا براي او مهم است، اين است كه به هرحال مدرنيته را به چالش كشيده و كهنه‌پرستي آن را رسوا كرده ‌است.

2ـ2. ويژگي‌هاي مذهب تشيع

اين پرسش اساسي ‌كه چرا ايران بعد از يك قرن تلاش براي مدرن شدن[94] در مقابل مدرنيته قيام كرد؛ در حالي كه به صورت طبيعي مي‌بايست در غرب كه مهد مدرنيته است، چنين اتفاقي رخ مي‌داد؛ چنانچه قيام‌هاي كمونيستي در قبال معايب و فضايح مدرنيته، در غرب بوجود آمد فوكو معتقد است علت اين امر را بايد در مذهب تشيع جستجو كرد؛ زيرا مذهب شيعه خصوصياتي دارد كه در فرهنگ غرب مفقود است و از نظر فوكو آن‌ها عبارتند از:

1ـ اعتقاد به امام زمان? و نقش او در زندگي مردم شيعه؛

2ـ وجود روحانيت شيعه و نقش آن‌ها در حفظ دين. نحوه ارتباط آن‌ها با اين دو عامل به گونه‌اي است كه پويايي مذهب تشيع را تضمين مي‌كند؛ ولي در غرب بنياد پويايي و استقامت در برابر مدرنيته مرده است.

أ. اعتقاد به امام زمان

اعتقاد به امام زمان از نظر فوكو از دو حيث حائز اهميت است:

1. به اعتقاد فوكو در جامعه شيعه ايران، مردم نه تنها تحصيل وضع مطلوب را غيرممكن نمي‌دانند، بلكه وقوع آن را نيز حتمي و لازم مي‌شمارند و اين تأثير زيادي در برانگيختن آن‌ها به قيام و تلاش براي بهبودي اوضاع دارد. وي در اين خصوص مي‌گويد:

مي‌دانيد كه اين روزها چه عبارتي بيش از هر چيز براي ايراني‌ها خنده‌آور است؟ به نظرشان از هر حرفي ابلهانه‌تر خُشك‌تر، غربي‌تر است؟ «دين ترياك توده‌هاست» ... نود درصد ايراني‌ها شيعه‌اند و منتظر بازگشت امام دوازدهم‌اند تا نظام راستين اسلام را در روي زمين مستقر كند؛ اما اين اعتقاد هر روز نمي‌گويد كه فردا حادثه بزرگ فرا خواهد رسيد؛ همچنين همه شوربختي‌هاي جهان را هم نمي‌پذيرد.[95]

2. فوكو به فراست دريافت كه اعتقاد به امام زمان?، موتور محرّكه هيجانات اجتماعي تشيع را همواره روشن نگه‌داشته و مردم را در حالت آمادگي دائم قرار مي‌دهد: چرا كه وقتي انتظار فرج بر هر مسلمان شيعه واجب شد، آن‌ها را در يك حالت آمادگي كامل قرار مي‌دهد؛ بنابراين آن‌ها براي هر حادثه‌اي آماده خواهند بود. به ويژه‌كه بر خود واجب مي‌بينند كه زمينه ظهور امام? را فراهم كنند؛ پس نه تنها در آمادگي كامل قرار دارند، بلكه اقدام به اصلاح نيز در سرلوحه امورشان قرار دارد. فوكو مي‌گويد:

اين اصل كه حقيقت با آخرين پيامبر كارش به پايان نمي‌رسد وبعد از محمد? در دور ديگري آغاز مي‌شود كه دور ناتمامِ اماماني است كه با سخن خود، با سرمشقي كه به زندگي خود مي‌دهند، و با شهادت خود، حامل نوري هستند كه همواره يكي است و همواره دگرگون مي‌شود؛ نوري كه شريعت را كه تنها براي اين نيامده است كه حفظ شود، بلكه معنايي باطني دارد كه بايد به مرور زمان آشكار گردد، از درون روشن مي‌كند. بنابراين امام دوازدهم، هرچند پيش از ظهور از چشم‌ها پنهان است، به طور كلي و قطعي غايب نيست: خودِ مردمند كه هرچه بيش‌تر نور بيدارگر حقيقت بر دلشان بتابد، بيش‌تر اسباب بازگشت او را فراهم مي‌كنند.[96]

... در برابر قدرت‌هاي مستقر، تشيع پيروان خود را به نوعي بي‌قراريِ مدام مسلح مي‌كند و در ايشان شوري مي‌دمد كه هم سياسي و هم ديني است.[97]

ب. نقش روحانيت در حفظ دين و نحوه ارتباط آن‌ها با مردم

به عقيده فوكو، يكي ديگر از ويژگي‌هاي اختصاصي شيعه، وجود مرجعيت شيعه به عنوان رهبران طبيعي و واقعي مردم است. در حالي كه فرمانروايي رسمي بر جامعه، نياز به هزينه‌هاي زيادي هم‌چون نيروي نظامي و نهادهاي اجرايي و قانون‌گذاري و... دارد، مرجعيت شيعه بدون اين هزينه‌ها، فرمانروايي واقعي جامعه را بدست مي‌گيرد و مردم نيز با آن‌كه برخي از آنان از دولت حقوق مي‌گرفتند، اما در عمل كارگزار مرجع تقليد بودند. فوكو وقتي با يك خلبان بوئينگ مصاحبه مي‌كند، با لحن آمرانه‌اي جواب مي‌شنود كه:

گران‌بهاترين ثروتي كه ايران از قرن‌ها پيش تاكنون داشته در فرانسه پيش شماست، خوب نگهداريش كنيد.[98]

فوكو از شنيدن اين جملات بسيار تعجب مي‌كند؛ خصوصاً كه او به نمايندگي از همكارانش سخن مي‌گفت. و از آن مؤثرتر حرف اعتصاب‌گران آبادان بود:

ما چندان مذهبي نيستيم. «پس به چه كسي اعتماد داريد؟ به يكي از احزاب سياسي؟» «نه، به هيچ‌كدام». «پس به يك شخص؟» «به هيچ كس، جز خميني، و فقط به او».[99]

اينجاست كه فوكو به قدرت روحانيت شيعه كه قدرت آن‌ها نشأت گرفته از قدرت امام زمان? است، پي مي‌برد او در اين خصوص مي‌گويد:

اسلام شيعي در واقع، خصوصياتي دارد كه مي‌تواند به خواستِ حكومت اسلامي رنگ ويژه‌اي بدهد: نبودِ سلسله مراتب در ميان روحانيت، استقلال روحانيان از يكديگر، و در عين حال وابستگي ايشان (حتي از نظر مالي) به مُريدان [خود]، اهميت مرجعيت روحاني محض [در نزد مقلدان]، و نقشي كه روحاني بايد براي حفظ حاميان [و مريدان] خود ايفا كند كه هم نقش راهنماست و نقش بازتاب ـ اين از لحاظ سازماني. از لحاظ اعتقادي هم اين اصل كه حقيقت با آخرين پيامبر كارش به پايان نمي‌رسد و بعد از محمد? دور ديگري آغاز مي‌شود كه دور ناتمام اماماني? است كه با سخن خود، با سرمشقي كه با زندگي خود مي‌دهند، و با شهادت خود حامل نوري هستند كه همواره يكي است ... نوري كه شريعت را، كه تنها براي اين نيامده است كه حفظ شود، بلكه معنايي باطني دارد كه بايد به مرور زمان آشكارگردد، از دورن روشن مي‌كند.[100]

او معتقد است كه حساب روحانيت را بايد از حساب انقلابيون چپ ماركسيستي جدا كرد؛ زيرا گرچه «ملاها به معناي پوپوليستي كلمه، «انقلابي» نيستند»؛ اما درعين حال اين‌طور نيست كه مذهب و روحانيت «شيعه در برابر حكومت و نوسازيِ منفور آن، موجب لَختي و بي‌حركتي» شود؛ هم‌چنين مذهب شيعه نه ايدئولوژي است و نه زبان ساده‌اي براي بيان آرزوهايي كه الفاظ ديگري پيدا نكرده‌اند؛ «بلكه چيزي است كه در گذشته هم بارها بوده است؛ شكلي است كه مبارزه سياسي ـ همين‌كه لايه‌هاي مردمي را بسيج كند ـ به خود مي‌گيرد و از هزاران ناخرسندي، فقر، بينوايي و سرخوردگي، يك نيرو پديد مي‌آورد».[101]

3. وجود ويژگي‌هاي منحصر به فرد اقتدار در انقلاب اسلامي ايران

فوکو انقلاب ايران را به لحاظ نمايش اقتدار ملت در برابر قدرت رسمي دولت، به جهات متعددي انقلابي منحصر به فرد مي‌داد که ذيلاً هر يك شرح داده مي‌شود:

1ـ3. نمايش اراده كاملاً جمعي ملت در برابر قدرت حاكمه

فوكو مهم‌ترين بخش نمايش قدرت ملت در برابر تمامي قدرت‌هاي رسمي اعم از دولت ايران و ساير دولت‌ها را ظهور و تجسم نوعي «اراده كاملا جمعي»، مي‌داند که به لحاظ سياسي کاملاً مستحکم شده است.[102] فوكو در همين خصوص مي‌گويد:

اراده جمعي اسطوره‌اي سياسي است كه حقوق دانان يا فيلسوفان تلاش مي‌كنند به كمك آن، نهادها و غيره را تحليل يا توجيه كنند، اراده‌ي جمعي يك ابزار نظري است؛ اراده‌ي جمعي را هرگز كسي نديده است و خود من فكر مي‌كردم كه كه اراده‌ي جمعي مثل خدا يا روح است و هرگز كسي نمي‌تواند با آن روبه رو شود؛ اما ما در تهران و سراسر ايران با اراده‌ي جمعي يك ملت برخورد كرده‌ايم و بايد به آن احترام بگذاريم، چون چنين چيزي هميشه روي نمي‌دهد، اين اراده جمعي كه در نظريه‌هاي ما همواره اراده‌اي كلي است، در ايران هدفي كاملاً روشن و معين را براي خود تعيين كرده و بدين گونه در تاريخ ظهور كرده است.[103]

اين مسئله به حدي فراگير بوده كه حتي چپي‌ها نيز به صف ملت پيوسته و خواستار حكومت اسلامي بودند، فوكو كه خود مواردي را مشاهده كرده، مي‌نويسد:

