مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة نسخه متنی

[پيش گفتار]











مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية







تأليف: العلامة الاكبر والاستاذ الاعظم، الفقيه الزاهد والمحقق الورع، حجة الاسلام والمسلمين، سيد العماء والمجتهدين،







رئيس الملة والدين، آية اللَّه العظمى، مولانا الامام الحاج آقا سيد روح اللَّه الموسوى الخمينى‏ (قدس سره‏)























فهرست مطالب

[پيش گفتار]

[مقدمه‏]

[گفتار در مفاتيح غيب‏]

[گفتار در اراده و مشيّت‏]

[گفتار در اطلاق ذات‏]

[گفتار در حقيقت عماء]

[گفتار در كمال اسمايى‏]

[گفتار در اعيان ثابته و حقيقت آن‏]

[گفتار در احديت لا بشرط]

[گفتار در حقيقت وجود و مراتب آن‏]

[گفتار در بداء و قدر]

[بحث تفصيلى در باب بداء]

[گفتار امير المؤمنين در مسأله قدر]

[گفتار در سعادت و شقاوت‏]

[گفتار در حقايق امكانى و صور قدرى‏]

[گفتار در اظله و ظلة الخضراء]

[گفتار در تقاول و انباء]

[گفتار در اقسام كلام‏]

[گفتار در حقيقت وحى‏]

[گفتار در اسم المتكلم‏]

[گفتار در عقل اول‏]

[گفتار در جبر و تفويض و امر بين الأمرين‏]

[گفتار در اسم اعظم‏]

[گفتار در مقام موسى ع و خضر و ولايت آن دو بزرگوار]

[گفتار در تفاوت مقام حضرت ختمى مرتبت با موسى ع‏]

[گفتار در ثبوت اعيان‏]

[گفتار در كيفيت اسناد افاعيل به بارى تعالى‏]

[نسبت ميان وجوب و امكان‏]

[گفتار در تشبيه و تنزيه‏]

[گفتار در سبب اظهار معجزه‏]

[گفتار در سعادت و شقاوت‏]

[گفتارى در طينت‏]

[گفتار در نسبت ميان اسماء و اعيان‏]

[گفتار در تعيين عارض بر «وجود منبسط» و «مشيت فعليه»]

[شرحى در باب حديث «ان الله كان إذا لا كان ...»]

[گفتار در صادر نخست و چگونگى صدور كثير از واحد]

[گفتار در نحوه سريان «فيض مقدس» و كيفيت تقوم أشياء به حق‏]

[گفتار در وساطت صادر نخست و عقل اول در فيض‏]

[گفتار در جامعيت مقام اسم اعظم‏]

[گفتار در مظهريت عين ثابت انسان كامل جميع اسماء الهيه‏]

[گفتار در نبوت حضرت ختمى مقام در عالم شهادت‏]

[گفتار در «عروج» و «معراج»]

[گفتار در نحوه ظهور حقيقت محمديه در عالم كثرت‏]

[گفتار در اقسام «فتح»]

[گفتار در مقام اولياى محمديين (عليهم السلام)]

[گفتار در «اسفار اربعه»]

المدخل‏

المشكاة الأولى‏

مصباح 1

مصباح 2

مصباح 3

مصباح 4

مصباح 5

مصباح 6

مصباح 7

مصباح 8

مصباح 9

مصباح 10

مصباح 11

مصباح 12

مصباح 13

مصباح 14

مصباح 15

مصباح 16

مصباح 17

مصباح 18

مصباح 19

مصباح 20

مصباح 21

مصباح 22

مصباح 23

مصباح 24

مصباح 25

مصباح 26

مصباح 27

مصباح 28

مصباح 29

مصباح 30

مصباح 31

مصباح 32

مصباح 33

مصباح 34

مصباح 35

مصباح 36

مصباح 37

مصباح 38

مصباح 39

مصباح 40

مصباح 41

مصباح 42

مصباح 43

مصباح 44

مصباح 45

مصباح 46

مصباح 47

مصباح 48

مصباح 49

مصباح 50

مصباح 51

مصباح 52

مصباح 53

مصباح 54

مصباح 55

مصباح 56

المشكاة الثانية

المصباح الأوّل‏

نور 1

نور 2

نور 3

نور 4

نور 5

نور 6

نور 7

نور 8

نور 9

نور 10

نور 11

نور 12

نور 13

نور 14

نور 15

نور 16

نور 17

نور 18

نور 19

نور 20

نور 21

المصباح الثاني‏

مطلع 1

مطلع 2

مطلع 3

مطلع 4

مطلع 5

مطلع 6

مطلع 7

مطلع 8

مطلع 9

مطلع 10

مطلع 11

مطلع 12

مطلع 13

المصباح الثالث‏

وميض 1

وميض 2

وميض 3

وميض 4

وميض 5

وميض 6

وميض 7

وميض 8

وميض 9

وميض 10

وميض 11

وميض 12

خاتمة و وصيّة























مقدمه آشتيانى، ص 9







[پيش گفتار]







(بسمه تعالى) يكى از آثار نفيس در مبحث نبوت و ولايت، به طريقه محققان از عرفا و كمّل از حكماى اسلامى، رساله مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية اثر سيد سادات و ماجد العرفاء و الفقهاء، قدوة الحكماء المتألهين، استاد محقق در حكمت متعاليه، مرحوم مبرور، حضرت امام خمينى، سقى الله تربته، مى‏باشد. مرحوم امام خمينى كتاب سرّ الصلاة، كه بحق اثرى است بى‏نظير، و شرح دعاء السحر، و اثر حاضر را به زبان عرفان- كه لسان خاص اين قبيل از آثار است و جز خامه كمل از ارباب عرفان هيچ قلمى را توانايى آن نيست كه اثرى قابل دوام و كتابى كه حق مطلب‏























مقدمه آشتيانى، ص 10







عرفانى را ادا نمايد به وجود آورد- تصنيف فرموده‏اند. نگارنده در مقدمه بر شرح فصوص قيصرى، كه چاپ آن به پايان رسيده و تعاليق امام (قده) در حواشى همين شرح نفيس چاپ شده، در نحوه تفكر آن محقق عالى مقام در عرفانيات بحث و آثار آن جناب را ذكر كرده‏ام.







اهل حق و حقيقت به اين اصل غير قابل ترديد نزد مردم دانا معترفند كه در گلزار معانى و حقايقى كه چمن آراى فكر بشر به وجود آورده است هيچ گلى خوشبوتر و دلپذيرتر از گل عرفان نرسته است و اگر در گلهاى ديگر نفحه‏اى از اين گل نرسيده باشد، عطرى از آنها به مشام نمى‏آيد اگر چه بسيار بوده و هستند جعل صفتانى كه از بوى روحانى و نفحه ربوبى اين گل مانند شخص مبتلا به زكام كه از عطر گل فرار مى‏نمايد مشمئزند.







در اين اثر منيف از مباحث «توحيد» و «علم الأسماء» و مسائل مهمى از قبيل بحث «بدا» و «سرّ قدر»، علم حق به اشيا قبل از كثرت، به طريقه حكما نيز گفتگو شده است.







زبان كتاب رسا و زيبا و بهجت افزاست مسائل غامض و مباحث عاليه نبوت و ولايت در عبارات نسبتا كوتاه ولى رسا با مهارت تقرير شده است. مصنف عظيم همه جا به لسان خواص از عرفا با عبارات پر معنا سخن مى‏گويد و سعى فرموده است كه اثر خود را از صورت رسالة در جلباب كتاب مبسوط در نياورد، و از تعرض به مسائل غير نافع احتراز نموده است.







در نحوه سير يا سريان، و به عبارت ديگر، ظهور حقيقت «نبوت تعريفيه» و ولايت محمديه و علويه در كافه ذرارى وجود، مطالب دقيق و تحقيقي به قيد تحرير آورده‏اند كه خاص خواص و در بعضى از موارد ابتكارى است. مرحوم امام، أعلى الله درجته في المراتب العلمية و العملية، در ذوق و سليقه علمى و پرهيز از ذكر مطالب غير لازم نظير ندارند. يكى از علل جاذبه قابل توجه در آن بزرگ زمانه، علاوه بر نظم و ترتيب خاص در درس و بحث، جامعيت او بود. مردى كه ساليان متمادى حوزه فلسفى منظمى داشت (تدريس شرح منظومه و اسفار حدود 15 سال) و سطوح فقه و اصول تدريس مى‏فرمود، و در عرفان و تصوف نظرى و عملى آثار با ارزش تأليف نمودند، بعد از شروع به تدرس فقه و اصول خارج و اجتهادى، در اندك زمانى بهترين و گرم‏ترين حوزه را به خود اختصاص دادند.







از قديم الأيام ابتلاى به «تك علمى» موجب لطمه شديد به حوزه‏هاى علميه شيعه بوده است. و افراد نادر در حد اقل از قليل هستند كه در چندين علم استاد و ماهرند: علوم متفاوت، از «عرشى»، چون عرفان و حكمت متعاليه و از «فرشى»، مانند علوم نقليه.







آن چه كه در اين مقدمه مذكور افتاد، از حدود سى سال به اين طرف در آثار خود به نحو متفرقه ذكر كرده‏ام. و در آثار عرفانى و كتب فلسفى، كه طى ساليان متمادى منتشر ساخته‏ام، همه جا از آن بزرگ ياد كرده‏ام و از عنايات و الطاف آن بزرگوار نسبت به خود هميشه ياد مى‏كنم.







از برادر عزيز و سرور گرامى، حضرت حجة الإسلام، آقاى حاج احمد آقا، ادام الله حراسته، متشكرم كه اين حقير را در امرى خير شريك و به اداء واجبى موفق گردانيدند.







سيد جلال الدين آشتيانى مشهد، 8 آذر ماه، سنه 1371























مقدمه آشتيانى، ص 11







[مقدمه‏]







[گفتار در مفاتيح غيب‏]







معرفى مندرجات موجود در اين رسالة توقف دارد بر ذكر چند مقدمه در بيان حقيقت وجود، و كيفيت تعين آن حقيقت به دو اسم «احد» و «واحد»، و ظهور كثرات اسمائيه از ناحيه مفاتيح غيب، و بيان ظهور كثرت عقلى در «واحديت»، و كيفيت تعين و ظهور «نبوت تعريفى» و ولايت و نبوت محمديه و ولايت علويه، و سريان آن در كليه درجات وجودى.







قال المصنف، أعلى الله مقامه الشريف، في «المصباح» الثاني:







هذه الحقيقة الغيبية لا تنظر نظر لطف أو قهر، و لا تتوجه.







أقول: در مقام «غيب مغيب» و غيب الغيوب نه نشانى از اسم «الظاهر» و نه خبرى از اسم «الباطن» بود حكم ظهور در بطون مندمج، و اسم «احد» و «واحد»، و ديگر اسماء منتشئه از اين دو، با كليه مظاهر اسمائيه در غيب ذات مستهلك بود. نه خبر از اسم و رسم، و نه رايحه تعينى از وحدت و كثرت استشمام مى‏شد. نه از عينيت اسماء و صفات نسبت به ذات، و نه از غيريت اسماء زمزمه‏اى بود، و نه از «وجوب» و «امكان» نشانى در ميان بود. حقيقت غيب الغيوب نه نظر لطف به غير داشت، و نه نظر قهر. لذا از غيب هويت تعبير به «عنقاء مغرب» و «مجهول مطلق» نموده‏اند.







اما اين پرسش كه أبواب خيرات و بركات، يا جواهر موجود در ذات و كلمات طيّبه متحقق در مقام غيب هويت به وجود استجنانى، يا تعين لازم افاضت و























مقدمه آشتيانى، ص 12







استفاضت، چگونه ظاهر گرديد در جواب اين سؤال ارباب تحقيق و اهل حق بحث از «مفاتيح غيب» نموده‏اند. در مأثورات نبويه و ولويه، و نيز در مأخذ معارف اوليا، يعنى كلام مجيد و قرآن شريف، به آن چه عنوان شد تصريحات كم نيست و گاهى هم مطالب تلويحا و تلميحا مذكور افتاده است. و شك نيست كه لسان و بيان و قلم از ذكر برخى از مطالب عاجز است.







سعيد الدين سعيد فرغانى، از مردم «فرغانه»، در مقدمه بر شرح خود بر تائيه ابن فارض مراتب و مقامات عرفانى را بهتر از جميع ارباب اين فن بيان كرده است.







وى در مقدمه بر شرح عربى خود بر تائيه مطالب عاليه‏اى به رشته تحرير در آورده و شارح مفتاح الغيب تمام مقدمه آن بزرگ زمانه را در مصباح الأنس آورده است.







بسيارى از كمل ارباب توحيد از سعيد الدين سعيد فرغانى در بيان عويصات استمداد نموده‏اند و اگر در مقدمه بر اثر نفيس استاد عصر (قده) جاى پايى از شارح فرغانى ديده شود جاى تعجب نيست.























مقدمه آشتيانى، ص 13







از حضرت ختمى مقام، عليه و على عترته الصلاة و السلام، نقل شده است كه قال عزّ و جلّ: كنت كنزا مخفيّا، فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق لأعرف. «كنز مخفى» و گنج پنهان كنايه است از كنه غيب و حضرت غيب الغيوب و باطن هويت ازليه كه معرا از تعين و منزه از حد و رسم است، كه لا يدخل تحت حكم متعيّن اللهمّ حكما سلبيا بأنها لا تعلم.







يا رب اين راز نهان با كه توان گفت كه هويت غيبى الهى با وصف خفا و كمون و ابا از قبول مطلق ادراك و امتناع از قبول شهود، و اينكه دست رد بر سينه مطلق من يريد شهوده بالبراق أرباب الكشف مى‏نهد و نهيب «دور باش» بر شهسواران قرب و وصال، فضلا عن الذين يريدون إدراكه برفرف العقل المستكمل بأنوار القلب، مى‏زند، با وجود اين فهو مع كل ذرّة و درّة و قد أفصح عن هذا بقوله: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ.» و «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ من حَبْلِ الْوَرِيدِ.» و قد أخبر عنه تعالى بقوله: «وَ لا يُحِيطُونَ به عِلْماً.» و «يُحَذِّرُكُمُ الله نَفْسَهُ وَ الله رَؤُفٌ بِالْعِبادِ» از نهايت رأفت و مهربانى كمل از انبيا و اوليا را از طلب محال منع مى‏نمايد.







طريق فهم اين اصل كه مقام «غيب الغيوب» به وصف عدم تعين لا يشهد و لا يفهم و لا يدرك بر يك اصل مهم استوار است. و آن اينكه حقيقت وجود از جهت اطلاق و عدم تعين با هيچ موجودى مرتبط نمى‏باشد. نه از اين جهت كه محيط حقيقى محاط نشود بلكه از اين جهت كه حقيقت وجود اگر به نحو عدم تعين و قيد لحاظ شود، نسبت به هر متعيّنى منقطع الارتباط است. و اين كلام و حكم در اوصاف كماليه و صفات و اسماء نيز جارى است. چه آن كه است «عليم» و «قدير» و























مقدمه آشتيانى، ص 14















«مريد» نيز اگر مطلق و عارى از جميع قيود، از جمله قيد «اطلاق» لحاظ شود، «مجهول مطلق» و «غيب محض» و «كنز مخفى» مى‏باشد. مأثورات نبويه، نظير ربّ زدني فيك تحيّرا و حديث معجز نظام اللهم إنّى أسألك بكلّ اسم سمّيت به نفسك ... أو استأثرت في مكنون الغيب عندك، شاهد بر اين اصل است.







بالغان به مقام «أَوْ أَدْنى‏» نيز بعد از ولوج در «واحديت» و «احديت» معترف به عجز و قصور و شهود احديت ذاتيه‏اند. و يعترفون بأن ما وراء غاية مشاهداتهم و نهاية مشهد فهومهم بحاريحار في تيّار فهم كل غائص.







در سوره مباركه «توحيد» فقط به «هو» به آن حقيقت مطلقه اشاره شده است. و امام صادق، (عليه السلام)، فرموده است «هو» اشاره به مقام بعيد از افهام است و «ضمير شأن» نيست. و اسم «الله» و «احد» و «صمد» تعابير و عناوين و لوازم آن حقيقت حقه‏اند و ذات، به تصريح ارباب كشف و يقين و عترت طاهره (عليهم السلام)، اسم ندارد. و وضع اسم دال بر حقيقت غيبيه محال است چه آن كه واضع و يا مفيض اين اسم ناچار بايد حق باشد، و اظهار آن از مقام غيب بر اقرب موجودات به آن حقيقت، يعنى خاتم انبيا (عليه السلام)، چيزى جز امرى نازل از مقام غيب نيست كه رنگ تخاطب پذيرفته، و از جهت تنزل از غيب محض از اطلاق ذاتى خارج گرديده است. بنا بر آن چه ذكر شد، مقام ذات و غيب الغيوب نه قبول اسم نمايد و نه پذيرش رسم:







«نه اشارت مى‏پذيرد نه عيان *** نه كسى زو نام دارد نه نشان»







بيان فرق بين «ذات» و مقام «احديت» و «واحديت» از مقام «غيب الغيوب»- بنا بر خبر يا اثر منقول در مسفورات اهل عرفان- تعبير به «كنز مخفى» شده است كه كنت كنزا مخفيا. و در اثر بعضى تعبير به كنت كنزا خفيا























مقدمه آشتيانى، ص 15







شده است. وجه اطلاق «كنز» و گنج بر مقام «غيب» از اين قرار است كه كنز در اين مقام عبارت است از غيب مكنون و سرّ محفوظ كه به كمون و بطون ذاتى ازلا و ابدا باقى است و هر موجود متعين به هر تعينى از نيل به آن حقيقت محروم است. كليد و مفتاح اين گنج پنهان و مستور، كه ابطن من كل باطن و محتجب بحجاب عزت و قهر احديت است، در همان كنز خفى متحقق است.







توضيح آن چه كه ذكر شد از اين قرار است: اعيان ممكنات، كه صورت و تعين اسماء الهيه‏اند، و نيز اسماء الهيه، كه تعين و حجاب ذات‏اند و «صورت ذات» و «سبحات جلال» نام دارند، مجموعا به وجود يا كينونت استجنانى در غيب مغيب تحقق دارند. و در خبر مذكور در آثار ارباب عرفانى از مقام غيب وجود تعبير به «كنز خفى» يا مخفى شده است، كه كنت كنزا مخفيا اشاره است به مقام «غيب». فأحببت أن أعرف اشاره است به ظهور ذات للذات، كه در آن غيب مصون نفيس‏ترين جواهر اسماء ذات‏اند، كه منقسم به اقسامى مى‏شوند، كه قسمى از آن اسماء در مقام غيب أزل الآزال و ابد الآباد در ذات مستجن و خارج از نسب و احوال و خلايق‏اند و برخى از آن اسماء اسمائى است كه از آنها به اسماء «مستأثره» تعبير نموده‏اند- كه استأثرها الله لنفسه. و مطابق نبوى شريف: اللّهم، إنّى أسألك بكل اسم سمّيته به نفسك. أو علّمته أحدا من عبادك، أو استأثرته لغيبك- و از آن جا كه حضرت ختمى مقام، (صلّى الله عليه وآله)، مستجاب الدعوة است، به اين قسم از اين اسماء عالم است.







اينكه فرمود: كنت اشاره فرمود به تحقق اسماء ذات. و الله اعلم.







و اينكه فرمود: فأحببت أن أعرف. اشاره نمود به جواهر نفيسه اسماء صفات كه حاكم بر مظاهر غيب و شهودند. چه آن كه حقيقت را دو كمال است:







كمال ذاتى كه از آن به «ظهور الذات للذات» تعبير كرده‏اند كه آن حقيقت مطلقه اوّلين تعينى كه از ناحيه «مفاتيح غيب» قبول نمايد، عرضه داشتن كمالات ذاتى خود است بر خود به نحو «حديث نفس». حق در اين نحو از ظهور و تجلى غيبى و عرضه داشتن آن چه در غيب پنهان بود بر خود، به نحو شهود المفصل مجملا























مقدمه آشتيانى، ص 16







در احديت و شهود المجمل مفصلا در واحديت و تعين ثانى، غيرى با او نيست و از مظهر امكانى در مقام و موطن بى نشانى نشانى نتوان ديد.







خلاصه كلام و لب لباب مرام آن كه در مقام «كنز مخفى»، كه كلمه مباركه كنت كنزا كنايه از آن است، از مطلق غيريت عين و اثرى نيست. و حقيقت وجود كه همان حقيقت عشق باشد كه گاهى به ظهور معشوقى متعين و گاهى به صورت عاشقى جلوه نمايد، در مقام غيب منزه از تعين معشوقى و عاشقى است. بلكه عشق صرف است كه از قيد اطلاق و تقييد منزه است. و در آن مقام، عاشق در جمال معشوق فانى، و هر دو در حقيقت عشق مندك و مستجنند، و از تعين خبرى نيست كه تعالى العشق عن همم الرجال.







قوله تعالى: فأحببت أن أعرف اشاره است به ظهور حب و عشق و تعين آن به ظهور ذاتى ذات للذات و شهود خود به شهود ذاتى، كه از آن تعبير به «كمال ذاتى» نموده‏اند. و به مقتضاى من أحب ذاته أحب آثاره، تجلى ذاتى و كمال ذاتى ملازم است با ظهور ذات در كسوت اسماء و صفات و سريان عشق و حب به سريان و ظهور ذاتى «بشرط لا» از تعينات امكانى، كه حكما از آن به «تمام هويت واجب» تعبير نموده‏اند و برخى از ارباب ذوق از آن به ظهور حقيقت عشق در جلوه معشوقى ملازم با تجلى به جلوه عاشقى، و ظهور و سريان هويت مطلقه حب در كسوت ممكنات عبارت كرده‏اند و نيز از آن به «كمال استجلاء» تعبير كرده‏اند. ظهور در كسوت اسماء در مقام واحديت را نيز «كمال جلاء» ناميده‏اند.







حقيقت وجود از باب اشتمال بر جميع اسماء و صفات و تعين هر اسمى به عين ثابت امكانى، در مقام تجلى به اسماء حسنى در هر مظهرى جلوه‏گر و سارى يا ظاهر است، كه‏







«در صورت هر چه گشت موجود *** بنمود جمال خويش ظاهر»























مقدمه آشتيانى، ص 17







«در عين ظهور گشت مخفى *** در عين خفا نمود اظهار»







از حقيقت مطلقه «اراده» تعبير نموده‏اند به «حبّ به ذات» يا «سريان اراده در كسوت اسماء و صفات».







در روايات موجود در «اصول» كافى و توحيد صدوق، و به عبارت واضح‏تر در مأثورات عترت و اهل بيت، (عليهم السلام)- كه حق را به جميع اسماء و صفات در عين ثابت كلى خود، كه سمت سيادت بر اعيان جميع اشيا دارد، مى‏خوانند- منشأ ظهور ذات به «فيض اقدس»، كه همان ظهور علمى در هياكل ممكنه نيز مى‏باشد، و نيز منشأ تعين و ظهور حقيقت وجود در تعين ثانى و مرتبه «واحديت»، صريحا «مشيّت» ناميده شده است.







[گفتار در اراده و مشيّت‏]







حضرت امام هشتم، هشتمين قطب عالم از اقطاب كليه و وارثان مقام ولايت مطلقه محمديه، عليه و (عليهم السلام)، از «اراده» تعبير به «العزيمة على ما يشاء» نموده‏اند. در روايت است كه امام هشتم به يونس فرمودند:







أتعلم ما المشيئة؟ قال: لا. قال (عليه السلام): المشيئة هي الذّكر الأوّل. قال (عليه السلام): أتعلم ما الإرادة؟ قال: لا. قال (عليه السلام): هي العزيمة على ما يشاء.























مقدمه آشتيانى، ص 18







«مشيّت» مرتبه اعلاى اراده، و اراده از اظلال مشيّت است. و آن چه به فيض اقدس در تعين ثانى ظاهر مى‏شود متعلق مشيت است و شامل امورى نيز مى‏شود كه در حضرت علميه هميشه مستور و از قبول وجود عينى ابا دارند. و اراده تعين و تنزل همان مشيت است. و هر دو از اظلال تعين اوّل، و همه ظل ذات‏اند. و از تضاعف اظلال نوبت ظهور حق در مجالى و مظاهر عالم ماده و استعداد رسيد و آن نقطه سيال به حركت انعطافى بعد از طى درجات عروج، يا «معراج تحليلي»، به عروج تركيبى روى آورد. و به بيان ديگر، حقيقت مطلقه وجود، يا حب و عشق، در صورت ظاهرى و لباس مظهرى تنزل به صورت بسايط عنصريه نمود و همان رقيقه عشقيه پنهان در بسايط ميل به طرف تركيب نام گرفت كه:







«طبايع جز كشش كارى ندانند *** حكيمان اين كشش را عشق نامند»







و در تعبير از آن به «جمال»، نوعى لطف مستور يا آشكار است.







عبد الرحمن جامى اين نغمه حقيقت را- كه نزد اهل ذوق و وجد و حال از نغمه‏هاى روحانى، و نزد محرومان از لطف حق نامطلوب، و چه بسا مكروه، تلقى‏























مقدمه آشتيانى، ص 19







شود- نواى عزت معشوقى و ناله غربت عاشقى خوانده، و هر يك از جمال و عشق را، كه به منزله هزار دستان عالم را زند، به مرغى تشبيه فرموده است كه از آشيانه وحدت پريده و بر شاخسار مظاهر ظاهر گرديده، كه «اگر نواى عزت معشوقى است از آن جاست و اگر ناله غربت و محنت عاشقى است هم از آن جاست.»







در مباحث گذشته بيان كرديم كه حقيقت وجود از آن جهت كه حقيقت وجود است در كمال عزّ خود هميشه مستغرق است و تجافى اين حقيقت از مقام غيب محض امرى محال است. با آن كه اسماء جماليه و نعوت كماليه و مظاهر اين اسماء به استجنان ذاتى با سلطان وجود متحدند، مع هذا آن حقيقت را كمالى است ذاتى و كمالى است اسمائى، كه بر اين دو كمال احكام و آثار و لوازم مترتب است.







حقيقت «حبّ» بدون تعين و قبول تنزل (به معناى تجافى از مقام غيب خود) منشأ اشتقاق «محبوبى» و «محبّى» است. كما اينكه منشأ اشتقاق «ضارب» و «مضروب» و «ضرب» ماده «ضاد» و «زاء» و «باء» است چه اصل مصدر و منشأ «ضرب»، كه متعيّن است به فتح «ضاد» و سكون «راء» و «باء»، نشود كه منشأ اشتقاق گردد. كليه صفات عامه وجود، مانند «علم» و «قدرت» و «اراده» و «كلام» (قول) و «سمع» و «بصر»، اگر به نحو عدم تعين لحاظ شود، مانند اصل ذات و حقيقت وجود مجهول مطلق و غيب الغيوب‏اند. و عدم توجه به اين اصل منشأ و مبدأ اشتباه عظيم و انحراف قويم در برخى از ارباب داعيه معرفت گرديده. چنانكه بعضى علم را از مقام «غيب الغيوب» نفى، و آن را در «واحديت» و مقام ظهور اسماء و صفات، در مرتبه «الوهيت»، اعتبار كرده‏اند و ديگران را مورد مؤاخذه قرار داده‏اند كه چرا به اين انحراف رو نياورده‏اند و بعضى نيز ذات را ينبوع علم دانسته‏اند غافل از آن كه آن چه در دار وجود قرار دارد، بعينه در دار علم تحقق دارد و حقيقت وجود در مقام اعتبار اطلاق و تقييد همان حقيقت مطلقه علم است كه به اطلاق و تقييد متصف مى‏شود.























مقدمه آشتيانى، ص 20















[گفتار در اطلاق ذات‏]







وصل اينكه از مقام «الجمع» و «الوجود» و مقام «غيب الغيوب» به مظهر تفصيل وجود خبر داد كه كنت كنزا، اشارت فرمود كه غيب ذات مقام خفاى محض از جميع تعينات، بلكه منزه از كافه جهاتى است كه با اطلاق ذاتى معرا از قيد اطلاق منافات دارد. و به مذاق تحقيق، تعين به اخبار موجود در كلام معجز نظام كنت خود تعين مسبوق به اطلاق است. و معناى «اطلاق»، و يا اتصاف آن حقيقت به اطلاق، عدم تقيد به مطلق قيد است، اگر چه آن قيد نفس اطلاق باشد. چه آن كه حقيقت مقيّد به قيد اطلاق «وجود منبسط» و «نفس رحمانى»، و به اعتبارى «فيض اقدس» مى‏باشد كه تميز آن از مفيض و مستفيض و فيض به اعتبار تحليل عقلى است بلكه تكثر اسمائى و صفاتى و تعينات اسمائيه به حسب عقل و ذهن است و گر نه در اصل حقيقت، كثرت خارجى منافات با بساطت ذاتى واجب الوجود دارد.







فقوله: كنت اخبار عن تعين مسبوق بالإطلاق. چه آن كه مفهوم «تاء» متكلم مشعر به تعين، و اخبار است از خفاى محض حقيقت ذات كه به «كنز مخفى» از اين حقيقت تعبير نموده. و به كلام دلنواز فأحببت مشعر است به ميل اصلى و بالأخره حبّ و عشق رابط بين خفاى اصلى و ظهور در عرصه تعين: فأحببت أن أعرف. و جمله أن أعرف اشاره است به ظهور بعد از خفاى رقيقه عشقيه و حبّيه الهيه و ظهور ذات للذات در عرصه كمال ذاتى و «كمال جلاء» در اين مرحله از ظهور.







و قوله: فخلقت الخلق لكي أعرف- و در بعضى تعبيرات: لأعرف- اشارت به آن كه تقدير مقدّرات و اظهار جواهر ذات و اسماء صفات و ظهور تعينات اسمائيه در عين و حصول ظهور تام يا «كمال استجلاء» بالأخره بر مى‏گردد به حبّ به معروفيت ذات از ناحيه اسماء ذات، و وساطت اسماء ذات جهت ظهور اسماء صفات، و ترتب اسماء افعال بر اسماء صفات با اين ملاحظه كه تقدم مقام «غيب» بر تعين ناشى از كنت، و تأخر فأحببت لأعرف، و نيز تأخر ديگر تعينات از يك ديگر بر سبيل ترتيب، تأخر به حسب رتبه عقليه است، نه زمانيه، و نه ثبوت عدم صريح بين مراتب.























مقدمه آشتيانى، ص 21







تتميم فيه تحقيق رشيق اوّلين تعين از مقام غيب الغيوب و نخستين جلوه آن حقيقت محض:







الوحدة التي انتشأت منها الأحدية و الواحدية فظلّت برزخا جامعا بينهما كحقيقة المحبّة المنتشئة منها «المحبيّة» و «المحبوبية»، و كونها جامعة بينهما و رافعة من البينونة بينهما موحّدة إيّاهما.







اين حقيقتى كه ظلّت برزخا جامعا بين الأحدية و الواحدية از جهتى عين حقيقت وجود، و از جهتى عين احديت و واحديت است. چه آن كه متعلق آن اگر بطون ذات و حقيقة الحقائق اعتبار شود، «احديت» است. و اگر از آن جهت كه مبدأ جميع فعليات و قابليات و مكمن كليه فعليات (اسماء الهيه) و قابليات (اعيان ثابته) لحاظ گردد و در آن «تنزل ما» اعتبار شود، «واحديت» نام دارد. و از آن جا كه ظهور حبّ ذاتى و محبت جامع بين مقام محبّى و محبوبى در مقام فرق و تعين به عين ثابت و صورت علمى «حقيقت محمديه» تحقق يابد، اين وحدت حقيقيه هدف سهم فأحببت است. و از تجلى حق به اسم جامع در اين صورت و تعين علمى، كه صورت معلوميت ذات است و عين ثابت كلى او سمت سيادت بر جميع اعيان ثابته دارد، حق تعالى، يعنى حقيقة الحقائق، در مقام كمال اسمائى خود را به اسماء حسنى و صفات عليا در عين جامع محمدى مشاهده نمايد و «كمال استجلاء»، كه علت غايى ايجاد است، با ظهور آن حقيقت، كه متصف به كافه اسماء الهيه مى‏باشد جز قدم و وجوب ذاتى، حاصل مى‏گردد: و به ينظر الحقّ إلى الخلائق و يرحمهم.







از آن چه ذكر شد معلوم مى‏شود كه حقيقت خلافت محمديه به اعتبارى (جهت‏























مقدمه آشتيانى، ص 22







كمال استجلاء) منبئ از ذات و صفات و افعال حق است، و در هر مرتبه‏اى حكم خاص دارد.







نبوت آن حضرت در مقام اسماء و صفات، و ولوج او در مقام احديت، و ظهور آن حضرت به صورت فيض عام و رحمت واسعه الهيه و تجلى در هياكل سكنه جبروت، و سير در مظاهر در عروج تحليلي، «نبوت تعريفى» نام دارد. و بعد از عبور از مراتب استيداع و طى درجات كماليه در عروج تركيبى و اتصال به عقل اوّل (اوّلين جلوه أحمدى كه أوّل من بايعه العقل الأوّل) و بالأخره بعد از بلوغ به مقام «أو أدنى» و فرق بعد الجمع، به نبوت تشريعى و خاتم الأنبياء و الأولياء جلوه‏گر شد، و به كلام معجز نظام و آدم و من دونه تحت لوائى مترنم گرديد.







و ما در بيان سير ولايت و ظهور نبوت تا عيسى بن مريم، (عليهما السلام)، و ختم «ولايت عامه» به او، و نحوه سير «ولايت مطلقه محمديه»، و ختم اقسام و انواع نبوات و ولايات به ختم انبيا مطالبى بيان كرديم و باز نموديم كه به وجود حضرت محمد مصطفى، (صلوات الله عليه)، نبوت به اعلى درجه كمال خود رسيد و دولت اسماء حاكم بر مدارج نبوت به سر آمد چه آن كه نبوت جهت «خلقى» است، و داراى دولت خاص است كه تابع اسماء حاكم بر صاحب آن مقام است ولى ولايت جهت «حقّى» است، و حكم آن أزلي و ابدى است و در اقطاب و كمل از محمديّين سريان و ظهور دارد و خاتم «ولايت محمديه»، كه عيسى و خضر و هر وليّى در امت مرحومه در دايره ختميت او قرار دارد، حضرت مهدى موعود، عليه و على آبائه السلام، است.







تتميم آن وحدتى كه اصل و مايه جميع قابليات و فعليات است و تالى غيب ذات مى‏باشد، اوّل تعينى است از ذات كه كمالات مستجن در «غيب هويت» را بر خود























مقدمه آشتيانى، ص 23







عرضه مى‏دارد. و نمونه و مثال آن در نفس ناطقه انسانى همان «حديث نفس» است و عرضه داشتن آن چه در غيب هويت نفس موجود است بر خود.







شارح محقق، فرغانى، در بيان و كشف اين حقيقت گويد:







فهي (الوحدة) مع أنها عين الذات، كانت كالمتحدّثة مع نفسها في نفسها و المخبرة لها بما هي عليه من اقتضاء ظهورها و ظهور اعتبار واحديتها و الكمال الذاتي و الأسمائى المتعلق بذلك الظهور.







عرض شد كه اوّلين ظلّ مرتبه «غيب الغيوب» از ناحيه «مفاتيح غيب» وحدتى بود كه اصل كليه قابليات و خمير مايه خلقت و افاضت است كه اگر جهت ارتباط آن با مقام بطون ذات، و يا متعلّق آن وحدت بطون ذات لحاظ شود، به آن لفظ و اسم مبارك «احد» اطلاق شود، كه فرمود: «قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ.» به تصريح امام صادق، (عليه السلام)، «هو» ضمير شأن نيست، بلكه عنوان مشير به مقام «غيب هويت» الهيه است و از لوازم آن حقيقت اسم مبارك «احد» است. و از آن جا كه مقام غيب الغيوب قبول اسم و رسم نمى‏نمايد، اهل بيت، (عليهم السلام)، فرموده‏اند: أسماؤه تعبيرات. و قبول اسم شأن آن وحدتى است كه متعلق آن ظهور ذات باشد. و حق، يا وحدت مطلقه، به اعتبار تعين «واحد» ى مسماى اسماء كليه و جزئيه است و اسم جامع اسم «الله» مى‏باشد. و از سودان اين اسم، يكى اسم شريف «الصمد» است و لذا به حق «السيّد المصمود» اطلاق شده است. و چون ذات متعين به اسم «الله» جهت وحدت يا جامع جميع اسماء حسنى و صفات علياست و كمال مفقود در آن متصور نمى‏باشد، متصف به اسم جامع «الصمد» است. و ذوات الماهيات بذاتها أجوف و به اعتبار تجلى حق، سهم وجودات محدود به حد ماهوى از وجود و شئون وجودى (وجود و علم و قدرت و ديگر اوصاف كماليه) به نحو ظلّيت مى‏باشد.







چه آن كه كليه اوصاف كماليه از آن جهت كه در عرصه ذات عين ذات‏اند، هرگز قبول تحقق خارجى ننمايند: و لها الحكم و الأثر فيما له وجود عينى.







در مباحث گذشته عرض شد كه فقط حقيقت وجود از آن جهت كه حقيقت وجود است متصف به حقيقت مطلقه غير متعين معرا از قيد اطلاق نمى‏باشد بلكه اين حكم در حيات و علم و قدرت و اراده و كلام و سمع و بصر، و ديگر اسماء كليه، جارى است. مثلا «علم» غير متعين مطلق عارى از قيد اطلاق نيز مانند اصل وجود























مقدمه آشتيانى، ص 24







يا ذات غيب محض و مجهول مطلق است و از علم به اوصاف در عرصه ذات مانند اصل ذات احدى را بهره‏اى نيست. عدم توجه به اين اصل اصيل برخى از مدعيان معرفت را در ورطه هولناك انكار علم ذاتى افكنده است و خيال كرده‏اند حق تعالى، يا حقيقت وجود، به اعتبار تعين ثانى و مرتبه «واحديت» متصف به علم است. و بعضى نيز گفته‏اند ذات ينبوع علم است. توجه ندارند كه مقام غيب الغيوب و اصل حقيقت وجود عين حقيقت علم و قدرت و ديگر اوصاف است به نحو عدم تعين و اتصاف به اطلاق صرف و عارى از هر قيد، اگر چه آن قيد اطلاق باشد.