«من چندين دانشجو را در ميان جمعيت شناختم كه با معيارهاي ما «چپي» محسوب مي‌شوند؛ اما روي تابلويي كه خواسته‌هايشان را نوشته بودند و به هوا بلند كرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: «حكومت اسلامي».[104]

به اعتقاد فوكو در ايران‏1357 تنها و تنها يك جبهه‏بندي قابل مشاهده بود: جبهه‏بندي «بين قاطبه ملت ايران از يك طرف و قدرت سياسي حاكم كه با داشتن سلاح‌ها و پليس، احساس خطر مي‏كرد»، از جانب ديگر؛ فوكو در ايران ملتي را مي‏يابد كه «با دستان خالي به مقابله با حكومتي برخاسته بود كه بدون شك يكي از مجهزترين ارتش‌هاي دنيا را در اختيار داشت و پليسي كه «غالبا خشونت و شكنجه را جايگزين ظرافت و مدارا مي‏نمود»؛ رژيمي كه علاوه بر چنين اقتدار داخلي، نه تنها «آشكار و به طور مستقيم توسط ايالات متحده امريكا حمايت مي‏شد و بر آن تكيه داشت‏»، بلكه از «حمايت‌هاي جهاني‏» قاطعي نيز برخوردار بود. در عمل، شاه ايران علاوه بر قدرت نظامي و حمايت‌هاي معنوي قدرت‌هاي بزرگ و نيز سلاح كاراي نفت كه به طور كامل بقا و دوام او را تضمين مي‌كرد،[105] از كليه اهرم‌هاي لازم ديگر براي حفظ كيان خود بهره‏مند بود. به اعتقاد فوكو در مقابل رژيمي با چنين جايگاه و خصوصياتي بود كه مردم ايران جرأت برپايي تظاهرات مستمر و متعددي را مي‏نمود و به اين ترتيب «يك ملت ‏به گونه‏اي پيوسته و خستگي‏ناپذير اراده خود را به نمايش مي‌گذاشت.».[106]

2ـ3. نقش فعال دين در اراده مردم به تغيير ريشه‌اي زندگي خود

فوکو معتقد است که «آن‌چه به جنبش ايران قدرت بخشيده، يک ويژگي دوگانه است: از يک سو، اراده‌اي جمعي به تغيير هيئت حاكمه، و از سوي ديگر اراده به تغيير ريشه‌اي زندگي خود».[107] فوکو قدرت ناشي از اين اراده را بيش از همه دانسته و اين قدرت را ريشه‌دار در اسلام شيعي مي‌داند. او در توصيف اين مردم مي‌گويد: « ايرانيان با قيام‌شان به خود گفتند ... ما بايد همه چيز را در کشور ... تغيير دهيم؛ اما به ويژه بايد خودمان را تغيير دهيم. بايد شيوه بودمان و رابطه مان با ديگران با چيزها با ابديت با خدا و غيره کاملاً تغيير کند»؛ در تحليل فوكو «درست همين جاست كه اسلام ايفاي نقش مي‏كند: مذهب براي آنان نويد و تضمين وسيله‌اي براي تغيير ريشه‌اي ذهنيت‌شان است. تشيع دقيقاً شکلي از اسلام است که با تعاليم و محتواي باطني خود، ميان اطاعت صرف بيروني و زندگي عميق معنوي، تمايز قائل مي‌شود. وقتي گفته مي‌شود: «که آنان از طريق اسلام در جستجوي تغييري در ذهنيت خويش‌اند، اين گفته کاملاً سازگار است با اين واقعيت که روش سنتي اسلامي از پيش حضور داشته و به آنان هويت مي‌داده است»؛ در رهيافت فوكو، ايراني‌ها در دين اسلام به عنوان يك نيرو و توان انقلابي «چيزي به مراتب بيشتر از خواست و اراده اطاعت هر چه وفادارانه‏تر از ايمان و عقيده‏» يافتند. به اعتقاد او آنچه كه در انقلاب اسلامي ايرانيان يافت مي‏شد «قصد و اراده آغازي نوين در كل زندگيشان از طريق تجديد حيات يك آزمون و تجربه معنويت گرايانه بود كه به زعم خودشان در بطن اسلام شيعي آن‌ها يافت مي‏شد.»

از نظر فوکو نقش مذهب در اين‌جا خلاصه نمي‌شود؛ بلکه، نقش فعال و اكتيو دين تشيع در روشن نگهداشتن شعله‌هاي آن است و برخلاف تبليغات غربي‌ها كه تحت تأثير آموزه‌هاي ماركس، «دين را افيون ملت‌ها مي‌دانند»، در ايران اين دين است كه توده‌ها را به حركت واداشته است و در نظر مردم ايران چيزي خند‌ه‌آورتر از اين عبارت نيست.[108] فوكو عقيده دارد که اسلام در سال 1978 نه تنها افيون ملت ايران نبوده، بلکه روح يک جهان بي‌روح بوده است»؛[109] زيرا «نقش مذهب در انقلاب ايران، نقش يك ايدئولوژي نيست كه به لاپوشاني و پنهان ساختن تضادها كمك كند يا بين يك سري منافع متضاد، نوعي اتحاد مقدس برقرار سازد. مذهب در ايران در واقع يك واژگان، فرهنگ، مراسم، آيين و درام فاقد زماني است كه مي‌توان درام تاريخي ملتي را در آن متبلور و مجسم كرد كه در مبارزه عليه حكومت، از حيات و هستي خود دست مي‌شويد».[110]

3ـ3. وجود رهبر منحصر به فرد و افسانه‌اي انقلاب

چرا در آن شرايطي كه گفتمان‌هاي متعددي مي‌توانست مطرح باشد، تنها گفتمان امام خميني? گفتمان مسلط شد و ساير گفتمان‌ها در حاشيه قرار گرفتند. به اعتقاد برخي از نويسندگان «چنين هم‌گرايي‏اي نه حاصل صرف تعريف يك دشمن واحد (رژيم پهلوي) و يا قرار گرفتن شاه در ثقل تمامي گفتمان‌هاي مبارزاتي بود، بلكه علت اصلي را مي‏يابد از يك‌سو، در بازتاب دقايق انقلابي ساير گفتمان‌ها، (هم‌چون: جهت‏گيري‌هاي «ضد امپرياليستي‏»، «ضد سرمايه‏داري و طبقه مرفه‏»، «تمايلات و گرايش‌هاي مردمي‏»، «تكيه بر مردم تهيدست و پابرهنه‏»، «نويد جامعه عاري از سلسله مراتب اشرافي‏»، «نشاندن كار به جاي سرمايه‏»، «ترجيح مالكيت عمومي بر مالكيت‏خصوصي‏»، «تاكيد بر آزادي و استقلال‏»، «تاكيد بر رهايي تمامي ملت‌هاي دربند»، «محترم شمردن حقوق انسانها» و ...) و از جانب ديگر، در تعريف مصداق‌هايي به مراتب مترقي‌تر، كاربردي‌تر، پرروح‌تر و البته بومي‌تر براي مفاهيم و سمت‏گيري‌هاي فوق جستجو كرد. از همين رو، گفتمان امام نه تنها بر موج انديشه‏ها، كه بر سپهر روح و جان مردمي محنت كشيده و تحقير شده جاي گرفت و آدميان نه به حكم «عقل‏»، كه به حكم «عشق‏» پرچمش را به دوش كشيدند».[111]

ميشل فوکو در خصوص اين ويژگي‌هاي منحصر به فرد در رهبري انقلاب اسلامي با بهت زدگي آن را هم‌چون افسانه‌ها مي‌داند و مي‌گويد:

نقش آيت الله خميني? را که پهلو به افسانه مي‌زند. امروز هيچ رئيس دولتي و هيچ رهبر سياسي‌اي حتي به پشتيباني همه رسانه‌هاي کشورش نمي‌تواند ادعا کند.[112]

4ـ3. ارتباط بين آيين‌هاي مذهبي و اراده جمعي

فوكو يکي از صحنه‌هاي نمايش قدرت مردم ايران را مراسم عزاداري سالار شهيدان امام حسين? مي‌داند؛[113] به گونه‌اي‌كه يکي از مشاوران آمريکايي گفته بود «اگر ماه محرم را مقاومت کنيم همه چيز را مي‌توان نجات داد وگرنه...»؛[114] فوكو، در كنه تظاهرات انبوه و مستمر مردم ايران، موفق به كشف رابطه‏اي معني‏دار و عميق بين عمل جمعي، آيين مذهبي و رفتاري از نوع حقوق عمومي، مي‏شود. از ديدگاه او آنچه مردم ايران در سال‏1357 در حال انجام آن بودند، عملي بود «‏سياسي و قضايي كه در قالب و درون آيين مذهبي به صورت دسته‏جمعي صورت» مي‏پذيرفت. اعتصاب‌ها در ماه محرم و درخلال عزاداري‌ها چنان گسترده شده که مرفه‌ترين و حتي فاسدترين اقشار را به همراهي با انقلابيون واداشت و اين نبود مگر قدرت بي‌مثال آيين‌هاي مذهبي محرم.[115]

5ـ3. وارد كردن معنويت در سياست

به اعتقاد فوكو، حكومت اسلامي از يك طرف «حركتي است كه تلاش دارد تا به ساختارهاي سنتي جامعه، اسلامي نقشي دائمي و تعريف‌ شده در زندگي سياسي‏» عطا نمايد[116] و از جانب ديگر «حركتي است كه اين امكان را فراهم خواهد ساخت تا ابعادي معنوي در زندگي سياسي وارد شود؛ به گونه‏اي كه ديگر زندگي سياسي [نه تنها] مانع معنويت‏گرايي نباشد، بلكه به محل تجمع و حضور معنويت، به فرصت و سبب پيدايي و ظهور آن و بالاخره به مايه پديد آورنده و تغذيه كننده آن، تبديل شود. » اين تعريف در واقع پاسخي است ‏به دو دغدغه اصلي ايرانيان در حوزه انديشه و سياست. با اين تعريف، تكليف دو فقره از مشكلات تاريخي و اعتقادي ايرانيان حل مي‏گردد: اولاً، نهادهاي مذهبي سنتي جامعه كه از ديرباز علي‏رغم حضور فعال‌شان در عرصه اجتماعي و سياست، جايگاه تعريف‌ شده‏اي نداشته‏اند، به طور رسمي وارد اين حوزه شد. و از حقوق لازم و قانوني براي فعاليت، اظهار نظر و ايفاي نقش بهره‏مند مي‏شوند. به عبارت ديگر نهادهاي ديني رسماً وارد حوزه سياست و قدرت مي‏شوند. ثانياً، راه‌حلي براي يكي از مشكلات ديرينه ايرانيان شيعي كه خواهان حضور معنويت در حوزه نه چندان سالم سياست ‏بوده‏اند، پيدا مي‏شود. در اين تعريف، حكومت اسلامي با فرمول خاصي جمع اضداد نموده و معنويت و سياست را درهم مي‏آميزد.[117]

ب) حكومت اسلامي در نزد فوکو (تخيلي، مدرن يا فرامدرن)

بر اساس تحقيقات و مشاهدات فوكو، ايرانيان و نگاه آنان درباره «حكومت اسلامي‏» را مي‏توان سه دسته دانست:

دسته اول:

گروهي كه حكومت اسلامي نزد آن‌ها يك «ايده‏آل‏» بود. فوكو وقتي با اين دسته درباره ماهيت حكومت اسلامي مصاحبه مي‌كند، چنين جواب مي‌شنود:

چند نفري به من گفتند كه «نوعي ناكجا‌ آباد است بي‌آن‌كه قصد سوء تعبير داشته باشند. بيشتر مردم مي‌گفتند كه يك آرمان است. به هرحال چيزي است بسيار كهن‌سال و در عين حال در آينده بسيار دور، بازگشت به اسلام عصر پيامبر؛ و در عين حال پيش‌رفتن به سوي نقطه‌اي روشن و دوردست كه در آن بتوان به جاي فرمانبرداري، با نوعي پايبندي تجديد عهد كرد.[118]

دسته دوم:

كساني هستند كه در عين توجه و اهميت دادن به متون مقدس مذهبي و استفاده از آنان به عنوان الهام‌بخش رهنمودهاي کلي، آزادي بيان را نيز ارزش نهاده و تكريم مي‏نمود. اين نوع از حكومت اسلامي حكم به تبعيت و پيروي كوركورانه از قوانين اسلام نمي‏دهد؛ ولي قطعا به اصول اساسي و عام اسلام وفادار مي‌ماند. در اين الگو، آزادي‌ها تا حدي که استفاده از آن‌ها به ديگران آسيب نرساند، محترم خواهند بود. از اقليت‌ها حمايت خواهد شد. بين زن و مرد برابري در حقوق و کار خواهد بود و تصميم‌ها با اکثريت گرفته خواهد شد و....[119]

اين تعريف و توصيف از حكومت اسلامي، جذابيتي براي فوكو نداشته و او را شيفته خود نمي‏كند. به نظر انديشمند فرانسوي، تحقق چنين محتوايي، نمي‏تواند پيام‏آور پديده جديد و نويني باشد؛ زيرا چنين امري «بسيار آشنا و كمتر اطمينان‌بخش است. اينها همان فرمول‌هاي بنيادين دموكراسي، چه از نوع بورژوازي [ليبرالي سرمايه‏داري] و يا انقلابي [سوسياليستي ـ ماركسيستي] آن هستند». فوكو در اين زمينه به صراحت اعلام مي‏دارد كه «ما از قرن هجدهم به بعد دائم در حال تكرار اين حرف‌ها هستيم و شما مي‏دانيد كه اين‌ها ما را به كجا برده‏اند.»[120] در نتيجه به اعتقاد فوكو حكومت اسلامي با چنين تعريفي برگرداني از دموكراسي غربي مي‏باشد كه خود دچار معضلات و مشكلات بنيادين است. به نظر او، بعضي از مقامات مذهبي و برخي از محافل سياسي هستند كه چنين تعريفي را ارائه نموده و آن را تبليغ مي‏كنند.

دسته سوم:

به حكومت اسلامي نه به صورت يك آرمان دست‌نيافتني و نه به صورت تقليدي از نظام موجود غرب نگاه مي‌كنند. فوکو خود دقيقاً اين نوع سوم را نمي‌شناسد؛ اما مي‌گويد:

وقتي ايرانيان از حکومت اسلامي حرف مي‌زنند، وقتي جلوي گلوله در خيابان‌ها، آن را فرياد مي‌زنند، وقتي به نام آن، زد و بندهاي حزب‌ها و سياست‌مداران را رد مي‌کنند، و با اين کار شايد خطر يک حمام خون را به جان مي‌خرند، چيزي جز اين فرمول‌ها که به همه جا راه مي‌برد و به هيچ جا راه نمي‌برد، در سرشان مي‌گذرد. و در دل‌شان هم چيز ديگري مي‌گذرد، به نظر من به واقعيتي مي‌انديشند که به ايشان بسيار نزديک است؛ زيرا خود بازيگر آنند.[121]

به عبارت ديگر فوکو، معتقد است که حکومت اسلامي به معناي سوم معناي خاصي دارد که تنها بايد آن را از زاويه ديد ايرانيان معتقد نگريست؛ هرچند خودش هم دقيقاً ماهيت آن را نمي‌شناسد. او تنها مي‌داند که اين حکومت در قدم اول «به حرکتي مي‌انديشد که به نهادهاي سنتي جامعه اسلامي در زندگي سياسي نقشي دايمي» بدهد. و در مرحله بعد مي‌خواهند «کاري کنند که اين زندگي سياسي مثل هميشه سد راه معنويت نباشد بلکه به پرورشگاه و جلوه‌گاه و خميرمايه آن تبديل شود.»[122]

تفكرات و انديشه‌هاي اين دسته، فوكو را به شدت تحت تأثير قرار داده است؛ بطوري كه فوكو نيز به حكومت اسلامي نه به صورت يك آرمان، بلكه به صورت يك واقعيت كه مي‌تواند بشر را از گرداب مدرنيته نجات دهد، نگاه مي‌كند. او مي‌گويد:

من دوست ندارم كه حكومت اسلامي را «ايده» يا حتي «آرمان» بنامم؛ اما به عنوان «خواست سياسي» مرا تحت تأثير قرار داده است. مرا تحت تأثير قرار داده است، چون كوششي است براي اين‌كه، براي پاسخ‌گويي به پاره‌اي مسائل امروزي، برخي از ساختارهاي جدايي‌ناپذيرِ اجتماعي و ديني، سياسي شود؛ مرا تحت تأثير قرار داده است چون از اين جهت كوششي است براي اين‌كه سياست، يك بُعد معنوي پيدا كند. براي مردمي كه روي اين خاك زندگي مي‌كنند، جست وجوي چيزي كه ما غربي‌ها امكان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسيحيت، از دست داده‌ايم چه معني دارد: جست و جوي معنويت سياسي؟[123]

ج) موضع فوكو درباره انقلاب اسلامي ايران بعد از پيروزي

(تخطئه انقلاب، عدول از نظرات علمي يا صرف دفاع شخصي)

فوکو از کساني است که به نظر مي‌رسد موضع‌گيري‌هاي او در قبل و بعد از انقلاب اسلامي ايران متفاوت بوده ‌است. او که در قبل و همزمان با انقلاب شيفته اين انقلاب شده بود و مقالات معروفي در حمايت و ثناگويي از قيام مردم ايران نشر داده بود، به ناگاه بعد از انقلاب پس از شروع اعدام‌هاي انقلابي ساواکي‌ها و عمّال رژيم و مصادره اموال آن‌ها، با سيل انتقادها مواجه شد؛ بطوري که مجبور شد در مقاله‌اي كه مورّخه 11 مه 1979م در نشريه «لوموند» چاپ شد، از خود دفاع كند.[124]

در اين بخش سعي شده تا موضع‌گيري‌هاي او بعد انقلاب اسلامي و علت آن مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

فوكو در مصاحبه‌اي كه «كلربري ير» و «پي ير بلانشه» (خبر نگاران روزنامه ليبراسيون) با او قبل از پيروزي انقلاب داشتند، قبل از هرچيز متذكر خشم غرب از ايران مي‌شود.[125] و وقتي از او مي‌پرسند كه آيا نبايد خشمگين و هراسناك از يك انقلاب ارتجاعي يا يك استبداد ديني باشيم؟ فوكو به جاي جواب دادن به سؤالِ آن‌ها، از خشم و هراس سومي نام مي‌برد؛ هراس ناتواني غرب از فهم و تبيين اين انقلاب. او ابتدا متذكر مي‌شود كه «انقلاب ايران بدون شك يك انقلاب محسوب مي‌شود؛ زيرا عبارت است از قيام همه‌ي ملت عليه قدرتي كه بر آن ستم مي‌راند»؛ اما در عين حال غرب «تنها در صورتي يك انقلاب را به رسميت مي‌شناسد كه دو ديناميك را در آن مشاهده كند» و آن دو عنصر عبارت‌اند از «تضاد طبقاتي» يا برخوردهاي اجتماعي و دوم «حضور يك نيروي پيشرو»، طبقه، حزب يا ايدئولوژي سياسي، و در يك كلام نيروي پيشتازي كه بتواند كل ملت را بسيج كند»[126] و چون عناصر مورد قبول غرب در اين انقلاب وجود ندارد، در نتيجه غرب سعي مي‌كند كه در برابر آن موضع‌گيري كند. فوكو در اين كلمات قصد دارد بگويد كه ما نمي‌توانيم انقلاب ايران را با معيارهاي موجود در

غرب ارزيابي كنيم؛ به عبارت ديگر غرب حق ندارد ارزش‌ها و الگوهاي موردپسند خود را به اين انقلاب تحميل كند؛ اما فوكو بعد از پيروزي انقلاب سخناني دارد كه انسان را در ثبات رأي او به شك مي‌اندازد.

فوكو در نامه سرگشاده‌اي كه براي مهدي بازرگان (نخست وزير وقت) مي‌نويسد. از اقدامات دولت او انتقاد مي‌كند؛ اقدام ديگر او اين است كه با چاپ مقاله‌اي تحت عنوان «طغيان بي‌حاصل» سعي مي‌كند اعدام‌هاي انقلابي را با جنايات ساواك مقايسه كند. انتقاد او در اين مقاله بسيار تندتر از نامه او به بازرگان مي‌باشد.[127]

در تحليل سخنان فوكو چند احتمال مي‌توان مطرح كرد.