آن وحدتى كه اصل كليه قابليات و منشأ ظهور فعليات است و تعين «احدى» و «واحدى» از آن حاصل مى‏شود، با آن كه عين ذات است حديث در نفس در صقع نفس و در نفس است و در نهايت كمون و خفا خبر از ظهور مى‏دهد، يا متذكر اقتضاى ظهور ذات و اعتبارات آن است و دم از ظهور كمال ذاتى و اسمائى مى‏زند به حرف تنزيه وحدانى و ينبوع و سرچشمه جميع معانى كليه و جزئيه، حتى ألفاظ و كلمات فعليه و قوليه، مى‏باشد.







نفس ناطقه انسانى در صقع داخلى خود كه با خود حديث نفس مى‏نمايد، اين حديث نفس ابتدا در كسوت حرف و صوت ظاهرى نيست ولى در مرتبه غيب آن قابليت ميل به سماع و شنيدن احاديث ناشى از محبت ذاتيه نفس، كه ظلّ محبت ذاتيه حق است، تحقق دارد. همان وحدت اصل كليه تعينات قابلى و فاعلى، از جهت تضمن آن به قابليت استماع حديث نفس و نغمه عشق و حبّ متضمن حقيقت محبّى و محبوبى، پرده حكم غيب و بطون را از چهره عزت و جلال، از ناحيه غلبه حكم جمال و رحمت و سبق آن بر بطون و احكام غضب، به يك سو كرد، و رخساره شاهد أزلي از خلوتسراى غيب به منصه ظهور آمد، و حضرت عزت به نداى جانفزاى سبقت رحمتى غضبى مترنم گرديد، و خود به لسان غيبى بر خويشتن حديث دلكش سبّوح قدّوس، ربّ الملائكة و الروح، سبقت رحمتى غضبى بر خواند و خود بر شنود چه آن گاه نيز جهت تغاير اسم «المتكلم» و «السميع» مغلوب حكم وحدت بود. و جلوه اوّل، كه به «حديث نفس» تعبير شد، متضمن يا منصبغ است به معانى حقيقت اسماء و باطن صفات كماليه كه از مقام استجنان ذاتى در مرتبه استجنان‏























مقدمه آشتيانى، ص 25















علمى، يعنى علم اجمالى بشرط لا نسبت به تعينات، متنزل گرديده است.







تعين اوّل را، از آن جهت كه به نحو وحدت و كليت مشتمل بر جميع حقايق الهيه و كونيه و اصل جميع حقايق مفصّله و مادة المواد جميع اصول و فروع فاعليه و قابليه مى‏باشد، «برزخ البرازخ الأزلية» ناميده‏اند و مقام «أَوْ أَدْنى‏» و «حقيقت محمديه» يكى از القاب آن است. و اوّلين تعين و صورت و ظهور آن، مقام «قابَ قَوْسَيْنِ» نام دارد چه آن كه حقيقت وجود در مقام نزول و صعود دايره‏اى معنويه را ترسيم مى‏نمايد كه مشتمل بر دو قوس است: نزول و صعود. إنّا للَّه اشاره است به قوس نزولى. وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ اشاره است به قوس صعود، كه شرح آن ذكر خواهد شد.







تحقيق و تتميم تجلى اوّل حاصل از وحدتى كه اصل جميع قابليات است، متضمن كمال تام مبدأ كليه جهات فاعليه و قابليه است چه آن كه هر اصل و فرع و هر فاعل و قابل به استجنان علم اجمالى در اين موطن تحقق دارند و ذكر كرديم كه آن چه كه در اين مرتبه تحقق دارد، به وجود ذاتى وحدانى اجمالى موجود است. و از اين جهت، يعنى جهت عدم امتياز حقايق اسمائيه از يك ديگر، و نيز از جهت عدم تميز صور اين حقايق، كه «اعيان ثابته» نام دارند، در اين مقام آن چه محقق است معانى صفات است بدون جهت امتياز. و لذا اين مقام را «حقيقة الحقائق» ناميده‏اند. و اگر لحاظ غيريت فرض شود، فقط در عقل است چه آن كه «ذات» در اين موطن تعريف شده است به حقيقت احديه كليه جمعيه وحدانيه منحاز از جميع نسب و اعتبارات. لذا اعتبار نسب و شئون ذاتيه در آن غير معقول است.







صورت اين حقيقت و تعين اين مرتبه، كه اصل الأصول كليه نسب و شئون است، «واحديت» نام دارد. و در اين مرتبه ذات به «فيض اقدس» به جميع اسماء و شئون اسماء ظهور نمايد و مشاهده نمايد كليه نسب و شئون نسب را كه ظهور اسمائيه متعين به اعيان ثابته باشد، شهود مجمل به صفت تفصيل كه در اوّل اعتبار، ذات حق مفصّلات را به نعت اجمال و اندماج و وحدت شهود نمايد. و اين شهود ملازم است با شهود مجملات به صفت تفصيل. و عجب آن كه ذات به‏























مقدمه آشتيانى، ص 26







صرافت خود باقى است، و كثرت اسماء فاعليه و قابليه به اعتبار عقل است و لا غير.







در تعين اوّل، اسماء و نسب ذات، از باب عدم تعين و مغايرت با ذات، تمايز ندارند لذا گفته‏اند در اين مرتبه آن چه تحقق دارد معانى اسماء و صفات است. و در تعين ثانى، اسماء ظهور و تمايز دارند ولى تميز عقلى است، و در عين و ظاهر وجود اسماء و اعيان متحدند.







در تعين ثانى، كه از آن به مقام «قابَ قَوْسَيْنِ» تعبير كرده‏اند، اثرى خفى از تميز بين قوس وجوب و امكان باقى است. ولى در مرتبه قبل از اين تعين، كه تعين اوّل باشد، اثرى از تمايز بين اين دو قوس موجود نيست و «أَوْ أَدْنى‏» اشاره به اين مقام و كنايه است از «حقيقت محمديه» جامع بين الوجوب و الإمكان، و يا برزخ بين اين دو، كه جز وجوب ذاتى و قدم ذاتى از كليه صفات بهره دارد. و سيأتي زيادة تحقيق في مقام بيان قول المؤلف، قدس الله سره.







حقّ مبدأ تعين اوّل و ثانى را دو كمال است: كمال ذاتى، و كمال اسمائى.







مبدأ هستى متعاقب «كمال ذاتى»، يعنى ظهور ذاتى كه از آن به ظهور ذات للذات و شهود اسماء ذاتيه در غيب الغيوب عبارت كرده‏اند، خويش را در ملابس اسماء كليه و جزئيه و مظاهر علمى اسمائيه شهود كند، و در اين تعين ثانى خويش را به كمال مطلق شهود نمايد، و عرضه دارد بر خود كمالات منبعث از شهودين را قبل از ظهور اعيان بر سبيل جمع الجمع در «احديت»، و به تفصيل در «واحديت».







اما كمال و تجلى حق به اسماء حسنى و صفات عليا در مظاهر خلقى، كه از آن به «كمال اسمائى» تعبير كرده‏اند. در مقام كمال اسمائى حق خواست در أزل الآزال خويش را در مظهرى جامع جميع اسماء كليه و جزئيه مشاهده نمايد و بالاتفاق مقصود بالذات از ظهور كمال اسمائى «حقيقت محمديه» و عين ثابت حضرت ختميه است:







«نظرى كرد ببيند به جهان قامت خويش *** خيمه در مزرعه آب و گل آدم زد»







اين مطلب مهم با تحقيق كامل بيان خواهد شد. فليكن هذا في ذكر منك إلى أن يأتى بيان ما هو الحق في هذه الوجيزة.







عرض شد كه از تعين اوّل، كه اصل و اساس كليه جهات قابليه و فاعليه‏























مقدمه آشتيانى، ص 27







مى‏باشد، به «حقيقت محمديه» (صلّى الله عليه وآله وسلّم) تعبير كرده‏اند، كه برزخ بين حقيقت وجوب و امكان دانسته شده است. مؤلف محقق رساله مصباح الهداية، الامام العارف (رض)، كرارا در اين وجيزه متذكر شده‏اند كه مرتبه و مقام حضرت ختمى نبوت و ولايت باطن «فيض اقدس» است. و چون ممكن است برخى در فهم اين مهم گرفتار شبهه گردند، ناچاريم از توضيح مختصر، يا توضيحى برزخ بين تفصيل و اجمال.







در اين مقدمه بيان كرديم كه حقايق اسماء و صفات در تعين اوّل به وجودى جمعى تحقق دارند و لذا از اين مرتبه به «باطن اسماء و صفات» تعبير كرده‏اند. و نيز گفته‏اند: في هذه المرتبة معانى الصفات و الأسماء متحدة مع الذات. بدون تعين و ظهور علمى و تغاير اين اسماء در حكم. اين مرتبه همان بطن «هفتم» از بطون سبعه قرآنيه است كه عامه و خاصه از حضرت ختمى مقام نقل كرده‏اند و در كلام اهل بيت نيز با عبارات مختلف به آن تصريح شده است كه إنّ للقرآن ظهرا و بطنا. و لبطنه بطن إلى سبعة أبطن. و نيز نقل كرده‏اند كه إنّ للقرآن ظهرا، و بطنا، و حدّا، و مطلعا. و لبطنه بطن إلى سبعين أبطن. و إلى سبعين بطنا نيز نقل شده است.







در كتاب تكوين نيز «ظهر» و «بطن» و «حد» و «مطلع» تحقق دارد. صاحب «تفسير فاتحة الكتاب» (اعجاز البيان في تأويل أم القرآن) صدر الدين قونوى، در اين بحث، مانند ساير عويصات، محققانه مطالبى در سلك تحرير كشيده است كه در مقام تطبيق بين نظام كل و حقيقت عالم و نظام جمعى انسان كامل محمدى، عليه و على آله السلام، بيان خواهد شد.







بطن هفتم از كلام الهى و قرآن، مقام «أَوْ أَدْنى‏» و «تعين اوّل» و «حقيقة الحقائق» (أصل كل الفاعليات و القابليات) نام دارد، كه نهايت سير انسان محمدى، و اصل كليه نبوات و ولايات است. اين مرتبه به اعتبارى كينونت قرآنى آن حقيقت و اوّلين ظهور و نور طالع از غيب الغيوب است كه فرمود: أوّل ما خلق الله (أو قدّر الله) نورى. و به اعتبار مقام فرقى و «عروج تحليلي» و قبول تنزل بعد از تنزل تا استقرار در رحم، و ابتداى «عروج تركيبى» و قبول عروج بعد العروج تا انتهاى آن به ولوج در واحديت و مظهريت نسبت به اسماء كليه مستجنه در احديت و اسماء فرقيه كليه و جزئيه در واحديت و تهيؤ و استعداد مزاج تام الاعتدال عنصرى، آن وجود جمعى جامع جميع كلمات الهيه، كه متصف به اعلى درجات اعتدال است، تولد























مقدمه آشتيانى، ص 28







يافت به قلب تقيّ نقىّ احدى احمدى، الثابت في حاقّ الوسطية و البرزخية و العدالة و قال: نحن السابقون الآخرون. از همين جهت در أزل الآزال آن چه كه بر كليه انبياء و اولياء از امم سابقه و لاحقه افاضت شد، بر كتاب استعداد آن حقيقت الهيه دفعتا نازل گشت. و او در حقيقت به حسب عين ثابت و قابليت منشأ ظهور قابليات است و در مقام ظهور در عرصه فعل واسطه كليه كمالات است و آن چه بر كتاب استعداد او رقم زده شد، به ظهور تدريجى در عوالم خلقى ظاهر گرديد.







كريمه إنّا أنزلناه اشارت است به وجود جمعى كلام الهى در مقام علمى اجمالى و قرآنى. و قوله: في لَيْلَةِ الْقَدْرِ اشاره است به نزول حقيقت قرآنيه شامل جميع حقايق خاص مرتبه الهيه و كونيه در بنيه احمدى و قلب بالغ به مقام «قابَ قَوْسَيْنِ» محمدى.







چه آن كه به اعتبار فناى آن حقيقت در مقام احديت نزول و تنزل امكان ندارد، جز تنزل آن حقيقة الحقائق، بدون تجافى از مقام ذاتى خاص خود كه از آن به «قلب واقع در مقام سرّ» تعبير مى‏شود، به مرتبه «قابَ قَوْسَيْنِ».







نفس انسانى بعد از عبور از مقام عقل منوّر به نور شرع و منزه از تبعات نفس، به مقام «قلب» مى‏رسد. و در مقام قلب دريچه‏اى از مقام غيب بر او گشوده شود و با ادامه سير معنوى و عروج روحانى باب تجليات اسمائيه بر او گشوده شود و به مقام «روح» رسد. و مرتبه روحيه محاذى مقام «واحديت» قرار دارد، كه از آن تعبير به مقام «قلب بالغ به مقام روح» مى‏نمايند.







از آن چه ذكر شد فهميده مى‏شود كه چرا مؤلف محقق، امام خمينى، أعلى الله مقامه، مكرر در رسالة تصريح نموده‏اند كه «فيض اقدس» باطن مقام ولايت محمديه، (عليه السلام)، است. مرادشان آن است كه مرتبه «واحديت»، كه از آن به مرتبه اسماء و صفات و مقام ظهور اسماء و تعينات اسماء، يعنى اعيان ثابته، تعبير كرده‏اند، ناشى است از مقام احديت و صورت و تعين و ظهور اسماء و تميز آنها بتفصيل و تعين هر اسمى يا صفتى، به عين ثابت، كه صورت معلوميت حق به ذات خود است، مى‏باشد. و آن چه ظهور بهم رساند انحاى تعقلات حق است. و علم حق به ذات مستلزم تعينى است در مقام ظهور و تفصيل اسمائى، كه در مرتبه علم تفصيلى در تعين ثانى حاصل گردد و هر اسمى را صورتى علمى و عينى است كه صورت معلوميت ذات است.























مقدمه آشتيانى، ص 29







تنبيه بايد توجه داشت كه بين «احديت» و «واحديت» از آن جهت كه اين دو مرتبه تعين ذات است تباين نيست و خارج است از مقام خلق چه آن كه آن چه تحت ذلّ كلمه «كن» وجودى قرار گيرد مخلوق است. و از اهل بيت طهارت، (عليهم السلام)، مأثور است كه كلّما وقع اسم شي‏ء ما خلا الله فهو مخلوق. و نيز مأثور است: يجوز أن يقال إنه شي‏ء، يخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل و حدّ التشبيه.







و نيز بايد به اين دقيقه توجه داشت كه اسماء و صفات از جهت مقام جمعى، كه به آن «اسم الله» گويند، داراى مظهر واحدى است كه آن به «حقيقت محمديه» (صلّى الله عليه وآله وسلّم) موسوم است. و اين عين ثابت جمعى در واقع واحد، و حق به جميع اسماء و صفات در اين عين ثابت واحد متجلى است، و «صورت معلوميت ذات» عنوانى است كه به اين عين، و بر جمله اعيان، داده‏اند. و از باب وحدت ظاهر و مظهر، حضرت ختمى معناى اسم اعظم است. بنا بر آن چه ذكر شد، عين ثابت محمدى (صلّى الله عليه وآله وسلّم) مشتمل است بر اعيان كافه موجودات، و بر ديگر اعيان سمت سيادت مطلقه دارد. در مطالب گذشته عرض شد كه كثرت اسمائى و اعيانى در مرتبه «واحديت» و «صمديت مطلقه» فقط به اعتبار تفصيل عقلى است، و حقيقت حق از جهت تعين الوهى به وحدت و صرافت خود باقى است.







تحقيق اجمالى در مباحث گذشته و بيان اصل مطلب در حد تقرير و تحرير ارباب تحقيق از بزرگان اهل حق گفته‏اند حق به اعتبار ذات و مقام كنز مخفى و غيب الغيوب از هر تعينى منزه است و احكام اوّليت و آخريت و احديت و واحديت و اوصاف ظهور و بطون در هويت غيبيه به تحقق ذاتى مستهلك در احديت ذاتيه متحقق، و كليه ما في الوجود به استجنان ذاتى در غيب مغيب مندرج بود. و آن گاه كه شاهد خلوتكده غيب خويش را بر خويش جلوه داد، جلوه اوّل بر صفت‏























مقدمه آشتيانى، ص 30















وحدت تام بود. چون اين وحدت را، كه اصل الأصول كل الفاعليات و القابليات است، مضاف به باطن وجود لحاظ كرديم، چون منتشئ از ذات است ناچار متعلق آن بطون ذات خواهد بود. و از اين اضافه، يعنى از اضافه وحدت متعين از ذات، اسم «احد» جلوه‏گر گرديد. و از آن جا كه تعين كنت كنزا به تعين فأحببت اضافه شد، يعنى از جهت تعلق آن به ظهور ذات، آن هويت غيبيه به صفت وحدتى ديگر، كه حامل كليه فاعليات و قابليات است، متصف گرديد. اما اعتبار كثرت اسمائى و اعيان لازم اسماء در آن به اعتبار عقل است، و اصل ذات به صرافت خود باقى است. از تجلى در مظاهر خارجيه و خلقيه است كه كثرت ظاهر مى‏شود و از تضاعف كثرات بسايط حاصل مى‏گردد و بالأخره از طريق حركت انعطافى لازم وجود جهت ظهور سرّ «آخريت» قوس صعود حاصل آيد. و عجب آن كه حقيقت وجود هميشه و دايما در كمال عزّ خود مستغرق است، و عين ممكن هميشه عدمى است. و بين «عدم» و «عدمى» فرق است. و نيز فرق واضح است بين عدميت اعيان ممكنه و اثر فيض وجودى كه به «وجود خاص» و «اثر» از آن تعبير شده است. عدميت در ماهيت ممكن از آن لحاظ است كه ماهيت ظل وجود است و جهتى جز حكايت ندارد. و اگر بر وجود امكانى «عدمى» اطلاق شود، از آن جهت است كه ظل اسماء الهيه است و خود عين ربط و حكايت است.







[گفتار در حقيقت عماء]







نقل و تحقيق ابو رزين عقيلى از حضرت ختمى مرتبت، عليه و آله السلام، سؤال نمود:







أين كان ربّنا قبل أن يخلق الخلق؟ قال (عليه السلام): كان في عماء ما فوقه هواء و ما تحته هواء. برخى «عماء» مذكور در حديث را مرتبه احديت، و برخى مقام واحديت دانسته‏اند. در حديث ديگر مذكور است: كان قبل أن يخلق الخلق في ياقوتة بيضاء.







مراد از ما فوقه هواء آن است كه حقيقت وجود، يعنى حقيقة الحقائق، به حسب اشتمال بر جميع اسماء كليه و جزئيه و مظاهر اسمائيه به وجود استجنانى ذاتى،























مقدمه آشتيانى، ص 31







اختصاص به نسبت و جهتى از جهات خاص ندارد و آن چه از صفات و اسماء به او اضافه شود، به نحو عدم تعين اعتبار شود، لا إلى ما هو أعلى منه و لا أدنى. چه آن كه نسب و اعتبارات كلا از تنزل و تجلى و ظهور آن حقيقت، بدون تجافى از مقام و مرتبه يا حقيقت غيبيه كه «كنز محض» بر آن اطلاق شده، حاصل شود. و حقيقت ذات هميشه در كمال عزّت و كبريايى خود مستغرق است چه قبل از خلقت و ايجاد و اظهار كلمات وجوديه، و چه بعد از تنزل از مقام كنزيت مخفيه.







آن حقيقة الحقائق ازليه، كه حضرت ختمى مقام، (عليه السلام)، فرمود: كان في عماء و نيز فرمود كان في ياقوتة بيضاء، بدون تجافى از مقام در حجاب اسماء و حجب صفات به صفت تجلى و ظهور در مراتب و مقامات و ظهورات ناشى از آن حقيقت سارى و ظاهر است، بدون قبول تأثير و تحول از غير چه آن كه آن حقيقة الحقائق «محوّل الحول و الأحوال» است، نه متحول به صور خلقيه و تعينات قبل از ظهور كثرت و بعد از ظهور در مجالى و مظاهر. و الحديث «التحول»، المأثور من النبي، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، ناظر إلى تحوله في ظهوره من جهة أسمائه. و هو متنوّع بحسب الظهور، لا أنه متحوّل.







حقيقت ذات ازلا و ابدا كنز مخفى و غيب الغيوب و متصف به احديت ذاتيه است، كه نه كسى زو نام دارد نه نشان. و عين ممكن در عدميت و بطون باقى است.







«ممكن ز تنگناى عدم ناكشيده رخ *** واجب ز جلوه‏گاه قدم نانهاده گام‏







در حيرتم كه اين همه نقش عجيب چيست *** بر لوح خاطر آمده محفوظ خاص و عام»







و نعم ما قيل‏







«معشوق برون ز عالم امكان است *** ممكن به مكان در طلبش حيران است‏







نايد به مكان آن نرود اين ز مكان *** اينست كه درد عشق بى درمان است».















تنبيه فيه تحقيق ذات به معناى صحيح يا به وجه اطلاق منشأ انتزاع صفات و يا مرجع استناد اسماء است. از آن جا كه حقيقت حق موجود مطلق است و منزه از «ذات» به معناى معروف بين ارباب كلام، از اشعريه و معتزله، قهرا حقيقت ذات همان حقيقت مطلقه علم و قدرت و ديگر صفات كماليه و نعوت جلاليه است به شرطى كه اسماء























مقدمه آشتيانى، ص 32







و صفات نيز به حسب حقيقت، مانند اصل حقيقت هستى جامع اوصاف، به نحو عدم تعين لحاظ شوند. آن حقيقت مطلقه مدرك و مشهود احدى واقع نشود جز ذات مطلقه. پس، به بهانه آن كه ذات مرتبه عدم لحاظ غير و عارى از جميع تعينات است، نبايد علم ذاتى را از ذات، العياذ باللّه، نفى كنيم. معناى عدم اعتبار بطون و ظهور و اطلاق و تقييد، و نفى هر آن چه كه مشعر به تعين است، آن نيست كه علم ذاتى مطلق عارى از قيد اطلاق را هم از آن اصل الأصول كافه اسماء كليه و جزئيه و منشأ جميع ذرارى و درارى وجود نفى، و آن را در «تعين ثانى» لحاظ نماييم. و هو الموجود، أو الوجود، الذي بهويته استحق أن تنبجس منه كل الكمالات و من جملتها عدم الانتهاء، و نفى الإدراك و الحكم بأنه لا يدرك و هو يدرك ذاته.







در مباحث گذشته بيان كرديم كه اوّلين تعين حق و ظلّ ممدود غيبى ذات وحدتى است كه اصل و پايه و مايه و خميره جميع فاعليات و قابليات است. و از جهت اضافه به غيب ذات «احد» نام دارد، كه اوّلين وصف مقام غيب الغيوب است كه قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ. و به لحاظ تعلق اين وحدت به ظهور و جلوه ذات إلى أن تصل إلى الكمال الأسمائى آن را «واحد» گويند. و فيض وجود از ناحيه اين اسم ظاهر شود. و حقيقت مطلقه حق به اعتبار تعين الوهى واحد و بسيط صرف است و كثرات اسمائيه و تعينات صور اسماء الهيه فقط به لحاظ عقل است و لا غير. اين واحد جامع جميع فعليات و حافظ جميع قابليات و اعيان ثابته در مشهد علم تفصيلى، طالب مظهر و عين ثابتى است كه مانند اسم «الله» كه سمت سيادت بر جميع اسماء دارد، آن مظهر نيز امّ القابليات و سمت سيادت بر كافه اعيان قابليه داشته باشد. و اعلم، أن الحق جعل هذا الاسم مرآة للإنسان. فإذا نظر بحقيقته و وجهه، علم حقيقة كان الله و لا شي‏ء معه. و كشف له أن سمعه سمع الله، و بصره بصر الله. و لذا قال الله: لا يزال العبد يتقرّب إلىّ بالنوافل حتّى أحبّه. فإذا أحببته، كنت سمعه و بصره و رجله و يده.







[گفتار در كمال اسمايى‏]







شيخ أكبر در فصوص الحكم، در مقام بيان كمال اسمائى و تحقيق در اينكه در آن مرتبه كه حق در كمال ذاتى و تجلى و ظهور ذاتى و شهود الذات للذات و شهود اسماء و صفات و مظاهر اسمائيه و صفاتيه در مقام جمع و تفصيل است، از غير خبرى نيست- يا به عبارت بهتر، تجلى در مقام غيب قبل از ظهور كثرت توقف بر























مقدمه آشتيانى، ص 33







مظهر امكانى ندارد، و در كمال اسمائى و تجلى در مرتبه تفاصيل خلقى وجود و ظهور اعيان ثابته را مدخليتى است و اين اعيان مظاهر اسماء الهيه‏اند و به فيض اقدس از مقام احديت در مرتبه واحديت و الوهيت و مقام علم تفصيلى تحقق يافته و صورت معلوميت ذات‏اند- گويد:







لمّا شاء الحق سبحانه من حيث أسماؤه الحسنى، التي لا يبلغها الإحصاء، أن يرى أعيانها- و إن شئت قلت أن يرى عينه في كون جامع يحصر الأمر كله لكونه متصفا بالوجود و يظهر به سرّه إليه ... و قد كان الحق سبحانه أوجد العالم كله وجود شبح مسوّى لا روح فيه، فكان كمرآة غير مجلوّة ... فاقتضى الأمر جلاء مرآة العالم فكان آدم عين جلاء تلك المرآة و روح تلك الصورة.







حقيقت كمال اسمائى جز از طريق ظهور حق در عين ثابت انسان كامل تحقق نپذيرد. و كليه ملايكه سكنه جبروت و ملكوت و عالم شهادت از ابعاض و اجزاى اين حقيقت كلى جمعى احدى محسوب مى‏شوند و حقيقت حق به جميع مظاهر و اسماء حاكم بر مظاهر عالم است. ولى فرق است بين رؤيت حق خويش را در مقام غيب و اجمال و ظهور و تفصيل در عرصه شئون ذات، و شهود خود در مظهرى كه به وجود خلقى تعين پذيرد ولى از حيث سعه و كمال قابليت جامع جميع وجودات و عين او مشتمل بر كافه اعيان و مفاتيح عالم غيب (جبروت) و عالم غيب مضاف و شهادت مطلقه باشد، و در مقام رجوع به حق و إتمام تنزلات وجود در قوس نزول باب الأبواب رجوع بدايات به نهايات شود فهو باب الأبواب. و هر صاحب كمالى ناچار است اين طريق را پيمايد.







اين حقيقت، يعنى كون جامع مشتمل بر كافه اسماء جزئيه و كليه، مفتاح غيب نيز مى‏باشد. و هو، (صلوات الله عليه)، يرجع إلى أصله من دون واسطة. و در حكم اوست اولياء كمل از محمديين و قوافل وجود در اين صراط به اصل خود پيوندند. شيخ ابن عربى صاحب كون جامع را، كه مشتمل بر جميع حقايق و سارى‏























مقدمه آشتيانى، ص 34







در جميع حقايق است، مظهر تام حق و مجلاى فيض وجود، دنياً و آخرة، دانسته و گويد: به ينظر الله إلى الخلق، فيرحمهم.







از آن جا كه حقيقت هر شي‏ء نحوه تعين آن است در علم حق و تعين آن حقيقت به مقام «أَوْ أَدْنى‏»، لذا اگر چه اوّلين ظهور خلقى آن حقيقت مقام «مشيّت» يا ظهور در صورت عقل اوّل و روح نخستين است، ولى استعداد ولوج در «واحديت» و «احديت» (اوّلين تعين وجود مطلق يا وحدتى كه اصل كليه قابليات و جامع بين احديت و واحديت است) كه اوّلين تعين آن حقيقت است، ممكن التحقق، بلكه واجب التحقق است. چه آن كه حظ آن حقيقت از مقامات مقام «أَوْ أَدْنى‏»، و از درجات درجه اكمليت و تمحض و تشكيك، و از بطون سبعه قرآنيه نصيب او بطن هفتم است، و حسنات او را نهايت نيست. بهره آن حقيقت از تجلى تجلى ذاتى است. و اين درجات و مقامات براى ورثه خاص او از محمديين، كه نسبت تام با آن حضرت دارند، يعنى نسبت وراثت به حسب حال و مقام و علم و نسبت «طينى» و فرزندى، نيز ثابت است. و إن كنت في ريب و شك فيما حققناه، فارجع إلى ما حققه أولياء العرفان و التصوف و كن متأملا فيما ذكره الإمام المؤلف في الرسالة و حققه حق التحقيق.







قال الشيخ البارع العارف، صاحب كتاب الإنسان الكامل، الإمام العارف، عبد الكريم الجيلي:







فقد سبق فيما قلنا إن الحق إذا تجلى على عبده و أفناه عن نفسه، قام فيه لطيفة إلهية. فتلك اللطيفة قد تكون ذاتية، و قد تكون وصفية. فإذا كانت ذاتية، كان ذلك الهيكل الإنسان هو الفرد الكامل و الغوث الجامع عليه يدور أمر الوجود، و له يكون الركوع و السجود، و به يحفظ الله العالم. و هو المعبر عنه ب «المهدى» و «الخاتم»، (عليه السلام) و هو الخليفة. و أشار إليه في قصة آدم‏























مقدمه آشتيانى، ص 35















تنجذب الحقائق، أي الموجودات، إلى امتثال أمره، انجذاب الحديد إلى المغناطيس. و يقهر الكون بعظمته و يفعل ما يشاء بقدرته ... غير مقيد برتبة، لا حقّية إلهية و لا خلقية عبدية.







عارف عبد الكريم جيلى در جزء دوم فرموده است:







و من أشراط الساعة خروج المهدى، (عليه السلام) و أن يعدل أربعين سنة في الأنام و أن تكون أيّامه خضراء و لياله زهراء ... و من أراد معرفة خروج المهدى- و هو صاحب مقام المحمدي- فليطالع كتابنا المسمى ب الكهف و الرقيم في شرح بسم الله الرّحمن الرّحيم.







نتيجة از آن چه كه بيان شد مراد مؤلف محقق عارف، أعلى الله مقامه، معلوم مى‏شود. از جمله، آن چه را كه راجع به ذات و حقيقت وجود معرا از كليه قيود، از جمله قيد اطلاق، و نيز آن چه راجع به حقيقت ولايت محمديه و وارثان آن حضرت، يعنى ائمه طاهرين عليه و (عليهم السلام)، بيان فرموده‏اند و مكرر تصريح و تأكيد نموده‏اند كه باطن خلافت و ولايت محمديه «فيض اقدس» است و همچنين آن چه را كه در نحوه تعين احدى و واحدى و تجلى حق به اسم جامع كلى در مظهر كلى محمدى و تجلى و ظهور در مرآت حقايق امكانيه ذكر نموده‏اند. و نيز آن چه كه در «مصباح» بيست و هفتم مذكور افتاده است كه هذه الخلافة روح الخلافة المحمدية.







چه آن كه ما وراى اولياى مخصوص به تجلى ذاتى و فوق مقام فرد اكمل از اقطاب وجود، نيست جز حقيقت مطلقه حقيقة الحقائق و غيب محض. مصنف، قدس الله روحه، در آخر «مصباح» بيست و هفتم مرقوم فرموده‏اند:























مقدمه آشتيانى، ص 36







قال شيخنا في المعارف الإلهية، في أوّل مجلس تشرفت بحضوره و سألته عن كيفية الوحى، في ضمن بياناته، أن «هاء» في «إنا أنزلناه» إشارة إلى الحقيقة الغيبية النازلة في بنية المحمدية.







شيخ عارف محقق، ملا عبد الرزاق كاشى، در تأويلات گفته است:







«ليلة القدر» هي البنية المحمدية، حال احتجابه في مقام القلب بعد الشهود الذاتي.







براى حضرت ختمى مقام در حال شهود ذاتى و فنا در عين وجود، در مقام «سرّ» بلكه «خفى»، بدون تنزل يا احتجاب به مقام «قلب» تلقى حقيقت قرآن ممكن نبود.







و نيز در ابتداى بلوغ به مقام «قلب» نيز استعداد تلقى حقيقت جمعى قرآن امكان نداشت چه آن كه مظهر حقيقت قرآن قلبى است كه بالغ به مقام «روح» و «سرّ» و «خفى» و «اخفى» باشد، و در مقام شهود ذاتى مع نزلة يسيرة و تنزل در حدى كه «فاصلة ما» ى موهوم تحقق يابد تا مظهر تجلى قرآنى قرار گيرد.







امام، عليه الرحمة و الرضوان، سوره مباركه «قدر» را تفسير و اشاراتى به «تأويل» نيز نموده‏اند.







در «مصباح» سى و يكم مؤلف علامه به بيان معناى حديث منقول از حضرت ختمى مقام در جواب سؤال ابو رزين عقيلى و تحقيق در حضرت «عمائيه» پرداخته‏اند، كه حقير در مباحث گذشته آن را بيان داشت. و نيز در اوايل بحث، در نحوه ظهور تعين وجود مطلق به «احديت» و «واحديت» مفصل بحث نموديم.







[گفتار در اعيان ثابته و حقيقت آن‏]







در مقام بيان اين مطلب مهم موجود در مسفورات ارباب عرفان كه الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود و لم تشمّ. و اين اصل مسلم كه سنخ وجود متحقق بالذات است، و تقرير آن كه به چه نحو مى‏توان قبول كرد كه الأعيان الثابتة وجودات خاصة علمية. اشاراتى و تنبيهاتى لازم است.























مقدمه آشتيانى، ص 37







نقل و تحقيق مرحوم مبرور، آقا مير شهاب الدين نيريزى شيرازى، از تلاميذ بزرگ استاذ مشايخنا العظام، ميرزا محمد رضاى قمشه‏اى، رضوان الله عليهما، در مقام دفاع از مشرب عرفا و محققان از اولياى معرفت، و ذكر اين نكته كه فهم آثار ارباب عرفان از عهده غير ارباب حق ساخته نيست، گويد:







لا تسارعن إلى أن تنسبوهم إلى المجازفة في الكلام و المناقضة في القول. لأنهم بنور ضمائرهم و قوة بصائرهم حكموا ببطلان ما سوى الوجود، حيث وضعوا أن الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود، و أن الوجود زائد على الماهية، بمعنى اشتمال الوجود الإمكانى على معنى غير حقيقة الوجود، و إلا لم يكن وجودا إمكانيا، بل وجودا مطلقا، فلم يكن صدوره عن الوجود المطلق ممكنا، و إلا لزم صدور الشي‏ء من نفسه و تعدد الشي‏ء بنفسه و تكرره بأصل حقيقته و هو في بدايات العقول مستحيل. و حكموا بأن الأعيان الثابتة صور الأسماء الإلهية و صورة الأسم هي علم الحق بحقيقة الاسم التي هي الوجود المتجلى بتجل كمالى هو صفة إلهية و علم الحق وجوده، و وجوده عين ذاته فلا يمكن أن يكون الأعيان الثابتة من حيث كونها صور الأسماء أمور عدمية راجعة إلى العدم، أو واسطة بين الثابت و اللاثابت أو الموجود و المعدوم كما قد يظن‏























مقدمه آشتيانى، ص 38







بعض الظن. فإن بلغك عن حكيم فيلسوف أن الماهية ليست من حيث هي إلا هي، و أنها ليست بذاتها بموجودة و لا معدومة، بل و لا شي‏ء من طرفى النقيض، و توهمت أنه يقول بالواسطة بين الموجود و المعدوم، فاستغرق في لجّة ذلك الكلام و خضه مع الخائضين حتى تعلم أن الفيلسوف يريد بذلك ما يريد العارف بكلامه حيث يقول:







الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود و لن تشمّه. و في ذوق يكون المراد من قوله تعالى: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ.» ذلك من دون اختلاج ريب و اعتلاق شبهة. فإن قلت: لا يمكن الواسطة بين الموجود و المعدوم من كلمة اهل الذوق و الفيلسوف صريحة فيها. قلت: المراد من كلمته سلب الموجودية و المعدومية على سبيل العدول، أو إيجاب سلب المحمول. فحيث إن في حمل الموجود أو المعدوم، بأىّ نحو من النحوين المذكورين، شائبة من الثبوت للماهية، كان الجواب الحق أن الماهية ليست من حيث ذاتها بموجودة و لا معدومة. فمرجع كلمته و مفاد مقالته محصّل مرام أهل الذوق حيث شاهدوا أن الأعيان الثابتة لا تشمّ و لم تشمّ رائحة الوجود. و أيضا، المراد من قولهم بأن الماهية بالحمل الأوّلى الذاتي غير الوجود، ذلك حيث إنها بذلك الحمل عنوان لما هو غير الوجود و هو التعين العدمي و الامتياز الماهوى عن الوجود المطلق فهو بذلك الاعتبار لا يستشمّ رائحة الوجود. فإن قيل:







نعقل الماهية و نغفل عن وجودها، و المغفول غير المعقول. أجيب بأن الغفلة إنما هي عن الوجود الخارجي و لا يمكن الغفلة من الوجود الذهني، و إلا يرتفع الماهية عن عرصة التعقل حيث إنها نفس الوجود الذهني و المقدّر أنها معقوله هذا خلف. و تمام السرّ أن الغفلة من الوجود الذهني و كونها معقولة متنافيان. و اعلم، أن التغاير بينهما بوجه و التغاير بوجه الإطلاق متغايران و لا يمكن لأحد أن يثبت المغايرة بين الماهية و الوجود على سبيل الإطلاق.