1. دفاع شخصي از اتهامات و حملاتي که به شخص او به دليل طرفداري از انقلاب اسلامي ‌شده است؛

2. ناتواني تفكر پست‌مدرنيستي فوكو در شناخت صحيح از انقلاب اسلامي ايران؛

3. ادامه تسلط جريان شرق‌شناسي بر انديشمندان غرب کنوني از جمله فوكو .

شرح هر يك از نظرات فوق ذيلاً ذكر مي‌شود.

1. پيامدهاي تمجيد از انقلاب براي فوكو

ايران در دوره شاه پايگاهي براي حمايت از اسرائيل و غرب محسوب مي‌شد و شاه به عنوان متحد غرب به حساب مي‌آمد و طبيعي بود که پديده انقلاب ايران با شعارهاي ضد غربي و حاکميت روحانيت و دين به نفع غرب نبود؛ در نتيجه جوّ حاكم بر غرب، بر عليه نظام جمهوري اسلامي ايران شكل گرفت. وقتي اعدام‌هاي انقلابي عناصر جنايت‌كار و هم‌چنين اجراي حدود اسلامي (مانند قطع دست در مورد سرقت و سنگسار يا اعدام در مورد زناي محصنه و غيره) شروع شد، غرب بهانه خوبي براي حمله به اين انقلاب پيدا نمود و طبيعي است كه فوكو نيز به دليل تمجيد از اين انقلاب با انتقادهاي زيادي روبرو گرديد. بطوري که مخالفت با فوكو درباره انقلاب اسلامي به

صورت يك هنجار درآمد. حتي همفكران قديمي فوكو نيز شروع به تخطئه فوكو كردند دايدير اريبون[128] دوست و ويرايش كننده مقالات فوكو، معتقد است سرزنش و انتقادهايي كه بدنبال درج مقالاتش درباره ايران به فوكو مي‌شد به ناراحتي‌اش مي‌افزود.[129] و پس از آن مدت‌ها او ديگر به ندرت درباره سياست يا روزنامه‌نگاري توضيحي مي‌داد.[130]

بجز فرانسوي‌ها ديگران نيز به انتقاد از فوكو پرداختند؛ به عنوان مثال: يك زندگي‌نامه‌‌نگار سياسي انگليس؛ بنام «جامس ميلر»[131] نوشته‌هاي فوكو درباره انقلاب ايران را به عنوان يكي از حماقت‌هاي فوكو! و هم‌چنين بازي با مرگ، توصيف مي‌كند.[132] «ديويد ماسي»[133] شرح حال‌نگار ديگري است که زندگي فوکو تا مرگ او را نگارش درآورده، اما در خصوص نظرات فوکو در مورد ايران، گفته‌هايش بسيار ابهام دارد. او حملات فرانسوي‌ها به فوکو در خصوص انقلاب ايران را زياد تلقي کرده است.[134]

لذا طبيعي بود که فوکو براي دفاع از خود بايد كاري انجام مي‌داد و اولين كار او اين بود كه با نوشتن نامه سرگشاده به بازرگان[135] و ارائه سفارش‌هاي دوستانه به او، تلاش دارد به دنيا اعلام كند كه اگر او نفوذي بر اين انقلاب و روشنفكرانش دارد، سعي مي‌كند به نحوي جلوي اوضاعِ كنوني را بگيرد.

نمونه بارز تاثيرِ انتقادهاي جهاني، بر فوكو اين است كه ايشان خطاب به مهدي بارزگان كراراً از افكار عمومي جهاني، سخن مي‌راند. ايشان از يك سو قبول دارد كه غرب دشمن ايران است و از طرفي مي‌خواهد به بارزگان كه در آن زمان نخست وزير ايران بود، بقبولاند كه بايد طوري رفتار شود كه غرب اعتراض نكند. در جملات زير دقت كنيد:

محاكمه‌هاي سياسي، همواره سنگ محك هستند، نه به خاطر اين‌كه متهمان هرگز جنايتكار نيستند، بلكه به خاطر اين‌كه مرجعيت جامعه بدون نقاب ظاهر مي‌شود، و خود را در محك قضاوت در مورد دشمنانش جلوه‌گر مي‌سازد. مرجعيت جامعه همواره ادعا مي‌كند كه بايد به گونه‌اي عمل كند كه مورد احترام باشد؛ اما در واقع دقيقاً همين جاست كه بايد شديداً احترام و آبروي خود را حفظ كند... . و من معتقدم كه اگر دولتي مي‌خواهد از يك قضاوت، روسپيد بيرون بيايد، بايد توسط همه انسان‌ها در سراسر جهان مورد قضاوت و پذيرش قرار گيرد. به نظر من شما [بازرگان] هم مثل من قائل به اين اصل نيستيد كه يك حاكميت فقط بايد به خودش پاسخگو باشد. حاكميت بدون پاسخگويي كاري بيش از آنچه كه محكوم كردن، يا كشتن انجام مي‌دهند. نمي‌كند. آن كار خوبي است كه كسي، (مهم نيست چه كسي حتي اگر در آن طرف عالم باشد، چون نمي‌تواند تحمل كند و ببيند كه فرد ديگري شكنجه يا محكوم مي‌شود) بتواند آزادانه حرف خود را بزند. اين كار دخالت در امور داخلي يك كشور نيست.[136]

در عبارات فوق، فشار بر فوكو، از لحن عباراتش آشكار است؛ زيرا از طرفي قبول دارد كه محاكمه شوندگان جنايتكارند، ولي از طرفي هم سعي دارد كه افكار عمومي دنيا را كه بر عليه او شكل گرفته، از خود دور كند. او در اين راستا از بازرگان مي‌خواهد كه به عرف بين‌المللي گردن نهد. به همين دليل:

لازم است كه به كساني كه در حال محاكمه هستند، همه‌گونه وسايل دفاع و هرگونه حق ممكني را در اختيارشان قرار دهند. آيا او به روشني و آشكار متهم است؟ آيا افكار عمومي كاملاً برعليه اوست؟ آيا اومورد تنفر مردم است؛ دقيقاً به همين دلايل است كه حقوقي به او تعلق مي‌گيرد... اين وظيفه مرجعيت حاكم است كه اين حقوق را اعطا و تضمين كند.[137]

2. ناتواني تفكر پست‌مدرنيستي فوكو در شناخت صحيح از انقلاب اسلامي

تفكر پست‌مدرن، متاثر از مباني و پيش‌فرض‌هاي مدرنيسم مي‌باشد. اين تفكر يك بخش نفيي و يك بخش اثباتي دارد. در قسمت نفي، بخشي از عناصر مدرنيسم را رد مي‌كند؛ اما در بخش اثبات، حرف چنداني ندارد و در عمل، به همان مباني مدرنيسم پايبند است.

از طرفي هم مي‌دانيم كه فوكو با توجه به انتقادهاي اساسي كه به مدرنيسم داشت، در مورد انقلاب اسلامي ايران در قسمت نفي با استفاده از واقعيت‌هاي انقلاب اسلامي، مدرنيسم را به چالش كشيد؛ اما در قسمت اثباتي آن دچار سردرگمي ‌شد؛ به عبارت ديگر تا زماني‌كه انقلاب به پيروزي نرسيده بود و معلوم نبود چه برنامه‌اي دارد و چه اصولي را قصد دارد پياده نمايد، فوكو موافق آن بود؛ اما وقتي كه برنامه‌هايش را ارائه داد و قانون اساسي اين كشور مشخص شد، از آن زمان اختلاف اين انقلاب با تفكر فوكويي مشخص شد. اين به معني بازگشت فوكو از نظراتش نيست؛ يعني تمجيد فوكو از انقلاب، ربطي به انتقادهايش از جريان‌هاي بعد از انقلاب نداشت؛ به همين دليل است كه در هيچ كجا نمي‌توان مطلبي از فوكو دال بر بازگشت او از نظراتش سراغ گرفت؛ در واقع اين‌دو نوع رفتار در دو عرصه متفاوت جريان داشتند.

توضيح مطلب اين‌كه: از منظر فوكو، انقلاب سال 1978 ـ 1979 متضمن «امتناع كل تمامي يك جامعه و يك فرهنگ است كه به نوسازي كه در عين حال كهنه پرستي است،»[138] نه مي‌گويد. او معتقد است كه در اين انقلاب اهداف بلندمدتي وجود ندارد بلكه حتي مردم انقلابي نمي‌دانند چه كاري مي‌خواهند بكنند؛ بطوري كه در خصوص اساسي‌ترين شعار آن‌ها يعني حكومت اسلامي ديد روشن و واضحي از آن وجود ندارد؛ اما با اين حال معتقد است كه «نبود هدف درازمدت، عامل تضعيف‏كننده نبود؛ برعكس، به اين دليل كه برنامه‌اي براي حكومت كردن وجود ندارد، به اين دليل كه دستورهاي روز موجزند، خواستي روشن، سازش‏ناپذير، تقريبا همگاني را فراهم آورده است.»[139]

البته اين چيزي است كه براي فوكو از اهميت والايي برخوردار است؛ چرا كه اساساً او در آغاز كار و پيش از تشريح طرح حفاري نظري خويش در كتاب «ديرينه‌شناسي دانش» و در كتب ديگر ديرينه‌شناسانه‌اش، با آن‌چه نبايد انجام شود يا به بيان او از «كار سلبي» آغاز مي‌كند.[140]

ما بايد خود را از انبوهي مفاهيمي كه هر يك به شكل خاص خود موضوع استمرار را در جلوه‌هاي متفاوت آن عرضه مي‌كند، رها سازيم.[141]

مفاهيمي نظير سنت، نفوذ، توسعه، تطور، روح و در كل تمامي آن مفاهيم از پيش‌ساخته‌اي كه به نحوي وحدت و تسلسل‌هاي مأنوس و مألوف مي‌باشد؛ از اين رو تمامي آن «تقسيمات و گروه‌بندي‌هايي كه بدين پايه آشنا مي‌باشند، بايد مورد سؤال» قرار گيرند.[142]

بر همين اساس ايشان در انقلاب اسلامي ايران، شواهد متعددي دالّ بر ناكارآمدي معادلات بين‌المللي ارائه مي‌دهد و از آن‌ها با عنوان پديده‌هاي متناقض‌نما نام مي‌برد.[143] او از شورش انسان‌ها با دستان تهي، از هر قشر و طبقه و صنف، در سلسله‌اي سازواره و با مشي واحد، بدون توسل به مبارزه مسلّحانه در مقابل رژيمي كاملاً مسلح، اتحاد دانشگاهيان و روشنفكران با سنتي‌ترين روحانيان و ملاها، اتحاد مرفه‌ترين اقشار با فقرا و طبقات پايين جامعه (اتحاد طبقه پرولتاريا با طبقه بورژوازي)، نبود حزب پيشرو، نبود اهداف بلندمدت، در اوج قدرت نظامي بودن دولت مركزي(عدم ضعف قواي نظامي)، به عنوان موارد متناقض‌نما نام مي‌برد.

بنابراين طبيعي است كه فوكو تا آنجا كه اين انقلاب درصدد نفي مدرنيسم است، مشكلي نداشته باشد؛ اما بعد از اين مرحله است كه انتقادهاي فوكو به اين انقلاب شكل مي‌گيرد:

جنبش مردم ايران تحت «قانون» انقلاب‌ها درنيامد كه شايد به نوعي حكومت جور در درون آن‌ها، و در پس اشتياقي كور، نهفته باشد، ... آنچه كه دروني‌ترين و شديدترين بخش تجربه شده اين قيام را تشكيل مي‌داد، مستقيماً بر صفحه شطرنج سياسي كه لبريز از بار و مسؤوليت بود، سرازير شد؛ اما اين تماس يك برابري كامل نبود. آن‌هايي كه به مرگ نزديك شده بودند، به چنان معنويت معناداري دست يافتند كه فصل مشتركي با دولتي كه فقط منافع روحانيت را در نظر داشته باشد، ندارد. روحانيت ايران مي‌خواهد با استفاده از معاني قيام مردم، به حكومتش اعتبار و اصالت بخشد. منطق مردم در اينجا به خاطر اين‌كه امروز دولتِ روحانيون سر كار است، فرق[ي] نكرده است....[144]

يا در جاي ديگر خود را روشنفكري مي‌داند كه وظيفه اش را انجام داده است :

من بايد مي‌گفتم كه براي من مهم نيست كه آيا استراتژيست يك سياست‌مدار است، يك مورّخ است، يک انقلابي است، طرفدار شاه است يا طرفدار آيت الله؛ اصول اخلاق نظري من مخالف اصول اخلاقي آنهاست.[145]

خلاصه اين‌كه: فوكو با توجه به تفكر پست‌مدرنيستي خود (كه شكل گرفته در فضاي حاكم بر غرب و گفتمان مدرن بود و از عناصر و ارزش‌هاي موجود در غرب بهره مي‌گرفت) در آن قسمت كه انقلاب عناصري را نفي مي‌كرد، با انقلاب موافق و همراه بود اما در بخش بعدي كه عناصر جديدي را اثبات مي‌كرد، از آنجايي كه اين عناصر جديد، با فضاي ارزشي حاكم بر غرب، از جمله فوكو، تفاوت داشت، در اينجا فوكو نتوانست ساكت بماند؛ بنابراين، طبيعي بود كه در بخش اثباتي، از اين انقلاب انتقاد كند.

3. تسلط نگاه شرق‌شناسي بر انديشمندان غرب از جمله فوكو

فوکو همانند بسياري از متفكرين پست‌مدرن، معتقد است كه مسائلي در جهان معاصر و در جوامع غربي برخطاست و بايد تغيير كند؛ اما همان‌طوري‌كه ماكس وبر خيلي پيش‌ از آن گفته بود مشكل اين است كه همگان خود را محكوم به اين‌گونه زيستن مي‌بينند و بالاتر از آن، اين زندگي را بهترين و درست‌ترين شكل زندگي تلقي مي‌كنند. آن را محصول بالاترين سطح پيشرفت درك انساني دانسته و چون اين درك و زندگي بر آن را حقيقت قلمداد مي‌كنند، در جستجوي تغيير آن نيز نيستند؛ پس بدين ترتيب درك انسان غربي از خود و از جهان، راه او را براي گونه‌اي ديگر بودن بسته است؛ چون امكاني براي گونه‌اي ديگر انديشيدن نمي‌يابد و طالب آن نيز نيست.[146]

از ديد فوكو، اين‌كه بشر در عصر جديد نمي‌تواند در مورد مسائلي مثل ديوانگي، بيماري و سلامت، و جرم و جنايت و بسياري چيزهاي ديگر، به گونه‌اي ديگر بينديشد ـو به غير از آن گونه كه تجدد مجاز داشته است، نمي‌تواند فكر كند ـ امري را بازگو مي‌كند. دستي در كار است كه امكان متفاوت انديشيدن را از ما گرفته است. همه چيز نشان مي‌دهد كه انديشه انسان جديد نمي‌تواند فراتر از حدودي خاص بينديشد و محكوم به گونه‌اي خاص از انديشيدن است. فوكو براي يافتن راه گريزي از اين زندان خودساخته، انديشه در مورد حدود امكاني معرفت را اولين و ضروري‌ترين كار مي‌داند.[147]

به عبارت ديگر غرب، علم و سياست و تكنيك جديد را نه فقط آورده خود مي‌داند، بلكه يگانگي با آن‌ها را شرط و ملاك انسان قرار داده است؛ بنابراين اصل، هيچ فرهنگي جز فرهنگ غرب و شيوه غربي اعتبار و اهميت ندارد و هرچيز كه غير غربي باشد، بايد در آن به عنوان ماده و شرط امكان و وسيله‌اي براي بسط غرب و تسلط آن بر همه جا نظر كرد.[148]

غرب در طي دويست سال از طرق مختلف، و بخصوص از طريق شرق‌شناسي سعي كرده‌است كه همه فرهنگ‌ها را به گذشته و ميراث از اعتبار افتاده گذشتگان مبدل كند ودر اين راه تا حدي نيز موفق بوده‌است».[149]

چنانچه گوستاولوبون در خصوص عدم اعتراف غرب به فضيلت اسلام و مسلمين مي‏نويسد:

در صورتيكه اروپا تا اين درجه رهين منت اعراب و پيروان اسلام است، پس چرا دانشمنداني هم كه تعصب مذهبي ندارند، به اين امر اعتراف و اذعان نمي‏كنند و نكرده‏اند؟... جواب آنهم فقط بين يك حقيقت ساده است و بس و آن اين است كه آزادي عقيده و فكر كه ما آن را امروز مي‏گوييم دارائيم، غير از تظاهر چيزي نبوده و اساس و پايه‏اي براي آن نيست... حقيقت امر اين است كه پيروان اسلام از مدت طولاني در زمره شديدترين دشمنان اروپا محسوب بوده‏اند. اگر در زمان «شارل مارتل» و ايام جنگ صليب يا جلوي قسطنطنيه تيغ‌هاي آبدار آنان قلوب ما را جريحه‏دار نكرده باشد، بيشتر از همه تمدن آنان كه در نهايت درجه كمال بوده است، ما را سرافكنده ساخته و در حقيقت پست و حقير قرار داده و گويا از آن زمان مدتي نگذشته باشد كه از فشار پنجه تسلط آنان نجات حاصل كرده‏ايم. بين ما و مسلمين يك سلسله تعصباتي است كه از مدت‌هاي طولاني بطور توارث جمع شده و در حقيقت جزء طبيعت ما قرار گرفته است و آن با اين درجه سخت و شديد است»[150]

در واقع «شرق‏شناسي هرگز نمي‏توانسته است بيرون از فضاي تاريخي مسلط برآن، به فرهنگ‏هاي غيرغربي بنگرد و جز تحويل اين فرهنگ‏ها به جايگاهي‏در مفهوم غربي از تاريخ، چاره‏اي نداشته است. با چنين تصوري از تاريخ، تاريخ‏ها و تمدن‏هاي شرقي ناگزير در جايگاهي ماقبل تمدن غربي جاي ‏مي‏گرفته‏اند و به آنها نه همچون ميراث‏هاي زنده بشري، بلكه همچون‏ چيزهاي متعلق به گذشته نگريسته‏اند»[151] چنانچه برخي معتقدند:

در غرب عالم را به شرق و غرب تقسيم نكرده‌اند كه دو موجوديت را به رسميت بشناسند. مظاهر و نمايندگان تفكر و فرهنگ غربي، هرگز شرق را در برابر غرب قرار نداده‌اند. شرق در نظر آنان گذشته غرب يا انحراف از مسير حقيقي تاريخ و عارضه كودني و بلاهت در تاريخ بشر است. غرب، شرق را بيش از آن ناچيز مي‌شمارد كه آن را رقيب و مدعي و بديل و مقابل خود بداند و اگر گاهي بعضي از رمانتيك‌هاي غربي در آرزوي زمان شرقي هستند بدان جهت است كه در عالمِ غربي خود احساس غربت مي‌كنند و به ياد ايام گذشته مي‌افتند و حسرت آن ايام مي‌خورند. غرب اكنون اعتماد به نفس سابق را ندارد و با سست شدن اين اعتقاد و اعتماد از ديگري هم سخن گفته مي‌شود؛ اما هنوز اين «ديگري»، «دشمن» و «بي‌خرد» و است[ و] در طرح تاريخي غربي‌شدنِ عالم، مطلب صرفاً اين نبوده است كه فرهنگ‌هاي غير غربي جاي خود را به فرهنگ غربي بدهند؛ بلكه مسئله اين بوده ‌است كه هر جا و هر قوم كه غربي نشود، ناچيز است و اين ناچيز، چه به صورتِ ظاهر و سيماي بشر و چه به صورت اشياء يافت شود، جز اين قابليت ندارد كه [به] تملك و تصرف غرب درآيد.[152]

با توجه به مطالب ذكر شده به نظر مي‌رسد فوکو تحت تأثير جرياني که خود از آن نام مي‌برد، نتوانسته فضيلت جريان مخالف غرب را بپذيرد. او هر چند در ابتدا از انقلاب ايران تمجيد و تعريف نموده و بر روي آن صحه گذاشت؛ اما بعد از تثبيت شدن جريان انقلاب در موضعي متفاوت با آن اتخاذ كرد، فوكو عقيده داشت:

درک انسان غربي از خود و از جهان راه او را براي گونه‌اي بودن ديگر بسته است، چون امكاني براي گونه‌اي ديگر انديشيدن نمي‌يابد و طالب آن نيز نيست.[153]

و آن چيزي است که ظاهراً خود نيز گرفتار آن شده است.