چه آن كه وجود منحصر به وجود خارجى و ذهنى نمى‏باشد. وجود خارجى و























مقدمه آشتيانى، ص 39







ذهنى از أطوار و شئون حقيقت مطلقه وجود است كه محيط به حقايق خارجيه و ظهورات ظليه ذهنيه است. و آن چه كه متحقق بالذات است، وجود مطلق عارى از كليه قيود است، از جمله قيد اطلاق. فإذا كان مطلق الوجود متحققا، ناچار وجود مقيد نيز متحقق است چه آن كه مقيد از جلوات و ظهورات مطلق است: «وَ هُوَ الَّذِي في السَّماءِ إِلهٌ وَ في الْأَرْضِ إِلهٌ. و إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ.» ولى اين اصل مسلم نزد ارباب حق و يقين بايد محفوظ باشد كه مطلق در مرتبه مقيد متحقق است، و مقيد متقوم به مطلق است ولى مقيد در مرتبه مطلق تحقق ندارد، كه كان الله و لا شي‏ء معه. و الآن كما كان: كما صرح بهذا الكلام النوري أبو إبراهيم، موسى بن جعفر، (عليهما السلام).







مرحوم نيريزى شيرازى مى‏افزايد:







فالمطلق متحقق، و بتحققه يتحقق المقيد. و حيث تحقق المطلق فلا يمتاز عن شي‏ء من الأشياء العلمية أو العينية. فإن حصل الامتياز، فإنما هو من شطر التقييدات الامتيازية لا من مشرق الإطلاق الحقيقي. و كلما هو ممتاز عن الوجود المطلق، امتيازا منبعثا من أنفسها لا من المطلق، فهو من حيث الامتياز عن الوجود المطلق ليس بموجود، و إلا لم يحصل الامتياز عنه، و المفروض خلافه. و من حيث كونه مشارا إليه، عائد إلى الوجود، راجع إليه، صائر إيّاه. قوله: «أَلا إِلَى الله تَصِيرُ الْأُمُورُ» إشارة إلى صيرورة الماهيات من حيث هي صور علمية إلى الوجود المطلق. و قوله: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ» إشارة إلى رجوع الأشياء، أي رجوع وجوه الامتياز، إلى العدم و الهلاك. فإن قيل: إذا كانت الماهية من حيث هي هي عين الوجود، فكيف يجوز أن يعرضها الوجود و إلا يلزم أن يعرض الوجود للوجود، لكن الشي‏ء لا يعرض لنفسه فيلزم أن لا يعرضها الوجود، و ليس كذلك. قلنا: الشي‏ء قد يعرض لنفسه لا باعتبار واحد، بل باعتبار تعدده، كعروض الكلى للحصّة. و بالجملة، يعرض الماهية الكون في الخارج تارة، و الكون في الذهن‏























مقدمه آشتيانى، ص 40















تارة أخرى. فالماهية حقيقة من الحقائق، تنسب تارة إلى المرآة الخارج، و أخرى إلى مرآة الذهن، فيحصل الكون الخارجي و الكون الذهني. كما أن الماهية تقرّرت في نشأة العلم بإضافة الوجود المطلق إلى نشأة العلم. و من أجل هذا قيل: الوجود هو الكون و الحصول. و ذلك اتضح أن الوجود بمعنى الكون و الحصول نازلة من نوازل الوجود المطلق كما أن الصور العلمية الحاصلة في نشأة العلم الربوبى و الصورة العينية الخارجية من نوازله و رواشحه و روابطه و توابعه و فروعه و أظلاله و أشعته و شئونه.







و الماهيات ليست إلا هذه الصور العلمية. و الصور العلمية وجودات خاصة علمية، تبعية للوجودات الأسمائية التابعة لوجود الحق الذي هو حاق الكون و متن التحصيل و عين الأعيان و اصل الحقائق في الأعيان و الأذهان. فبقدر نور الوجود تظهر الأعيان: فإن ظهر نور الوجود قويا، كما في العين، تظهر الماهيات و لوازمها قوية. و إن ظهرت في الذهن، تظهر تلك و لوازمها ضعيفة.







آن چه كه نقل شد، از مطالب مرحوم استاد المشايخ قدرى رفع استبعاد نمود از گفته كسانى كه وجود و ماهيت را دو سنخ مباين پنداشته‏اند. و اگر برخى خيلى تنزل كرده‏اند، ماهيت را حد و ظل وجود، بلكه آن را ثانيه ما يراه الأحول دانسته‏اند.







برخى نيز از اين باب كه علم حق از سنخ صورت و تعين وراى وجود نمى‏باشد، شديدا قول به اعيان ثابته و صور قدريه را نفى، و تكثر اعيان را كثرت حقيقى پنداشته‏اند. عدم ورود به مشرب ارباب تحقيق و أساطين معرفت و كشف و عدم درك لسان خاص آن جماعت و صعب المنال بودن طريقه آنان موجب طعن و نقد گرديده و از استماع عدميت اعيان ممكنه به تكفير موحدان نيز پرداخته‏اند كه:







و كم من عائب قولا صحيحا *** و آفاته من الدّرك السقيما







مرحوم مصنف، امام، ضاعف الله قدره، در تعليقه بر «مقدمه» قيصرى، در نحوه ظهور كثرت در مرتبه الوهيت و واحديت به نحو اختصار جهت رفع توهم‏























مقدمه آشتيانى، ص 41







قاصران اشارات و تلميحاتى در سلك تحرير آورده‏اند.







در مباحث گذشته پيرامون قول امام (قده)، كه در مقام بيان انطواء ذات نسبت به اسماء و اعتبار اسماء كليه و جزئيه در ابطن بطون ذات در «مصباح» سوم و چهارم گفته‏اند: فإن البطون و الغيب اللذان نسبنا هما إلى هذه الحقيقة. و قوله في «مصباح» الرابع: و هذه الحقيقة غير مربوطة بالخلق، بيان كرديم كه حقيقت وجود و احديت ذاتيه، يا به تعبير ديگر الوجود من حيث هو، ليس له بطون متقدم على ظهور، و لا ظهور منبعث عن البطون لأنهما اسمان إضافيان يستلزمان اعتبار غير الوجود من حيث هو و ما يستلزم اعتبار الغير من حيث هو، فهو مغاير للوجود من حيث هو و ما يغاير الشي‏ء ليس هو فالوجود ليس من حيث هو بظاهر و لا باطن. و لذا قيل:







إن الحقيقة البحتة و المطلقة لا نعت لها و لا وصف و لا اسم و لا له إضافة إلى شي‏ء.







آن حقيقت از جهت عدم تعين و مقام غيب الغيوب نه به مبدئيت متصف است، و نه به اوّليت و آخريت.







اما اتصاف آن حقيقت به وحدت. اگر ما «وحدت» را وحدت اطلاقى عارى از كليه قيود، از جمله قيد اطلاق، لحاظ كرديم، و به تعبير واضح‏تر وحدت را مانند اصل وجود و ذات غير متعين دانستيم، منطبق بر احديت ذاتيه است كه از آن به «حقيقة الحقائق» تعبير كرده‏اند. اما اطلاق «واحد» به حق و اتصاف آن حقيقت به وجود مطلق، الواجب الواحد المتفرّد، ملازم است با:







تعين الوجود في النسبة العلمية الذاتية الإلهية. و الحق من حيث هذه النسبة يسمى عند المحقق ب «المبدأ»، لا من حيث نسبته غيرها.







عرض شد كه اصل وحدتى كه «احديت» و «واحديت» از آن منتشئ گرديد عين ذات كرّوبى جهات حق است، و نتوان آن را از معانى و اوصاف زايد پنداشت.







و ليكن آن وحدت كه «تعين خفى» به آن اطلاق توان كرد، دو اعتبار در آن ملحوظ است كه منشأ جميع اعتبارات وارده بر حقيقة الحقائق است:























مقدمه آشتيانى، ص 42







يكى از آن دو اعتبار ملازم است با سقوط جميع اعتبارات كه در اين فرض متعلق آن وحدت بطون ذات است و اسم «احد» از اين جهت به حق اطلاق مى‏شود. و اين اسم مضاف است به ذات از جهت اطلاق و ازليت آن. و به همين جهت بوده است كه گفته‏اند در مفهوم «احد» نسبت سلب أحق يا اقوى از نسبت ثبوت و ايجاب است. در كريمه مباركه مذكور است: «قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ» و معلوم است كه مراد نفى كليه كثرات و قلع جميع جهاتى است كه از آن استشمام كثرت مى‏شود.







و اسم «احد» از لوازم آن حقيقة الحقائق است.







اما اگر متعلق آن وحدت ظهور ذات ملحوظ شود، اين وحدت، كه اصل الأصول كليه جهات و اعتبارات طالع از وحدت اوّل است، «تعين ثانى» نام دارد. و از «تعين اوّل» به إنه أوسع التعينات، و هو مشهود الكمل، و هو التجلي الذاتي، و له مقام التوحيد الأعلى، و مبدئية الحق على هذا التعين، و از «تعين ثانى» به و المبدئية هي محتدّ الاعتبارات، و منبع النسب و الإضافات الظاهرة في الوجود، و الباطنة في عرصة التعقلات، تعبير مى‏شود. يكى از اعتبارات در اين موطن، نسبت علميه ذاتيه حق است به تعين الوهى:







و هو عبارة عن تعين الوجود في النسبة العلمية الذاتية الإلهية.







و الحق من حيث هذه النسبة يسمى عند المحقق بالمبدإ، لا من حيث نسبة غيرها.







برخى از ابناى تحقيق و ارباب معرفت (كه رفتند و جاى آنها را كسى نگرفت) گفته‏اند اوّلين منزل از منازل حق و غيب هويت مقام «واحديت» و «الوهيت» است. آن چه كه در عرصه هستى تحقق دارد حقيقت وجود است به مقتضاى اسم «الظاهر». و آن حقيقت متجلى است به صور عينيه و در مقام تجلى‏























مقدمه آشتيانى، ص 43







علمى متجلى است به صور علميه و اعيان ثابته در جلباب صور اسمائيه و صفاتيه.







اعيان خارجيه مظاهر و حكايات‏اند جهت ظهور حقيقت وجود. و اعيان علميه و صور قدريه مظاهرند جهت بطون وجود و ظهور علم در حضرت علميه و ارتسام. به عبارت واضح‏تر، آن چه در عرصه علم ظاهر شود و با باطن در اين مشهد باشد، يا ظاهر در وجود خارجى، و يا باطن در خارج باشد (چه آن كه هر شي‏ء چه در علم و چه در عين متحقق باشد داراى جهت ظهور است و جهت بطون: هو الظاهر و الباطن.)







كلا برگشت همه اين حقايق به اصل وجود است و اين وجود است كه به اسم «ظاهر» و «باطن» متجلى در حقايق است. و اين احكام من الأزل الى الأبد جارى است. و عجب آن كه مع هذا جميع اشيا از جهت امتيازات و اختلافات، كه آن هم به آن اصل منتهى شود، به عدم باز مى‏گردد. حاصل كلام آن كه صور ادراكيه و تعينات نازل، كه بر عقل و اذهان ما از مبادى عاليه و اقلام قضائيه و الواح قدريه ظاهر شوند، اشعات و اظلال و ظهورات آن مبادى عاليه‏اند كه در نفوس بر سبيل انعكاس و قبول قيود و تنزلات تحقق يابند. و آن چه كه از غيب بر عقول و نفوس طالع شود، برگشت آن نوازل به وجود مطلق است، و بلكه عين وجود است.







اعتبارات غير متناهيه در «وحدت» به معناى دوم- كه متعلق آن ظهور ذات است- از جهت ظهور ذات به تعين واحدى (و همين جا اشاره مى‏كنيم كه ابديت آن از جهت مبدئيت نيز به نسبت فيضى است كه از غيب ذات لا ينقطع، به ظهور اعيان ثابته، ظاهر مى‏گردد. كه آن نيز به نوبه خود به تبع اسماء الهيه است و دايما اعيان به لسان استعداد ذاتى و قابلى طالب ظهور خارجى‏اند و فيض از مجالى اسمائيه هرگز منقطع نمى‏گردد.) و نيز اعتبار حقيقت احدى- كه متعلق آن بطون ذات است- قادح وحدت و بساطت ذاتى ذات نمى‏باشد، و حقيقت در مقام ظهور كثرت اسمائى و اعيان هرگز كثرت واقعى نپذيرد و ظهور و ابديت حقيقت واحد در مقام ظهور مندك در بطون و ازليت احدى است. و لهذه الجهة قال بعض الأكابر من أهل الحق:







إن «الواحد الأحد» اسم واحد مركب ك «بعلبك» و «معديكرب».







و از اسماء حاكم بر مظاهر اخروى، هنگام قيامت كبرى، اسم مبارك «الأحد» و























مقدمه آشتيانى، ص 44







«الواحد» است.







[گفتار در احديت لا بشرط]







گاهى اراده شود از احديت «احديت لا بشرط» به اين معنا كه مقابله با كثرت در آن لحاظ نشود و فقط يك تعين، كه ظهور ذاته بذاته و كونه واحدا ظاهرا لذاته فحسب باشد، در آن ملاحظ گردد. به اين اعتبار حضرت «عمائيه» نيز به آن اطلاق گرديده است. احديت لا بشرط از هر قيد، از جمله قيد اطلاق، «احديت ذاتيه» است كه به مقام «غيب الغيوب» اطلاق مى‏شود كه آن نه مقيد است، و نه مطلق مقيد به اطلاق. بلبل خوش الحان ديار تجريد و دستانسراى كشور توحيد، عبد الرحمن جامى، نظر به «احديت لا بشرطيه» داشته كه فرموده است:







«در آن خلوت كه هستى بى نشان بود *** به كنج نيستى عالم نهان بود







وجودى بود از نقش دويى دور *** ز گفتگوى مايى و تويى دور







وجودى مطلق از قيد مظاهر *** به نور خويشتن بر خويش ظاهر







دل آرا شاهدى در حجله غيب *** مبرا دامنش از تهمت عيب‏







نه با آيينه رويش در ميانه *** نه زلفش را كشيده دست شانه‏







نواى دلبرى با خويش مى‏ساخت *** قمار عاشقى با خويش مى‏باخت‏







ولى ز آن جا كه حكم خوبروييست *** ز پرده خوبرو در تنگ خوييست‏







نكو رو تاب مستورى ندارد *** چو در بندى سر از روزن برآرد







نظر كن لاله را در كوهساران *** كه چون خرم شود فصل بهاران‏







كند شق شقّه گلريز خارا *** جمال خود كند زان آشكارا







برون زد خيمه ز إقليم تقدس *** تجلى كرد بر آفاق و انفس‏







ز هر آيينه‏اى بنمود رويى *** به هر جا خاست از وى گفتگويى»







مؤلف علامه، قدس الله سرّه، در رساله حاضر و تعليقه بر «مقدمه» قيصرى، در آن جا كه علامه قيصرى تصريح نموده است كه الأعيان الثابتة وجودات خاصة علمية، در تعليقه‏اى مختصر بر عبارت محقق قيصرى در اين موضع اشاره كرده‏اند بر























مقدمه آشتيانى، ص 45







اين اصل مهم كه اين وجودات خاصه تعين اسماء الهيه و قائم به اسماءاند به قيام صدورى و اسماء نيز از ناحيه تجلى به فيض اقدس ظهور پيدا نموده‏اند و كثرت و صدور اعيان از اسماء و ظهور اسماء از فيض اقدس كلا در وجود واحد مندك و در عين وجود متحدند. لذا ارباب تحقيق گفته‏اند وجه تسميه فيض اوّل به «اقدس» به اين اعتبار است كه فيض و مفيض و مستفيض در عين وجود متحدند و هذا الفيض أقدس من أن يكون غير المفيض و المفاض أو المستفيض. ولى بذر كثرت از ناحيه فيض اقدس به نحو خفا در مرتبه «واحديت» و حضرت ارتسام و حضرت امكان، و به نحو بارز و ظاهر و متعين به كثرت خارجيه در اراضى مستعده و حقايق قابليه و فاعليه تحقق پيدا نموده است.







مغفور له، حضرت امام، رضوان الله عليه، در تعليقه بر شرح قيصرى بر فصوص ابن عربى از اينكه مؤلف در مقدمه خود بر كتاب اعيان ثابته را «وجودات خاصة علميه» دانسته است، آن را امرى نامعقول تلقى فرموده و گفته‏اند:







قوله: «هداية للناظرين. و اعلم، أن الأعيان الثابتة وجودات خاصة علمية». لا يخفى ما في هذا الفصل من القصور و الفتور على مذهب الناظرين و العارفين.







در «المشكاة الثانية»، در ضمن بيان مراتب و درجات ولايت و نبوت، اعيان ثابته را به وجهى از وجوه تشبيه به انوار ضعيفه نموده كه تحت حيطة ظهور نور الحق لا ظهور لها.







[گفتار در حقيقت وجود و مراتب آن‏]







در مباحث گذشته عرض شد كه حقيقت وجود را ظاهرى است كه از آن به مرتبه «وجوب ذاتى» تعبير كرده‏اند. و در ذيل اين بحث بيان خواهيم كرد كه وجوب وجود و يا واجب الوجود داراى اطلاقاتى است. و اين حقيقت را باطنى است كه از آن به «حضرت امكان و ارتسام» تعبير كرده‏اند. حقيقت «علم» نيز داراى ظاهرى‏























مقدمه آشتيانى، ص 46















است كه عبارت است از كثرات متميزه و مختلفه در حضرت امكان و مرتبه واحديت و الوهيت و باطن حقيقت علم وجود واجبى و وجوب ذاتى است. و اين دو وحدت مع كافة شئونهما مستهلك در عين وجودند. و اين حقيقت وجود است كه به حسب تجلى در حقايق خارجيه و عينيه ظاهر است به صور اعيان و حقايق اكوان و در عرصه علم ظاهر و متجلى است به صور علميه و حقايق قدريه و النسب الأسمائية.







فالماهيات صور علمية هي مظاهر لجهة بطون الوجود و ظهور العلم. و الحقائق العينية هي مظاهر لجهة ظهور الوجود و بطون العلم.







و از آن چه كه در اين مشهد به منصه ظهور رسيد معلوم مى‏شود كه آن چه كه در حضرت علميه به جهت ظهور متعين مى‏شود، و آن چه كه در وجود خارجى متصف به ظهور يا متعين به بطون مى‏گردد، به اصل وجود و حقيقت هستى بر مى‏گردد. و هي الظاهرة و الباطنة علما و عينا و جمعا و تفصيلا. اما جهت تعين صور علميه و اعيان ثابته به جهت و تعين عدمى منافات با آن چه ذكر شد ندارد چه آن كه اشيا برمّتها از جهت امتياز و اختلاف به عدم باز مى‏گردند. و إن سمعت منهم أن عين الممكن عدم، فصدّقهم. اعيان ثابته از جهت آن كه صور معلوميت ذات‏اند و جلباب اسماء، رقايق ذات و ظلال اسماءاند و الظل نور إن تقسه بالظلمة الصرفة. فالأعيان الثابتة، أو الصور العلمية القدرية التي هي ظهور شئون الذاتية للحق، أصول الحقائق. و آن چه كه در عين خارجى از حقايق معقوله تحقق يابد، از اظلال حقايق اسمائيه و اعيان ثابته در حضرت ارتسام و الوهيت مى‏باشند و اضافه اسماء و اعيان به اعيان خارجيه مانند خطوط شعاعيه نوريه و مخروط متوهم است كه رأس آن در غيب و قاعده آن بر اعيان خارجيه قرار دارد.







«ما خرابات نشينان همه همرنگ هميم *** ظاهرا عين وجوديم به باطن عدميم»















[گفتار در بداء و قدر]







«مصباح» سى و پنجم و سى و ششم مصباح الهداية مشتمل بر دو مسئله مهم مى‏باشد: منشأ تعين و ظهور «بداء» و سرّ «قدر».







يكى از مباحث مهم در معارف خاص شيعه مسئله «بداء» مى‏باشد كه هر كس‏























مقدمه آشتيانى، ص 47







به حسب درك خود از آن بحث كرده است. برخى بداء را در تكوين نظير «نسخ» در احكام و تشريع دانسته‏اند. اين قول اگر چه مختار سيد محقق داماد است و كثيرى از او تبعيت كرده‏اند، ولى صدر المتألهين آن را درست ندانسته و بين «بداء» و «نسخ» فرق نهاده است. در آثار عرفا، از جمله تصنيفات صدر الدين قونوى و تلميذ نامى او سعيد الدين سعيد فرغانى و ديگران، تحقيقاتى وجود دارد كه مرحوم مبرور، استاد الأساتيد، آقا ميرزا هاشم اشكورى- كه از او به ميرزا هاشم رشتى و لاهيجى نيز تعبير كرده‏اند- آن تحقيقات و مطالب را مقدمه براى تأييد قول صدر المتألهين در مسئله «بداء» قرار داده است. حقير در زمانى كه نزد مرحوم علامه طباطبايى الهيات اسفار قرائت مى‏كردم، در اواسط الهيات به مشكلات عبارات اسفار برخوردم و دانستم كه مسئله بداء غامض‏تر از آن مطالبى است كه استاد به تقرير آن پرداخته و به وضوح معلوم شد درك اين بحث محتاج به طور ديگر غير أطوار عقل است. از دو آيه از آيات كلام الله (آيه سى و چهارم سوره «محمّد» و آيه نود و ششم سوره «مائدة») استفاده مى‏شود كه نسبت علم بالمستفاد به حق يحتمل جايز است. قال صاحب كتاب الفصوص في «الفص اللقمانى»:







«إِنَّ الله لَطِيفٌ.» فمن لطافته و لطفه أنه في الشي‏ء المسمى بكذا ... ثم، نعّت و قال: «خَبِيرٌ» أي عالما عن اختبار، و هو قوله: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ». و هذا هو «علم الأذواق». فجعل الحق نفسه مع علمه بما هو الأمر عليه مستفيدا علما و لا نقدر على إنكار ما نصّ الحق عليه في حق نفسه. ففرّق الحق ما بين العلم الذوق و العلم المطلق. فعلم الذوق مقيد بالقوى. و قد أخبر عن نفسه أنه‏























مقدمه آشتيانى، ص 48







عين قوى عبده في قوله: «كنت سمعه». و هو قوة من قوى العبد. «و بصره» و هو قوة من قوى العبد. «و لسانه» و هو عضو من أعضاء العبد. «و رجله و يده».







بايد به اين مسئله توجه داشت كه حق در مقام و موطن تعين اوّل و تعين ثانى كليه موجودات امكانيه را به نحو جمع و تفصيل مشاهده مى‏نمايد. و اين امر منافات با «علم ذوقى» خاص، كه در مظهر انسانى به اعتبار ظهور به وجود خاص خود در عالم شهادت حاصل مى‏شود، ندارد. از اين قرار كه هذا العلم هو الذي يحصل بالذوق و الوجدان للهوية الإلهية في مظاهر الكمل و أصحاب الأذواق. فعلم الذوق مقيد بالقوى إذا الذائق لا يذوق ذلك و لا يجده إلا بالقوى الروحانية أو الجسمانية.







اين معنى در آثار نبويه و ولويه كم نيست: قال رسول الله: إنّى أشمّ رائحة الرّحمن من قبل اليمن. يعنى استشمام بوى حق از برده‏اى (مجذوب) معروف، جناب اويس قرنى، رضى الله عنه.







در مقدمه بر شرح فصوص الحكم قيصرى (كه انشاء الله اين شرح با تعاليق و حواشى اساتيد فن قريبا منتشر خواهد شد) به تحقيق در معناى «بداء» نيز پرداخته‏ايم، و ذكر كرده‏ايم كه حقيقت بداء مستند است به علم مستأثر و اسم خاص آن كه مظهر آن نيز مستأثر است و حصول علم به آن بعد از وقوع و ظهور در نشآت عالم شهادت مطلق مى‏باشد. كسانى كه از ناحيه عدم تضلع در حكمت متعاليه و عدم توجه به آيات قرآنيه و عدم تتبع در رواياتي كه صريحا اراده را از شئون ذات و در حقيقت منشأ فعل شمرده- و فاعل مختار ممكن نيست كه فاقد اراده باشد- اراده را از حق نفى كرده‏اند- مانند كسانى كه علم سابق بر وجود اشيا را انكار نموده، و نه به علم تفصيلى عنائى قايل‏اند، نه اجمالى، و علم حق به نظام وجود را نفس حقايق خارجيه مى‏دانند- نمى‏توانند حقيقت «بداء» را تصديق نمايند چه آن كه بداء مستند به اراده مى‏باشد و نسبت بين اين دو از قبيل نسبت بين عاكس و عكس و اصل فرع است.







مصنف علامه، قدس سرّه، در مصابيح متعدد به بيان نحوه تعين حقيقت ولايت و «نبوت تعريفى» و نحوه ظهور آن حقيقت از مقام غيب (مرتبه احديت و واحديت)، و سريان آن حقيقت در مراتب غيب و شهود، و تقرير اين اصل كه‏























مقدمه آشتيانى، ص 49







حقيقت ولايت و نبوت در هر موطن و مقام حكم خاص دارد، و نحوه ظهور اسماء در اين مظهر و تحقق آن كه عين ثابت صاحب مقام جمع الجمع نبوت بمقامها الغيبية سمت سيادت بر ديگر اعيان دارد، پرداخته‏اند و در عباراتى كوتاه مطالب عاليه‏اى را، كه درك آن مطالب اختصاص به بار عين در حكمت يمانيه و صاحبان احاطه به معارف حقيقيه دارد، تقرير فرموده‏اند و قسمت مهمى از مسائل خاص «علم الأسماء» را بيان كرده، و كثيرى از معضلات را در منصه حل قرار داده‏اند. و در ضمن تحرير مسائل عاليه جمع بين صورت و معنا كرده‏اند و هرگز مشكلى را از قالب اصطلاح و لسان كمل خارج نكرده‏اند.







در طى تقرير معضلات در مصابيح بيست و چهار تا سى و چهارم، و مصابيح بعدى، تدريجا به تبيين مطلب پرداخته‏اند، و با نهايت درجه حفظ مناسبات و تحقيق در مقدمات، با لسان خاص ارباب معرفت و تحرير عويصات به روش محققان از عرفا، اشاره و تصريح كرده‏اند به آن كه «اسم اعظم» در مرتبه احديت با باطن حقيقت محمديه به وجود جمعى تحقق داشت و حقيقت محمديه، كه صورت اين اسم اعظم و مشتمل بر اعيان كافه حقايق امكانيه است بحيث لا يشذّ عن حيطة تحققه عين من الأعيان، در حقيقت اسماء كليه و جزئيه (اسم اعظم) كامن، و در عين اين اسم به استجنان جمعى اجمالى به جميع شئون و أطوار متصف بود و از تجلى ثانى به فيض اقدس در حضرت علميه، يعنى علم تفصيلى، به ظهور اسم اعظم آن باطن ظاهر شد و در اين باره در «مصباح» سى و پنجم فرموده‏اند:







هذه الحضرة حضرة «القضاء» الإلهي، و «القدر» الربوبى.







و فيها يختص صاحب كل مقام بمقامه، و يقدّر كل استعداد و قبول‏























مقدمه آشتيانى، ص 50







بواسطة الوجهة الخاصة التي للفيض الأقدس مع حضرة الأعيان.







فظهور الأعيان في الحضرة العلمية تقدير الظهور العيني في النشأة الخارجية.







إلى أن ساق الكلام، أعلى الله مقامه الشريف، بقوله:







فالآن لك أن تعرف ... حقيقة الحديث الوارد في جامع الكافي ... في باب «البداء»، عن أبى بصير، عن أبى عبد الله، (عليه السلام)، قال: «إنّ للَّه علمين ...» در كريمه مباركه سوره «حجر» مذكور است: «وَ إِنْ من شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.» لذا ممكن است كه مراد از «خزائن» أسماء الهيه باشد و آن چه كه در غيب وجود مذكور است، به وجود جمعى تحقق دارد و اسماء حق واسطه نزول خزائن غيبند. و آن چه از حقايق در مقام قضاء علمى حق موجود است تناهي ندارد و هر چه كه به وسيله اسماء از علم به عين و از ذات به وساطت اسماء حق در خارج متحقق و متنزل از آن مقام مى‏شود، محدود و غير متناهى است و معلوم و مشهود است در مراتب نازله، و غير محسوس است در مراتب عاليه.







«قدر» اصطلاحى بعد از تعين احدى صورت اسم، و تعين آن منوط به اسم متجلى در آن است. و اينكه گفته‏اند حقيقت هر شي‏ء عبارت است از تعين آن شي‏ء























مقدمه آشتيانى، ص 51







در علم حق، مراد تعين و صورت معلوميت ذات است. و از آن جهت كه مستقر در حضرت علميه و واقع در مرتبه الوهيت است، هرگز به وجود خارجى متلبس نمى‏شود و ظل آن در خارج تحقق مى‏يابد. و اسماء الهيه نيز مانند صور قدريه از آن جهت كه از شئون ربوبى در مرتبه واحديت است، ظل آن اسماء از مجراى اعيان در خارج متحقق مى‏شود و هرگز از مرتبه خود تنزل، به معناى تجافى از ذات، نمى‏نمايد: با حفظ مقام و هويت ظاهر و سارى در نوازل است. نگارنده اين سطور در مقام بيان فرق بين «عروج» و «معراج» سرّ اين حقيقت را آشكار خواهد كرد.







في صحيح البخاري: من تقرّب إلىّ شبرا، تقرّبت منه ذراعا. اين قرب «قرب مخصوص» است و برگشت آن به احوال و اعمال موجب قرب است. و از امور مسلمه قرب حق است به مخلوقات كه از آن به «قرب وريدى» و «توليه» تعبير كرده‏اند، نظر به كريمه «وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها.» و كريمه «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ من حَبْلِ الْوَرِيدِ.» و مباركه «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِرُونَ.» اين «قرب» از ناحيه معيت قيّوميه حق براى همه مخلوقات ثابت است و مقوّم مخلوق نافذ در باطن مخلوقات و ظاهر و سارى در كافه انيّات است. و قرب به حق اگر چه امرى مسلم است، ولى حجب و استار ظلمانى حاصل از تبعات نفس امّاره و ظلمتكده نفس تابع شهوات، سبب بعد موجود متوطن در قريه انسان و متوقف در مقام نفس و مدبر به عقل مى‏گردد كه در آيه مباركه «زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ» كليات آن مذكور افتاده است و نيز حجب نورانى، كه استار و حجب رقيقه محسوب مى‏شوند، موجب دورى از خداوند است. و اين مسافت دور و دراز از جانب خلق مانع قرب است. و حق جهت برداشتن حجب مانع مشاهده عبد، كه از جانب عبد است، از نهايت لطف و رأفت و فتح باب هدايت گوشزد مى‏فرمايد كه اگر يك وجب به من از ناحيه اطاعت نزديك شوى، من به قدر يك ذراع به تو نزديك خواهم شد. و نيز مى‏فرمايد كه من أتانى يسعى، أتيته هرولة. و اين قبيل از خطابات عقول را حيران و سرگردان مى‏نمايد كه:























مقدمه آشتيانى، ص 52















«از سبب سوزيش من حيران شدم *** وز سبب سازيش سرگردان شدم‏







از سبب سازيش من سوداييم *** وز سبب سوزيش سوفسطاييم»







و نيز منقول است: إنّ قلب المؤمن وسع جلال الله و عظمته.







نقل و تأييد مصنف محقق، قدس الله عقله، در «مصباح» سى و دوم بيان فرموده‏اند كه اسماء الهيه و صور اسمائيه، يعنى اعيان ثابته، از ناحيه فيض اقدس از غيب ثانى به مرتبه واحديت تنزل نمودند و از آن جا كه هر عينى صورت و مظهر اسمى يا اسمائى مى‏باشد، و حقيقت هر شي‏ء نيز عبارت است از تعين آن شي‏ء در علم حق، ناچار هر عين ثابتى صورت قدرى آن كس است كه از ناحيه تجلى اسم مناسب با حال و استعداد آن حقيقت وجود خارجى پيدا نمايد و علم حق در اين مرتبه ظاهر نمايد آن چه را كه در آن عين كامن بوده است. حضرت امام، رضوان الله عليه، در بيانات خود به نحو تلخيص به اين مهم توجه نموده‏اند. و اين مسئله يكى از غوامض علم توحيد است و در روايات و آيات تصريحا و تلويحا، و در مواردى تلميحا، از اين اصل الأصول مباحث «قدر» پرده برداشته شده و حقيقت آن در معرض شهود هشياران صومعه ملكوتى قرار گرفته است:







قال السيد المحقق الداماد، رضى الله عنه، في القبسات:







لقد صحّ بتواتر النقل المستفيض عن سيّد البرايا، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، أنه قال: «جفّت الأقلام و طويت الصحف.» و قال، عليه و على أولاده السلام: «أوّل ما خلق الله القلم. فقال له: أكتب. فقال:







ما أكتب؟» قال تعالى: «القدر ما كان و ما يكون و ما هو كائن إلى الأبد.» قال، (صلوات الله عليه و آله الطاهرين): «ما من نسمة























مقدمه آشتيانى، ص 53







كائنة إلى يوم القيامة إلّا و هي كائنة.» و قال، (عليه و آله السلام):







«جفّ القلم بما هو كائن.» فقيل: ففيم العمل يا رسول الله؟ قال:







«اعملوا فكلّ ميسّر لما خلق له.» و قال أيضا: «ما منكم من أحد إلّا و كتب مقعده من النّار، و مقعده من الجنّة.» قالوا: أ فلا نتّكل على كتابنا، و ندع العمل؟ قال: «اعملوا فكلّ ميسّر لما خلق له: أمّا من كان من أهل السّعادة، فسييسّر لعمل أهل السّعادة. و أمّا من كان من أهل الشّقاء، فسييسّر لعمل الشقوة.» ثمّ قرأ، (صلّى الله عليه وآله وسلّم):







«فَأَمَّا من أَعْطى‏ وَ اتَّقى‏ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى‏ ...» و سئل، (عليه السلام):







أ نحن في أمر فرغ منه، أم في أمر مستأنف؟ فقال: «في أمر فرغ منه، و في أمر مستأنف.»







برخى براى فرار از عويصات سرّ قدر عالم «أ لست» و حقيقت «قدر» را تطبيق با نحوه تحقق اشيا در عالم مواد و عالم شهادت و دار تكاليف نموده‏اند. سؤالى كه به سرّ قدر باز مى‏گردد، و غير متدرّبان را حيارا و سكارا نموده است، آن است كه به چه دليل و يا چرا جمعى به اشقيا پيوندند و برخى به سعدا. از امام صادق، (عليه السلام)، سؤال شد كه چرا در عالم قدر سعدا و اشقيا متميزند، و حال آن كه به عالم تكليف و يا دنيا نيامده‏اند. فرمودند خداوند مى‏داند اگر شقي به دنيا بيايد راه شقاوت را اختيار نمايد.







اما تقرير اين مسئله به طريق علمى از اين قرار است كه هر عين ثابت، كه صورت معلوميت ذات است، عبارت است از حقيقت هر شي‏ء و آن صورت و حقيقت مظهر اسمى از اسماء الهيه است و اثر هر اسم در صورت و تعين آن اسم ظاهر شود، و آن صورت غير مجعول است چه آن كه استعدادات خاص اعيان غير























مقدمه آشتيانى، ص 54







مجعولند بلا مجعولية أسمائه تعالى و الأسماء أيضا غير مجعولة بلا مجعولية حقيقة المقدسة الإلهية. و في الأحاديث الولوية: «من خلقه الله شقيّا لا يصير سعيدا. و من خلقه سعيدا لا يصير شقيا.» مراد از «خلق» تقدير است و خلقه، أي قدّره. شيخ أكبر در «فص لوطى» از كتاب فصوص الحكم گفته است:







فمن كان مؤمنا في ثبوت عينه ... ظهر بتلك الصورة في حال وجوده. و قد علم الله ذلك منه أنه هكذا يكون فلذلك قال: «وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ.» فلمّا قال مثل هذا، قال أيضا: «ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ» لأن قولى على حد علمى في خلقى. «وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ.»







أي، ما قدّرت عليهم الكفر الذي يشقيهم، ثم طلبتهم بما ليس في وسعهم أن يأتوا به بل ما عاملناهم إلا بحسب ما علمناهم.







و في «فص العزيرى»:







فسرّ القدر من أجلّ العلوم فلا يفهّمه الله تعالى إلا لمن اختصه بالمعرفة التامة. فالعلم به يعطى الراحة الكلية للعالم به و يعطى العذاب الأليم للعالم به أيضا فهو يعطى النقيضين.







[بحث تفصيلى در باب بداء]







يكى از مواردى كه شيعه و فرقه عامه در آن اختلاف دارند بحث «بداء» مى‏باشد. بسيارى از دانشمندان در اين مسئله به تحقيق پرداخته‏اند و به ندرت كسى را مى‏توان سراغ كرد كه در اين عويصه مطلب قابل توجهى بيان كرده باشد. برخى از ارباب تحقيق، از منغمران در علوم نقليه، مطالب حيرت آور در اين باب ذكر كرده‏اند كه مطلقا به عويصه «بداء» ارتباط ندارد. بعضى از ارباب فضل بداء را به معناى «إبداء» حمل يا تأويل نموده‏اند، كه از اسخف اقوال است و اين معنى قابل تشاجر و مناقشه نيست، و بداء يكى از مباحث مورد اختلاف ريشه‏دار بين خاصه و عامه مى‏باشد.







آن چه كه از غيب حق و مقام اطلاق بر مظاهر امكانيه ظاهر گردد، مصداق واقعى ظهور بعد از خفاست و كسى را نرسد كه اين حقيقت را انكار نمايد. يكى‏























مقدمه آشتيانى، ص 55







از اقوال ضعيف و سست در اين مسئله مختار علم الهدى، سيّد مرتضى، استاد شيخ طوسى، است، رضى الله عنهما. در كتاب العدّة مذكور است:







يمكن حمل ذلك على حقيقته بأن يقال: بد الله، بمعنى أنه ظهر ما لم يكن ظاهرا له من الأمر و النهى. لأن قبل وجود الأمر و النهى لا يكونان ظاهرين مدركين إنما أنه يأمر أو ينهى في المستقبل. و أما كونه آمرا و ناهيا، فلا يصح أن يعلمه إلا إذا وجد الأمر و النهى.







شيخ بعد از نقل كلام علم الهدى مى‏نويسد:







و جرى ذلك مجرى أحد الوجهين المذكورين في قوله تعالى:







«وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ» بأن نحمله على أن المراد:







حتّى نعلم جهادكم موجودا قبل وجود الجهاد. و لا يعلم الجهاد موجودا و إنما يعلم ذلك بعد حصوله. فكذلك القول في «البداء».







در مقام توجيه مسئله و مشكله بداء فرموده است:







و أما البداء، فحقيقته في اللغة «الظهور». و لذلك يقال: بدا لنا سور المدينة. و بدا لنا وجه الرأى. قال تعالى: «وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا» و يراد بذلك كله «ظهر». و قد يستعمل في العلم بالشي‏ء بعد ما لم يكن حاصلا و كذلك في الظن. فإذا أضيف هذه اللفظة إلى الله تعالى، فمنه ما يجوز إطلاقه عليه و منه لا يجوز من ذلك. فهو ما أفاد «النسخ» بعينه.























مقدمه آشتيانى، ص 56







اين بزرگان خود را از مشكلات دور نگه داشته‏اند و «يُنادَوْنَ من مَكانٍ بَعِيدٍ» را نعم المصداق‏اند اراده ازليه و مشيت الهيه همانند ديگر صفات ذاتيه، از جمله علم و قدرت، به اطلاقى ذاتى سريان در كافه درجات وجودى دارد و از آن جا كه اراده حق نزد ارباب نظر همان علم به نظام أتم است، نافذ در اشياست. و يؤيد ما ذكرناه المأثورات النبوية و الولوية و الآيات القرآنية، المبدأ التام للخزائن الغيبية التي لا نفاد لها و منها يظهر ما يظهر من الغيب المغيب إلى جميع الحضرات الوجودية.







يكى از امهات صفات مستجن در «غيب الغيوب» به استجنان ذاتى، و نازل از اين مقام در مرتبه احديت و ظاهر در مرتبه واحديت و متجلى به اسم «المريد» در مظاهر خلقيه و قبول أطوار متعدده و نزول در مرتبه بسايط عنصريه، مشيّت مطلقه الهيه است، كه مانند ذات از حقايق ارساليه و نافذ و ظاهر و سارى در كليه مظاهر است. در يكى از فقرات دعاى بهجت اثر و معجز نظام متعلّق به سحرهاى ماه مبارك رمضان مذكور است كه اللّهمّ، إنّى أسألك من مشيئتك بأمضاها، و كلّ مشيئتك ماضية. جميع درجات «اراده» و «مشيت» در سلاسل حقايق جبروتيه و ملكوتيه و مظاهر خلقيه شهاديه از مظاهر و شئون مشيت ذاتيه‏اند و در طبايع از آن به «كشش» و «ميل» به تركيب، جهت حركت انعطافى محقّق قوس صعودى، تعبير نموده‏اند.







شاعر بزرگ، مهين استاد كل، فرموده است:







«طبايع جز كشش كارى ندانند *** حكيمان اين كشش را عشق خوانند»







به هر حال، بداء از متعلقات اراده و مشيّت است، و مقلدان و متنطعان منكر اراده ذاتى نمى‏توانند به بداء معتقد باشند.







بداء در سلسله علل و معاليل (عوالم غيبى)، كه مقدم بر عالم اتفاق و شهادت است و حقايق موجود در آن عوالم منزه از حالت منتظره‏اند، جارى نمى‏باشد. بداء در حقايق كليه و اصول نيز جارى نيست مانند اصل نبوت و ولايت و خاتميت حضرت ختمى نبوت و خاتميت عيسى به خاتميت ولايت عامه و خاتميت حضرت خاتم الأولياء به ختميت مطلقه و خاصه ولايت موروث از حضرت خاتم نبوات و ولايات، مهدى موعود، (سلام الله عليه). ادعاى بداء در اصل ختميت، چه در سلسله‏























مقدمه آشتيانى، ص 57







انبيا و چه در سلاسل اولياى محمديين، ناشى از سخافت عقل و گستاخى و انغمار در جهل مطلق است.







قول به آن كه حضرت صادق، عليه و على أولاده السلام، معتقد به وراثت و امامت جناب اسماعيل بوده‏اند، و بعد از باب بداء و انكشاف ما هو الحق و الواقع بر آن حضرت معلوم شد كه حضرت موسى بن جعفر، (عليه السلام)، وارث ولايت محمديه و امام بر حق است، از مقوله انياب اغوال و شريك الباري و حاكى از ضلالت و وقاحت وضّاعين است. عدم آگاهى ارباب علوم آليه به اصل و اساس عقايد و أخذ به روايت بدون درايت منشأ پيدايش اين گونه اوهام است. در جايى مى‏گويند حضرت ختمى مقام باسم اقطاب محمديين، (عليهم السلام)، را مشخص فرموده، و در جاى ديگر سخن از خلافت و امامت حضرت اسماعيل به ميان مى‏آورند بداء مستند به مقام غيب الغيوب و احديت ذاتيه و نيز تعين اوّل و مقام احديت نيست بلكه منشأ آن، مقام تعين حق است به اسم «المريد» و «المتكلم» و مقام «واحديت» و عالم «قدر»، يعنى اوّلين تعين حق به علم تفصيلى و صور و تعين معلوميت ذات. و بداء مظهر اسم است يا از اسماء مستأثره است كه متعلّق علم احدى واقع نمى‏شود و ظهورات و بروزات آن در جميع عوالم براى غير حق مجهول است و وقوع آن اختصاص به عالم مواد و استعدادات دارد و بعد از وقوع علم به آن تعلق مى‏گيرد و پرده از اين سرّ برداشته مى‏شود.







در كلمات صدر الدين قونوى، در نصوص و نفحات، و نيز در آثار سعيد الدين فرغانى، از جمله در شرح تائيه و مقدمه او بر شرح عربى تائيه، مطالبى مذكور است كه مقدمه‏اى جامع الأطراف جهت فهم حقيقت بداء تواند بود. صدر أعاظم الحكماء و العرفاء، جناب آخوند ملا صدرا، در مقام بيان بداء و چند مسئله ديگر به آن مطالب احاطه و وقوف كامل داشته است. مرحوم آقا ميرزا هاشم به نقل كلام صدر الحكماء (قده) پرداخته، و در رساله‏اى مستقل مراد صدر الحكماء را تقرير و در آخر كلام خود فرموده است:







و لم أر و لم أسمع هذا البيان لعبارة الأسفار من الأساتذة























مقدمه آشتيانى، ص 58







المتعرضين لكشف معضلاته.







مطالب آقا ميرزا هاشم اشكورى را نگارنده در آخر رساله نصوص صدر الدين قونوى نقل و با مطالب تحقيقي ديگر از آن حكيم و عارف زمانه منتشر كرده‏ام.







تنبيه دو بحث بسيار دقيق و مشكل، كه از اصعب مسائل حكميه و عرفانيه محسوب مى‏شود، در كتاب حاضر، مصباح الهداية، عنوان شده است. مصنف عظيم، أعلى الله ذكره، در باب مطالبى كه ربط تام با اصل مسئله نبوت و ولايت نداشته به تفصيل نپرداخته و به اشاره اكتفا فرموده‏اند.







يكى از اين دو مسئله، بحث بداء، و ديگرى بحث قدر است. و در اين مبحث اخير صحبت از سرّ «قدر» نيز به ميان آمده است. بحث دوم را هم مطلقا بسط نداده‏اند و به نقل حديثى محير العقول از آدم الأولياء و سرّ الأنبياء، حضرت امير مؤمنان، (عليه السلام)، اكتفا نموده‏اند. چه آن كه در كلمات معجز نظام آن حضرت در وصف قدر پرده از اين سرّ برداشته شده است. و احدى از انبيا و اوليا مانند حضرت مرتضى على، (عليه السلام)، در اين عويصه با الفاظى بليغ و فصيح سخن نگفته است:







«سخن سربسته گفتى با حريفان *** خدايا زين معما پرده بردار»







مرحوم مبرور، حضرت امام، رضوان الله عليه، عبارات امير مؤمنان، (عليه السلام)، را در امر قدر از توحيد صدوق نقل كرده‏اند، ولى به شرح مشكلات آن نپرداخته و به اشاراتى اكتفا كرده‏اند چه آن كه بيان مراد حضرت ختمى ولايت،























مقدمه آشتيانى، ص 59







آدم الأولياء، امير مؤمنان، توقف بر شرح مبسوط دارد كه از حوصله رسالة خارج بوده است.







[گفتار امير المؤمنين در مسأله قدر]







بيان اين حديث معجز نظام در امر قدر به نهايت درجه از علو است، چنانكه احدى از متصديان معرفت حقايق و واقفان به اسرار الهى در اين باب به گرد آن جناب نرسيده‏اند كه هذه الكلمات اللاهوتية المأخوذة عن غيب الوجود و الظاهرة على قلبه من مقام الأحدية و غيب الوجود، لا يصاب لها قيمة و لا يوزن بها حكمة، و لا يقرن إليها كلام أحد من أرباب الهمم العالية. در همين باب ( «القضا و القدر») از اصبغ بن نباته منقول است كه:







جاء رجل إلى أمير المؤمنين، (عليه السلام)، فقال: يا أمير المؤمنين، أخبرنى عن القدر. قال، (عليه السلام): بحر عميق فلا تلجه. قال: يا أمير المؤمنين، أخبرنى عن القدر. قال (عليه السلام): طريق مظلم فلا تسلكه. قال: أخبرنى عن القدر. قال (عليه السلام): سرّ الله فلا تكلّفه ... مصنف بزرگوار، أعلى الله قدره، روايت منقول از على، امير مؤمنان، أرواحنا فداه، را تماما نقل و از شرح آن خوددارى فرموده‏اند چه آن كه موضوع رسالة مسئله نبوت و ولايت و تحقيق در باب اين مسئله مهم است اگر چه از خواص صاحبان ولايت كليه ولوج در واحديت و احديت است، و جنّات افعال به تمام مراتبها گنجايش كمل از اولياى محمديين را ندارد و مقام سير تكاملى آن بزرگواران منتهى به جنت اسماء و جنت ذات مى‏شود. و حديث معجز نظام نبوى، (صلوات الله عليه)، كه علىّ مع الحقّ و الحقّ مع علىّ، يدور معه حيثما دار اشاره‏اى لطيف به آن چه ذكر شد دارد.







جنت افعال عبارت است از مراتب عالم مثال و عوالم جبروت، كه مرتبه اعلاى آن عقل اوّل است. در باب «مبايعة القطب» كمل از عرفا، از جمله ابن‏























مقدمه آشتيانى، ص 60







عربى، گفته است: أوّل من بايعه العقل الأوّل. عقل اوّل حسنة من حسنات الحضرة المحمدية، (سلام الله عليه). و اقطاب از ورثه آن حضرت از اين مقام بالوراثه حظ و بهره دارند. بنا بر آن چه كه در فقره آخر حديث در مصباح الهداية مذكور است كه لا ينبغي أن يطّلع إليها إلا الله الواحد الفرد. اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا كمل به سرّ قدر واقف‏اند يا نه. و اين مسئله در كتاب فصوص و شروح آن، و نيز در كلمات شيخ كبير قونوى، و در بعضى از موارد كتاب الفتوحات المكية، مورد تحقيق و تصديق قرار گرفته است و در فقرات روايت منقول از مولى الموالى، (عليه السلام)، اشاراتى وجود دارد كه حكايت از احاطه آن حضرت به سرّ قدر مى‏نمايد.







در برخى از نسخ قديم توحيد صدوق در عبارت مذكور كلمه «واو» بر سر كلمه الواحد آمده: لا ينبغي أن يطلع إليها إلا الله و الواحد الفرد. حكايت از آن كه بر سرّ قدر جز خداوند و «واحد فرد»، كه «كامل مكمل» و «قطب الاقطاب» و «امام زمان» و «خليفة الله» و «خليفة الرسول» به آن اطلاق مى‏شود، كسى وقوف ندارد. شارح تائيه ابن فارض، سعيد الدين سعيد فرغانى، در مقام بيان معناى بيتى از أبيات تائيه و شرح آن بيت گفته است ولىّ صاحب تمكين و دعوت محمديه (صلّى الله عليه وآله وسلّم):







فلا يهتمّ بالنوازل و لا يغتمّ بالحوادث أصلا، و لا تؤثر فيه فلا يرى في عين البلايا و الحوادث إلا هشّا بشّا بسّاما مزاحا. فإن الفكاهة و المزاح دليل عدم الانفعال عن الحوادث، كعليّ كرّم الله وجهه. فإنه ما كان يرى قطّ في عين تلك الحوادث و النوازل الهائلة العظيمة من اختلاف الصحابة عليه و محاربتهم إيّاه إلا بشّاشا مزّاحا، حتى أنّه كان يقال فيه: «لو لا دعابة فيه» فإنّه، (عليه السلام)، لما كان يعرف أصل‏























مقدمه آشتيانى، ص 61







ذلك و حكمته و أنه لا بدّ من وقوعها، لا يؤثر ذلك فيه أصلا.







آن چه كه نقل شد شارح محقق فرغانى در بيان معنى يك بيت تائيه ابن فارض گفته است و آن بيت اين است:







شوادى مباهاة عوادي تنبّه *** بوادى فكاهات عوادي رجيّة







يعنى: هذه الأسماء الذاتية، هي شوادى مباهات. «شوادى»، جمع «شادية»، به معناى مغنّية يا آواز خوانى است كه به افتخار اين ولىّ بالغ به مقام تمكين و دعوت محمديه به سرود و شعر خوانى پرداخته است. و اين حق تعالى است كه به اسم «القائل» تجلى در اين كامل مى‏نمايد و لسان او در اين مقام لسان حق است. ولىّ كامل در اين مقام كه به جذبه الهى به قرب وصال رسيده تارة لسان و يد و عين و سمع حق است و حق نيز به مقتضاى كنت سمعه و بصره و لسانه سمع و بصر و زبان اين كامل است و در اين مقام جمع بين قرب نوافل و قرب فرايض، كه نتيجه تجلى اسمائى و تجلى ذاتى است، متحقق گردد.







سيد محقق داماد در كتاب ايقاظات، بعد از نقل حديثى نسبتا مبسوط راجع به سرّ قدر از توحيد صدوق (رض) و ذكر جمله آخر اين حديث بى‏نظير و حيرت آور كه لا ينبغي أن يطّلع إليها إلا الله و الواحد الفرد، فمن تطلّع إليها فقد ضادّ الله في عزّه و نازعه في سلطانه و كشف عن سرّه و ستره و باء بغضب من الله و مأواه جهنّم و بئس المصير.







قال رضى الله عنه:







قوله: «إلا الواحد الفرد» يعنى به، (عليه السلام)، من كان ممن‏























مقدمه آشتيانى، ص 62







خصّه الله عزّ و جلّ بعميم طوله و حقه بعظيم فضله من العلماء الراسخين و الحكماء الشامخين. فإنه يحق له أن يطلع إليها و ينطّع في سبيل الاستكشاط عن سرّها، فيتعرّف بالبرهان أنه ليس يمكن أن ينال كنه حقيقتها إلا البصير بجملة نظام الوجود و المحيط بأسباب كل موجود كما قال، (عليه السلام): «لأنّهم لا ينالونه بحقيقة الربانية.»







قلت: و أرجو من الله، جلّ سلطانه، أن يكون مصنف هذا الكتاب، و هو أضعف خلق الله و أفقرهم إليه، من ذلك الواحد الفرد.







بايد توجه داشت كه رئيس ابن سينا، عظّم الله قدره، در سرّ قدر رسالة نوشته است، ولى مورد بحث و استدلال خود را در قدر عينى قرار داده است. چه آن كه «قدر» بر دو قسم است: علمى و عينى. اوّلين مقام ظهور قدر علمى مرتبه «واحديت» و موطن علم تفصيلى حق است كه اعيان ثابته و صور قدريه، كه ظهورشان به تجلى علمى و تعين علمى حق است به صور اعيان كه صورت معلوميت ذات‏اند، ظهور پيدا كرده است. و كمل از ارباب عرفان، كه مرد ميدان اين سرّ مقنّع بالسرّند، حقيقت هر ممكنى را نحوه تعين آن در علم حق مى‏دانند و هر كه به شهود عينى به اعيان ثابته نايل گردد، همه احوال و آثار اين عين را شهود مى‏نمايد. چنانكه اگر پرده از اين سرّ براى كسى كه فاقد درك حقايق است و از پيش چشم كسانى كه جاهل‏اند و «في قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» برداشته شود، مصداق كلام امير ارباب عرفان و شهنشه سلاطين معرفت حقايق و ايقان خواهد بود كه فرمود: فمن تطلع إليها فقد ضادّ الله في عزّه و نازعه في سلطانه.







نقل و تحقيق مصنف علّام، أعلى الله قدره، در «مصباح» سى و پنجم از مصابيح رسالة فرموده‏اند:























مقدمه آشتيانى، ص 63















هذه الحضرة هي حضرة القضاء الإلهي و القدر الربوبى. و فيها يختص كل صاحب مقام بمقامه و يقدّر كل استعداد و قبول بواسطة الوجهة الخاصة التي للفيض الأقدس مع حضرة الأعيان.







فظهور الأعيان في الحضرة العلمية تقدير الظهور العيني في النشأة الخارجية، و الظهور في العين حسب حصول أوقاتها و شرائطها.







در «مصباح» سى و هفتم مرقوم داشته‏اند:







و من تلك العلوم التي تنكشف على قلبك بالإطلاع على مصابيح الماضية، يظهر سرّ من أسرار القدر. فإن القوم يقولون فيه أقوالا.







إلى أن ساق الكلام بقوله:







و لعمر الحبيب إن في هذا الحديث ... أسرارا لا يبلغ عشرا من أعشارها عقول أصحاب العرفان.







رئيس ابن سينا و مير داماد، كه در سرّ قدر بحث كرده‏اند، به اعتبارى مقام «قضاء» را علم الهى و مرتبه «قدر» را مجموعه نظام وجود دانسته‏اند چه آن كه كليه مراتب و درجات وجودى و عوالم جبروتي و عالم نفوس و عالم ماده را، كه مرتبه نازله قدر است، مطابق نظام ربوبى دانسته‏اند. چون قضاء علم تفصيلى و اجمالى حق است، و حق از آن جا كه «فاعل بالعناية» مى‏باشد عالم است به كليه نظام وجود، و اين نظام وجود، يا علم به نظام أتم، مبدأ ظهور معلومات و ممكنات در وجود عينى و خارجى است، لذا نظام كيانى ظل و متفرع بر نظام ربانى است. و اين نظام چون منبعث از ذات حق است، كه عين علم به نظام كل است، ناچار نظام كيانى نظام أتم است، و أتم از آن متصور نمى‏باشد بلكه محال است. و اگر نظامى اجمع و اكمل از اين نظام متصور يا ممكن باشد، ناچار بايد در حق تعالى جهتى كه وافى به صدور و ايجاد أتم نظامات است وجود نداشته باشد و اين امر با وجوب وجود و غير متناهى‏























مقدمه آشتيانى، ص 64







بودن حق تعالى به حسب شدت كمالات و ذات منافى خواهد بود. پس، ناچار نقشه و برنامج وجود كيانى علم ذاتى و بالأخره عين ذات حق است. و جميع اجزاى وجود، كه مظهر نظام علمى است، مطابق حكمت و تابع نظام كل است و بالأخره بازگشت آن به امرى ذاتى لازم هويت هر شي‏ء است. و غير آن نحوه از وجود جهت موجود خاص كه احسن و أتم از آن نحو وجود باشد محال است. انكار اين اصل كه «به هر كس هر چه لايق بود دادند» و «ما تَرى‏ في خَلْقِ الرَّحْمنِ من تَفاوُتٍ.» أو فتور، انكار مبدأ نظام هستى است. و لهذا قال الرئيس في جواب بعض من سئل عنه مغزى كلام الصوفية حيث قالوا: من سئل عن سرّ القدر فقد ألحد:







إن هذه المسألة فيها أدنى غموض [أو غموضة]. و هي من المسائل التي لا تدوّن إلا مرموزة و لا تعلم إلا مكنونة، لما في إظهارها من إفساد العامة. و الأصل فيه ما روى عن النبي، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، أنه قال: «القدر سرّ الله، و لا تظهروا سرّ الله.» و ما روى أن رجلا سأل أمير المؤمنين عليا، (عليه السلام)، فقال: «القدر بحر عميق فلا تلجه.» ثمّ سأله، فقال: «طريق وعر فلا تسلكه» ثم سأله، فقال:







«إنه صعود عسر فلا تكلّفه.»







بسا كه اين معاصران مولى الموالى سؤال را مكرر از آن سرور آزادگان، عليه و على أولاده السلام، نموده باشند، و لذا با تفاوت عبارات جواب داده‏اند: در توحيد صدوق طريق مظلم به جاى طريق وعر ذكر شده است و در كتب عامه نيز سؤال واحد و جواب مختلف نقل شده است. در اين مقام نبايد بتفصيل به اين بحث پرداخت، چه آن كه مؤلف عظيم (قده) از تفصيل در اين باب پرهيز كرده‏اند و لذا مسائل را با مراعات جانب اختصار ذكر مى‏كنيم.







شيخ سه مقدمه براى جواب از سؤال ذكر و از تفصيل خوددارى كرده است.























مقدمه آشتيانى، ص 65







ورود در اين بحر بى ساحل و بيداء بى انتها از عهده عقل نظرى تا حدودى خارج، و جولان در اين ميدان شأن ارباب كشف و ولايت است. و كشف سرّ قدر خارج از شأن نبى بما هو نبى مى‏باشد و با رسالت نبى سازگار نيست كما لا يخفى على أهله.







قال عزّ من قائل: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ.» فينزل بقدر ما يشاء و ما يشاء إلا ما علم، فحكم به و ما علم- كما قلناه- إلا بما أعطاه المعلوم من نفسه.







فسّر القدر من أجل العلوم و ما يفهمه الله تعالى إلا لمن اختصه بالمعرفة التامة. فالعلم به يعطى الراحة الكلية للعالم به و يعطى العذاب الأليم للعالم به أيضا. فهو يعطى النقيضين.







[گفتار در سعادت و شقاوت‏]







يعنى، عارف به سرّ قدر از آن جا كه مآل همه به اوست و مطابق خواسته اوست، قابل از فيض اقدس و ظهور عينى از فيض مقدس و نفس رحمانى است لا يهتمّ بالنوازل و يصبر على البلايا ناچار به فرموده أعرف العرفاء و الأولياء بأسرار القدر، (عليه السلام): المؤمن هشّ بشّ و بسّام. و مراد از «مؤمن» در اين قبيل از مقامات عارف است. و اگر كسى اين حقيقت را بر جاهل به اسرار قدر ظاهر نمايد، آن جاهل به اهل طغيان پيوندد. يقينا نفوس در قبول ايمان و امتناع از قبول آن مختلفند. در روايات ما، معاشر الإمامية، اشاره شده كه ايمان و عدم ايمان در عالم «ذرّ» بوده، و عدم قبول ايمان مستند است به «طينت». و نيز مأثور است كه شخصى از حضرت صادق، (عليه السلام)، سؤال كرد كه چرا بر ناصيه صاحبان شقاوت و بر ناصيه ارباب ايمان مسطور است كه آن شقي و اين مؤمن است. امام مطابق درك سائل جواب دادند كه خدا مى‏داند كه اگر شقي در دار تكليف وارد شود، جز راه عصيان نپيمايد. مع هذا اين سؤال به جاى خود باقى است كه چرا بعضى از مردم سعيد و برخى شقي هستند. بعد از تفتيش زياد، اين نتيجه مقبول است كه طينتها متفاوت است. كما اينكه ذوات اختلاف نوعى دارند: برخى از قبيله حيوانات‏























مقدمه آشتيانى، ص 66







فاقد ادراك عقلانى و بعضى نيز مانند انسان در صورت اجتماع شرايط به مقام عقل بالفعل مى‏رسند و نوادرى تا نيل به مقام اتحاد با سكنه جبروت مستعد سلوك‏اند و قليلى نيز به فناى در توحيد و بقاى به حق نايل آيند كه النّاس معادن كمعادن الذّهب و الفضّة. تقدير سعادت و شقاوت و اختلاف نوعى در مواليد همه باز مى‏گردد به اختلاف استعدادات در حضرت علميه و استعدادات و قوابل غير مجعولند بلا مجعولية أسمائه و صفاته و ذاته تعالى. علم حق هر چند به اعتبار علم ذاتى سبب ظهور حقايق خارجى و قوابل در تحقق و ثبوت قدرى است، از باب تطابق و توازن بين العلم و العين علم تابع معلوم است. در علم تفصيلى، كه موطن قدر است، هر عين ثابتى مظهر اسمى از اسماء الهيه و يا مظهر چند اسم و يا مظهر جميع اسماء الهيه مى‏باشد. و كمال هر عينى از اعيان خارجيه كه به تحقق و ثبوت خارجى متصف مى‏شود آن است كه خواص آن اسم در آن مظهر تحقق يابد، آن هم به حسب استعداد مظهر. استعدادات نيز در حضرت علميه غير مجعول است بلا مجعولية الأسماء. عنايت الهيه به اسم «الرحمن» و رحمت امتنانيه اعطاى وجود مى‏نمايد و همه اعيان از اين رحمت نصيب دارند. و اسم «الرحيم» تابع اسم «الرحمن» است و از سوادن اين اسم مبارك است. رحمت امتنانيه مقيد به عمل نيست، و حكم آن غالب و شامل است. و رحمتى كه مطمح ابليس است همين رحمت است چنانكه منشأ تخفيف عذاب و انقطاع آن نيز همين رحمت است. و در مأثورات نبويه و ولويه به اين مهم اشارت و تصريح شده است كه آخر من يشفع هو الله. و يشفع باسمه «الرحمن» عند اسمه «المنتقم».







[گفتار در حقايق امكانى و صور قدرى‏]







تتميم و اعلم، أن الحقائق الإمكانية و الصور القدرية التي هي عناوين الأسمائية و الصور العلمية الإلهية من جهة انبعاثها عن الوجود المطلق و من حيث إنها عبارة عن صورة معلومية الذات راجعة إلى الوجود المطلق، و إن كانت من جهة تقييدها و قبول وجوه الامتياز و الكثرة راجعة إلى العدم. از آن جا كه تعينات قدريه علميه نازل از سماء اطلاق وجودات خاصه علميه‏اند كه مندك در اسماء و اسماء تعينات و صور ذات‏اند، از آن صور به وجود قدرى و ثبوت علمى تعبير كرده‏اند. در لسان ارباب‏























مقدمه آشتيانى، ص 67







عصمت از آن حقايق از آن جهت كه به تحقق تبعى و ثبوت ظلى متحققند، به وجود «ذرّى» تعبير شده است. كسانى كه عالم ذرّ و «أ لست» را عالم شهادت و اقرار به ربوبيت حق را اقرار تكويني دانسته‏اند جاهل‏اند، و به جاى اصل سراغ فرع رفته‏اند. شيخ أكبر در فتوحات افاضت فرموده‏اند:







فكانت أعيان الممكنات أنها في حال عدمها مرئية رائية، مسموعة سامعة برؤية ثبوتية و سمع ثبوتى لا وجود له. فعيّن الحقّ ما شاء من تلك الأعيان، فوجّه عليه دون غيره من أمثاله قوله المعبّر عنه باللسان العربي المترجم ب «كن». فأسمعه أمره و بادر المأمور، فتكون عن كلمته، لا بل كان عين كلمته. و لم تزل الممكنات في حال عدمها الأزلى لها تعرّف الواجب الوجود لذاته كلها ... فلا بد أن يكون كل ما في الكون و الوجود من ممكن موجود يسبح الله بحمده فيسمعه أهل الكشف شهادة، و يقبله المؤمن إيمانا و عبادة، فقال تعالى: «وَ إِنْ من شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً».







شيخ در همين باب تصريح كرده‏اند كه برخى از ارباب حق يسمعون نطق الممكنات قبل وجودها فإنها حيّة ناطقة درّاكة بحياة ثبوتية و نطق ثبوتى.







شيخ أكبر، رضى الله عنه، در موارد متعدد، و غير او از أكابر ارباب معرفت گفته‏اند كه صاحبان ولايت كليه آن چه بر آنها در عالم ذرّ و أ لست از عبادت و استماع كلام حق گذشته است به ياد مى‏آورند. اين بزرگان خواص از كمل هستند كه از باب اتصال به حقيقت خود، كه نحوه تعين آنان است در علم حق و مقام واحديت و مرتبه‏























مقدمه آشتيانى، ص 68















تفاصيل اسماء و صفات و مظاهر علمى اسماء الهيه، شهود مى‏نمايند آن چه را كه در تقدير استعدادات در حضرت علميه مى‏دانستند.







نقل و تأييد در روايات و مأثورات ولويه و اولياى محمديين، (عليهم السلام)، به كينونت و تحقق آن بزرگواران در عالم قدر اوّل إشارة و تصريحا و تلميحا از اين سرّ مستسر يا سرّ مقنّع بالسّر، پرده برداشته شده است. و اهل اصطلاح و وارد به لسان اين نوع از روايات حق گفتگو در اين قبيل از عويصات را داراست كه:







«ميان عاشق و معشوق رمزى است *** چه داند آن كه اشتر مى‏چراند»







بكير بن أعين (على ما في الكافي) از امام باقر، (عليه السلام)، نقل كرده است:







إن الله أخذ ميثاق شيعتنا بالولاية، و هم «ذرّ»، يوم أخذ الميثاق على الذّرّ و الإقرار له بالرّبوبيّة و لمحمّد بالنبوّة.







در همين باب مذكور است:







كان أبو جعفر، (عليه السلام)، يقول: إنّ الله أخذ ميثاق شيعتنا بالولاية لنا، و هم ذرّ، يوم أخذ الميثاق على الذّرّ بالإقرار له بالرّبوبيّة ... و هم أظلّة و خلقهم من الطّينة التي خلق منها آدم.























مقدمه آشتيانى، ص 69







مراد از «طين» و «طينت» در روايات، گل يا عنصر خاكى نمى‏باشد. چه آن كه «طينت» به معناى اصل و ماده‏اى است كه مناسبت با مخلوقات دارد. و اين طينت، يا طين، به حسب مراحل و مراتب متفاوت است. گاه از آن به «هباء» به معناى ماده ممكن نيز تعبير شده است. و مراد از «خلق» تقدير، و مقصود از «ظلّ» وجود ذرّى تبعى است كه به وجود خاص خود موجود نباشد، بلكه به وجود تبعى در عالم قدر اوّل، كه از آن به «قضا در مرتبه علم» نيز تعبير شده است، متحقق باشد.







كلمه «ظلّ» و «اظلال» در روايات مأثور از اهل بيت، صلى الله عليهم و سلم، بسيار وارد شده است. در همين باب مفضّل از ابو عبد الله، امام جعفر صادق، (عليه السلام)، سؤال مى‏كند:







كيف كنتم حيث كنتم في الأظلّة؟ [قال (عليه السلام)‏]: كنّا عند ربّنا ليس عنده أحد غيرنا في ظلّة خضراء، نسبّحه و نقدّسه و نهلّله نمجّده، و ما من ملك مقرّب و لا ذى روح.







از آن جا كه عين ثابت كمل از عترت و نيز عين قدرى حضرت ختمى مقام سمت سيادت بر اعيان و صور قدريه انبيا و اوليا و ديگر موجودات دارد، در مقام تقدير علمى مقدمند بر كافه ذرارى وجود. و اين تقدم زمانى نيست بلكه تقدم مطلق بر مقيد است. و به همين ملاحظه امام، (عليه السلام)، فرمود: كنا عند ربّنا ليس عنده أحد غيرنا. و نفرمود: ليس فيها أحد غيرنا.







[گفتار در اظله و ظلة الخضراء]







تعبير به «ظلّة خضراء» و «أظلّه» در كيف كنتم في الأظلّة با ملاحظه اين جهت است كه از تحقق خارجى آن بزرگواران، خصوصا حضرت ختمى مقام، به «نور» تعبير شده است كه مسلما آن حضرت اوّلين صادر از حق است كه به عبارات مختلف در آثار خاصه و عامه از آن حقيقت باهر مطلق تعبير به أوّل ما خلق الله روحى و نيز أوّل ما خلق الله نورى، و در حديث جابر، رضى الله عنه، بنا به نقل عامه و خاصه:







أوّل ما خلق الله نور نبيّنا شده است. احاديث از طرق عامه و خاصه در خلقت «نورى»























مقدمه آشتيانى، ص 70







حضرت ختمى ولايت و نبوت و خواص از عترت لا تعد و لا تحصى است. ارباب كلام و حديث، و غير اين فرق كه درك فرق بين «نبوت تعريفى» و «نبوت تشريعى» را فاقدند، به بيراهه زده‏اند و نمى‏دانند روح نبوت و حقيقت ولايت وابسته به انباء و اخبار از ذات و صفات و احكام در عالم خلق و ماده و شهادت نيست و النبي هو المنبئ عن ذاته و صفاته و أفعاله تعالى. از آن جا كه اين مقام براى كمل از محمديين در مقام وساطت در فيض ثابت است، ارباب تحقيق نبوت را خاص پيغمبرى دانسته و يا اطلاق بر كسى نموده‏اند كه در همين عالم شهادت بر وى وحى نازل شود، آن هم توسط ملك مقرب، يا ظهور علايمى از عالم مثال كدوىّ النحل أو سلسلة الجرس.







اينكه در حديث مفضّل از امام صادق، (عليه السلام)، سؤال شد: كيف كنتم في الأظلّة مراد از «أظلّة» و «ظلّة خضراء» تحقق آن بزرگواران به صور قدريه در حضرت «لاهوت» و مرتبه واحديت و مقام ظهور صور قدريه و اعيان ثابته مى‏باشد.







اينكه فرمود: في ظلّة خضراء، وجه تسميه ساكنان در حضرت لاهوت به «في ظلّه خضراء»، يا وجه اطلاق «أظلة» به خضراء آن است كه «خضرت» سياهى مخلوط و ممزوج به سفيدى را گويند و در لسان ارباب عرفان كه گويند







«سياهى خود نشان از نور ذاتست»















، و تعريف اين أكابر، و يا تعبير آنها، از نور ذات به ظلمت و سياهى، از جهت تماميت ظهور ذات است، كه به لحاظ آن كه نور باهر ابهر ذات از جهت شدت و تماميت و اطلاق ذاتى معرا از قيد اطلاق در منتهاى ظهور است، و به لحاظ عدم توانايى و عجز صاحب شهود از مشاهده نور ذات و عدم قدرت مقيد بر شهود مطلق، از اين نور تعبير به «سياهى» كرده‏اند، ولى سياهى ممدوح. و در حديث مشهور نبوى، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، است كه از آن حضرت سؤال شد: هل رأيت ربّك؟







فرمود: نور أنّى أراه. از اين لحاظ اهل تحقيق فرموده‏اند: النور لا يدرك و يدرك به و الضياء يدرك و يدرك به. هر چند كه در مقام واحديت و مرتبه اسماء و صفات، كه تعين بلا واسطه ذات است، حقيقت وجود از مقام اطلاق ذاتى تنزل نموده است، فرق آن با ذات اعتبارى است و اثرى از نور ذات در ضياء، كه تنزل نور خالص صرف است، باقى است و از مزج آن با نور متعين خضرت در آن حاصل شده است.























مقدمه آشتيانى، ص 71







تعبير حضرت صادق به كنّا و سؤال سائل از آن حضرت به عنوان كنتم از اين جهت است كه اولياى محمديين و وارثان مقام و علم و احوال آن حضرت در مقام «لي مع الله» متحدند و از اين اتحاد در اين مقام تعبير به لنا مع الله حالات ليس فيها ملك مقرّب و لا نبىّ مرسل كرده‏اند. عارف محقق، سلطان سلاطين مملكت ذوق و شهود، شيخ محمود شبسترى (رض)، به اين معنا تصريح كرده است كه:







«نبى چون آفتاب آمد ولى ماه *** يكى شد در مقام لي مع الله»







رواية و دراية از روايات ديگرى كه به نزد آشنايان به مأثورات ولويه و مأنوسان با احاديث وارده از مقام قدس اولياى محمديين و اقطاب عالم هستى و كمل از محرمان اسرار الهيه از حكم بالغة به شمار است، حديثى است مذكور در كافى، تأليف شيخنا الأقدم، حضرت ثقة الإسلام و قدوه ارباب حديث، منقول از إمامنا و سيّدنا و مقتدانا و مفيض النور على قواطن الجبروت، حضرت امام محمد باقر، أرواحنا فداه:







عن جابر بن يزيد، قال (عليه السلام): يا جابر، إنّ الله أوّل ما خلق، خلق محمّدا و عترته الهداة ... فكانوا أشباح نور بين يدي الله. قلت: ما الأشباح؟ قال: ظلّ النّور أبدان نورانيّة بلا أرواح، و كان مؤيّدا بروح واحدة و هي روح القدس.