د) نتيجه گيري

از مطالب ذكر شده بدست آمد كه مقالات فوكو درباره انقلاب اسلامي ايران، ريشه در نظريه‌هاي او درباره تاريخ، قدرت و مدرنيسم داشت. هم‌چنين دانسته شد كه او هم‌زمان و در اوج درگيري‌ها و شورش‌هاي مردم با نظام شاهنشاهي، به تعريف و تمجيد از انقلاب پرداخت و نظريه معنويت سياسي را مطرح ساخت كه تازگي داشت؛ اما بعد از پيروزي انقلاب نوشته‌هايي از او بدست آمد كه با موضع‌گيري‌هاي اوليه او چندان هم‌خواني نداشت. در تحليل موضع‌گيري‌هاي متفاوت فوكو چند احتمال مطرح شد:

1. تغيير موضع‌گيري فوكو به دليل اتهامات و حملاتي بوده که به شخص او جهت طرفداري‌اش از انقلاب اسلامي مي‌شده است؛ به عبارت ديگر، تنها براي خوشآمد غرب و دوستانش چنين حرف‌هايي را مطرح كرده والاً در باطن هنوز طرفدار انقلاب بود. در اين راستا مواردي ذكر شد كه در آن‌ها فوكو به شدت تحت انتقاد (دوستانش) واقع شده بود.

اما با توجه به روحيه فوكو در بيان نظريه‌هاي جديد و بي‌باكي او در مواجهه با ساير انديشمندان غرب خصوصاً تعريف و تمجيد و حمايت او از مردم ايران، در زماني كه كشورهاي غربي، (به قول فوكو همه دنيا) از شاه حمايت مي‌كردند، بدست مي‌آيد كه فوكو كسي نبود كه به خاطر هجمه‌هاي ديگران نظر خود را تغيير دهد. مگر اين‌كه نظر علمي او تغيير كند.[154]

2. احتمال ديگري كه در تفاوت موضع فوكو ذكر شد، اين مسأله بود كه او در بخش نفيِ غربِ موجود، و نقد مدرنيسم، با انقلاب همراه بود؛ اما در بخش اثباتي آن؛ يعني مرحله تثبيت انقلاب راه خود را از انقلاب جدا كرد.

به نظر مي‌رسد صحيح‌ترين تحليل از عملكرد فوكو، اين احتمال باشد؛ چرا كه در بحبوحه انقلاب زماني كه از فوكو درباره ماهيت اثباتي انقلاب سؤال مي‌كردند، از جواب دادن طفره مي‌رفت و وقتي خبرنگار از او درباره احتمال سركار آمدن يك حكومت ارتجاعي سؤال كرد يا آنجا كه يك زن ماركسيست ايراني در نامه سرگشاده به او از احتمال روي كار آمدن يك حكومت فاشيستي سخن گفت‌، فوكو حرف‌هاي آن‌ها را رد نكرد؛ و در همه جا محتواي سخن فوكو اين بود كه ما درباره وضعيت فعلي سخن مي‌گوييم.[155]

3. فوكو تحت تأثير جرياني که خود از آن به جريان تماميت‌گرا[156] نام مي‌برد، نتوانسته فضيلت جرياني مخالف غرب را بپذيرد.

اين تحليل مكمل تحليل قبلي است؛ زيرا فوكو گرفتار همان سلسله قدرتي شده كه خود از آن انتقاد مي‌كرد. بر اساس نظريه نسبي‌گرايي، او حق نداشت اصول و ارزش‌هاي حاكم بر غرب را به ملت ايران تحميل كند. به عنوان مثال چرا دولت موقت مي‌بايست در محاكمه عاملان رژيم در ايران عرف بين‌الملل را در نظر بگيرد؟ در حالي كه عرف بين‌الملل ناشي از سلطه مدرنيته است؛ همان سلطه‌اي كه ارزش‌هاي انسان‌باورانه جديد به استقرار آن‌ها كمك كرده و فوكو از كساني است كه نقد جدي به اين ارزش‌ها دارد. در اين‌جا فوكو با توسل به ارزش‌هاي اومانيستي افراطي غرب و انسان‌باوري كلاسيك، سعي دارد انقلاب اسلامي را نقد كند؛ در حالي كه او گرفتار همان چيزي شده كه از آن فرار مي‌كرد. در حقيقت او در اين خصوص احتياج به جواب ندارد؛ زيرا نظريه خودش در باب مدرنيته و قدرت، او را نقد مي‌زند.

در نهايت مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه تفكر پست‌مدرن، كه فوكو يكي از طلايه‌داران آن است همانند تفكر مدرن، در تبيين اين انقلاب درمانده است؛ زيرا اين تفكر نيز از زيربناها و اصول حاكم بر مدرنيته پيروي مي‌كند؛ به عبارت ديگر مدرنيسم و پست‌مدرنيسم دو شاخه از يك ريشه مي‌باشند، در نتيجه مي‌توان گفت نظريه‌هاي فوكو در بخش نفيي اين انقلاب موفق هستند؛ اما قادر به فهم و تبيين بخش اثباتي آن نيستند؛ بلكه اين انقلاب، نه يك انقلاب ارتجاعي، و نه يك انقلاب مدرن، و نه يك انقلاب پست‌مدرن است، بلكه بايد گفت كه اين يك انقلاب «فرامدرن» يا «ترانس مدرن» است.

كتاب ‌نامه

1. آشوري، داريوش ، ما و مدرنيت، چ 2، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1377.

2. پايا، علي، جايگاه مفهوم صدق در آراء فوكو، مندرج در: نامه فرهنگ، ش22، 1375.

3. تاجيك، محمد رضا، فرامدرنيسم و تحليلِ گفتمان، چ1، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1378.

4. ــــــــــــــــ ، غيريت هويت و انقلاب، مندرج در: متين، ش1، 1377.

5. حقيقي، شاهرخ، گذار از مدرنيته (نيچه، فوكو، ليوتار، دريدا)، تهران، آگه ، 1381.

6. خرمشاد، محمدباقر، فوكو و انقلاب‌ اسلامي‌، معنويت‌ در سياست‌، مندرج در: متين، ش1. 1377.

7. داوري اردكاني، رضا، درباره غرب، چ1، تهران، هرمس، 1379.

8. دريفوس، هيوبرت و پل رابينو، ميشل فوكو فراسوي‌ ساختارگراي و هرمينوتيك، ترجمه حسين بشيريه، تهران، ني، 1376.

9. شكوهي، ابوالفضل، انديشه سياسي ميشل فوكو، معرفت، ش55.

10. فوكو‌، ميشل، طغيان بي‌حاصل، مندرج در: حسين راغفر، دولت فساد و فرصت‌هاي اجتماعي، تهران، نقش و نگار، 1382.

11. ـــــــــــ ، مراقبت و تنبيه تولد زندان، مترجمان، نيکو سرخوش و افشين جهانديده، تهران، ني، 1378.

12. ــــــــــ ، نامه سرگشاده به مهدي بازرگان، مندرج در: راغفر، حسين، دولت فساد و فرصت‌هاي اجتماعي، تهران، نقش و نگار، 1382.

13. ـــــــــــ ، ايران روح يك جان بي‌روح و 9 مقاله ديگر، ترجمه نيكو سرخوش و افشين جهانديده، چ2، تهران، ني، 1380.

14. ـــــــــــ ، ايرانيان چه رؤيايي در سر دارند؟، ترجمه حسين معصومي همداني، هرمس، تهران، 1377.

15. ـــــــــــ ‌، نظم گفتار، ترجمه باقر پرهام، چ1 ، تهران، آگاه، 1378.

16. كچويان، حسن، فوكو و ديرينه‌شناسي دانش: روايت تاريخ علوم انساني از نوزايي تا مابعد تجدد، تهران، موسسه انتشارات و چاپ، 1382.

17. لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمد تقي فخر داعي گيلاني، چ4، بنگاه مطبوعاتي علي اكبر علمي، 1334.

18. نوذري، حسينعلي، فلسفه تاريخ، روش‌شناسي و تاريخنگاري، تهران، طرح نو، 1379.

19. Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution, New Politics, vol. 10, no. 1, whole no. 37, Summer 2004 .

20. Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel, 1963 ..

21. Duccio Trombadori (Inteviewer), Michel Foucault: Remarks on Marx , Translat by R.James Goldestein and James Cascaito: Semiotext (E), 1981 .

22. Foucalt, Michrl, Discipline and Punish, Translated from the French by Alan Sheridan, New York, Random House,.1995 .

23. ____________, The Archaelogy of Knowledge, Translated by A.M.Sheridan Smith, London: Routledge, 1972 .

24. Le Nouvel Observateur, n.727,16-22 October 1978 .

25. Poster, Mark, Foucault, Marxism & History, Cambridge: Polity Press , 1990.

26. Prentice Hall from Philosophic Classics, Volume V. Adopted from : http://www.whitworth.edu/Academic/Department/Core/Classes/CO250/France/Data/fr_fouca .


[1]. Corriere Della Sera .

[2]. Le Nouvel Observateur, n.727,16-22 October 1978, p. 48-49 .

[3]. ترجمه اين‌دو مقاله را آقاي حسين راغفر در كتاب، «دولت فساد و فرصت‌هاي اجتماعي»، چاپ كرده است.

[4]. اين مقاله در شماره 731 روزنامه «لنوئل آبزورتور» فرانسه در تاريخ 11 و 12 نوامبر 1978 چاپ شده است.

[5]. مندرج در روزنامه «لوموند» فرانسه در 26 مارس 1979 صفحه 15. ظاهراً اين‌دو مقاله اخير به فارسي ترجمه نشده است.

[6]. Paul Michel Foucalt .

[7]. Poitiers .

[8]. Anne Malapert Foucalt .