مراد از «أشباح» اعيان ثابته و صور قدريه است كه صورت اسماء الهيه‏اند. و از آن جا كه به وجود تبعى در حضرت امكان و ارتسام و لاهوت و مقام واحديت موجودند، به «أظلال» و «أظلّه» در روايات تعبير شده‏اند و حضرت باقر أشباح را به «ظلّ نور» تعبير فرموده‏اند.























مقدمه آشتيانى، ص 72







و مراد از «أبدان» اعيان تبعى قدرى واقع در صقع لاهوت است. و تعبير به أبدان نورانية بلا أرواح از اين لحاظ است كه حقايق اعيان طينت و به منزله ماده قابل تعلق به وجود خاص است، كه از ناحيه «نفس رحمانى» و مشيّت ساريه به وجود خاص موجود شوند و به همين جهت از آن وجود خاص تعبير به «أرواح» كرده‏اند.







بايد توجه داشت كه مراد از «خلق» تقدير است و «خلق» به معناى «قدّر» مى‏باشد. اعيان ثابته آن بزرگواران سمت سيادت بر اعيان كافه ذرارى وجود دارد. و خود انوار واحده‏اند كه در موطن عهد و ميثاق و نشئت ذرّيه به تحقق قدرى متحققند. و مراد از «روح القدس» فيض اقدس و تجلى ارفع اعلاى حقيقة الحقائق است.







مقصود از نقل اين روايات آن است كه در كلام ارباب ولايت و عصمت به عالم «قدر» تصريح شده است و از عالم ميثاق و عهد و الست و قدر اول تعبير به أظلال و أظلّه فرموده‏اند.







[گفتار در تقاول و انباء]







حضرت مؤلف عظيم در «مصباح» چهل و نهم به تقرير مطلبى عالى پرداخته‏اند، و گوشزد فرموده‏اند كه مكالمه و تقاول و مقاوله در هر عالمى مناسب با آن عالم است و انباء و اخبار به حسب عوالم مختلف است. و در اين اصل اصيل سرّ مراتب كلام الهى و معناى كلام الله مطوى و مذكور است.







انباء در عالم اعيان ثابته و اسماء الهيه غير از مكالمه و مقاوله حق تعالى با ملايكه در عالم جبروت است و نيز تكلم در عالم شهادت مضاف، يعنى عالم مثال، غير از انباء و اخبار و تكلم در عالم جبروت است. تقاول در عالم مثال و تكلم در دنيا و عالم شهادت با آن كه مختلفند، ولى بين تكلم در اين دو عالم مناسبت بيشتر است تا انباء در عالم جبروت. از آن چه كه در اين «مصباح» بر سبيل اشاره ذكر شده است شخص هوشمند به مراتب و درجات كلام الهى پى مى‏برد و مى‏فهمد كه تكلم حق و خطاب وجود مطلق در عالم اعيان قدريه و انباء غيبى حق در عالم احديت و واحديت عبارت است از عرضه داشتن صفات و اسماء و كمالات بر خويشتن، نظير حديث نفس. و اعيان به لسان استعداد ذاتى و تكلم ثبوتى طلب ظهور خارجى نمودند و حق به اسم «السميع» كلام آنها را شنيد و به اسم «المتكلم» كليه قوافل‏























مقدمه آشتيانى، ص 73







وجود را به كسوت هستى و وجود آراست. و در مرتبه‏اى كلام امرى زايد بر ذات «المتكلم» نمى‏باشد. از اين مرتبه به «كلام ذاتى» تعبير نموده‏اند. و در موطن و موارد و درجاتى از عوالم به فرموده خلّاق هستى: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.» و قبله اولياء، (عليه السلام)، بعد از ذكر اين آيه مباركه فرمودند:







لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع. و إنّما كلامه فعله.







كلام حق نيز مانند همه صفات در مقام «غيب مغيب» تعين و لسان ندارد، و در مقام «احديت» به نحوى رقيق ظهور دارد. در «واحديت» و لاهوت اعيان به لسان استعداد ذاتى طلب ظهور نمودند، و حق به اسم «المتكلم» به آنها پاسخ داد، بعد از آن كه به اسم «السميع» نداى آنها را شنود. و قلنا إن أوّل كلمة قرعت أسماع الممكنات همان كلمه «كن» وجوديه است.







تنبيه يكى از صفات و اسماء كليه حق، كه از امهات اسماء است، اسم شريف «القائل» و «المتكلم» است. در درك اين حقيقت، كه از عويصات علم توحيد و علم الأسماء مى‏باشد، اكثر ارباب معرفت از متكلمان و حكما از طريق ثواب دور شده‏اند و مختلف سخن گفته‏اند. معتزله ملاك تكلم حق را قدرت حق بر ايجاد اصوات در أجسام دانسته‏اند، و تكلم شجره به إنّى أنا الله را دليل مسلك خود دانسته‏اند. اگر ملاك تكلم حق آن باشد كه معتزله گفته‏اند، بايد هر صوتى صداى حق باشد.







اسم «المتكلم» از امهات اسماء الهيه است و از اسمائى است كه داراى سوادن و خوادم است و داراى مراتب مختلفه است، و از صفات عامه وجود است كه در مقام واحديت همان علم ذاتى است كه مبدأ كليه كلمات وجوديه مى‏باشد. قال‏























مقدمه آشتيانى، ص 74















صدر أعاظم العرفاء و الحكماء، رضى الله عنه، في الموقف السابع من السفر الثالث:







اعلم، التكلم مصدر صفة نفسية مؤثرة لأنه مشتق من الكلام.







قوله لأنه مشتق دليل على قوله: صفة ... مؤثرة. قال في المفاتيح الغيب:







التكلم صفة نفسية مؤثرة، معناه إنشاء الكلام و فائدته الإعلام و الإظهار. و من قال إن الكلام صفة المتكلم، أراد به المتكلمية. و من قال إنه قائم بالمتكلم، أراد به قيام الفعل بالفاعل، لا قيام العرض بالموضوع. و من قال إن المتكلم من أوجد الكلام، أراد من الكلام في الشاهد ما يقوم بنفس المتكلم و هو الهواء الخارج من جوف المتكلم من حيث هو متكلم، لا ما هو مباين له مباينة الكتاب للكاتب و النقش للنقاش. قال بعض العارفين أوّل كلمة شق أسماع الممكنات كلمة «كن». و هي كلمة وجودية. فما ظهر العالم إلا بالكلام بل العالم كله أقسام الكلام بحسب مقاماته و منازله الثمانية و العشرين في نفس الرحمن.







از نفس رحمانى به «مشيت ساريه»، «فيض مقدس»، «ظل ممدود» و غير اينها از القاب تعبير كرده‏اند و حقايق ممكنات مراتب تعينات اين فيض سارى و وجودى است. از جواهر عقليه به «حروف عاليات» تعبير شده و جواهر جسمانيه مركبات اسميه و فعليه‏اند كه مظهر تجليات دايمى حق‏اند. اعراض لازمه جواهر به منزله‏























مقدمه آشتيانى، ص 75







«بناء»، و اعراض مفارقه «اعراب» اين كلمات‏اند.







و اعلم، أن حروف العاليات باعتبار عبارة عن المفاتيح الغيب المستورة في غيب الوجود. و الأسماء الإلهية تستدعى بألسنة الأسمائية الظهور و البروز لإظهار خواصها في الأعيان الثابتة و الحقائق القدرية. و الحق يسمع بسمعه أدعية الأسماء و الأعيان، و يجيبها باسمه «القائل» و «المتكلم». و إنه سميع مجيب.







[گفتار در اقسام كلام‏]







و اعلم، أن الكلام على ثلاثة أقسام:







فأعلى الأقسام، ما يكون عين الكلام مقصودا أوّليا بالذات، و لا يكون بعده مقصودا أشرف منه.







و أوسطها ما يكون لعين الكلام مقصود آخر غيره إلا أنه يترتب عليه على وجه اللزوم، من غير جواز الانفكاك بحسب الواقع. و ذلك كأمره عز و جلّ لملائكة السماوات و المدبّرات العلوية و التحريكات و الأشواق من جهة العبادات و النسك الإلهية لغايات أخروية فلا جرم لا يعصون الله ما أمرهم، و هم بأمره يفعلون. و معلوم و واضح است كه كلام و امر الهى در دايره تكوين قرار دارد. و اين امر و طلب- و إن شئت قلت إرادة إلهية- بعد از مرور به عوالم جبروتي و مثالى و سماوات العلى، كه امر تكويني نيز به آن اطلاق مى‏شود، قابل تخلف از مراد نيست. و بعد از نزول به عالم تكوين و دار تكاليف، تقسيم به امر و طلب تكويني و تشريعى شود و در امر تشريعى تخلف ظهور پيدا مى‏كند. و قوه عاصم از خطا، و نفوس غير متخلق به اخلاق الأنبياء و الأولياء، (عليهم السلام)، مكلفان را به مطيع و عاصى متعين نمايد. و فرق است بين امر و طلب تكوين و تشريع و هر يك از ديگرى جداست و هر كدام حكم خاصى دارد.







و أدناها ما يكون لعين الكلام مقصود آخر و لكن قد يتخلف عنه، و قد لا يتخلف. و فيما لا يتخلف أيضا إمكان التخلف و تعصى، إن لم يكن هناك عاصم من الخطا و العصيان و هذا كأوامر الله و خطاباته للمكلفين. و مراد از اين كلام اوامر تشريعيه است.







[گفتار در حقيقت وحى‏]







حقيقت وحى از انواع كلام الهى است، و داراى درجات و اقسامى است: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ الله إِلَّا وَحْياً أَوْ من وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا.» حقيقت وحى از غيب وجود بر سه قسم است. مرتبه اعلاى آن از ناحيه وصول مخاطب به مقام‏























مقدمه آشتيانى، ص 76







وحدت است، كه تحقق اين مقام از ناحيه خرق حجب نورى و سبحات وجه الحق و استماع كلام حق بدون واسطه است، بعد از فناى در وحدت و تحقق به وجود حقانى در مقام بقا بعد از فنائين و صحو ثانى و يوحى إليه من دون حجاب و واسطة. در كريمه «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى. فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏.» و در آيه مباركه «إِنَّا أَنْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْرِ» اين حقيقت براى أبناء تحقيق و اهل حق صريحا، و براى هوشمندان صومعه ملكوتى تلويحا، بيان شده است. در أزل الآزال جميع حقايق خاص ختم انبيا و اوليا، (عليهم السلام)، و نيز احكام نبوت تشريعية دفعتا بر كتاب استعداد آن حضرت نازل گرديد. و پس از عروج آن وجود حقانى جامع كافه درجات ملك و ملكوت و همه فعليات جبروت در مقام قرب تام، و ولوج حضرتش در واحديت و مظهريت جميع اسماء الهيه در حضرت واحديت و لاهوت و اسماء جمعيه مستجن در احديت، و يا به تعبير ديگر، بعد از بلوغ به مقام قلب بالغ به مقامات روحيه و سريه، در مقامات و مراتب متدانى آن حقايق و احكام بر سبيل تدريج در عالم شهادت به ظهور رسيد. لذا ارباب تحقيق به اين سرّ واقف گرديده‏اند كه حقيقت كلام حق به وصف «جمع الجمع» به وجود قرآنى در «ليلة القدر» و «بنيه احمدى» و «حقيقت محمديه» نازل گرديده است. و از ظهور تفصيلى آن چه كه بر قلب حضرت ختمى مرتبت نازل گرديده است تعبير به «فرقان» كرده‏اند. و «قرآن» و «فرقان» تنها بر آن كتاب جمعى كه «لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها.» اطلاق شده، و كتب ساير انبياى صاحب كتاب «فرقان» است چه آن كه منشأ نزول آن، مقام فرق كلام ذاتى است. از اين جهت است كه حظ حضرت ختمى مرتبت از بطون كلام الهى بطن هفتم، و از مقامات مقام «أَوْ أَدْنى‏»، و از درجات درجه اكمليت و تمحض و تشكيك، است. فما ظنك بدرجات الأكمليت التي وراء الكلام و نيز مظهريت كافه اسماء الهيه، فروعا و اصولا، اختصاص به آن حضرت دارد. و خواص از ورثه او، عترت طاهر، (عليهم السلام)، بر سبيل وراثت و تبعيت و حسن مطاوعت از آن بهره دارند.







حقيقت وحى بر غيب وجود جمعى حضرت ختمى مرتبت نازل و يا ظاهر مى‏شود و آن حضرت خبر داده است كه در آن مقام ألهمنى الله محامد كنت أحمده بها، و لا يحضرني الآن شرحها. آن حضرت در مقام عروج، ملايكه عوالم مثالى،























مقدمه آشتيانى، ص 77







بدرجاتها، و ملايكه عالم جبروت، بصفوفها، را مشاهده نمود كان، (عليه السلام)، يسمع صريف أقلامهم. و بعد از عبور از منازل نوريه و بلوغ به مقام «قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏» و استيفاى درجات اكمليت، ثم مع نزلة يسيرة لقبول الحقائق النازلة من غيب الوجود و شهود آن چه كه بر كتاب استعداد او در أزل نقش بسته بودند بدون تجافى از مقام غيب مغيب وجود خود و شهود تفصيلى كينونت و مقام جمع الجمع قرآنى خويش و نزول به ساحت ملكوت و ورود به منزل دنيوى، در صحيفه وجود خود مشاهده مى‏كند مراتب و درجات وحى را. به عبارت اوضح، حقيقت وحى بعد از مرور به مقامات جمعى احدى احمدى، بر فص نفس شريف آن حضرت منطبع مى‏گردد، و صورت جبروت بر حسّ باطن وى متمثل مى‏شود و نيز صورتى از آن بر حسّ ظاهر آن حقيقة الحقائق منكشف مى‏گردد. و در اين مقام است كه ملك حامل وحى، كه از باطن و مقام غيب او استمداد مى‏نمايد، به صورت محسوس ظاهر مى‏گردد و آن ملك را كه هيكل جبروتي او مشهود آن حضرت بود به صورت محسوس مى‏بيند و آن ملك بدون تجافى از مقام جبروتي خود، متنزل در مرتبه حس، و يا متمثل به صورتى مناسب با شهود حسّى، بر آن حضرت حقايق غيبى را القا مى‏نمايد. و آن جناب كلام ملك را به مشيّت حق مى‏شنود، و يا به صورت قدرى در لوح، كه حامل آن ملك وحى است، مشاهده مى‏نمايد. به تقريرى اشمخ، سرّ توحيد در جميع مراتب وجودى ختم نبوت ظاهر مى‏شود، و حجاب از عين قلب و حسّ او مرتفع مى‏گردد.







نفس نبويه در مقام خلق، يعنى بعد از تنزل از مقامات حاصل از ولوج در واحديت و احديت، از جهت عقلانى و روح عقلى معارف را از ملك مقرب حامل وحى تلقى نموده، و به بصر و سمع عقلى كلام حق را مى‏بيند و مى‏شنود. و از آن جا كه اين نفس شريف جامع جميع حضرات است- از حضرت احديت و واحديت و حضرت جبروت و عالم مثال، كه سومين منزل از منازل غيب وجود است، و عالم حس، كه حضرت شهود نام دارد- ملك وحى را بعد ما كان معقولا و عقلا، و غبّ ما كان متمثلا و متنزلا في عالم المثال و الحس، به صورت محسوس متمثل مى‏بيند.







و ثم ينحدر إلى حسّه الظاهر و يسمع أصواتا منظومة و حروفا مسموعة. كسانى كه افق ولايت آنها نزديك به روح كلى و قلب بالغ به مقام روح و سرّ است و اتحاد معنوى‏























مقدمه آشتيانى، ص 78







با خاتم انبيا دارند، چه بسا ملك نازل به آن جناب را مشاهده نمايند و كلام حق را استماع نمايند. در بين اصحاب حضرت ختمى مرتبت، حضرت آدم الأولياء بوى وحى را قبل از نزول ملك استشمام مى‏نمود لذا به اتفاق ارباب حقيقت و اهل حق از عرفا (قده) أقرب الناس إلى رسول الله بود. و قال، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، لأقرب الخلائق إليه: يا علىّ، أنت ترى ما أراه، و تسمع ما أسمع، إلّا أنّك لست بنبيّ.







[گفتار در اسم المتكلم‏]







تتميم از آن جا كه مراتب كلام الهى و انواع آن و اطلاع بر مغيبات از شئون اسم جامع «المتكلم» است، و باحثان در علم كلام و اكثر ارباب حكمت نظريه از اين معنا غفلت كرده، و يا حق اين مطلب عالى را، كه از امهات مسائل مذكور در كتب ارباب عرفان است، درست ادا نكرده‏اند، و در تاريخ حكمت به ندرت فيلسوفى متأله به نحوى شايسته در اين بحث مهم، كه همانا بحث معرفت وحى و نزول كتب سماويه و مقاوله بين ملايكه و تكلم سالكان درجات جنان و دركات نيران است، وارد شده و از عهده حق كلام بر آمده است، ناچار بعضى از مهمات در اين مقدمه تقرير مى‏شود.







از متأخران، شيخنا و قائدنا و سيدنا في المعارف الربوبية، قدوة أرباب الحق‏























مقدمه آشتيانى، ص 79















و الحقيقة، صدر الحكماء و شيخ العرفاء، آية الله العظمى، المولى صدر الدين شيرازى، رضى الله عنه، در كتب خود به اين مطلب عالى توجه كرده است.







حضرت ختمى مرتبت، (عليه و آله السلام)، در اوايل نبوت و ظهور آثار وحى در آن حضرت، از جهت اتصال به عالم مثال مطلق حقيقت وحى را تلقى مى‏نمود. از اين نوع كشف تعبير به «كشف صورى» نموده‏اند كه يحصل في عالم المثال من طريق الحواس الخمس. و ذلك إما أن تكون على طريق المشاهدة. مثل مشاهده حضرت ختمى مرتبت، عليه و على عترته السلام، مقامات انبيا را در مراتب و درجات عوالم مثاليه و ارض الحقيقة، و رؤية آدم و نوح و موسى و عيسى و إبراهيم، (عليهم السلام)، را در عالم مثال. و از اين سرّ خبر داد كه يا علىّ قصرك على جنب قصرى. چه آن كه صورت و حقيقت عالم دنيا و شهادت متمثل در عالم مثال است و نيز صورى از مراتب حقايق جبروت، و نيز مظهر اعيان قدرى نيز، به نحوى كه راسخان در معارف الهى به آن اشاره كرده‏اند، در عالم مثال تحقق دارد. (از جمله عرش جسمانى برزخى كه اوّلين ظهور و جلوه و تجلى به صورت اعظم أجسام است.) كه فرمود: إنّ في العرش تمثال جميع ما خلق الله‏























مقدمه آشتيانى، ص 80







نوع ديگر از شهود حضرت محمد مصطفى، عليه و على أولاده السلام، به عنوان وحى از طريق حواس است ولى حواس متبدل به حواس اخروى و تبديل بصر مثلا به بصيرت. از جمله آن، سماع آن حضرت بود وحى نازل بر خويش را كلاما منظوما، أو مثل صلصلة الجرس و دوىّ النحل فإنه، (عليه السلام)، كان يسمع ذلك و يفهم المراد منه أو على سبيل الاستنشاق. و هو التنسم بالنفحات الإلهية و التنشق لفوحات الربوبية. در حديث منقول از آن حضرت مذكور است كه إنّ لربّكم في أيّام دهركم نفحات، ألا فتعرّضوا لها. قال رسول الله، (صلّى الله عليه وآله وسلّم): إنّى لأجد نفس الرّحمن من قبل اليمن.







اما تلقى وحى از طريق لمس از جهت اتصال بين النورين، يا از جهت اتصال بين الجسدين المثاليين: قال رسول الله، (عليه و آله السلام): رأيت ربّى في أحسن صورة. و قال: فيما يختصم الملأ الأعلى، يا محمد؟ قلت: أنت أعلم ربّى. مرّتين.







فقال، (صلوات الله عليه): فوضع الله كفّه بين كتفي، فوجدت بردها بين ثدييّ فعلمت ما في السّماوات و ما في الأرض. ثم تلا هذه الآية: «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ من الْمُوقِنِينَ.» و تلقى وحى از طريق ذوق نيز مسلم است.







از آن چه كه ذكر شد مطالب مصابيح پنجاه و يكم و پنجاه و دوم معلوم و ظاهر مى‏گردد.







[گفتار در عقل اول‏]







مصنف بارع في الحكمة اليمانية، قدس الله سرّه، در «مصباح» پنجاه و پنجم‏























مقدمه آشتيانى، ص 81







فرموده‏اند:







قال كمال الدين، عبد الرزاق الكاشي، في مقدمات شرحه على قصيدة ابن فارض ما هذا لفظه: «النبوة بمعنى الإنباء و النبي هو المنبئ عن ذات الله و صفاته و أسمائه و أحكامه و مراداته.»







ملا عبد الرزاق شارح قصيده تائيه فارضيه نيست و معاصر او، عز الدين محمود كاشى، كه او هم از مريدان و تربيت شدگان عارف نامى ملا عبد الصمد نطنزى است، تائيه را شرح كرده است و در اوّل شرح خود متعهد شده است كه در مقام شرح تائيه به هيچ شرحى مراجعه ننمايد. حقير را عقيده بر آن است كه اگر به شرح شارح اوّل تائيه، سعيد الدين سعيد فرغانى، مراجعه مى‏كرد، شرح او پر بارتر مى‏شد. على أي حال، تمام هويت حضرت ختمى مقام روح اعظم و نور اوّل و عقل نخستين نيست. و در باب «المبايعة مع القطب» گفته‏اند: أوّل من بايعه العقل الأول.







چه آن كه عين ثابت حضرت ختمى درجات سمت سيادت بر عين عقل اوّل دارد، و مظهر جميع اسماء الهيه از اسماء تنزيهيه و تشبيهيه مى‏باشد و عقل اوّل در مقام «قابَ قَوْسَيْنِ» و نيز در مقام «أَوْ أَدْنى‏» جايى ندارد. مهمتر از همه آن كه عقل و روح اعظم به وجود حقانى متصف نيست و آن حقيقت كليه محمديه، (سلام الله عليه)، در قوس صعود، بعد از فناء في الله و البقاء به، در كليه اسماء سير نموده، و به خواص كليه اسماء الهيه متحقق گرديده، و با جمع بين مظهريت اسماء ظاهريه و باطنيه به مقام جمعيت بين الأسماء و مقام اطلاق از قيود مذكوره رسيده است و از باب اتحاد بين الظاهر و المظهر معناى حقيقى اسم اعظم اوست. و نعم ما قيل:







الحمد للَّه الذي نوّر وجه حبيبه بتجليات الجمال، فتلألأ منه نورا، و أبصر فيه غايات الكمال، «ففرح» الله به «سرورا»، فصدّره على يده و صافّاه، و آدم لم يكن شيئا مذكورا و لا القلم كاتبا و لا























مقدمه آشتيانى، ص 82







اللوح مسطورا. فهو [ص‏] مخزن كنز الوجود و مفتاح خزائن الجود و قبلة الواجد و الموجود و صاحب لواء الحمد و المقام المحمود.







و من لسانه قال صفوة أرباب الكمال:







«بحر ظهور و بحر بطون قدم بهم *** در من ببين كه مجمع بحرين اكبرم»







حامل «لواء حمد» و صاحب «مقام محمود»، يعنى مقام «أَوْ أَدْنى‏»، اوست كه فرمود در مقام عروج به مرتبه‏اى رسيدم كه از احدى خبرى و عين اثرى نبود: فاستأذن علىّ ربّى، فيؤذن بى، فيلهمني محامد أحمده بها، لا يحضرني الآن شرحها و بإذنه أحمده بتلك المحامد.







«روشن شود ز روشنى من همه جهان *** گر پرده صفات خود از هم فرو درم»







عقل اوّل اوّلين جلوه ولايت و نيز نبوت تعريفى اوست در عالم جبروت. و اين عقل، كه واسطه ظهور خيرات و بركات است، حسنه‏اى از حسنات حقيقت محمديه مى‏باشد چه آن كه ولوج در مقام واحديت و احديت، كه انتهاى سير آن سلطان ممالك وجود است، اختصاص به او دارد. و عين ثابت او مقدم بر اعيان جميع موجودات است و جنت افعال با جميع درجات آن گنجايش هستى او را ندارد و لذا كان مع الحق حيثما دار. أو يدور معه حيثما دار. كسيّد الوجود و خلاق الملك و الملكوت. لذا جنت محمديين جنت صفات و ذات است. حديث مسلم نبوى كه فرمود: علىّ مع الحقّ، و الحقّ مع علىّ، يدور معه حيثما دار. مراد از «حق» سلطان وجود و خلّاق هستى مى‏باشد. قاصران نخواسته‏اند بفهمند كه معناى واقعى حديث مذكور در شأن خاتم الأولياء، على اعلى، چيست.







و مما حررناه اتضح سرّ ما أورده الإمام المصنف، رفع الله درجته، على مقالة الشيخ العارف المحقق، عز الدين محمود كاشانى. از آن جا كه عارف كاشانى از اجله ارباب حق و يقين است و حضرت امام (قده) احترام خاصى براى آن عارف‏























مقدمه آشتيانى، ص 83







نامدار قايل‏اند، به توجيه كلام آن عارف بزرگ پرداختند، و آن را به معنايى كه اكثر خواص از درك آن عاجزند، تا چه رسد به ارباب علوم آليه، با لسان خاص در جمله‏اى كوتاه تفهيم فرمودند، كه حق با هر موجودى از طريق «وجه خاص» و «قرب وريدى» و «تولية» نيز ارتباط دارد و مولانا جلال الدين رومى از آن به جهت «سبب سوزى» تعبير كرده است:







«از سبب سازيش من سوداييم *** وز سبب سوزيش سوفسطاييم‏







از سبب سازيش من حيران شدم *** وز سبب سوزيش سرگردان شدم»







از طريق وجه خاص و قرب وريدى صادر اوّل و «قلم أعلى» ينبئ عن ذاته و صفاته و آثاره. و إن سألت الحق، أن الحق هو المنبئ عن ذاته و صفاته و آثاره. در كريمه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ.» جزء اوّل دليل بر تنزيه حق، و جزء دوم دليل بر تشبيه است چه آن كه حق يسمع بسمع كل سميع، و يبصر ببصر كل بصير و في المحمديين التنزيه في عين التشبيه، و التشبيه في عين التنزيه. به لسان ديگر، كليه مبادى ادراك و علل از مراتب فاعليت حق‏اند. و اين امر نزد ارباب عصمت مسلم است كه چه در انسان و چه در كليه علل و معاليل آثار مترتبه بر علل و اسباب هم نسبت به حق دارند، و هم به مبادى اين آثار و به لسان جمع: «قُلْ كُلٌّ من عِنْدِ الله.»







[گفتار در جبر و تفويض و امر بين الأمرين‏]







و نيز معناى اين اصل مسلم نزد ارباب درايت و صومعه نشينان بارگاه جبروتي و لاهوتى كه لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين. جمع بين جبر و تفويض نمى‏باشد بلكه اضطرار در عين اختيار، و اختيار در عين اضطرار است: «در عين اختيار مرا اختيار نيست» و يا «در اختيار خويش مرا اختيار نيست». و مختار حقيقى حق است كه تمام جهات فاعليه، از جمله غايت و غرض از ايجاد، ذات اوست. كليه مبادى آثار متقوم به حق‏اند و تقوم به حق و فقر و احتياج به سلطان وجود نحوه تحقق اشياست: كل سميع يسمع بسمعه و كل بصير يبصر ببصره. لأن كل سميع مظهر لاسمه «السميع» و كل بصير يبصر باسمه «البصير». و لا حول و لا قوة إلا باللّه العلىّ العظيم.







چنانكه گفتيم صفت «مشيّت» عين ذات اوست ولى صفات كليه الهيه از حقايق ارساليه‏اند و در مقام تنزل سريان در همه اشيا دارند، ولى بدون تجافى از مقام غيب و اطلاق حقيقى. اين حكم در «علم» نيز جارى است، كه فرمود:























مقدمه آشتيانى، ص 84







اللّهمّ، إنّى أسألك بعلمك بأنفذه، و كلّ علمك نافذ. و اللّهمّ، إنّى أسألك بمشيئتك بأمضاها. و كلّ مشيئتك ماضية.







مؤلف عظيم، عظّم الله قدره، در شرح دعاء السحر حق مطلب را در بيان شمه‏اى از اسرار اين دعا ايفا نموده، كه داعى و متكلم به اين ألفاظ مباركه لسان حق است، ولى‏







«از فريب نقش نتوان خامه نقاش ديد»















.







قال المؤلف العظيم، عظّم الله قدره في النشآت العقلية و المثالية:







المشكاة الثانية فيما يلقى إليك من بعض أسرار الخلافة و الولاية و النبوة في النشأة العينية و عالمى الأمر و الخلق رمزا من وراء الحجاب، بلسان أهل القلوب.







إلى أن ساق الكلام بقوله: و فيها أنوار إلهية تبزغ من مصابيح غيبية.







[گفتار در اسم اعظم‏]







در «نور» اوّل اشاره فرموده‏اند به آن چه كه در مطاوى «مشكات» اوّل با بيانى رسا و مبرا از تفصيل مملّ و منزه از ايجازى كه وافى به بيان مقصود نباشد بيان فرموده‏اند.







در آن جا مذكور افتاد كه اسم اعظم، جامع جميع اسماء كليه و جزئيه، در مقام «احديت» به وجود جمعى با تعينات اسماء، بدون تميز اسمى از اسم ديگر و عينى از اعيان از عين ديگر، تحقق دارد. و حكما اين مقام را «تمام هويت واجب» و «شهود الحقائق بالعلم الإجمالى في عين الكشف التفصيلي» گفته‏اند و عرفا از اين مقام و از شهود حق حقايق مستجنه در اين مقام را به «رؤية المفصل مجملا» عبارت كرده‏اند و ظهور حقايق را در مرتبه «واحديت» و علم به آن حقايق را به «رؤية المجمل مفصلا» تعبير كرده‏اند. و عرض شد كه كثرت در مقام تحليل عقلى است و وجود به وحدت و اطلاق خود باقى است. مصنف مدقق اشاره فرمودند كه اسم اعظم، يعنى اسم «الله»، عبارت است از احديت جميع اسماء، اعم از جماليه و جلاليه و اسماء لطفيه و قهريه. و فرق اسم جامع، كه «أئمة الأسماء» نيز به آن اطلاق كرده‏اند، با غيب وجود كه اسماء در آن به وجود جمعى متحققند، و فرق آنها با























مقدمه آشتيانى، ص 85















ذات، به كمون و ظهور و بطون و بروز است.







مؤلف محقق در ذيل يكى از مباحث مهم نكته دقيقى را ياد آور شده‏اند، و آن اينكه حقيقت حق بهويته الغيبية مع كل شي‏ء. و آن حقيقة الحقائق با قيد سريان و ظهور در حقايق امكانيه و تنزل در مظاهر غيب و شهود غيب محض و مجهول مطلق است. في الكريمة المباركة: «هُوَ الَّذِي في السَّماءِ إِلهٌ وَ في الْأَرْضِ إِلهٌ.» «هو» اشاره به مقام «غيب مطلق» است و همان غيب مطلق متصف به «الوهيت» است. و حجب اسمائيه و صفاتيه مصحح قابليت قوابل است چه آن كه ذات بما هي ذات را مظهر نيست، و هر عين ثابت امكانى تعين و صورت معلوميت ذات است. و قد اتفقت كلمة أرباب الكشف و اليقين على أن الأثر لا يكون لوجود أصلا من كونه وجودا فقط بل لا بد من انضمام آخر خفى إليه، يكون هو المؤثر، أو عليه يتوقف الأثر. و لما كان أمر الكون محصورا بين الوجود و مرتبة. تعذر إضافة الأثر إلى الوجود فتعين إضافته إلى المرتبة و مرتبة الوجود المطلق الألوهية فإليها و نسبها، المعبّر عنها بالأسماء، تستند الآثار. حق به تعين الوهى و مقام تجلى به اسم «الله» مؤثر در ممكنات است، و خيرات و بركات از طريق اسماء مضاف و متجلى در اعيان مفتوح گرديده است.







در «نور» دوم از «مشكات» دوم، بعد از تقرير اين اصل كه تأثير هر مؤثر در هر تأثير پذير از جهت اسم و صفت خاص آن مؤثر است، كه «وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها.»،







و هر موجودى داراى ذات و اوصاف و اعراض است، و جواهر عالم مظهر ذات حق و























مقدمه آشتيانى، ص 86







اعراض مظهر صفات حق‏اند، و هر جوهرى محفوف به اعراض است، فرموده‏اند:







و تحت ذلك سرّ لا طاقة لإظهاره، و بالحرى أن نضعه تحت أستاره.







اين حقير مستفيض از اين اثر نفيس عرض مى‏كند: از باب اتحاد ظاهر و مظهر و ظهور هويت الهيه در هر درّه و ذرّه، هو الفاعل المفيض على الأعيان و كل صورة نوعية اسم من أسمائه و هو من أستار وجه الحق. و يظهر من هذا سرّ التوحيد الوجودي الذي هو قرة عيون أرباب الحق و اليقين، لا المتكلمين و المتفقهين. و أن لا حجاب مسدول بينه و مظاهر و هو المؤثر في الوجود من طريق وجه الخاص، و من طريق الأسباب و العلل المعدّة.







في «المشكاة الثانية» ( «نور» ششم):























مقدمه آشتيانى، ص 87







فهو مع تقدسه ظاهر في الأشياء كلها و مع ظهوره مقدس عنها جلها. فالعالم مجلس حضور الحق، و الموجودات حضار مجلسه.







حق مطلق در غيب ذات كليه مراتب وجوديه را مشاهده مى‏نمايد و به جميع ممكنات عالم است، و همه حقايق خارجيه در مراتب طول و عرض وجود بنفس ذواتها مشهود حق‏اند. ارباب مكاشفه، خصوصا بالغان به مقام تمكين بعد التلوين و صحو بعد المحو، و بالاخص صاحبان مقام فناء عن الفنائين و بالغان به مقام صحوين، حق را در مراتب و درجات عرش مشاهده كرده، و حضرتش را در مسند عزت محيط به اشيا، و حقايق ممكنه را حضار مجلس، بل به عنوان نفس الحضور، شهود نموده، و حق أدب را نسبت به سلطان وجود و ملك الملوك مراعات مى‏نمايند.







[گفتار در مقام موسى ع و خضر و ولايت آن دو بزرگوار]







در «نور» هفتم فرموده‏اند:







قال شيخنا العارف الكامل، الشاه‏آبادى، أدام الله ظله الظليل على رؤوس مريديه و مستفيديه: إن مخالفة موسى ... عن خضر (عليه السلام) في الموارد الثلاثة مع عهده بأن لا يسأل عنه، لحفظ حضور الحق. فإن المعاصي هتك مجلس الحق، و الأنبياء، (عليهم السلام)، مأمورون بحفظ الحضور.







اجتمع بعض أرباب الشهود بالخضر، فقال (عليه السلام):







كنت أعددت لموسى بن عمران ألف مسألة مما جرى عليه من أوّل ما ولد إلى زمان اجتماعه، فلم يصبر على ثلاث مسائل منها.







في صحيح المسلم، قال رسول الله، (عليه السلام):























مقدمه آشتيانى، ص 88







يرحم الله موسى لوددت أنّه كان صبر حتّى يقصّ علينا من أخبارهما ... و قال، صلّى الله عليه و عترته: كانت الأولى من موسى نسيانا ... حدّثنا أبىّ بن كعب قال: سمعت عن رسول الله [ص‏] يقول: إنّه بينما موسى، (عليه السلام)، في قومه يذكّرهم بأيّام الله- أيّام الله نعماؤه و بلاؤه- إذ قال: ما أعلم في الأرض رجلا خيرا أو أعلم منّى. قال: فأوحى الله إليه: إنّى أعلم بالخير منه. أو عند من هو. إنّ في الأرض رجلا هو أعلم منك. قال [موسى‏]: يا ربّ، فدلّنى عليه.







بعد از حكايت موسى و خضر، (عليهما السلام)، و ذكر ملاقات آن دو بزرگوار، و تذكر مكرر حضرت خضر به موسى، (عليهما السلام)، به روايتي ديگر:







فأراه مكان الحوت. قال: هاهنا وصف لي. قال: فذهب يلتمس فإذا هو بالخضر مسجّى ثوبا مستلقيا على القفا ... قال:







السّلام عليكم. فكشف الثوب عن وجهه، قال: و عليكم السّلام.







موسى، (عليه السلام)، به جناب خضر، (عليه السلام)، گفت: «هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً.» خضر كه از عواقب امر خود با موسى از جهت كمال ولايت، با آن كه خود را در حضور نبىّ مرسل اولو العزم مى‏ديد، اطلاع داشت گفت:







«إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً. وَ كَيْفَ تَصْبِرُ عَلى‏ ما لَمْ تُحِطْ به خُبْراً.» موسى، (عليه السلام)، اقرار كرد كه من مأمورم از تو كسب معرفت نمايم. و خداوند او را مأمور به درك محضر خضر فرموده بود. و موسى در عين اينكه خالى از اضطراب و قلق نبود، به خضر گفت: «سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ الله صابِراً وَ لا أَعْصِي لَكَ أَمْراً.» ولى هر بار كه از خضر عملى به نظر خود مخالف با شريعت مى‏ديد، عنان اختيار را از دست مى‏داد. موسى (عليه السلام) با علم به اينكه خضر طريقت از او داناتر است، و خداوند داناتر























مقدمه آشتيانى، ص 89







از آن دو است، در هر دو نوبت اختيار را از كف داد و خضر او را به حقيقت مقام خود متذكر ساخت كه «أَ لَمْ أَقُلْ لَكَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً.» موسى، (عليه السلام)، عذر آورد كه حجت او را از ياد برده بود: «وَ لا تُرْهِقْنِي من أَمْرِي عُسْراً.» در مرحله سوم امتحان، يعنى مشاهده قتل غلام، فذعر عندها موسى، (عليه السلام)، ذعرة منكرة. و قال أ قتلت نفسا زكيّة؟ فقال رسول الله، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، عند هذا المكان:







رحمة الله علينا و على موسى، لو لا أنّه عجّل، لرأى العجب و لكنّه أخذته من صاحبه ذمامة.







از ابىّ بن كعب نقل شده است كه رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم):







إذا ذكر أحدا من الأنبياء، بدأ بنفسه: رحمة الله علينا و على أخى.







در مأخذ مذكور (حديث 174) آمده كه بين ابن عباس و حرّ بن قيس بن حصن الفزاري در اينكه «صاحب موسى» كيست اختلاف شديد و تنازع و مجادله واقع شد. ابن عباس حضرت خضر را صاحب موسى، (عليهما السلام)، مى‏دانست. در اين هنگام ابىّ بن كعب انصارى از كنار آنها عبور مى‏كرد، ابن عباس از او سؤال كرد:







فهل سمعت رسول الله يذكر شأنه. فقال أبىّ: سمعت رسول الله، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، يقول: بينما موسى في ملأ من بنى إسرائيل، إذ جاءه رجل، فقال له: هل تعلم أحدا أعلم منك؟ قال‏























مقدمه آشتيانى، ص 90







موسى: لا. فأوحى الله إلى موسى: بل عبدنا الخضر.







مقصود حضرت ختمى مرتبت از اينكه فرمود اى كاش موسى سكوت مى‏نمود و به خضر اعتراض نمى‏كرد، آن بود كه آن گاه خداوند تمام ماجراى آن دو شخص را حكايت مى‏فرمود.







و لو كان موسى عالما بذلك، لما قال له الخضر: «ما لَمْ تُحِطْ به خُبْراً.» أي، إنى على علم لم يحصل لك عن ذوق كما أنت على علم لا أعلمه أنا. فأنصف [الخضر].







اما حكمت فراق خضر و علت آن امر ديگرى است. عالمان به حق و عارفان به خداوند، كه خضر در صدر آنان قرار دارد، به خطاب كرّوبى جهات كريمه «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.» توجه تام دارند. آن اعلام خضر به موسى جهت زدودن رنجش او بود و دواء لما جرحه به في قوله: «كَيْفَ تَصْبِرُ عَلى‏ ما لَمْ تُحِطْ به خُبْراً.» مع علمه بعلوّ رتبته بالرسالة، و ليست تلك الرتبة للخضر.







خضر در عين مراعات أدب نسبت به مقام رسالت، به عين قلب مشاهده كرده بود كه خداوند گوشزد موسى ساخته كه خضر از او در علم خاص ولايت اكمل است. و اين خطابى بود از مصدر ربوبى. و وقتى معلوم شد موسى، (عليه السلام)، در علم خاص اسم «الخبير»، كه ذوق و تجربه است، در حد خضر قرار ندارد، و در باطن جهت ولايت اقوى از جهت نبوت است- چون اگر موسى در كشف حاصل از ولايت در حد خضر بود، در مقام اعتراض بر نمى‏آمد در حالى كه حق نفس موسوى را متوجه اين امر نمود- ديگر نه اجتماع با خضر لازم بود، و نه خداوند او را تحريص به درك محضر خضر فرمود. در حقيقت، خضر قصور موسى را به وى ياد آور گرديد و گفت، بلكه تأييد كرد، كه آن چه مى‏گويد مفاض از حق است. با اين وصف، حضرت موسى به هر علت كه بود- از جمله نسيان- حضرت خضر را وادار كرد كه‏























مقدمه آشتيانى، ص 91







بگويد:







«إِنْ سَأَلْتُكَ عَنْ شَيْ‏ءٍ بَعْدَها فَلا تُصاحِبْنِي.» فنهاه عن صحبته.







فلمّا وقعت الثالثة، قال: «هذا فِراقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ.» و ما قال له موسى لا تفعل و لا طلب صحبته، لعلمه بقدر التي هو فيها التي أنطقته بالنهي عن أن يصحبه. فسكت موسى، و وقع الفراق.







حضرت ختمى مرتبت ناشكيبايى موسى را ناشى از عدم بلوغ ولايت حضرت موسويه در حد ولايت حضرت خضر، يا قريب الأفق بودن ولايت آن دو مقرب درگاه الهى، دانسته و فرمودند: رحمة الله علينا و على موسى، ليته صبر حتّى يقصّ علينا من أنبائهما. و قال، (صلّى الله عليه وآله وسلّم): لو لا أنه عجّل، لرأى العجب و لكنه أخذته من صاحبه ذمامة.







و اما فايده اين مصاحبت آن بود كه موسى، (عليه السلام)، نظر به آن كه بر كثيرى از رسل رجحان داشت، و نيز از جهت علوّ مرتبه حضرت موسويه و امتيازات خاصه آن جناب (از جمله تكلم حق با او بدون وساطت ملك، و نزول تورات كه كتابة الحق له التوراة بيده عزّ شأنه. چنانكه در مأثورات نبويه، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، مذكور است: إنّ الله كتب التوراة بيده، و غرس شجرة طوبى بيده، و خلق جنّة عدن بيده، و خلق آدم بيده.) و اينكه موسى از عطايا و هبات حاصل از اسم «الظاهر» حظ وافر داشت، خداوند جهت تكميل او خواست تا از فيض حاصل از اسم «الباطن» و احكام آن او را بهره‏مند نمايد، و از اين راه موسى به مقام جمع بين هذين الاسمين متشرف گردد، و لو آن كه بهره او از اسم «الظاهر» بيشتر باشد.























مقدمه آشتيانى، ص 92















نقل و تتميم شيخ كبير، عارف متضلع، صدر الدين رومى قونوى، رضى الله عنه، در «فكّ شعيبى» (از كتاب فكوك) گفته است:







اعلم، أن للقلب خمس مراتب: مرتبة معنوية، و مرتبة روحانية، و مرتبة مثالية، و مرتبة حسية، و مرتبة جامعة. و لكل مرتبة من هذه المراتب الخمسة مظهر، هو منبع أحكام تلك المرتبة و محتد التشعب المتفرع منها. و لكل قلب خمسة أوجه: وجه مواجهة حضرة الحق بلا واسطة بينه و بين الحق و وجه يقابل به عالم الأرواح و من جهته يأخذ من ربّه ما يقتضيه استعداده بواسطة الأرواح و وجه يختص بعالم المثال ... و وجه يلي عالم الشهادة و يختص بالاسم «الظاهر» «و الآخر»، ... و الخصيص بالشعيب، (عليه السلام)، من هذه الوجوه، الوجه المثالي و أنه من وجه في مقامه هذا، شبيه بالروح الحيواني ... فإنه برزخ بين الروح الإنسانى و بين المزاج.







چه آن كه روح حيوانى از جهت بساطت مناسب است با روح انسانى و از جهت اشتمال آن بر قواى مختلف مناسب است با مزاج مركب از أجزاء و طبايع مختلف.







فلذلك تأتّى الارتباط و تيسّر المدد إذ لو لم يكن كذلك، لا يمكن ارتباط الروح البسيط. فاعلم، أنه لما كانت التصورات المثالية هي المثمرة للصور الحسية الظاهرة، كانت تربية موسى على يد الشعيب (عليهما السلام). و لذلك كان الغالب على حال موسى و























مقدمه آشتيانى، ص 93







آياته أحكام الاسم «الظاهر». و لمّا شاء الحق تكميله لكونه اصطنعه لنفسه، لذلك أرسله إلى الخضر، (عليه السلام)، الذي هو مظهر الاسم «الباطن» و صورة وجه القلبي الذي يلي الحق دون الواسطة المنبّه عليه في القصة ب «فَأَرَدْنا و فَأَرادَ رَبُّكَ و عَلَّمْناهُ من لَدُنَّا عِلْماً.» بخلاف الاعتراضات الموسوية، (عليه السلام).







چون امر جامعى كه بين موسى از جهتى و بين خضر از جهت ديگر واسطه ارتباط باشد وجود نداشت، همت آن دو نبى بزرگ به جايى نرسيد.







[گفتار در تفاوت مقام حضرت ختمى مرتبت با موسى ع‏]







فرق حضرت ختمى مآب، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، با موسى و ديگر انبيا در اين بود كه اسماء ظاهر و باطن بر او در حد اعتدال تام حاكم بود، و علم او به اسرار قدر تعارض با مقام تبليغ و انذار و بشارت نداشت و همت او حد و نهايت نمى‏پذيرفت.







تعارض موسى و خضر ناشى از عدم جامعيت آن دو بود: در موسى اطلاع از سرّ قدر، كه خضر بالأخره به او عرضه كرد، تباين با دعوتش داشت لذا از تبليغ، كه همان اعتراض به خضر باشد، قصور نورزيد. و خضر به نحو اجمال از حقيقت «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ» آگاه بود، و مشكل موسى را تصديق كرد و عتاب و اعتراض را جبران نمود كه إنى على علم ... كما أنت على علم. اما وجود جمعى احدى احمدى، صلى الله عليه و أولاده، به سرّ مشكل وظيفه خود آگاه بود، و آن را آشكار ساخت كه شيّبتنى سورة هود و أخواتها. يعنى همان امر به استقامت بقوله تعالى «فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ.»







و لمّا اشتملت على الأمر بالاستقامة في الدعوة التي قد تردّ عند الكافر و لا ترد عند المؤمن، فيشق عليه أن يرد أمر الله لكونه مأمورا بالامتثال. فالمحمدى المشرب لا يأخذه فتور عند شهود ذلك، و لا























مقدمه آشتيانى، ص 94







لومة لائم. و لم يكن أحد من الأنبياء كذلك.







هذا ما أردنا تحريره في هذه الوجيزة. و ظهر وجه تأييد الإمام، قدس الله روحه، كلام أستاذه العارف حيث قال كانت وظيفة موسى حفظ المحضر، و وجه الفرق بين الحضور و المحضر.







در «نور» نهم از «مشكات» دوم فرموده‏اند:







فإن كنت ذا قلب متمكن في التوحيد إلى قوله، أعلى الله مقامه:







لمكان هذه الكريمة لنقصان أمته.







چنانكه راجع به موسى و حفظ مقام حضور و خضر، (عليهما السلام)، عرض شد، خضر از جهت سعه دايره ولايت از سرّ قدر خبر مى‏داد، و موسى از جهت غلبه اسماء ظاهر بر او تحمل قبول حكم اسماء باطن را نداشت چه علم به اين اسماء با رسالت او منافات داشت. و حضرت ختمى نبوت متحقق به مقام جمعيت و مظهريت اسماء ظاهره و باطنه بود. و آن مظهر اسماء غير متناهى به اين حقيقت اشاره فرمود كه أنا ذو العينين. پس، بر ذمه او بود كه جمع كند بين اسرار قدر، و ارشاد قوم خود در مقام اظهار احكام تشريعيه و إبلاغ آيات كريمه داله بر وعد و وعيد و انذار و تبشير و تحريص نفوس به سلوك إلى الله. قال، عليه و على عترته السلام و التحية:







ما من نسمة كائنة إلى يوم القيامة إلّا و كتب مقعده من النّار، أو الجنّة. و نيز فرمود: قال تعالى (بعد خلق القلم): «أكتب علمى في خلقى إلى الأبد» و قال: جفّت الأقلام و طويت الصّحائف. اصحاب هشيار او عرض كردند: أ فلا نتّكل على الكتاب و























مقدمه آشتيانى، ص 95







ندع العمل؟ قال، عليه أفضل التحيات: اعملوا فكلّ ميسّر لما خلق له.







آن حضرت معناى اسم اعظم و جامع جميع اسماء كليه و جزئيه و تنزيهيه و تشبيهيه است. شهود حقايق قدريه و إبلاغ احكام شرعيه از عهده همه انبيا خارج بود، جز حضرت ختمى مقام لذا حق تعالى، كه خود مربى آن حقيقة الحقائق أي الإنسان الحادث الأزلى و الأبدى بود، تكليف شاق او را گوشزد فرمود در موارد متعدد و أهم الموارد قوله تعالى: «فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ.» و قد أخبر عن عظمة ما أمره الله بقوله: شيّبتنى سورة هود لمكان هذه الآية.







[گفتار در ثبوت اعيان‏]







از «نور» يازدهم از «مشكات» دوم، پرداخته‏اند به تحقيقي رشيق در نحوه ثبوت اعيان به تبع اسماء و صفات و تحرير اين حقيقت كه ظهور خاص حضرت ذات است و حق از طريق اسماء متجلى به اسم كلى «الظاهر» است و تقرير كلام معجز نظام حضرت موسى بن جعفر، (عليهما السلام) كه ليس بينه و بين خلقه حجاب مسدول و لا غطاء مضروب و احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور.







و حقيقة الحق مع كونها في حجاب عزة و مع اتصافها بالغيب المطلق متجلى و ظاهر در حقايق علميه و عينيه است. و مما يؤيد المقام و ينور المرام أنه تعالى قال: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ.» و قال أيضا: «الله نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و «هُوَ الَّذِي في السَّماءِ إِلهٌ وَ في الْأَرْضِ إِلهٌ.» و قال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ.» در كليه آيات مذكوره تنزيه و تشبيه و تنزيه در عين تشبيه مشهود است و در مقام غيب الغيوب نه تشبيه است و نه تنزيه و حق در مراتب‏























مقدمه آشتيانى، ص 96















تجلى و ظهور در حقايق اكوان به وحدت حقه اطلاقيه لا يخلو منه شي‏ء من الأشياء چنانكه كلام معجز نظام «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» بر اين معنا دلالت دارد. و هو الموجود في كل مكان و المعبود في كل أوان. وحدت حق، عز شأنه، وحدت اطلاقى و سعى است و هيچ موجودى در مقام اطلاق ذاتى تحقق ندارد و وجود مطلق مقيد به اطلاق فعل حق است كه سارى در جميع اشياست لذا هيچ چيز از حيطه احاطه قيّوميه حق و سعه وجودى او خارج نيست، و هرگز در عرض وجود او امرى متصور نيست و آياتى نظير أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ و أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ. بدين معنا ناطق است. و في الكتاب الإلهي الجامع لجميع الحقائق الكلامية من جهة إطلاقه و بطنه و حدّه و مطلعه: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ الله ثالِثُ ثَلاثَةٍ و فيه أيضا: ما يَكُونُ من نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ.







برخى از باب تمثيل عدد واحد را، كه داخل در اعداد نمى‏باشد (يعنى عادّ ندارد) آيت حق دانسته‏اند. به اين معنى، همان طورى كه عدد داخل در اعداد نيست ولى از تكرر و ظهور آن، اعداد تحقق يابند و متقوم به عدد واحد مى‏باشند، حقيقت مبدأ المبادي با آن كه منزه از نقايص بل مبرا از كمالات خاص ممكنات است، از تجلى و ظهور، بلكه از تجليات او، كثرات ممكنه تحقق يابند، و در عين تحقق متقوّم به حق‏اند. خلاصة الكلام، أن الحق المنزه عن نقائص الإمكان، بل عن كمالات الأكوان، هو الخلق المشبّه و إن قد تميز الخلق من الخالق بإمكانه و فقره و نقصه عن الخالق بوجوبه و شرفه. و قد ورد عن بعض ساداتنا و أئمتنا من العترة الطاهرة: لنا مع الله حالات: هو هو، و نحن نحن، و هو نحن، و نحن هو.







و ما ذكرناه في المقام خلاصة لما حققه المصنف العلام، قدوة عصره في المعارف الذوقية و المتمهر في الكشف عن مقاصد أهل الحق، و الجامع لشتات العلوم، مع توضيح منى، غفر الله له. مقصود آن كه آن چه ذكر شد مشتمل‏























مقدمه آشتيانى، ص 97







است بر تنزيه و تشبيه و تنزيه در عين تشبيه در كلمات قوم موافقا لما هو المذكور في الصحيفة الإلهية و المأثورات النبوية و الولوية.







[گفتار در كيفيت اسناد افاعيل به بارى تعالى‏]







تذكرة و تنبيه فرقه‏اى از مسلمين كه در لسان ائمة، (عليهم السلام)، به «قدريه» معروفند ذوات انسانها را مخلوق و مقدور حق مى‏دانند، ولى آنها را در تأثير و مبدئيت مستقل دانسته‏اند و رؤساى آنها گفته‏اند: إن الله أقدرنا على أفعالنا. اين فرقه از مسلمين، كه به «عدليه» و «معتزله» نيز مشتهرند، همان اوايل اسلام سر از گريبان طبيعت بيرون آوردند. طايفه معتزلى عقايد خود را به قيد كتابت در آوردند و رفته رفته بدل به فرقه‏اى متحرك و فعال گرديدند و در مراكز علمى با شوقى زايد الوصف به تبليغ مرام خود مى‏پرداختند. در مقابل اين فرقه، جماعتى پيدا شدند كه در بسيارى از عقايد به طور كامل طرف مقابل فرقه اول قرار گرفتند. اين جماعت ذوات انسانها را مستقل فرض كردند، ولى افاعيل و آثار مترتب بر ذوات را مستقلا (جدا از مبادى فعل) به اراده حق مستند كردند. اين فرقه كه خود را وارث و طرفدار سلف صالح معرفى مى‏نمودند، كثيرى از احكام مستقله عقل را تخطئه كردند. از باب مثال، خداوند را از ماده و لوازم آن تنزيه نمودند، ولى صفات الهيه را از اين باب كه معناى صفات و هويت نعوت زيادت اين اوصاف بر ذات است، چنانكه در انسان زايد بر ذات‏اند، غير از ذات دانستند و ناچار خود را از چند جهت در دام تشبيه گرفتار كردند. حتى كار را به آن جا رساندند كه حكم به كفر قايلان به عينيت صفات و ذات كردند در اين فرقه نيز «دم كلفتهايى» (به اصطلاح عوام) در صحنه زمان ظاهر شدند و اين فرقه با فرقه اول در حد دو نقيض قرار گرفتند، و به تكفير يك ديگر پرداختند، و خون بسيار از طرفداران اين دو فرقه بر زمين ريخت. حكام وقت هم «لدى الحاجة» (چون تكليف حكام جور معلوم است) گاهى از قدريه، و زمانى از طايفه دوم، كه به اشاعره موصوف و به «مشبّهه» مشهورند، طرفدارى مى‏كردند. هر يك از اين دو فرقه به زعم خود جانب حق را مراعات مى‏كرده‏اند. «مفوّضه» گمان مى‏كردند اسناد افاعيل عباد به حق نوعى اسائه أدب به مقام ربوبى است، و تنزيه حق را از افاعيل ممكنات‏























مقدمه آشتيانى، ص 98







تجليل او مى‏پنداشتند، و خيال مى‏كردند استناد افاعيل مخلوقات به حق و تعذيب آنها به دليل ارتكاب معصيت با عدالت الهيه سازش ندارد كه البته اين اشكال بر فرقه محقه وارد نيست، و كلام بلند لا جبر و لا تفويض ... صادر از مصدر ولايت و باب الأعظم لمدينة العلوم الوهبية، سر الأولياء، على، (عليه السلام)، فصل الخطاب اين باب است. قال الصادق، الإمام المحقق السابق على كل إمام: إنّ القدريّة مجوس هذه الأمّة. و هم الّذين أرادوا أن يصفوا الله بعدله، فأخرجوه من سلطانه. استدلال امام جعفر صادق، (عليه السلام)، در اين باب به كريمه مباركه يَوْمَ يُسْحَبُونَ في النَّارِ عَلى‏ وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ، إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ. به قدرى حيرت انگيز است كه بايد گفت مرحبا بفرقة.







اراده و قدرت حق سارى در جميع ممكنات است و هيچ پديده‏اى از حيطه سلطان قدرت خارج نيست. و إن سألت الحق، ذات متحد با كليه صفات كماليه خود از حقايق ارساليه مى‏باشد و قد وصف الحق نفسه بأنه «رَفِيعُ الدَّرَجاتِ» و «ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ».







در كتاب توحيد شيخنا الأقدم، محمد بن على بن الحسين، أبو جعفر، الصدوق:







قال رجل لعلى بن الحسين، (عليهما السلام): جعلني الله فداك، أ بقدر يصيب الناس ما أصابهم، أم بعمل؟ فقال (عليه السلام): إنّ القدر و العمل بمنزلة الرّوح و الجسد: فالرّوح بغير جسد لا تحسّ.







و الجسد بغير روح صورة لا حراك بها فإذا اجتمعا قويا و صلحا كذلك العمل و القدر. فلو لم يكن القدر واقعا على العمل، لم يعرف الخالق من المخلوق. و كان القدر شيئا لا يحسّ. و لو لم يكن العمل بموافقة من القدر لم لم يمض و لم يتمّ و لكنّهما باجتماعهما قويا. و للَّه فيه العون لعباده الصّالحين.























مقدمه آشتيانى، ص 99







در روايات كثيره مذكور است: لا يقع شي‏ء في الأرض و لا في السّماء إلّا مشيئة و إرادة و قضاء و قدر و إمضاء. مضمون جمله علم و شاء و أراد در روايات به معناى مذكور است.







اشاعره را «مشبّهه» از آن جهت ناميده‏اند كه با آن كه به تجرد و وجوب وجود حق قايل شده‏اند، مع ذلك صفات حق را، مانند صفات انسان، زايد بر ذات او دانسته‏اند. و بر اين طريقه منافى با توحيد خالص پا فشارى كردند در حدى كه قايلان به عينيت صفات را تكفير كردند، و مذهب خويش را در باب صفات مذهب يا طريقه سلف صالح قلمداد كردند ديگر آن كه جهت اثبات توحيد فعلى، ذوات ممكنه را مستقل، و آثار آن ذوات را مستقيما متعلق اراده حق دانستند و اراده و عدم اراده عباد را در تحقق آثار و عدم تحقق آن غير مؤثر انگاشتند در نتيجه، افاعيلى را كه ضرورتا بايد فاعل مباشر آن افعال وجود مادى باشد بدون توجه به مفاسد آن، فعل بلا واسطه حق تعالى محسوب داشتند. فالحق منزه عن أن يكون صفاته زائدة على ذاته و منزه عن كونه فاعلا مباشرا للحركات و المتحركات. و لكن يمكن أن الفعل فعل الله و فعلنا و الفرق إنما يظهر لمن علم أن المطلق مقوم للمقيد، و المقيد متقوم بالمطلق و الفعل من جهة الإطلاق إنما هو شأن الحق و من جهة التقييد فعل المقيد. و يؤيده قوله تعالى:







لا حول و لا قوّة إلّا باللّه.







و أما التشبيه و التنزيه، على أسلوب أرباب التحقيق من الصوفية و طريقتهم، أن الحق المنزه عن التعينات الإمكانية و الأوصاف الخلقية يتجلى على صور الأعيان و يظهر في مظاهر الإمكان، بلا تجاف عن مقام غنائه عن العالمين. چه آن كه در نزد كمل از ارباب تحقيق محقق و ثابت است كه حقيقت وجود به حركت غيبيه تنزل نمايد در مظاهر خلقيه، و هويت آن حقيقت مرسله در هر مرتبه‏اى احكام خاص آن مرتبه را قبول نمايد.























مقدمه آشتيانى، ص 100







[نسبت ميان وجوب و امكان‏]







وجوب واجب و امكان ممكن را دايره‏اى فرض كن چه آن كه امر وجود دايره‏اى است كه آن را خطى به دو نيم دايره تنصيف كند. و اين خط خود قطر دايره است. و «قطر» اصطلاحا خط مستقيمى است كه از محيط دايره به مركز مرور نمايد و به كنار ديگر آن رسد. اين خط از ديگر خطوط كه در ميان دايره واقع شده است، و آن را «اوتار» گويند، اطول باشد. و دايره با اين خط بر شكل دو قوس يا كمان ظاهر شود. شيخ أكبر، رضى الله عنه، در فتوحات گفته است:







و ما أظهر القوسين من هذه الدائرة إلا الخط المتوهم. و كفى بك قولنا فيه المتوهم و المتوهم ما لا وجود له في عينه. و قد قسّم الدائرة إلى القوسين. فالهوية عين الدائرة، و ليست سوى عين القوس في القوس الواحد عين القوس من حيث الهوية. و أنت الخط القاسم المتوهم في جنب الحق، متوهم الوجود، و ليس إلا عين الحق. و هو قوله: «أَوْ أَدْنى‏». و الأدنى رفع المتوهم. و إذا رفع من المتوهم، لم يبق سوى الدائرة، فلم يتعين القوسان.







بنا بر آن چه شيخ فرمود، سرّ «قابَ قَوْسَيْنِ» از خط متوهم پيدا مى‏شود. و چون اين خط از ميان برخيزد، مقام «أَوْ أَدْنى‏» است، كه صاحب اين مقام بعد از فرق بعد الجمع، يعنى فرق دوم، آن را ادراك نمايد بايد توجه داشت كه در تجلى شهودى ممكن است كه آن خط كه دايره را به دو نيم نموده از نظر شهود سالك محو شود، ولى در حقيقت باقى است.























مقدمه آشتيانى، ص 101















شيخ عراقى (قده) گفته است:







محب و محبوب را يك دايره فرض كن كه آن را خطى به دو نيم كند، كه بر شكل دو كمان ظاهر شود. اگر اين خط كه مى‏نمايد كه هست و نيست وقت منازله از ميان طرح افتد دايره چنانكه هست يكى نمايد سرّ «قابَ قَوْسَيْنِ» پيدا آيد.







«گر بخوانى تو اين خط موهوم *** بشناسى حدوث را ز قدم»















[گفتار در تشبيه و تنزيه‏]







«نور» سيزدهم از مصابيح «مشكات» دوم در تأكيد اين اصل است كه در خطابات الهيه و مأثورات نبويه و ولويه جهت تنزيه حق مراعات شده است لذا























مقدمه آشتيانى، ص 102







مؤلف علامه فرموده‏اند:







هذا و لكن حفظ مقام العبودية و الأدب لدى الحضرة الربوبية يقتضي أن يكون النظر إلى جهة التقديس و التنزيه أكثر، بل هي أنسب لحال السالك.







إلى أن ساق الكلام بقوله:







فإنه قلّ في كلمات الكمل من أصحاب الوحى و التنزيل التصريح به [أي التشبيه‏] ... و ما وقع من الشطحيات لبعض أصحاب المكاشفة و السلوك و أرباب الرياضة، فهو لنقصان سلوكهم و بقاء الأنانية في سرّهم.







مقصود آن كه در آثار كمل از اوليا و بالغان به مقام الجمع و الوجود تأسيا باللّه و ختم الأنبياء و وارثان مقام تمكين محمدى، (عليهم السلام)، جنبه تنزيه و آداب عبادت و تسبيح و تحميد حق بيشتر مراعات شده است. و اگر جمع بين تشبيه و تنزيه در كلام آنها ديده شود، و نيز كلامي كه در آن تنزيه در عين تشبيه موجود باشد، بسا كه معانى را با عباراتى كوتاه و يا بر سبيل رمز بيان كرده باشند و مطلقا الفاظى نظير سبحانى ما أعظم شأنى و أنا الحق در كلام ارباب وحى و تنزيل و وارثان علوم و احوال و مقامات ختم نبوت ديده نشده است. علت اين مهم آن است كه آن بزرگواران به حسب فطرت از مجذوبانند، و به لسان ديگر، سير آنان به طرف قرب جوار حق و نيل به اعلى درجات تمكين در نفوسشان به جهت استعداد ذاتى متمكن است و نيز از آن جهت كه ولايت آن بزرگواران موهوبى است، سلوك تفصيلى و سير در مقامات و مراتب لا يتناهى بعد از جذبه و نيل به مقام ولايت است، لذا ظهور تلوين در آن أرواح مقدسه سريعا به تمكين، و فنا و «محو» آنها در سلطان وجود مبدل به «صحو» مى‏شود و جهت عصمت مانع از وقوع آنان در دام سكر و تلوين است و شيطان آنان سر تسليم فرود آورده است و لسان هر يك از آن بزرگان به شيطانى أسلم بيدي مترنم است. آياتى نظير «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ.» و «وَ ما قَدَرُوا الله حَقَّ قَدْرِهِ.» و























مقدمه آشتيانى، ص 103







كريمه «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ.» و «وَ لَهُ الْكِبْرِياءُ في السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ.» و «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى الله وَ الله هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ.» صريح در تنزيه حق است.







و در روايات «معراج» نيز اصل تنزيه مراعات شده است ولى نه تنزيه خاص ارباب اعتزال. اساسا كليه مفسران و محدثان و فقها و متكلمان، كه مطلقا از علم عرفان و قواعد ارباب ايقان و حكمت متعاليه خبرى ندارند، تنزيه آنان همان تحديد ذات و صفات حق است. بلكه تنزيه جمعى از ارباب نظر از محققان نيز خالى از اشكال نمى‏باشد. مراعات جهات تنزل و حفظ أدب نسبت به حضرت ربوبيت امرى است غير از آن چه كه ارباب ظاهر مى‏فهمند. حضرت ختمى مرتبت، عليه و على خلفائه من عترته و أهل بيته السلام و التحية، در معراج از جبرائيل سؤال كرد:







أ لربّك صلوة؟ قال: نعم، يا رسول الله. و قال، (صلّى الله عليه وآله وسلّم): ما ذكره؟ قال: سبّوح قدّوس، ربّ الملائكة و الرّوح، سبقت رحمتى غضبى.







«سبّوح» به معناى مسبّح، و «قدّوس» به معناى مقدّس است. و بين آن دو فرقى دقيق است و تكرار در كلام حق نيست. او منزه از جهات نقص و لوازم امكان، و نيز منزه از كمال خاص ممكنات است. آن چه كه كمال است براى موجود مطلق به امكان عام، يجب إثباته للحق ولى صفت كمال، مانند علم و قدرت و مشيت مضاف به حقايق ممكنه (از جمله ملايكه جبروت) اسم عظيم «قدّوس» آن را نفى نمايد. و جلّ جناب الحق أن ينزّه و يشبّه. آن كه حق را تنزيه مى‏نمايد، نمى‏داند كه قوه عقلى و ادراكى خود را تنزيه كرده است. و آن كه تشبيه كند حق را، جاهل است و نمى‏فهمد كه حق فرمود: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ.» حقيقت تقواى ارباب همم عاليه آن است كه كمالات ظاهر از وجود مطلق را به ذات خود كه منبع امكان است اضافه ننمايند، و گويند: لا كمال إلّا للَّه و لا حول و لا قوة إلّا باللّه.







[گفتار در سبب اظهار معجزه‏]







در «نور» چهاردهم فرموده‏اند:







من ذلك المقام إباء الأنبياء المرسلين و الأولياء الراشدين ... عن إظهار المعجزات و الكرامات.























مقدمه آشتيانى، ص 104







يكى ديگر از علل طفره رفتن انبيا از معجزه و اباى اولياى محمديين از اظهار كرامت- جز موارد خاص آن هم به امر الهى- كثرت شفقت و علاقه آن بزرگان به امت خود بود. چه آن كه اگر چه فرق بسيار است بين معجزه و سحر، عموم مردم گاهى بين اين دو فرق نمى‏نهند و مغرضان و ملحدان با القاى وسوسة موجب انحراف ابناى امت مى‏شوند. شيخ بزرگ در فصوص الحكم، «فص لوطى»، افاضت فرموده است:







فمتى تصرّف العارف بالهمة في العالم، فعن أمر إلهى و جبر لا باختيار. و لا شك أن مقام الرسالة يطلب التصرف لقبول الرسالة، فيظهر عليه ما يصدق عند أمته و قومه، ليظهر دين الله. و الولى ليس كذلك مع هذا فلا يطلبه الرسول في الظاهر.







مگر آن كه امر حق اقتضا نمايد و از رسول بخواهد جهت «تحدي»، يا امرى ديگر، به اعجاز مبادرت نمايد. كقوله تعالى في حق موسى: «وَ إِذِ اسْتَسْقى‏ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ ...» و قوله: «أَوْحَيْنا إِلى‏ مُوسى‏ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ. فَإِذا هِيَ تَلْقَفُ ما يَأْفِكُونَ.» و قوله تعالى: «وَ لَقَدْ أَوْحَيْنا إِلى‏ مُوسى‏ أَنْ أَسْرِ بِعِبادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً في الْبَحْرِ يَبَساً.» از انبياى ديگر نيز معجزه ظاهر گرديد و اين از طريق وحى در قرآن مجيد و فرقان عظيم به تحقيق پيوسته است. از آن جا كه عيسى ملقب به «روح الله» بود و روح از عالم «امر» است، معجزه او احياى اموات و انشاء الطير من طين بود. قال (عليه السلام) (خطاب به بنى اسرائيل): إنّى قد جئتكم بآية من ربّكم أنّى أخلق من الطّين كهيئة الطير ... و أبرئ الأكمه و الأبرص ...» شيخ أكبر بعد از آن چه نقل شد، نوشته است:







لأن للرسول الشفقة على قومه، فلا يريد أن يبالغ في إظهار الحجة عليهم، فإن في ذلك هلاكهم فيبقى عليهم. و لقد علم الرسول‏























مقدمه آشتيانى، ص 105







أيضا أن الأمر المعجز إذا ظهر للجماعة، فمنهم من يؤمن عند ذلك و منهم من يعرفه و يجحده و لا يظهر التصديق به ظلما و علوّا و حسدا و منهم من يلحق ذلك بالسحر و الإيهام. و لمّا رأت الرسل ذلك و أنه لا يؤمن إلا من أنار الله قلبه بنور الإيمان و متى لم ينظر الشخص بذلك النور المسمى إيمانا فلا ينفع في حقه الأمر المعجز، فقصرت الهمم عن طلب الأمور المعجزة لما لم يعم أثرهم في الناظرين.







عموم مردم از دقايق صنع حق خبر ندارند خصوصا عبرانيّين و أجلاف عرب كه در انكار بلا دليل اصرار مى‏ورزيدند.







[گفتار در سعادت و شقاوت‏]







تنبيه اعيان ثابته و صور قدريه در مرتبه علم تفصيلى حق به وجود تبعى متحققند.







و اين اعيان يتكلمون بقول ثبوتى و يستمعون بسمع ثبوتى و أنها رائية و مرئية. و هر صورت قدرى تعين اسمى از اسماء الهيه است و متحقق است به تحقق اسماء الهيه در مقام ظهور اسماء و كامن است در اسماء در مقام كمون اسماء در مقام اتحاد با ذات. و قيام اعيان به اسماء و قيام اسماء در مقام ظهور به ذات قيام صدورى است، ولى به حسب تحليل عقلى. و عجب آن كه در عين وجود متحقق به وجود واحدند. و هذا من الحكمة التي لا يمسّها إلا المطهّرون. درك اين اصل و نيل به حقيقت آن صعب و مستصعب است. سرّ قدر در اين مقام مكنون و مكتوم است. و معناى كلام معجز نظام صادر از مصدر عزت و ولايت كه مروى است: السّعادة و الشّقاوة مخلوقتان. أي مقدورتان و مقدّرتان. و من قدّره الله شقيا، لا يصير سعيدا و بالعكس.







و اعلم بأن الله ذا الجلال قد قدر *** في الصحف الأولى التي كان ستر























مقدمه آشتيانى، ص 106







نقل منصور بن حازم، من أصحاب الإمام الصادق، (عليه السلام)، عنه:







إنّ الله عزّ و جلّ خلق السّعادة و الشّقاوة قبل أن يخلق خلقه. فمن علمه سعيدا، لم يبغضه أبدا و إن عمل شرّا، أبغض عمله و لم يبغضه. و إن كان علمه شقيّا، لم يحبّه أبدا و إن عمل صالحا، أحبّ عمله و أبغضه لما يصير إليه. فإذا أحبّ الله شيئا، لم يبغضه أبدا. و إذا أبغض شيئا، لم يحبّه أبدا.







مراد از «علم» حق در اين مقام، علم تفصيلى قدرى (قدر أول) متأخر از قضاء (قضاء اول) است. و حق تعالى به حسب علم خود اشيا را به همان نحوى كه به صور قدرى تحقق دارند وجود داده است. أي، ما عامل معهم في الإيجاد إلا بما علمهم:







فمن علمه سعيدا أوجده و من علمه شقيا أيضا أوجده. سعيد و شقي در مقام ظهور خارجى امر تكويني حق را اجابت نمودند اما در مقام عمل و اطاعت امر تشريعى، برخى اطاعت كردند و برخى عصيان ورزيدند. شقي كسى است كه از اطاعت حق سرباز مى‏زند. و اين عصيان منظم از شقي ناشى از ذات و جوهر اوست. و حق عالم بود به شقاوت شقي و او را ايجاد كرد. و أحيانا اگر مرتكب خير شود، هويت او محبوب خداوند نيست، ولى عمل خير او پسنديده است.







آن چه از توحيد صدوق نقل شد دلالت دارد بر اينكه علم تابع معلوم است.







ابن عربى در «فص لوطى» گفته است:







فمن كان مؤمنا في ثبوت عينه و حال عدمه، ظهر بتلك الصورة في حال وجوده. و قد علم الله ذلك منه أنه هكذا يكون فلذلك قال:























مقدمه آشتيانى، ص 107















«وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ.» فما قال مثل هذا، قال أيضا: «ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ» لأن قولى على حد علمى في خلقى. «وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ.»







أي، ما قدّرت عليهم الكفر الذي يشقيهم، ثم طلبتهم بما ليس في وسعهم أن يأتوا به.