[9]. او از جنگ جهاني دوم بيشتر خاطره داشت تا از خانواده‌اش، چنانچه فوكو بعداً گفته بود : «من فكر مي‌كنم كه پسران و دخترانِ نسل ما دوران كودكي خود را توسط حوادث جنگ جهاني دوم شكل داده‌اند. تهديد جنگ چهارچوب و زمينه هستي و موجوديت ما بود.... خيلي بيشتر از فعاليت‌هاي زندگي خانوادگي، حوادثي درباره جهان، جوهر اصلي حافظه ما را تشكيل مي‌داد، ...شايد علت اين‌كه چرا من مجذوب تاريخ و تجارب بين شخصي و حوادثي كه ما بخشي از آن‌ها بوديم، شدم، همين امر بوده باشد».

( Prentice Hall from Philosophic Classics, Volume V. adopted from : http://www.whitworth.edu )

[10]. Ecole Normale Supérieure

وي از بدو ورودش به دانشگاه اكوال نرمال تحت تأثير شخصيت و ديدگاه آلتوسر قرار گرفت. به طوري كه در سال 1950 به توصيه او به عضويت حزب كمونيست فرانسه درآمد. گرايش‌هاي ماركسيستي و علاقه‌مندي فوكو به كاوش‌هاي رواني از رهگذر بررسي‌هاي زبان‌شناسانه از يك سو و شكست پديدارشناسي وجودي سارتر و مرلوپونتي، پس از دهه 1950 از سوي ديگر فوكو را به شركت در سمينارهاي لاكان ( Lacan ) علاقه‌مند ساخت. ر.ك: علي پايا، جايگاه مفهوم صدق در آراء فوكو، ص 91، 98.

[11]. سال‌هاي فراگيري فلسفه براي فوكو سال‌هاي خوشايندي نبود. او با هم‌كلاسي‌هايش مشكلات زيادي داشت. بطوري كه او چند دفعه تلاش كرد خودكشي كند و تا مرز ديوانگي كشيده شد. اگر چه دوران دانشجويي او در آن دانشكده به لحاظ شخصي دوران سختي بود؛ ولي او به لحاظ تحصيلات آكادميك آن را با موفقيت پشت سر گذراند. ( rentice Hall from Philosophic Classics, Volume V )

[12]. Prentice Hall from Philosophic Classics, Volume V. adopted from : http://www.whitworth.edu

[13]. Sainte - Anne .

[14]. Otto Binswanger

[15]. علي پايا، جايگاه مفهوم صدق در آراء فوكو، ص91، 98؛ ابوالفضل شكوهي، انديشه سياسي ميشل فوكو، مندرج در: معرفت، ش 55. فوكو بعدها درباره تأثير اين دوره بر خودش مي‌گويد: اين دوره‌اي بود كه من طي آن به كار در بيمارستان‌هاي رواني اشتغال داشتم و به دنبال چيزي متفاوت از رهيافت سنتي كه توسط ديدگاه غالب در امور پزشكي تحميل شده بود، مي‌گشتم. به دنبال نوعي رهيافت متعادل‌كننده. بي‌ترديد اين توصيفات بسيار عالي از ديوانگي به عنوان تجربه‌اي بنيادي، بي‌همتا و غيرقابل مقايسه، براي من تأثيري تعيين كننده داشتند.

[16]. Maison Française .

[17]. Uppsala, Sweden .

[18]. Lille .

[19]. Madness and Civilization .

[20]. Clermont - Ferrand .

[21]. در همين زمان او بدنبال «دانيال دفرت»، ( Daniel Defert ) (شريك جنسي خود)، به تونس رفت تا اين‌كه رياست دپارتمان فلسفه را در يك دانشگاه جديد در وينسنز( Vincennes ) به او تقديم كرده او را به فرانسه در سال 1968 بكشاند. ر.ك:

Prentice Hall from Philosophic Classics, Volume V

[22]. The Archeology of Knowledge .

[23]. the History of Systems of Thought .

[24]. Collège de France .

[25]. Prentice Hall, ibid .

[26]. Prentice Hall, ibid .

[27]. علي پايا، جايگاه مفهوم صدق در آراء فوكو، ص100.

.[28] اقتباس از سايت www. Amazon.com

[29]. Madness and Civilization .

[30]. The Archaeology of Knowledge .

[31]. Discipline and Punish .

[32]. Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel .

[33]. Fearless Speech .

[34]. حسينعلي نوذري، فلسفه تاريخ، روش‌شناسي و تاريخ‌نگاري، ص 559.

[35]. همان.

[36]. همان، ص 560.

[37]. همان، ص 455.

[38]. ر.ك: حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص 14.

[39]. نگرش تاريخي فوكو به هرحال در هر دو روش يكسان است. در هر دو شيوه، به جاي نقطه آغاز و منشأ، از تفرّق، تفاوت و پراكندگي سخن به ميان مي‌آيد. ر.ك: حسين بشيريه، مقدمه كتاب «ميشل فوكو فراسوي ساختارگراي و هرمينوتيك»، ص 22.

.[40] حسين بشيريه، مقدمه كتاب «ميشل فوكو فراسوي ساختارگراي و هرمينوتيك» ص 21،20.

[41]. همان، ص 21.

[42]. محمد رضا تاجيك، فرامدرنيسم و تحليل گفتمان، ص 35.

[43]. حسين بشيريه، مقدمه كتاب «ميشل فوكو فراسوي ساختارگراي و هرمينوتيك»، ص 22. بسياري از شارحين فوكو برآنند كه ديرينه‌شناسي در آثار بعدي فوكو به صورت روش مكمل تبارشناسي براي تحليل «گفتمان‌هاي موردي» هم‌چنان به كار گرفته شده است؛ بنابراين گسستي در كار نيست؛ بلكه تنها مي‌توان از تكميل ديرينه‌شناسي به وسيله تبارشناسي و تأكيد بيشتر بر روابط گفتماني سخن گفت؛ مثلاً در نگاه ديرينه‌شناسانه، به علم به عنوان تنها يكي از اشكال فعليّت صورت‌بندي گفتماني به صورتي بي‌طرفانه نگريسته مي‌شود؛ اما در تبارشناسي، نگرشي انتقادي پديد مي‌آيد كه در آن بر تاثيرات قدرت تأكيد گذاشته مي‌شود. ر.ك: همان.

[44]. حسينعلي نوذري، فلسفه تاريخ، روش‌شناسي و تاريخ‌نگاري، ص 457.

[45]. Histoire de la Folie .

[46]. La Naissance de la Clinique .

[47]. Les Mots et les Choses .

[48]. محمدباقر خرمشاد، فوكو و انقلاب‌ اسلامي‌، معنويت‌ در سياست‌، ص 211.

[49]. ر.ك: همان.

[50]. حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص49.

[51]. Fuocault, M. The Archaelogy of Knowledge, p 15 - 16 .

[52]. ر.ك: حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص50.

[53]. ميشل فوكو، نظم گفتار، ص18.

[54]. همان.

[55]. حسين كچويان، فوكو و ديرينه‌شناسي دانش، ص15.

[56]. Foucalt, Discipline and Punish, P 81- 82 .

[57]. ايشان در اين خصوص مي‌نويسد: «مبارزه‌هاي فيلسوفاني هم‌چون «ولتر» يا روزنامه‌نگاراني هم‌چون «بريسو» يا «مارا»، هم‌چنين مبارزه‌هاي قضاتي كه در عين حال منافع و علايق بسيار گوناگوني داشتند: «لوتْرون» قاضي دادگاه جنايي عرفي «اورلئان»، و «لاكْرتل» داديار مجلس؛ «تارژه» كه به همراه دو مجلس با اصلاحات «موُپو» مخالفت كرد؛ و نيز «ژ.اِن. مُورُو» كه از قدرت سلطنتي عليه نمايندگان مجلس حمايت مي‌كرد، «سِروان» و «دوپاتي مه» هر دو قاضي بودند؛ اما با همكاران خود اختلاف داشتند، و غيره، ر.ك:

Foucalt, Discipline and Punish, P 81- 82 .

[58]. ميشل فوكو، مراقبت و تنبيه تولد زندان، ص 111 ـ 112.

[59]. ر.ك: ميشل فوكو، ايرانيان چه رؤيايي در سر دارند؟، ص 60 ـ 64.

[60]. شاهرخ حقيقي، گذار از مدرنيته (نيچه، فوكو، ليوتار، دريدا)، ص 197.

[61]. همان، ص 208.

[62]. همان، 209.

[63]. Poster, Mark, Foucault, Marxism & History,. P 71 .

[64]. Foucalt Michrl, Discipline and Punish, p 26-27 .

[65]. حسينعلي نوذري، فلسفه تاريخ، روش‌شناسي و تاريخ‌نگاري، ص 461.

[66]. شاهرخ حقيقي، گذار از مدرنيته...، ص 202. براي روشن شدن تفاوت الگوي قدرت در نزد فوكو با الگوي كلاسيك قدرت، شايسته است نگاهي به تفاوت الگوي هابز و فوكو از قدرت، افكنده شود. در الگوي فكري هابز قدرت عبارت بود از: نظارت و سلطه فرد يا گروهي از افراد بر فرد يا گروهي ديگر از افراد، فوكو اين الگو را براي فهم قدرت در دنياي مدرن نارسا مي‌داند. به گمان او امروز نمودِ اصلي قدرت نه در شكستن قانون يا حق؛ بلكه در بهنجار شدن است. در الگوي هابز قدرت رابطه‌اي است در كنار رابطه‌هاي ديگر و جدا از آنها مانند رابطه اقتصادي، اجتماعي، جنسي، خانوادگي؛ ولي در الگوي تبارشناسي فوكو، به عكس، رابطه قدرت جدا از رابطه‌هاي ديگر نيست؛ بلكه بخش دروني و ذاتي و جدا‌نشدني آنهاست؛ به عنوان نمونه در رابطه پزشك و بيمار در الگوي هابز هيچ نشاني از قدرت نمي‌توان يافت؛ اما در الگوي فوكو در اين رابطه يكي از دو طرف داراي دانشي است كه طرف ديگر به آن نياز دارد پس نفع يك طرف ايجاب مي‌كند كه دستورها و اندرزهاي طرف ديگر را بپذيرد و به اين معنا زير قدرت طرف ديگر برود. به گمان فوكو رابطه پزشك و بيمار بيانگر گونه‌اي اعمال قدرت از جانب پزشك است. تفاوتش با الگوي هابزي در اين است كه هنجارهاي اين رابطه قدرت از جانبِ طرف زير قدرت، دروني شده است. [درست مانند موردي كه رعايا با رغبت و اشتياق به فرمان پادشاه گردن مي‌نهند.]