با مرور دقيق در روايت مذكور از خاتم ولايت خاصه محمديه، الإمام جعفر الصادق، (عليه السلام)، سرّى از اسرار قدر ظاهر مى‏گردد. شيخ توضيحا للمرام گويد:







بل ما عملناهم إلا بحسب ما علمناهم و ما علمناهم إلا بما أعطونا من نفوسهم مما هم عليه. فإن كان ظلما، فهم الظالمون. و قال تعالى: «وَ ما ظَلَمَهُمُ الله وَ لكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ.»







خلاصه آن كه كفر و ايمان و سعادت و شقاوت ناشى از صورت قدر و ظهور علمى خلق در قدر اول است. و مؤيد آن، كلام حضرت ختمى ولايت، امام صادق، (عليه السلام)، است كه فرمود: إن الله عز و جل خلق السعادة و الشقاوة قبل أن يخلق خلقه. مراد از «خلق» اول تقدير است و «خلق» به معناى قدّر مى‏باشد. و تتمه كلام امام، (عليه السلام)، آن است كه فمن علمه الله سعيدا، لم يبغضه أبدا.







يعنى، لا يصير شقيا. و صدور خطا از او، بر سبيل ندرت، ناشى از شقاوت او نيست. لكن اشقيا آنهايى هستند كه بالذات به طرف شرور مى‏روند هر چند گاهى از آنها عمل خير نيز ظاهر مى‏شود و آن عمل خير خير است، اگر چه از صاحب شقاوت ظاهر شود.







هستند از اشقيا كه به عبادات شاقه و اعمال عبادى بسيار دشوار دست مى‏زنند، ولى در مواقع امتحان تغيير رويه داده، و چنان منغمر در خواسته‏هاى نفس اماره مى‏شوند كه غير واقف به اسرار حيرت مى‏كند.























مقدمه آشتيانى، ص 108







حضرت ابو الحسن، موسى بن جعفر، (عليه السلام)، از كلام معجز نظام نبوى، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، نقل فرمودند كه فرمود: الشّقىّ من شقي في بطن أمّه و السّعيد من سعد في بطن أمّه. فقال:







الشّقىّ من علم الله و هو في بطن أمّه أنّه سيعمل أعمال الأشقياء.







و السّعيد من علم الله و هو في بطن أمّه أنّه سيعمل أعمال السّعداء.







در نبوى معروف، منقول در كتب متعدد، از اصحاب حديث نقل شده است كه حضرت ختمى مقام وقتى فرمودند: جفّت الأقلام و طويت الصحائف و ما من نسمة كائنة إلى يوم القيامة إلا أنه كتب مقعده من النار ... صحابه گفتند: أ فلا نتكل على الكتاب و ندع العمل؟ قال، (صلّى الله عليه وآله وسلّم): اعملوا فكل ميسّر لما خلق له. و كلام معجز نظام سيد الساجدين، كه نسبت قدر به عمل نسبت روح است به جسد، تفسير كلام نبوى است كه اعملوا ... در علم قدرى حق، اعيان قدريه به لسان استعداد ذاتى طلب وجود كردند، و حق به كلمه «كن» تكويني درخواست آنها را اجابت فرمود. و وقتى در عالم شهادت مطلق- بعد از تنزلات كثيره- قرار گرفتند، امر تشريعى و تكاليف الهى را برخى قبول و برخى رد كردند. آن چه در روايات در اين باب مذكور است دلالت بر اين اصل دارد كه خداوند سعادت و شقاوت را در دايره تقدير قرار داده است: إنّ الله عزّ و جلّ خلق السّعادة و الشّقاوة قبل أن يخلق خلقه. و اين معنا منافات با اختيار ندارد بلكه بر اين اصل استوار است كه نفوس انسانى تقسيم به اشقيا و سعدا شده‏اند و مقدر تغيير























مقدمه آشتيانى، ص 109







نپذيرد. امام صادق، (عليه السلام)، در روايت بعد از روايت مذكور فرموده است: إنّ من علمه الله سعيدا و إن لم يبق من الدنيا إلّا فواق ناقة، ختم له بالسّعادة.







اكثر نفوس انسانى به سعادت گرايش دارند. سعيد مطلق و شقي مطلق در مجموعه نظام بشرى قليل‏اند. في حديث الأوّل من «باب السعادة و الشقاوة»، المذكور في كتاب التوحيد للشيخ الأقدم، أعظم المحدثين حفظا و أوثقهم دراية، رضى الله عنه، سأل السائل عن أبى عبد الله، (عليه السلام):







من أين لحق الشقاء أهل المعصية حتى حكم لهم في علمه بالعذاب على عملهم؟ فقال (عليه السلام): علم الله عزّ و جلّ أن لا يقوم أحد من خلقه بحقّه فلمّا علم بذلك، وهب لأهل محبّته القوّة على معرفته، و وضع عنهم ثقل العمل بحقيقة ما هم أهله. و وهب لأهل المعصية القوّة على معصيتهم لسبق علمه فيهم، و لم يمنعهم إطاقة القبول منه، لأنّ علمه أولى بحقيقة التّصديق فوافقوا ما سبق لهم في علمه.







و إن قدروا أن يأتوا خلالا، تنجيهم عن معصيته. و هو معنى «شاء ما شاء.» و هو سرّ «رحمت امتنانيه» يا رحمانيه در كليه اشيا سريان دارد و اصل فيض وجود و رحمت واسعه توقف بر عمل ندارد و كريمه «كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ من عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً.» اشاره به رحمت امتنانيه دارد. رحمت رحيميه، كه از سوادن اسم «رحمان» است، خاص اهل طاعت است. و در اين تبعيت رحيم از رحمان اسرارى نهفته است.







سعادت و شقاوت در علم قدرى، قبل از خلق موجودات، در عين ثابت سعيد و شقي كامن است و بعد از تنزل از علم به عين، از كمون به ظهور آيد و عوامل و علل اعدادى مدخليت در ظهور آن چه كامن است دارد. و هيچيك از اين دو نحو از وجود تغيير نپذيرد چه آن كه موازنه بين علم و عين امرى واقعى است. اما اگر كسى‏























مقدمه آشتيانى، ص 110







سؤال نمايد چرا مخلوق قبل از تحقق خارجى و ظهور فعل حاكى از سعادت و شقاوت به تعين سعيد و شقي متعيّن است. جواب آن است كه خداوند عالم است به افاعيل عباد قبل از ظهور خارجى. اين جواب جهت جلوگيرى از انحراف سائل از واقع و گرايش او به جبر يا تحيّر ذكر گرديده است، و گر نه اصل اشكال به جاى خود باقى است. چه آن كه تفاوت اعيان به صورت علم قدرى، و تفاوت طينتها قبل از ظهور خارجى، و تعين اعيان به اسماء مختلفه و متقابله در مقام ظهور، سبب تفاوت در اعمال و افعال خارجى است و المقدّر كائن: جفّت الأقلام و طويت الصحف. حاصل آن كه انسانها در صورت و تعين متفاوتند و به اعتبار باطن و تعين آنها به تعين اسماء و صفات، انقسامشان به سعيد محض و شقي محض و برزخ بين اين دو، امرى اجتناب ناپذير است. و إلى هذا أشار في النبوي المعروف:







النّاس معادن كمعادن الذّهب و الفضّة و ديگر معادن. شيخ أجل و سعدى آخر الزمان فرموده است:







«پرتو خورشيد حسن بر همه تابد ولى *** سنگ به يك نوع نيست تا همه گوهر شود»















[گفتارى در طينت‏]







يكى از عويصات علم الهى و از مستصعبات روايات، احاديث «طينت» است كه در كتاب كافى از جوامع اوليه احاديث صادره از مصدر ارباب عصمت و طهارت است. آن چه مرحوم مجلسى و اتراب و أذناب او در اين باب نوشته‏اند مصداق «كَظُلُماتٍ متراكمة بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ» است و صدر أعاظم أرباب الحق و اليقين توفيق شرح نوشتن بر كليه أبواب «اصول» كافى را نيافت اما آن چه كه او در شرح «اصول» كافى نوشته است فيها شفاء للصدور. و قد قال بعض من لا خبرة له بعد ذكر شروح كافى: أوّل من شرحه بالكفر ... صدر الدين. () حقا كه مرض جهل مركب علاج ناپذير است. مراد از «طينت» عين ثابت هر موجود ممكن است، كه هر عين ثابتى مظهر اسم مناسب با آن ممكن مى‏باشد. و عين ثابت حضرت ختمى مرتبت اصل كليه قابليات است. و طينت اصل هر شي‏ء و ماده منشأ تعين هر صورتى را گفته‏اند. بيش از اين بسط مقال مناسب با اين مقدمه نمى‏باشد.























مقدمه آشتيانى، ص 111







عين ثابت اهل بيت، (عليهم السلام)، از اصل واحد و حقيقت فارد حقيقت محمديه است و آن حقيقت صورت و تعين تعقل ذات بهجت انبساط حق است، و تعين تعقل و حضور ذات للذات عين ثابت محمدى است، عليه و على عترته التحية و السلام. در مأثورات اهل بيت مذكور است كه شيعتنا خلقوا من فاضل طينتنا. و مراد از جمله مباركه عجنوا بماء ولايتنا مشيت فعليه و وجود عام سارى در ذرارى وجود است كه به «حقيقت محمديه» موسوم گشته است.







آن چه در مأثورات نبويه و ولويه راجع به «تقدير» و وجود علمى سعدا و اشقيا و متوسطين ذكر شده است، از جهاتى مطابق است با مطالبى كه در سرّ قدر از شيخ كبير، صاحب فصوص الحكم، نقل نموديم. و بر سبيل تلخيص و اشارت به دليل و برهان آن چه كه ذكر شد پرداختيم. تفصيل آن را در حواشى بر شرح فصوص قيصرى و شرح قيصرى پيرامون عبارات فصوص بايد ديد. در اين روايات اشاره به سرّ قدر شده است. كسانى كه مى‏دانند- و لو از طريق علم نظرى- كه آن چه واقع مى‏شود ناشى از علم سابق و قضاء الهى است و آن چه كه متعلق اراده حق قرار گيرد خير محض است، قلبشان هميشه متوجه حق است و مى‏دانند كه آن چه كه استعداد و قابليت هر كس اقتضا دارد، از جانب حق بر او ايصال گردد و حضرت ربّ الأرباب هيچ مستحقى را محروم ننمايد. كما قال رسول الله، (صلّى الله عليه وآله وسلّم):







إنّ روح القدس نفث في روعي أنّ نفسا لن تموت حتّى تستكمل رزقها ألا، فأجملوا في الطّلب.







و قال أيضا: إن لربّكم في أيام دهركم نفحات ألا، فتعرّضوا لها.







نفوس غير مستعد كه نفس آنها ذاتا يا از راه إلقاء شبهات نسبت به كلمات وجوديه و كتاب هستى شاك است و كليه آيات وجودى را متشابه مى‏پندارند، و عدم‏























مقدمه آشتيانى، ص 112







قابليت خود را نيز ناشى از عدم توجه و التفات حق به خود مى‏پندارند، چه بسا تبعيض در نظام وجود و خلقت آنها را مضطرب كند و در صدد انكار برآيند و خود را محروم پندارند و رفته رفته خود را در ورطه شكوك بيشتر قرار دهند، و نتوانند از شبهات شيطانى نجات يابند. به نظر منغمران در اوهام، در كتاب تدوينى، يعنى قرآن مجيد، نيز نارسايى زياد است ولى ارباب تفكر و صاحبان قدرت فكرى در كلام حق متشابه نمى‏بينند. در نظر برخى از مفسران سطحى نيز متشابه در كلام حق بسيار است. ورود به اصول و قواعد زبان عرب نيز گره از كار فرو بسته اين طايفه نخواهد گشود. تنها تبحر در عقليات و سلوك إلى الله بقدم المعرفة و توجه دايم به متكلم آيات قرآنى و انس با حق كليد اصلى فهم قرآن است.







[گفتار در نسبت ميان اسماء و اعيان‏]







قال المصنف العظيم، أعلى الله قدره، في «المصباح الأول» من «المشكاة الثانية» ( «نور» بيست و يكم):







قد عرفت بما كشفنا الغطاء عن بصرك و صار اليوم حديدا، أن ثبوت الأعيان الثابتة في العلم الإلهي بوجه كثبوت الأنوار الناقصة في النور التام.







چنانكه عرض شد، در مرتبه «واحديت» تميز ذات از اسماء و اسماء از اعيان به حسب تحليل عقلى است و در عين وجود اسماء الهيه و اعيان ثابته متحدند. لذا فرمودند: إن ثبوت الأعيان الثابتة في العلم الإلهي بوجه كثبوت الأنوار الناقصة في نور التام. شايد از همين جهت است كه شارح علامه، قيصرى، در مقدمه گفته است:







الأعيان الثابتة وجودات خاصة. و از مسلمات است كه در علم حق، چه در علم تفصيلى و چه در علم اجمالى، تكثر حقيقى راه ندارد. اما انتساب افعال به عين ثابت، يعنى حقيقت محمديه، دون الأسماء الإلهية و قياس عين ثابت و اسماء الهيه به ماهيت و وجود، كه در كلام استاد الأساتيد، ميرزا محمد رضا قمشه‏اى، نوّر الله‏























مقدمه آشتيانى، ص 113















مضجعه، آمده، شايد به اين معنا باشد كه با آن كه اسماء الهيه در تجليات اسمائيه علما حجاب ذات‏اند، و با آن كه در حقيقت ذات متجلى است و اسماء حجاب ذات‏اند، ولى فيض از طريق خزاين اسماء به اعيان، و از اعيان به عالم جبروت، و بعد از مرور به عوالم جبروتيه به عالم مثال و أرض الثالث من غيب الهوية، و از عالم مثال به عالم شهادت، تنزل مى‏يابد. اما ماهيات در علم (به معناى عين ثابت) از آن جهت كه صورت و ظهور اسماء الهيه‏اند، لو لا جهات التمايز، وجود خاص‏اند و فيض وجود از غيب ذات به اسماء، و از اسماء به اعيان، و از اعيان به عالم جبروت، نازل مى‏گردد و بعد از تنزلات به عالم شهادت مى‏رسد.







برخى از ارباب عرفان عين ثابت هر ممكنى را به منزله مثال نورى افلاطونى مى‏دانند و يا تشبيه به «مثل» كرده‏اند كه به منزله روح‏اند نسبت به انواع خارجيه.







لذا شيخ در فصوص گفته است اسماء الهيه از جهت كليت و معقوليت و تحقق به جهت وحدت هرگز تحقق خارجى نمى‏يابند و لها الأثر و الحكم فما له وجود عينى.







اين حكم در اعيان نيز جارى است و لذا قيل: الأعيان الثابتة لا تنتقل من الغيب إلى العين بل الظاهر هو الظل للغيب. و ما قيل إنها ما شمّت رائحة «الوجود»، مرادهم الوجود الخارجي. و الأعيان من جهة كونها علوم تفصيلية للحق، لا تقبل التجافي.







و اما قياس استاد المشايخ الأسماء بالماهية، أنما هو من جهة التعين لأن الأسماء إنما هي حجب الذات و الأعيان بنفسها حجاب على وجه الأسماء. لأن كل اسم يعرف بصورته، و يظهر بها آثاره و من هذه الجهة، الماهية وجود خاص إمكانى، و ليس في العالم غير سنخ الوجود. و قد حققنا هذه العويصة حيث قلنا: و للعلم ظاهر هو الكثرات المتميزة المختلفة و هو حضرة الإمكان. و باطن هو الوجود و الوجوب الذاتي. فللوجود ظاهر هو مرتبة الوجوب الذاتي. و باطن هو حضرة الإمكان. فالوجود هو الظاهر في عرصة الوجود و التحقق بالصور العينية و الحقائق الخارجية و في حضرة العلم بالصور العلمية. فالماهيات صور علمية.







هي مظاهر لجهة بطون الوجود و ظهور العلم. و الحقائق العينية مظاهر لجهة ظهور الوجود. و الأشياء من جهة امتيازاتها و جهات اختلافاتها راجعة إلى العدم و البطلان.























مقدمه آشتيانى، ص 114







ثم بعد ما أورد، أعلى الله مقامه، على أستاذ مشايخه، عليهم الرحمة و الرضوان، قال:







و التحقيق الحقيق بالتصديق ما عرفت في طى الأنوار الإلهية.







إلى أن ساق الكلام بقوله:







إن التوحيد الحقيقي بإيقاع الاسم على المسمّى و إلا فعبادة الاسم كفر و عبادة الاسم و المسمى شرك.







ظاهرا مراد از «اسم» اسم اسم است. مثل اسم «الله» در كتابت. و اگر مراد از اسم ذات متصف به الوهيت باشد، فهو المعبود لعباده. و أما من كان يريد عبادة الذات، اى الغيب المغيب، فليعلم أن الذات غير متعيّن بالتعين المعبودى. و إله العالم هو الذات المتصفة، أو المتعيّنة، بالألوهية. و أما الواصل إلى أعلى درجة الفناء كان ربّه و معبوده التعين الأول، أو الحقيقة الجامعة للتعين الأول و الثاني.







نقل و تحقيق قال الشارح العارف المحقق، شرف الدين القيصري الساوي، في الفصل الثالث من مقدمة التي صنفها لكشف معضلات كتاب الفصوص و شرحه:







و اعلم، أن للأسماء الإلهية صورا معقولة في علمه تعالى لأنه عالم بذاته لذاته و أسمائه و صفاته. و تلك الصور العلمية من حيث إنها























مقدمه آشتيانى، ص 115







عين الذات المتجلية بنحو خاص و نسبة معينة، هي المسماة ب «الأعيان الثابتة»، سواء كانت كلية و جزئية، في اصطلاح أهل الله. و يسمى كلياتها ب «الماهيات» و الحقائق، و جزئياتها ب «الهويات»، عند أهل النظر.







اعيان ثابته صور علميه حق‏اند، و منشأ امتياز شئون حق از جهت تجليات اسمائيه‏اند. و از آن جا كه اعيان تعين اسماء الهيه‏اند، تأخر آنها از اسماء الهيه به حسب تحليل عقل ذاتى آن اعيان است. و تعين حق به شئون كليه اطلاقيه منشأ تميز صور علميه است. منشأ ظهور هر عين ممكن در حضرت علميه اسمى از اسماء الهيه است و نيز منشأ ظهور اعيان امكانيه اسم كلى جامع الهى است. و حقيقت تجلى از جهت تعين، اسم حاكى از غيب مطلق است كه شأن آن غيب عدم تعين است. و هر تعينى از جهت اسم منشأ آن تعين شأنى از شئون غيب است و اسم جامع الهى منشأ جميع تعينات است.







مراد از «اسم» نفس مفهوم اسم نيست. در تجليات اسمائيه حقيقت ذات است كه متشأن به شئون اسمائيه است. يعنى، در تسميه «اسم» نظر به تنزل ذات است در جلباب اسماء كليه و جزئيه نه مفاهيم منتزع از ذات در مقام الوهيت.







إذا عرفت معنى ما حررناه لك، تعرف أن الأثر و إن كان للذات و لكن الحقيقة الغيبية المطلقة تأبى عن التجلي في مظهر، أيّ مظهر كان. لذا اعيان ممكنه مستندند به استار و حجب ذات. يعنى اسماء الهيه سبحات وجه و ذات حق‏اند، كه اگر حق به تجلى وجودى بدون اين سبحات ظاهر گردد، لاحترقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه. و بر همين روال، اسماء الهيه نيز در مقام تجلى فعلى، از طريق تجلى در اعيان ثابته در حضرت علميه، ظاهر يا سارى يا متجلى در حضرات عينيه گردند. و متجلى در حقيقت حضرت ذات است ولى در جلباب اسماء و سارى در حقايق خارجى ذات است در جلباب اعيان ثابته، بدون تجافى ذات از مقام غيب الغيوب، و بدون تجافى اسماء از افق وحدت در حضرت اعيان. و اعيان ثابته نيز خود ظلّ اسماء الهيه، و اسماء الهيه ظلّ ذات‏اند و اعيان خارجيه اظلال اسماء الهيه‏اند. اعيان ثابته از آن جهت كه شئون حق‏اند، وجودات خاصه‏اند، به تعبير























مقدمه آشتيانى، ص 116







شارح علامه قيصرى و انوار ضعيفه‏اند، به تعبير مصنف علامه، امام محقق، نور الله مضجعه. از آن جا كه اصالت خاص سنخ وجود است، اعيان از جهت وحدت، نه غيريت و كثرت، واسطه ظهور حقايق غيبيه‏اند و اظلال اسماء و وجودات خاصه‏اند از جهت غيريت مفهوم.







از آن چه كه بتفصيل ذكر شد، فرموده استاد مشايخنا العظام، عارف زمانه، ميرزا محمد رضا قمشه‏اى اصفهانى، رضى الله عنه، بى وجه نمى‏باشد. قال:







فإن قلت: إذا كان اسم الله و العين الثابتة المحمدية متحدين في العلم، فلم أسند العالم إلى تلك العين، و لم يسند إلى ذلك الاسم؟ أقول: العين الثابتة تعين ذلك الاسم، و الشي‏ء يفعل بتعينه.







فالمتجلى في الملك و الملكوت و الجبروت و اللاهوت تلك الحقيقة بإذن الله و خلافته. و الله هو الملك الحق المبين.







مرحوم آقا محمد رضا و امام، قدس الله سرّهما، معترفند كه آن چه در اعيان ظاهر مى‏شود، اثر اسماء الهيه مى‏باشد و آن چه كه از خزاين اسماء نازل بر مظاهر شود، اثر ذات است بل سريان اسماء الهيه عين سريان و ظهور حق است.







قوله (قده):







المصباح الثاني فيما ينكشف لك من سرّ الخلافة ... و فيه حقائق إيمانية، تطلع من مطالع نورانية.







[گفتار در تعيين عارض بر «وجود منبسط» و «مشيت فعليه»]







خلاصه اين «مطلع» (مطلع اول) آن است كه اولين تعين لا حق يا حاصل و عارض بر وجود منبسط و نفس رحمانى و مشيت مطلقه و حقيقت محمديه، تعين در كسوت عقل اول است و در كمال اسمائى اولين جلوه و ظهور حق، وجود منبسط و























مقدمه آشتيانى، ص 117







مشيت فعليه مى‏باشد، كه از سماء اطلاق بر اراضى تقييد نازل مى‏شود. و اولين تعين و قيدى كه آن فيض سارى در ذرارى وجود قبول نمايد، تعين عقلى است. بايد توجه داشت كه در اين سريان و ظهور امر سارى متقوم است به حق بلكه تقوم به حق نحوه ظهور آن است. ارباب تحقيق گفته‏اند برخى از تعينات منبعث از ذات حقيقت وجود است مانند تعين «احدى» و «واحدى». و بعضى از قيود عارض و لا حق است مانند لحوق تعينات غير متناهيه بر وجود منبسط إلى الأبد.







اولين تعين وارده بر فيض سارى و حقيقت محمديه، تعين آن حقيقت در صورت عقل اول است. و به اين حقيقت اشاره شده است در كلام برخى از كاملان در معرفت كه گفته‏اند: أوّل من بايعه العقل الأوّل. و هو حسنة من حسناته. بايد توجه داشت كه فيض از مجرا و مجلاى عقل سارى در جميع اشياست. لذا برخى در صدد جمع بين مشرب عرفا و حكما در اول صادر از غيب وجود بر آمده‏اند، و گفته‏اند عقل مرتبه جمع و اجمال وجود منبسط، و وجود منبسط مرتبه تفصيل آن مى‏باشد. و يؤيد هذا الجمع قوله، (صلّى الله عليه وآله وسلّم): أوّل ما خلق الله القلم و ورد أيضا: أوّل ما خلق الله نورى و أوّل ما خلق الله روحى از امير مؤمنان، (عليه السلام)، به سند صحيح روايت شده است كه: سئل النّبى عن أوّل ما خلق الله. و قال: خلقه الله ملكا، له رؤوس بعدد رءوس الخلائق. حديث أوّل ما خلق الله القلم و نيز خطاب صادر از حق: أكتب و قال القلم: ما أكتب؟ قال تعالى شأنه: القدر ما كان و ما يكون إلى الأبد صريح است كه مشيت فعليه بعد از مرور از عقل، به ذرارى وجود نازل مى‏گردد كه «أَنْزَلَ من السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها.»







در كتب عامه و خاصه رواياتي در خلقت نورى حضرت ختمى مرتبت و عترت آن حضرت، عليه و (عليهم السلام)، موجود است. مصنف علامه، قدس الله روحه، چند حديث در اين باب ذكر كرده‏اند، و به تفسير و تحقيق در مضامين آن روايات پرداخته‏اند. از جمله، حديثى است در كتاب كافى، «كتاب الحجة»، مأثور از امام صادق، (عليه السلام)، حيث قال (صلوات الله عليه):























مقدمه آشتيانى، ص 118







إنّ الله كان إذ لا كان فخلق الكان و المكان و خلق نور الأنوار الّذي نوّرت منه الأنوار و أجرى فيه من نوره الّذي نوّرت منه الأنوار. و هو النّور الّذي خلق منه محمّدا و عليّا.







مرجع ضمير «هو» در و هو النور الذي خلق منه محمد، نور الأنوار يا نور الأنوار الذي نوّرت منه الأنوار است. و نظر به اتحاد خاتم الأنبياء و خاتم الأولياء، آن دو بزرگوار «صادر نخست» به شمار آمده‏اند.







وجه اتحاد آن دو بزرگوار آن است كه اگر چه در مقام ظهور حضرت ختمى نبوّت بر كافه موجودات تقدم دارد و هو، (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، سيّد العالم و مبدأ ظهوره و ختمه و رجوعه إلى الله، ولى در نهايات متحدند كه‏







«نبى چون آفتاب آمد ولى ماه *** يكى شد در مقام لي مع الله»







تأخر حضرت مولى الموالى از سرور كاينات نظير تأخر جوهر مجردى از جوهر مجرد ديگر نيست. و از باب تنظير، همچون تأخر عرض از جوهر است. زيرا عرض از شئون جوهر و ظهور جوهر است. و تشبيه از جهتى مقرّب، و از جهاتى كثيره مبعد است.







برخى از ارباب حديث روايت شريف را از اين قرار نقل كرده‏اند كه إن الله تعالى كان إذ لا كان، فخلق المكان. به اين لحاظ كه اطلاق «ممكن» به «مكان» در عرف أكابر از محدثان نظاير زياد دارد. مصنف محقق حديث شريف را به نحو كامل شرح و دقايق آن را ذكر فرموده‏اند. ذوق آن قدوه ارباب حق و يقين بى‏نياز از توصيف است.







و شرح مشكلات از احاديث و تقرير مراد صاحبان و وارثان ولايت مطلقه محمديه از عهده متكلمان خارج است و در بعضى از موارد حتى تسلط به علم اعلى و حكمت متعاليه نيز در اين مقام كافى نيست تنها احاطه به رموز كلمات ارباب عرفان مشكل گشاست كه گفت:







خليلى قطّاع القوافي إلى الحمى *** كثير و أما الواصلون قليل‏







«كه حد خوبى گل را هزار دستان گفت».























مقدمه آشتيانى، ص 119















نظر به اينكه انظار سائلان و طالبان معرفت در عصر ائمه به عالم شهادت و ماده متوجه بود، از آن بزرگواران سؤال مى‏شد كه خداوند قبل از خلقت چگونه عالم به اشيا بود. ائمه اهل بيت نيز مناسب با حال آنان سخن مى‏گفتند. سر و كار ائمه، (عليهم السلام)، پيوسته با دانايان و واقفان به مسائل علمى نبود. در نظر دارم كه فضيل از امام محمد باقر، (عليه السلام)، سؤال كرد كه آيا خداوند قبل از ايجاد خلايق به وحدانيت و تفرد خود آگاه بود، يا علم به وحدانيت بعد از خلقت براى او حاصل شد. چون وى ديده بود در اين مسئله اصحاب امام (عليه السلام) اختلاف دارند: بعضى قايل و برخى منكرند. برخى از آنها معتقد بودند كه اگر خداوند عالم به وحدت خود بود قبل از ايجاد ممكنات و به اينكه غير او وجود ندارد، لازم مى‏آيد كه ممكنات أزلي باشند چه آن كه علم به تفرد خود مستلزم علم به خود و علم به ممكنات است. اين كسان از علم به نحو اطلاق صورت زايد بر ذات مى‏فهميدند. برخى از اصحاب نيز مى‏پنداشتند كه اگر خداوند قبل از ايجاد عالم به اشيا بود، بايد ممكنات قبل از وجود موجود مى‏بودند. اينان مى‏پنداشتند كه علم به معدوم تعلق نمى‏گيرد. در علم سمعى و بصرى حق نيز از آن جهت كه به زعم ايشان سميع كسى است كه صوت را بشنود و بصير كسى است كه مبصر را ببيند مشكل داشتند. اينكه امير مؤمنان، (عليه السلام)، فرموده‏اند: بصير إذ لا منظور إليه من خلقه. جواب از شبهه غير واقفان به اين دو صفت الهى است كه از اسماء كليه و امهات اسماء به شمار مى‏روند. و نيز فرموده‏اند عالم حيث لا معلوم له أو سميع إذ لا مسموع له.







دامنه اختلاف در ذات و صفات و اسماء الهيه و تشاجر بين اصحاب ائمه، بعد از گذشت دو قرن نيز، وسيع بوده است. خبر بهجت اثر و أمّا الحوادث الواقعة ... ناظر است به انواع اختلاف بين اصحاب و پيروان اهل بيت كه در بين آنان صاحبان قريحه مستقيم و متكلمان ورزيده سراغ نداريم جز قليل.







[شرحى در باب حديث «ان الله كان إذا لا كان ...»]







اينكه مصنف علامه، رفع في الخلد مقامه، در مقام بيان معانى حديث إن الله كان إذ لا كان ... فرموده‏اند:







و قوله: «فخلق الكان و المكان» إلى قوله: «منه الأنوار» إشارة إلى‏























مقدمه آشتيانى، ص 120







ترتيب أمهات مراتب الوجود من النازل إلى الصاعد.







برداشت دقيقى از معانى حديث شريف است. و كلام كمل از عترت مانند قرآن و كلام تدوينى داراى بطون متعدده است و مرتبه و مقام امام، (عليه السلام)، در مقام بيان و ذكر حديث مذكور قريب به مقام تعين حق به اسم كلى جمعى «المتكلم» مى‏باشد. و آن چه در معارف افاضه فرموده‏اند، مأخوذ از حىّ لا يموت است نه مانند علم ارباب رسوم كه علمشان مأخوذ است از «ميّت بعد ميّت».







مراد از فخلق الكان و المكان خلق كاينات و مكوّنات، يعنى موجودات واقع در عالم خراب آباد ماده و صور نوعيه و حقايق متصرمه متحركه، است. و الشاهد على ذلك قوله، (عليه السلام): خلق الكان و المكان. چه آن كه سؤال از مكان جهت تحقق حق شده است. ولى ترتيب و نظم خاص حديث با اين توجيه چندان ملايم نيست.







هر چند زياد مشاهده مى‏شود كه در احاديث نظم و ترتيب خاص مراعات نگرديده، در عين حال در همين احاديث با جملات بسيار دقيق مطالب عاليه ذكر شده است. در اين حديث نيز نظم و نسق خاص مراعات نگرديده است.







ديگر آن كه در خلق نور الأنوار نيز بايد به توجيه قائل شد. چه آن كه «نور الأنوار» خارج از عالم خلق و كون و نسب خلقيه است و نيز با تنزل از اين اصل و قبول آن كه بر حقيقت محمديه و مشيت ساريه مطلقه «نور الأنوار» اطلاق گرديده است. اما در جمله خلق الأنوار مراد از «أنوار» عقول طوليه و نفوس اسپهبديه است كه كلا از مراتب نور و جلوات نور مطلقند.







ديگر آن كه اگر مراد از «نور الأنوار» حقيقت غيبيه باشد و از آن، نور ذات و حقيقت نور كه لا يدرك و يدرك به، و الضياء يدرك و يدرك به مراد شده باشد، مراعات ترتيب نشده است. ولى با ملاحظه اينكه در نسخ معتبر آمده:







خلق نور الأنوار الّذي نوّرت منه الأنوار، و أجرى فيه من نور الّذي نوّرت منه الأنوار، و هو النّور الّذي خلق منه محمّد.























مقدمه آشتيانى، ص 121







عبارت نظم خاص خود را داراست. چه آن كه نور الأنوار همان «فيض مقدس» است كه انوار، يعنى حقايق نوريه، از آن متنوّرند. و از همين «نور الأنوار» است اولين جلوه احمدى و علوى، (عليهما السلام)، كه به تحقيق پيوسته است كه مكرر حضرت ختمى مرتبت فرموده‏اند:







أنا و علىّ من نور واحد و أنا و علىّ من شجرة واحدة.







بنا بر اين، عالم انوار عبارت است از عوالم جبروتيه، كه اولين منزل از منازل غيب هويت است و به اعتبارى نيز از آن عالم به «المنزل الثاني للغيب الهوية الإلهية» تعبير كرده‏اند و از عالم مثال «المنزل الثالث للغيب الهوية» قصد شده است. و مرجع «هو» در هو النور الذي ... «نور الأنوار» يا نوره الّذي نوّرت منه الأنوار است.







و شايد مقصود واقعى از نور الذي نورت منه ... نور الأنوار باشد.







[گفتار در صادر نخست و چگونگى صدور كثير از واحد]







در «مطلع» سوم، از «مصباح» ثانى، صحبت از «صادر اوّل» به ميان آمده است و حضرت امام (قده) به اين مسئله پرداخته‏اند كه نزد حكما صادر نخست «عقل اول» است. و روايات متعدد در كتب ارباب حديث، از عامه و خاصه، بر اين اصل دلالت دارد و احدى از ارباب «درايت» اين اصل اصيل و قاعده غير قابل انكار را رد نكرده است. كسانى كه صدور كثير را از حق جايز دانسته‏اند، مبدأ المبادي و نور الأنوار را واحد حقيقى ندانسته‏اند، و قايل به صفات زايده و جهات متكثره در حق‏اند. نزد قايلان به بساطت ذاتيه حق و نافيان صفات كليه زايد بر ذات- خلافا للشيخ الأشعرى و أذنابه، چه آن كه اشاعره امهات صفات را زايد بر ذات مى‏دانند، و ذات را ماهيتى مجهولة الكنه فرض كرده‏اند- در مبدأ اول جهت كثرت نيست، و اختيار نيز عين ذات اوست لذا بهويته البسيطة منشأ ظهور جميع اشياست، ولى بر سبيل نظم و تنسيق. چه آن كه نزول بركات از سماء اطلاق به اراضى تقييد بر طريق الأشرف فالأشرف إلى أن ينتهى إلى الأخسّ است.























مقدمه آشتيانى، ص 122







شيخ كامل، غزالى، كه در زمان تأليف تهافت شيخ اشاعره زمان خود بود، در اين كتاب اين اصل مسلم را مورد تمسخر قرار داده است. او صريحا قايلان به نفى صفات زايده را جزء منكران صفات مى‏داند و غفلت دارد كه صفت زايد بر ذات- هر صفتى كه فرض شود- محدود خواهد بود، و موجود متأخر از ذات غير متناهى متناهى و محدود به حد عدمى است. و كلام آدم الأولياء و سر الأنبياء، (عليه السلام)، به همين تالى فاسد ناظر است كه ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود ... و كمال الإخلاص له نفى الصّفات عنه غزالى در آن زمان، و شايد تا دم مرگ نيز، به ارادت به شيخ اشعرى مفتخر بوده است. عجب آن است كه ابن عربى نيز جهات مختلفه در حق را قبول كرده است.







اما تلميذ او، صدر الدين قونوى، آن را رد فرموده‏اند. شيخ در جلد اول از فتوحات گفته است:







مسألة: الواحد من جميع الوجوه لا يصدر منه إلا واحد. و هل ثم من هو على هذا الوصف، أم لا؟ في ذلك نظر للمنصف. ألا ترى الأشاعرة ما جعلوا الإيجاد للحق إلا من كونه قادرا، و الاختصاص من كونه مريدا، و الإحكام من كونه عالما؟ و كون الشي‏ء مريدا ما هو عين كونه قادرا. فليس قولهم بعد هذا: إنه واحد من كل وجه.







صحيحا في التعلق العام. و كيف، و هم مثبتو صفات زائدة على الذات، قائمة به تعالى. و هكذا القائلون بالنسب و الإضافات.























مقدمه آشتيانى، ص 123







از آن جا كه درازنويسى خالى از مشكلات نيست، گاه در نوشته‏هاى شيخ أكبر (قده) مطالب غثّ و سمين در كنار هم مى‏آيد. آن كه قايل به عدم جواز صدور كثرت از وحدت است، حق اول را واحد حقيقى مى‏داند، و قول به صفات زايده را باطل مى‏خواند، و قايل به اين مسلك فضيح را خالى از شرك خفى نمى‏داند. در هر صفتى از صفات حق، به حسب واقع و وجود خارجى، معانى جميع صفات تحقق دارد. و فرق بسيار است بين كثرت صفات به اعتبار مفهوم، و وحدت آنها به اعتبار تحقق و وجود خارجى.







شيخ در فتوحات در اينكه حق واحد حقيقى است نوعى مناقشه دارد. قال:







قول القائل: إنما وجد عن المعلول الأول الكثرة، و إن كان واحدا، لاعتبارات ثلاثة وجدت فيه. و هي عقله، علّته، و نفسه، و إمكانه.







فنقول لهم: ذلك يلزمكم في العلة الأولى، أعنى وجود اعتبارات فيه فلم منعتم أن لا يصدر عنه إلا واحد؟ فإما أن تلتزموا صدور الكثرة من العلة الأولى، أو صدور واحد عن المعلول الأول و أنتم غير قائلين بالأمرين.