در نظام سنتي، قدرت به شكل مقرراتي اعمال مي‌شد كه رفتار افراد را محدود مي‌كرد؛ اما در نظام جديد مسئله اصلي نه مجبور كردن افراد به اطاعت از مقررات؛ بلكه ساختن افراد جديد و خواست‌هاي جديد است.

در الگوي هابز، قدرت همواره از جانب فرد يا گروهي معين اعمال مي‌شود؛ بنابراين همواره مي‌توان سرچشمه و منبع قدرت را در جايي يافت، مثلاً در غرب پيش از انقلاب‌هاي دموكراتيك قدرت در اختيار پادشاه بود. سپس با سقوط استبداد، قدرت به دست مجامع قانون‌گذاري يا شوراي دولتي يا دست آخر به دست مردمي افتاد كه حق انتخاب مق؛ اماتِ دولتي را داشتند؛ اما در برداشت فوكو قدرت به وسيله افرادي معين اعمال نمي‌شود. قدرت مجموعه‌اي پيچيده و شبكه‌اي از رابطه‌ها است. ر.ك: شاهرخ حقيقي، گذار از مدرنيته ...، ص 199 ـ 197.

[67]. Michel Foucault, Surveiller et Punir, P 35 .

نقل از: محمدباقر خرمشاد، فوكو و انقلاب‌ اسلامي‌، معنويت‌ در سياست‌، ص 212.

[68]. ميشل فوكو، ايران روح يك جان بي روح، ص 57.

[69]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند؟، ص16.

[70]. Discipline and Punish .

[71]. Foucalt, Discipline and Punish, p 80 ـ 82

[72]. Ibid, P 90 - 92 .

[73]. Ibid, P 16 .

[74]. Ibid, P 137 .

[75]. Ibid, P 141-142 .

[76]. Ibid,, P 143 .

[77]. Ibid, P 143-144 .

[78]. شاهرخ حقيقي، گذار از مدرنيته...، ص 224.

[79]. همان، ص225.

[80]. محمد باقر خرمشاد، فوكو و انقلاب‌ اسلامي‌، معنويت‌ در سياست‌، ص218.

[81]. فوكو از نارضايتي كاركنان شركت هواپيمايي هما، گزارش مي‌دهد؛ او هم‌چنين در خصوص اعتصاب كارگران شركت نفت مي‌نويسد: «در اسفند [1356] 25درصد به حقوق [كارگران پالايشگاه نفت آبادان] اضافه شده و از اول آبان 57 نيز مزاياي اجتماعي به آن‌ها تعلق گرفته بعد از آن باز 10 درصد به حقوق آن‌ها اضافه شده [بود] و [سپس] 10 درصد سود ويژه به آن‌ها تعلق گرفته و بعد روزي صدريال حق ناهار(يكي از مديران مي‌گفت: بايد اسمي پيدا مي‌كرديم كه اين افزايش را را توجيه كند). به هرحال اين كارگران مثل خلبانان هما، نبايد از حقوق خود شكايتي داشته باشند، ولي همچنان به اعتصاب ادامه مي‌دهند». ر.ك: ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند، ص 56.

[82]. ميشل فوكو، ايران روح يك جهان بي‌روح، ص 60.

[83]. همان، 57.

[84]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند؟، ص 19.

[85]. همان، ص 20.

[86]. همان، ص 20

[87]. مراد كمال آتاتورك مي‌باشد.

[88]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند، ص 21.

[89]. همان، ص 23.

[90]. Nouvel Observateur .

[91]. Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution .

[92]. Islam "as a political force is an essential problem for our epoch and for the years to come. See ibid .

[93]. ibid .

[94]. اشاره به انقلاب مشروطه و دوران پهلوي است.

[95]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند، ص 29.

[96]. همان، ص 36 - 37.

[97]. همان، ص30.

[98].، همان، ص 57 - 58.

[99].، همان.

[100]. همان، ص 36 ـ 37

[101]. همان، ص 31 ـ 32.

[102]. فوکو، ايران روح يک جهان بي روح، ص 67.

[103]. همان، ص 57.

[104]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند، ص28.

[105]. ميشل فوكو، ايران روح يك جهان بي‌روح، ص 60 ـ 59.

[106]. محمد باقر خرمشاد، فوكو و انقلاب‌ اسلامي‌، معنويت‌ در سياست‌، ص 221.

[107]. فوکو، ايران روح يک جهان بي روح، ص 67.

[108]. همان، ص 29.

[109]. همان، ص 60 ، 61.

[110]. ميشل فوكو، ايران روح دنياي فاقد روح، مندرج در نوذري، فلسفه تاريخ، ص 564.

[111]. محمد رضا تاجيك، غيريت هويت و انقلاب، ص 102.

[112]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند، ص 64.

[113]. همان، ص 53.

[114]. همان.

[115] ر.ک: همان، ص 54.

[116] ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويايي در سر دارند، ص 39.

[117]. محمد باقرخرمشاد، فوكو و انقلاب‌ اسلامي‌، معنويت‌ در سياست‌، ص 221.

[118]. همان، ص 38.

[119]. همان.

[120]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند، ص 38 ، 39.

[121]. همان، ص 39.

[122]. همان، ص 39 ـ40.

[123]. همان، ص 41 ـ42.

[124]. ميشل فوكو، ايران روح يك جهان بي‌روح، ص 52.

[125]. اين‌كه ناشرين غربي به طرز ناشيانه‌اي كلمه متحجر را به انقلاب اسلامي ايران اضافه مي‌كنند را نشانه خشمي مي‌داند كه انقلاب ايران در غرب برانگيخته است

[126]. ميشل فوكو، ايران روح يك جهان بي‌روح، ص 55. البته در جاي ديگر به سؤال دوم جواب داده كه چون اسلام يك ايدئولوژي نيست بنابراين به حكومت اسلامي به استبداد ديني منجر نخواهد شد. (ر.ك: ميشل فوكو، ايران روح دنياي فاقد روح، ص 564).

[127]. ر.ك: ميشل فوكو، طغيان بي‌حاصل، ص 286ـ290.

[128]. Didier Eribon

[129]. اين امر تا آنجا عموميت يافت كه حتي زندگي‌نامه‌نگار فرانسوي «ژانت كُلومبِل» ( Jeamette Colombel) (1994 ) كه دوست قديمي فوكو بود، درباره او بدگويي مي‌كرد. See Afary... Ibid .

[130]. Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution .

[131]. James Miller '1993 '

[132]. see: ibid .

[133] David Macey .

[134]. Afary ... ibid .

[135]. براي اطلاع از متن كامل نامه رجوع شود به: حسين راغفر، دولت فساد و فرصتهاي اجتماعي،. اين نامه داراي لحني بسيار ملايم و نصيحت‌گرانه دارد و فوكو انگار سعي دارد در اين نامه اشكالاتي كه به نظرش مي‌توان به راحتي آن‌ها را برطرف كرد را به بازرگان گوشزد كند.

[136]. همان، ص 284.

[137]. همان، ص 283 - 284.

[138]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند، ص 19.

[139]. همان، ص 45.

[140]. كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص59.

[141]. Fuocault, M. The Archaelogy of Knowledge, P 21

[142]. Fuocault, M. The Archaelogy of Knowledge P22 .نقل از: حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش،

[143]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رويائي در سر دارند، ص 44 ـ 47.

[144]. ميشل فوكو، طغيان بي‌حاصل، ص 288.

[145]. همان، ص 290.

[146]. حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص33.

[147]. همان، ص34.

[148]. رضا داوري اردكاني، درباره غرب، ص 84.

[149]. همان، ص 90.

[150]. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 749 ـ751.

[151] داريوش آشوري، ما و مدرنيت، ص 74.

[152]. رضا داوري اردكاني، درباره غرب، ص 83.

[153]. حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص33.

[154]. فوكو حتي از خوانندگان خود مي‌خواهد كه از وي متوقع نباشند كه هميشه به يك صورت و شكل باقي مانده، ثبات فكري داشته باشد. رجوع كنيد به:

M.Fuocault, The Archaelogy of Knowledge, p. 17 .

او در جاي ديگر صريحاً مي‌گويد كه «من از اين‌كه هم در موضوعات مورد علاقه‌ام و هم در آن‌چه بيش از اين فكر كرده‌ام، مد؛ اما جابجايي‌هايي انجام داده‌ام، كاملاً آگاهم. «؛ اما او اين را به ماهيت كارش كه تجربه و انتقال تجربه‌هاي بي‌سابقه است، مربوط مي‌داند و مي‌گويد اگر بنا بود كتابي در مورد آن‌چه كه قبلاً بدان تفكر كرده‌ام، بنويسم، «هرگز شوق اين را كه آن را آغاز كنم، نمي‌دانستم». وي اضافه مي‌كند: «مي‌نويسم دقيقاً چون هنوز نمي‌دانم در مورد موضوعي كه علاقه‌ام را جلب مي‌كند، چه فكري بكنم». از اينجاست كه با اين‌كار «كتاب مرا متحول مي‌سازد [و] آن‌چه فكر مي‌كنم را تغيير مي‌دهد» و به اين ترتيب تمامي چرخش‌ها و تحولات بعدي حاصل مي‌شود. رجوع كنيد به:

Duccio Trombadori (Inteviewer), Michel Foucault: Remarks on Marx. p. 26 - 27.

نقل از كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص 242

[155]. فوكو در جواب خانمي با نام مستعار آتوسا كه اسلام و حكومت اسلامي را فاشيسم معرفي كرده بود مي‌گويد «اسلام به عنوان يک نيروي سياسي، مشكل اساسي براي عصر ما و سال‌هاي آينده، مي‌باشد عين عبارت انگليسي آن جمله چنين است:

Islam "as a political force is an essential problem for our epoch and for the years to come.See Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution ,).

[156]. ر.ك: حسين كچويان، فوكو و ديرينه شناسي دانش، ص 38.

/ 1