شيخ أكبر حقيقت ذات را از آن لحاظ كه غيب محض است مبدأ كثرت نمى‏داند چه آن كه ذات بعد از تجلى ذاتى و ظهور حاصل از شهود ذات للذات و تعين احدى و واحدى و تعين الوهى، مبدأ ظهور به وحدت سريانى و نفس رحمانى گرديد. به عبارت ديگر، مبدأ ظهور سلاسل طوليه و عرضيه اسم «الله» متجلى در























مقدمه آشتيانى، ص 124







عقل اول است، و يا ظهور حق به اسم كلى «الرحمن» و نفس رحمانى و «حق مخلوق به». ولى يك اصل مسلم و انكار ناپذير آن است كه در تعين «احدى» و «واحدى» كثرت به اعتبار مفهوم است، و حقيقت وجود به صرافت و وحدت باقى است. و هيچيك از ارباب تحقيق تفوه به تحقق كثرت واقعى و حقيقى وجود قبل از تنزل آن در مراتب خلقيه و مجالى امكانيه ننموده است. به عبارت ديگر، حق در مقام اتصاف به «الوهيت» يا «واحديت» واحد حقيقى است و مظهر آن نيز، در مذاق قومى، حقيقت محمديه است كه اصل كافه قابليات در مقام علم و منشأ اصل فاعلى در مقام عين است. و ارباب نظر آن مظهر واحد را «عقل اوّل» گويند، كه خالى از كثرت- در خارج نه به حسب مفهوم- نيست. و اين كثرت در حق تعالى نيست. اين جهت امكانى لازم تنزل وجود از سماء اطلاق است به اراضى تقييد، و همان منشأ كثرات است. صفت «امكان» ام الكثرات، و منشأ انتزاع آن حد حاصل از تنزل است. در مبدأ هستى وجود حد ندارد، غير متناهى است به اعتبار شدت نوريت و وجود و عقل متصف به عدم تناهي شدّى نمى‏باشد. حقيقت وجود به شهود واحد مشاهده نمايد ذات خود را و اعيان را كه صور معلوميت ذات‏اند. و به همين شهود، يعنى شهود ذاتى، مشاهده نمايد همه تعينات حاصل از تجلى در مظاهر را و با همان شهود مشاهده نمايد اسماء الهيه مستجن در حقيقت خارجى وجود را به استجنان علم اجمالى و تفصيلى. به عبارت واضح‏تر، تعين احدى و واحدى و ظهور و تجلى حق به «فيض اقدس» و تعين حقيقت وجود به صور اسمائيه و اعيان ثابته، موجب كثرت حق به اعتبار اتصاف او به «احديت» نمى‏شود، و حصول كثرت و تعدد جهات و اعتبارات را در وجود محض ايجاب نمى‏كند بلكه كثرت امرى عقلى و تعين اسماء به صور قدريه فقط به اعتبار تحليل عقل است و بس.







كثرت از ناحيه تجلى اسماء در جلباب اعيان ثابته حاصل مى‏گردد چه آن كه وجود و كمالات خاص آن از جهت اطلاق و معقوليت در خارج تحقق نمى‏يابند، و لها الأثر و الحكم فيما له وجود عينى.







قال الإمام العارف في «المطلع» الثالث من «المصباح» الثاني:







هل بلغك اختلاف ظاهر كلمات الحكماء المتألهين و الفلاسفة























مقدمه آشتيانى، ص 125















الأقدمين؟







محققان از عرفا و كمل صوفيه و غواصان درياى معرفت از حكما متفق القول‏اند كه اولين صادر و نخستين جلوه حق در مراتب كونيه و درجات وجوديه واحد است و صدور كثير در مرتبه واحدة موجب كثرت در مبدأ المبادي است با إذعان و اتفاق بر اينكه صادر نخست مشتمل است بر جميع كمالات ما دون، و مظهر است جميع اسماء و صفات حق را، و فيض وجود از او به كاينات مى‏رسد، كه فرمود:







نحن السّابقون الآخرون يا نحن الآخرون السّابقون. فهو الإنسان الحادث الأزلى، و النش‏ء الدائم الأبدى. و لسان مرتبه اين حقيقت: كنت نبيّا و آدم بين الماء و الطّين.







مصنف محقق در مقام تحقيق حقيقت نبوت و ولايت قبل از تعين خلقى و بعد از ظهور در مراتب غيب، يعنى عالم جبروت و ملكوت، ثم الظهور في عالم الشهادة، و الرجوع إلى ما بدأ منه، و الولوج في المرتبة الواحدية (قاب قوسين) و الأحدية (أو أدنى)، در اين رساله مختصر، كه در عين حال مشتمل بر امهات مباحث ولايت و نبوت اعم از نبوت تعريفى و تشريعى است، همراه با ذكر دلايل نقلى و عقلى تواما، به تحرير عالى‏ترين مباحث عرفانى و ذوقى پرداخته‏اند.







محققان از حكما، از اقدمين، يعنى اوايل، و متضلعان در حكمت و معرفت در دوران اسلامى و مشايخ عرفا و صوفيه (ارباب كشف و شهود) اتفاق نظر























مقدمه آشتيانى، ص 126







دارند كه از مبدأ المبادي، كه مبرا از انواع و اقسام تركيب و متصف به بساطت حقيقى و وحدت صرف است، جز واحد صادر نشود. و در اين مسئله هيچ اختلافى ندارند.







ولى در اينكه اين واحد صادر از افق مطلق «عقل اوّل» يا «وجود منبسط» و «مشيّت فعليه» و «نفس رحمانى» و «حق مخلوق به» باشد، اختلاف كرده‏اند. قاطبه حكماى قبل از صدر المتألهين صادر اول را «عقل اول»، و عرفا آن را «وجود منبسط» و رحمت واسعه الهيه و «رحمت امتنانيه» مى‏دانند و هر يك جهت اثبات نظر خود دلايلى ذكر كرده‏اند كه اغلب آن دلايل قابل مناقشه است.







مصنف محقق (قده) بعد از نقل مورد اختلاف اين دو طايفه از حكما و عرفا، از نصوص شيخ محقق، صدر الدين رومى قونوى، نقل كرده‏اند:







و الحق، سبحانه، من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه إلا واحد، لاستحالة إظهار الواحد و إيجاده من حيث كونه واحدا ما هو أكثر من واحد. لكن ذلك الواحد عندنا ما هو الوجود العام المفاض على أعيان المكوّنات و ما وجد منها و ما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده، و هذا الوجود مشترك بين القلم الأعلى ... و بين سائر الموجودات.







ثم قال (قده):







و قال بمثل المقالة في مفتاح الغيب و الوجود.







مؤلف محقق در «مطلع» چهارم فرموده‏اند:







قد حان حين أداء ما فرض علينا بحكم الجامعة العلمية و العرفانية و الأخوة الإيمانية بإلقاء الحجاب عن وجه مطلوبهم.







منظور از إلقاء حجاب توجيه وجيه و جمع بين اقوال عرفاى شامخين و فلاسفه‏























مقدمه آشتيانى، ص 127







محققين است به بيانى صريح. يعنى تقرير اين حقيقت كه فإن طور العرفاء و إن كان طورا وراء العقل إلا أنه لا يخالف العقل الصريح.







نه مشاهدات ارباب معرفت منافى حكم صريح عقل است، و نه برهان عقلى مخالف شهود ارباب كشف. ارباب معرفت و سلاطين إقليم حكمت نظر دارند به جهات كثرت و حفظ مراتب وجود و ظهور آن در عوالم غيب و شهود و مراعات جهات علل و اسباب و نحوه تحقق قوس صعود و نزول و وجهه همت آنان بيان نحوه صدور كثرات از واحد من جميع الجهات است، با حفظ اين اصل كه فيض وجود در قوس نزول، بعد از مرور در درجات و مراتب اشرف و عوالم جبروت و ملكوت، به عالم ماده تنزل مى‏كند و در قوس صعود به حركت انعطافى از أخس شروع، و بعد از طى منازل معدنى و نباتى و حيوانى و انسانى به اشرف موجودات ختم مى‏شود و باب خيرات و بركات نازل از مقام غيب وجود به تعين عقلى متحقق، و در قوس صعودى به عقل ختم مى‏گردد. و در حقيقت، كثرات مترائى در نظام هستى مستند به صادر اول و قلم اعلاست. و اين قلم است كه بنا بر روايات عالية المضامين نقوش غير متناهيه بر لوح هستى مى‏زند، كه أوّل ما خلق الله القلم. و قال له الله: أكتب علمى في خلقى إلى الأبد.







و اما ارباب عرفان و محققان از اصحاب ايقان لم ينظروا إلى تعينات العوالم و يروا أن التعينات الوجود المطلق، المعبر منها ب «الماهيات» في العوالم، خيال في الخيال.























مقدمه آشتيانى، ص 128







تحقيق عرشى عارفان ناظر به حقايق و مشاهد درجات و منازل وجود و صاحبان مقام تمكين و دعوت نبويه لسعة دائرة ولايتهم لا ينظرون إلى الأشياء بالعين اليمنى، و لا بالعين اليسرى. صاحبان ولايت مطلقه و وارثان مقام و علوم و احوال حضرت ختمى ولايت و نبوت به وحدت در كثرت و كثرت در وحدت قايل‏اند. حقيقت وجود بدون تجافى از مقام غيب الغيوب متجلى در مظاهر خلقيه است. لذا ارباب تحقيق حقيقت وجود، يا حقيقت ذات، را از حقايق ارساليه مى‏دانند. و معناى سريان وجود در مظاهر غيب و شهود، تنزل و ظهور ذات است در مظاهر خلقيه، كه اولين تنزل ظهور آن حقيقت به وصف وحدت است، كه از آن تعبير به «نفس رحمانى» و «وجود منبسط» نموده‏اند. عرفا صادر اول يا نخستين جلوه وجود را به قيد اطلاق همان «نفس رحمانى» نام داده‏اند. و آن عبارت است از نفس ظهور و سريان در مراتب اكوان. و از وجودات امكانيه، كه وجود مقيد نام دارد، به «فعل» حق تعبير كرده‏اند.







در مسفورات ارباب عرفان مذكور است:







فاعلم، أن أحد اعتبارى الوحدة و هو الحقيقي منهما. هو معنى الإطلاق الذي يلحق الوجود لذاته و يقتضيه أولا فإنه من خواصه اللازمة البينة. فحقيقة الوجود حيث يظهر لا يظهر إلا به و لا يتحقق أحكامها إلا باعتباره. و ظاهر الوجود في كلام المحققين عبارة عن الوجوب. و الثاني من الاعتبارين، هو النسبي منهما. هو الذي يلاحظ فيه الحقائق الارتباطية. و لا شك أنه إنما يلحق الوجود بعد ارتباط لحوق العلم إيّاه ... و الإمكان إشارة إليه.







اينكه در كلمات عرفا مذكور است كه كليه صفات كماليه در عين وجود، يا ظاهر وجود، متحدند، مرادشان حقيقت وجود متصف به ازليت ذاتيه مى‏باشد، نه مقام غيب الغيوب. و نيز در هر موضع از كلماتشان كه از حقايق «ارتباطيه» سخن‏























مقدمه آشتيانى، ص 129







گفته‏اند، مرادشان وجودات خاصه مى‏باشد كه ظلّ وجودند. و صدر الحكماء و العرفاء از اين حقايق ارتباطيه به «عين الربط بالحق»، يا «معانى حرفيه» به اصطلاح ارباب حقيقت، تعبير فرموده است. و در اصطلاح ارباب معرفت به آن «اضافه اشراقيه» و «اثر وجود خاص امكانى» گويند.







صدر المتألهين به وجه جمعى بين قول ارباب تحقيق از عرفا و حكما قايل گرديده، و گفته است كه نظر قايلان به صادر اول بودن عقل اول آن است كه «فيض مقدس» نفس تعين و فيض است، نه مفاض و متعيّن. معناى كلام آن بزرگ زمانه آن است كه «فيض مقدس» نفس ظهور و جلوه حق و عين تدلى و ظهور اوست، نه مفاض و متعيّن و عقل اول نخستين تعين طارى بر فيض مقدس است. و اما بيان اين معنى كه ضرورى صدور فرض مصدر و صادر و مفيض و مفاض و آن نيز فرع بر غيريت و تعدد است، چندان وجيه نمى‏باشد. چه آن كه بنا بر مسلك تحقيق، وجود عقل اول نيز نفس ربط و نسبت به مبدأ هستى، بلكه نفس ظهور آن حقيقة الحقائق، است به اعتبار تعين به مرتبه الوهيت و نيز عقل صادر از نفس ذات بسيط حقيقى است لذا اگر در مرتبه عقل اول عقلى ديگر صادر و متنزل از حق تصور شود، لازمه آن كثرت در ذات خواهد بود. مضافا على ما ذكرنا، «فيض مقدس» سارى و ظاهر در جميع مظاهر امكانيه است و سريان «نفس رحمانى» در مظاهر خلقيه عين سريان حق است نه آن كه حقيقت وجود را يك نوع سريان، و نفس رحمانى را نوع ديگر از سريان و ظهور در حقايق ارتباطيه باشد.







[گفتار در نحوه سريان «فيض مقدس» و كيفيت تقوم أشياء به حق‏]







ديگر آن كه وجود مطلق مقيد به اطلاق، كه «فيض مقدس» به آن اطلاق شده، با وجودات مقيده معيت سريانى دارد، و لكن وجودات مقيده در مرتبه فيض مطلق تحقق ندارند. «وجود منبسط» متعيّن به تعين اطلاق، و مبدأ ظهور اطلاق حق است يعنى، ظهور آن حقيقت است و سارى است در جميع اشيا. و اين فقط اختصاص به حق دارد كه ظاهر است به حسب ذات، و مظهر است به اعتبار فعل و هيچيك از ظاهر و مظهر خارج از حيطه وجود مطلق عارى از قيد اطلاق نيست.























مقدمه آشتيانى، ص 130







نقل و تأييد محقق قونوى در اوايل النصوص في تحقيق طور المخصوص، بعد از بيان اين اصل مهم كه حق من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه إلا الواحد لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام.







إلى أن ساق الكلام بقوله:







فإنه ما ثمّة عند المحققين إلا الحق و العالم ليس بشي‏ء زائد على حقائق معلومة للَّه أوّلا، متصفة بالوجود ثانيا.







ثم، قال صدر العرفاء، صاحب النصوص، بعد أسطر:







ثم، إن هذا الوجود العارض للممكنات المخلوقة ليس مغايرا في الحقيقة للوجود الحق الباطن المجرد عن الأعيان و المظاهر، إلا بنسب و اعتبارات كالظهور و التعين و التعدد الحاصل بالاقتران و قبول حكم الاشتراك و نحو ذلك من النعوت التي تلحقه بواسطة التعلق بالمظاهر. و ينبوع مظاهر الوجود باعتبار اقترانه و حضرة تجليه و منزل تعينه و تدليه «العماء» الذي ذكره النبي (صلّى الله عليه وآله وسلّم). و هو مقام تنزل الرباني و منبع الجود الذاتي الرحمانى من غيب الهوية و حجاب عزّ الإنيّة.







نقل و تحقيق در اينكه اولين جلوه و ظهور و تجلى حق، از اين جهت كه ذات كرّوبى جهات او صرف صرف وجود و واجد جميع كمالات و منزه از كثرت و جهت عدمى است و























مقدمه آشتيانى، ص 131







به نفس ذات متجلى است، واحد است، شكى وجود ندارد. ولى آيا اين تجلى و ظهور به صفت وحدت همان عقل اول و قلم اعلاست؟ يا آن كه نخستين جلوه احدى، وجود عام و مطلق و به حسب ظهور واجد جميع نشآت و مراتب است؟







محققان از متألهان و غواصان بحر حكمت و معرفت، كه از مشرب عرفان و مسلك صوفيه صافى قلب اطلاع دارند، اين مهم را بهتر از ارباب كشف تقرير و تحرير نموده‏اند. آخوند ملا عبد الله زنوزى، والد ماجد و مربى آقا على مدرس، در أنوار جلية، و استاد محقق، آقا على حكيم، رضوان الله عليهما، در بدايع الحكم، وجود عام و مطلق و كلى را اولين جلوه حق در عالم خلق و كثرت دانسته، و گفته‏اند:







نزد حاذق محقق بعد از امعان نظر و دقت تام منكشف مى‏شود كه اين مرتبه از وجود فعل مطلق حق و مظهر ذات مقدس حق اول است. به اين بيان كه در مباحث سابقه منكشف گرديد كه حقيقت واجب الوجود، كه متصف به وجوب و ازليت ذاتيه است، بسيط من جمع الجهات و الحيثيات است پس، به نفس ذات متجلى و فياض است، نه به ضميمه‏اى از ضمايم و حيثيتى از حيثيات، و گر نه جهت امكانى، بلكه تركيب از جهت وجوبى و امكانى، در ذات اقدس او ثابت مى‏شود و حال آن كه حق به تمام هويت متجلى و فياض است، نه به جزء ذات. ناچار بايد اثر و فعل و فيض او تمام اثر ذات حق و جلوه ذات و حقيقت مبدأ اول باشد. و از بينات است كه اثر تمام ذات تمام اثر ذات، و جلوه تمام ذات تمام جلوه ذات است در شدت و قوت و تماميت، و قوت و صرافت غير متناهى است به عده غير متناهى. ناچار تمام اثر ذات نيز صرف و تام است و محدوديتى در او متحقق نباشد، مگر به قدرى كه لازمه مجهوليت است.







خلاصه بيان مبسوط مرحوم زنوزى آن است كه اين وجود عام اگر چه غير متناهى است، ولى غير متناهى است از جهت «عدّت» كمالات وجودى. چه‏























مقدمه آشتيانى، ص 132







آن كه كليه وجودات مقيده كه متقوم به اين وجودند از ناحيه اين فيض تعين مى‏پذيرند ولى اين وجود مطلق سارى در كليه مظاهر در «شدت» وجود نامتناهى نمى‏باشد. از اين حقيقت تعبير به «رحمت رحمانيه»، يعنى رحمت امتنانيه، نيز شده است. و لقب «حبيب الله» و نيز كلمه طيّبه «رحمة للعالمين» از أخص القاب حضرت ختمى نبوت و ختمى ولايت است.























مقدمه آشتيانى، ص 133















فتح باب وجود به اسم كلى «الرحمن» محول است. اين اسم مفتاح مفاتيح غيب است. اسم «الرحمن» به «ذاتى» و «اسمائى» و «افعالى» تقسيم شده است.







دو اسم اخير نسبت به «رحمان ذاتى» از جمله مرحومين به شمار مى‏روند. چنانكه اشاره شد، ذكر نماز الهى اين جمله مباركه است: سبّوح قدّوس، ربّ الملائكة و الرّوح، سبقت رحمتى غضبى. رسول الله، عليه آلاف التحية و الثناء، از جبريل سؤال كرد: أ لربك صلوة؟ قال نعم. قال، (عليه السلام): ما ذكره تعالى؟ قال سبّوح قدّوس ... اگر گوش نيوشا باشد، اين ذكر مبارك را از زبان كافه موجودات مى‏شنود: «شَهِدَ الله أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.» و اين كريمه دلالت دارد كه حق دايما به وحدانيت خود شهادت مى‏دهد و اين نداى ملكوتى و طنين آن غلغله در ملك و ملكوت در انداخته و آن چه او تكلم مى‏نمايد «صدا»، و از ديگران «صدا» ست.







خلاصه مراد در مجعوليت «وجود منبسط» آن شد كه نخستين فيض حق بايد جامع كليه كمالات و فعلياتى باشد كه در حقايق وجوديه و نسبت خلقيه ظهور مى‏نمايد. و اين فيض سارى در جميع درارى و ذرارى وجود است. و اين حقيقت اطلاقيه متصل است به مقام الجمع و الوجود. حضرت مصنف امام، نوّر الله سرّه، «فيض مقدس» را نفس «امر» و عين ظهور حق مى‏دانند، نه مفاض و جهت سوائيت و غيريت لازمه عليت و معلوليت را از آن نفى كرده‏اند. از اين فيض به أوّل كلمة شقّت أسماع الممكنات تعبير نموده‏اند و نيز آن را به مدلول كريمه مباركه «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ» و «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» نفس كلمه «كن» وجوديه دانسته كه عين ربط و نفس فناء در وجه وجود حق است و جهات تمايز لازم حديث ظاهريت و مظهريت در آن نمى‏باشد. و اولين حقيقتى كه از ناحيه كلمه «كن» وجود متعين شد، عقل اول و نور اوّل و قلم اعلى است كه از سنخ نور است.







تتميم از آن جا كه حقايق كونيه از سريان و ظهور و تجلى حق لباس هستى بر تن‏























مقدمه آشتيانى، ص 134







كرده‏اند، و حق با حفظ وحدت اطلاقيه مبدأ تقوم ممكنات است، اصل ثابت در مراتب تنزل وجود و حقيقت حافظ در مراتب صعود وجودى واحد است كه متصف است به ازليت ذاتيه و وجوب ذاتى. اين حقيقت را همچون دايره‏اى فرض كن كه خطى موهوم آن را به دو قوس تقسيم نمايد. حقايق ممكنه به فيض واحد سارى در مراتب صعود و نزول متحققند. و اين فيض سارى چيزى جز نفس سريان حق نيست. به عبارت واضح‏تر، دو سريان در بين نيست سريان «وجود منبسط» نفس سريان حق است و عين تقوم به وجود قيّوم مطلق.







صدر المتألهين در الشواهد الربوبية و المشاعر و «الهيات» اسفار و فصول عرفانيه اين كتاب به تبع ارباب عرفان فرموده است كه حقيقت وجود لا بشرط نسبت به قيد اطلاق و تقييد حق است. و مقام غيب مغيب اگر به اطلاق مقيد بود، حقيقتى جز حقايق وجوديه نداشت، و با هر تعينى يا در هر متعينى ظاهر نبود، چه آن كه مقام غيب حقيقة الحقائق غير متعين نسبت به قيودى است كه از تجلى و ظهور تحقق پيدا مى‏نمايد. عدم تعين در وجود محض و صرف صرف هستى مساوى با عدم تناهي حقيقت وجود، بل فوق ما لا يتناهى بودن آن حقيقت، از جهت عدم نفاد آن حقيقت و عدم تناهي آن وجود مطلق به حسب شدت وجود، است. و نيز مقام غيب الغيوب مدرك و مشهود و معلوم هيچ حقيقتى و قبله توجه هيچ سالكى نيست. به عبارت كوتاه، در آن مقام منيع اوست و لا غير و آن چه كه در درجات طول و عرض هستى متحقق است، جلوه‏اى از جلوات اوست، مع أنه تعالى بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ و أنه بكل شي‏ء شهيد.







مرتبه دوم وجود، هستى مقيد به اطلاق است، كه وجه باقى او و فعل اوست.







مرتبه سوم وجود، هستى مقيد است، كه بعض عرفا از آن تعبير به «الرقائق الارتباطية» كرده‏اند.







صدر الحكماء در برخى از مواضع اسفار و بعضى ديگر از آثار خود، بين مختار عرفا و محققان از حكما جمع نموده است. از اين قرار كه نظر قايلان به مجعوليت عقل اوّل آن است كه فيض سارى و وجود عام به منزله معناى حرفى است، و نفس فيض و امر و تعين است، نه مفاض و متعين. و جان كلام آن كه عقل اول صادر و مفاض و اوّلين تعين عارض بر فيض مقدس است. و مراد از «عروض» نيز غير اقسام‏























مقدمه آشتيانى، ص 135







معهوده عروض است. شيخ شبسترى، آن عندليب گلستان توحيد، فرموده است:







«من و تو عارض ذات وجوديم».







از عبارات مذكور در رساله حاضر، مصباح الهداية، از جمله همين مبحث، معلوم مى‏شود كه مصنف محقق وجه جمع آخوند ملا صدرا را پسنديده‏اند و اشكالى بر مطالب آن بزرگ نكرده‏اند.







آقا على مدرس در بدايع الحكم در مقام ترجيح قول عرفاى شامخين گفته است:







از آن جا كه [وجودى عام‏] تمام اثر مبدأ اول باشد و تمام ظهور اسماء و صفات او، در حقيقت أطوار أطوار حق اوّل بود ليكن نه به حسب ذات و كنه، بلكه به حسب فعل و ظهور و وجه:







در هر چه بنگرم تو پديدار آمدى *** اى نانموده رخ تو چه بسيار آمدى‏







و چون هويت خاصه مجعول بالذات در مرتبه اقتضاى جاهل بالذات، كه عين ذات او بود به حكم مناسبت ذاتيه جاعل بالذات با مجعول بالذات- نظر به عدم امكان عموم اقتضاى او، يا تساوى اقتضاى او نسبت به مجعول بالذات و غير او، و الا تخصيص بلا مخصص لازم آيد- بايد متعيّن بود به تعينى كه او را به حسب وجدان بود، نه به حسب فقدان زيرا كه حد عدمى، يعنى فقدانى، كه مجعول بالذات باشد، به حسب مقامى كه او را در ترتب و نظام وجود بود، در مرتبه ذات و اقتضاى ذاتى جاعل بالذات نباشد و الا جاعل بالذات محدود شود در مرتبه ذات به حدى كه مجعول بالذات را بود بلكه تركيب در ذات او























مقدمه آشتيانى، ص 136







لازم آيد. و آن چه مفروض شد كه به تمام ذات جاعل بالذات بود، چنين نباشد بلكه تكرر يك عين وجودى به حدى خاص و تعينى مخصوص لازم آيد و هم شي‏ء واحد مفيض ذات خود شود، و هم جاعل بالذات مفروض فاقد مقام خود بود و مكافئ با مجعول بالذات شود.







خلاصه كلام اين محقق آن است كه سنخيت بين جاعل بالذات و مجعول بالذات اقتضا نمايد كه جهت فاعليت حق عين ذات فيض مقدس باشد، اما اين فيض قهرا از مقام واجب متنزل و منبعث است و لازمه مجعوليت عدم تساوى در رتبه وجودى و عدم تكافؤ در عين خارجى است. و از اينكه جاعل بالذات به تمام هويت مبدأ مجعول بالذات است، لازم نمى‏آيد كه مجعول در وجود خارجى مساوى با آن حقيقت باشد.







مجعول بالذات در مرتبه متقدمه بر حدود عدميه و ماهويه، به حسب ذات و تقرر وجودى مظهر و مرآت و محل نمايش ذات و كمالات ذاتيه جاعل بالذات باشد و ليكن بوجه وجه، نه به طور كنه. لذا ذات او را و كمالات ذاتيه او را از حدود عدميه و ماهويه مطلق نمايد.







حقيقت «نفس رحمانى» از آن جهت كه مطلق و سارى در تمام درجات وجودى است- چه در مراتب عوالم جبروتي و چه در عوالم مثالى و چه در عالم شهادت و چه در قوس صعودى تا وصول به اصل خود- در مقام ذات متعين به حدى نيست جز حد «اطلاق». و از آن جهت كه مفاض نفس فيض است، از مفيض تأخر دارد و نشود كه فيض در مرتبه مفيض واقع شود. و از آن جا كه اين فيض نفس ظهور وجود حقيقى است، عين ربط به حق است و جهتى غير از جهت حكايت ندارد و حاكى در رتبه محكىّ عنه واقع نشود. و از لحاظ سريان در اشيا و ظهور در مراتب‏























مقدمه آشتيانى، ص 137







كثرات نيز حكمى دارد. چه آن كه اين حقيقت سارى ظاهر در اشياست به نفس ظهور حق زيرا حقيقت وجود از حقايق ارساليه است و سريان در اشيا دارد و «نفس رحمانى» از آن جهت كه متنزل از غيب وجود است، متعلق اراده و مشيت و علم فعلى حق است. اين حقيقت ساريه و رحمت واسعه الهيه در مرتبه فعل نفس علم و اراده و مشيّت فعليه مى‏باشد و مسبوق الوجود است به علم و اراده و قدرت و ديگر صفات عامه وجود. اين حقيقت مرسله و مطلقه، كه ظل وجود حق است، از جهتى عين وجود مطلق عارى از قيد اطلاق است و از جهت سريان و ظهور در مظاهر مقيده عين مقيدات است كه از آنها به «اثر» تعبير كرده‏اند. و از جهت آن كه نفس ظهور حق است و ظهور الشي‏ء بجهة الإطلاق عين شي‏ء است، احكام غيريت مغلوب احكام وحدت است. و از آن جا كه سارى در كليه كثرات است، يعنى از جهت سريان اطلاقى، در مراتب صعود و نزول قبول قيود نمايد و معروض معانى ماهويه سرابيه گردد: در عقل عقل و در نفس نفس است و در هر شي‏ء كه ظاهر گردد عين آن شي‏ء است از جهت قبول حدود، و غير آن شي‏ء است از جهت اطلاق و الله من ورائهما محيط. و در لسان شرع بر «وجود منبسط» و مشيّت و اراده فعليه و رحمت واسعه الهيه و «حقّ مخلوق به» و «قيّوميت ظليه» و «حقيقت محمديه» و علويه «هباء» اطلاق گرديده. و نيز بر اين حقيقت، كه خمير مايه مخلوقات است، «مادة المواد» و «حقيقة الحقائق» نيز اطلاق كرده‏اند. سريان عشق و حب در مرتبه فعل ظهور لازم اين حقيقت است. و در كلام الهى به اين حقيقت اشارت رفته است كه «أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا.» مخاطب به خطاب مبرم حق در اين كريمه مباركه حضرت ختمى مرتبت است و «ربّ» آن حضرت تعين اول است و اوست، (عليه و آله السلام) و التحية، كه حق را متجلى به وصف اطلاق در موجودات مشاهده مى‏نمايد. و كسى مى‏تواند مخاطب به اين خطاب باشد كه بين او و شمس الشموس عوالم غيب و شهود فاصله موجود نباشد:







«أَلا إِنَّهُمْ في مِرْيَةٍ من لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ.»







اين وجود عام جامع جميع اسماء و صفات الهيه است به نحو ظليت و در مقام ظهور و مظهر تفاصيل اسماء الهيه وجود عام و فيض مقدس و وجود منبسط است. از آن جا كه كليه صفات الهيه در اين حقيقت مطلقه ظاهر گرديده است و اين حقيقت مظهر تام حقيقت وجود، يعنى‏























مقدمه آشتيانى، ص 138















حقيقت حق، به تعين الوهى واحد من جميع الجهات است و مظهرى است كه جامع كليه مظاهر و عين ثابتى است كه سمت سيادت بر جميع اعيان دارد، «حقيقت محمديه» نام دارد. و اين فيض عام سارى همان حقيقت است در مقام ظهور. از همين لحاظ به «فيض منبسط» حقيقت محمديه نيز اطلاق كرده‏اند. همچنين از جهت مظهريت آن حقيقت نسبت به كليه اسماء جزئيه و كليه، گفته‏اند كه حقايق صفات مشتركند بين حق و مظهر تام او.







هوشمند صومعه ملكوتى است كه درك مى‏كند چرا به اين حقيقت، يعنى وجود سارى، «برزخ بين وجوب و امكان» اطلاق كرده‏اند، در حالى كه موجود يا واجب است يا ممكن. به حقيقت ظاهر از تجلى حق به اسماء كليه و جزئيه «واجب» اطلاق نمى‏شود. صفات الهيه به نحو ظليت و فرعيت در اين مظهر موجود و يا ظاهر به ظهور ذات در مقام فعلند، نه در مقام واحديت و احديت.







و إلى ما حققناه أشار الإمام، قدس سره، في «المطلع» السادس. و ما ذكرناه مفصلا ناظر إلى مغزى مرامه، رضوان الله عليه، تلخيصا لأن بناء هذه الرسالة على الاختصار. و نسأل الله التوفيق لشرح هذه الرسالة شرحا مزجيا. و قد فصّلنا كلامه، أعلى الله مقامه، أيام دراسة الكتاب و البحث في معضلاته. و لقد وفقني الله تعالى، ولىّ التوفيق، تدريس شرح الإمام، رضوان الله عليه، على الدعاء المتعلّق بالأسحار. و نرجو من الله التوفيق و التأييد لشرح يذلّل صعاب ما في الرسالة. و قد تكلم المصنف في مسألة النبوة و الولاية بلسان أرباب المعرفة على نحو جامع كامل، مشحونة بتحقيقات عالية، لا يمسّها إلا من اكتحل عينه بنور الولاية. چه آن كه مصنف، ضاعف الله قدره، به واسطه تدرب در حكمت متعاليه و تسلط تام به رموز معارف حقيقيه عالى‏ترين و زبده‏ترين مسائل را با عباراتى موجز و پر محتوا به رشته تحرير در آورده، و از تكرار و ذكر مباحث سطحى پرهيز نموده‏اند و در خلال تحقيقات نشان داده‏اند كه در دو فن مذكور از قدرت فكرى و ذوق سرشار عديم النظير برخوردارند. مرحوم امام (قده) در عرفان عملى نيز بهترين آثار را از خود باقى نهادند. تدرب او در عرفان نظرى و عملى در حدى است كه بجرئت مى‏توان گفت احدى جاى آن استاد زمانه را نگرفت و «جذب سمع است گر كسى را خوش لبى است».























مقدمه آشتيانى، ص 139







نقل و تحقيق قال الشيخ الأكبر:







الباب الثالث في تنزيه الحق عما في طى الكلمات التي أطلقها عليه سبحانه في كتابه و على لسان رسوله من التشبيه و التجسيم. اعلم، أيدك الله، أن جميع المعلومات، علوها و سفلها، حاملها العقل الذي يأخذ عن الله تعالى بغير واسطة. فلم يخف عنه شي‏ء من علم الكون الأعلى و الأسفل. و من وهبه وجوده تكون علم معرفة النفس الأشياء و من تجليه إليها و نوره و فيضه الأقدس. فالعقل مستفيد من الحق تعالى مفيد للنفس و النفس مستفيدة من العقل و عنها يكون الفعل. و هذا سار في جميع ما تعلق به علم العقل بالأشياء التي هي دونه. و إنما قيّدنا ب «التي هي دونه» من أجل ما ذكرناه من الإفادة. و تحفظ في نظرك من قوله تعالى: «حَتَّى نَعْلَمَ.»







بنا بر آن چه نقل شد، عقل كل و صادر نخست واسطه در فيض است. و چون عقل واسطه ظهور حقايق مستجن در غيب وجود است، به آن «قلم» نيز اطلاق كرده‏اند. و اين قلم از نور است و آن چه كه توسط آن بر صفحه عقول و نفوس افاضه مى‏شود از سنخ نور، و كاتب آن نور الأنوار است و مداد آن، كه نور متنزل از حضرت احديت جمع و وجود است، نور است كه الله نور السّموات و الأرض.







[گفتار در وساطت صادر نخست و عقل اول در فيض‏]







ارباب عرفان كليه حقايق صادر از عقل اول، يعنى ملك واسطه در ترقيم و نقوش امكانيه، را نازل از عقل مى‏دانند. و حديث مشهور، بلكه مستفيض أوّل ما خلق الله القلم. و قال له: أكتب القدر ما كان و ما يكون و ما هو كائن إلى يوم القيامة. (و در برخى از روايات: إلى الأبد) مؤيد ظهور حقايق خزاين غيبى از طريق عقل بر كاينات است. ولى بزرگان از صوفيه و أكابر از عرفا اين مطلب مهم و دقيق را در آثار























مقدمه آشتيانى، ص 140







خود عنوان كرده‏اند كه در صدر ساقه وجود عقولى تحقق دارند كه صادر از «عقل اول» مصطلح حكما و عرفا نيستند، و در عرض عقل اول قرار دارند. و عالم اين ملايكه جبروتي را «عالم مهيّمين» نام نهاده‏اند كه و اعلم، أن العالم المهيّم لا يستفيد من العقل الأوّل شيئا. و ليس له على المهيّمين سلطان بل هم و إياه في مرتبة واحدة كالأفراد منا الخارجين عن حكم القطب. و إن كان القطب واحدا من الأفراد، لكن خصص العقل بالإفادة، كما خصّص القطب من بين الأفراد بالتولية.







بر طبق مبنا يا مبانى حكما، تحقق عقول مجرده در عرض يك ديگر بدون شك از محالات و بطلان آن از اوّليات است. كسى كه تصور صحيحى از صدور و مصدر و صادر، و نيز تصور صحيحى از بسيط حقيقى و واجب الوجود بالذات داشته باشد، امتناع آن را بديهى مى‏يابد. چه آن كه لازم تعدد معاليل صادر بلا واسطه از بسيط حقيقى مستلزم تركيب حقيقى در حق اول است. و اين مسئله ربطى به مختار و غير مختار ندارد.







برخى از بظاهر عارفان، از طايفه سنت و جماعت، چون به طور روشن مى‏دانستند كه آدم الأولياء، على بن أبى طالب، (عليهما السلام)، در ميان خلفا، بلكه صحابه، افضل و أتم و اقرب خلايق به حضرت ختمى مقام است، و روايت معتبر يا علىّ، لحمك لحمى و دمك دمى و حربك حربى و الإيمان مخالط لحمك و دمك. بوضوح مؤيد اين معناست، هم داستان با فرقه اشاعره اتباع شيخ اشعرى (از أحفاد ابو موسى اشعرى) حسن و قبح عقلى را رد كردند، و صراحتا گفتند مى‏شود كه در شخصى جميع علل و اسباب افضليت و تقدم موجود باشد، با اين وصف، مقام‏























مقدمه آشتيانى، ص 141







برترى نزد خداوند را دارا نباشد. و جايز است كه ياغى مطلق به اعلى درجات قرب به حق و أتم درجات جنان و فردوس خلد و اصل و متنعم شود و مطيع محض و بنده كامل در علم و عمل در دركات نيران جاى گيرد اين فرقه ضاله نفهميده‏اند كه حقيقت بهشت نفوس كامله در علم و عمل، و حقيقت جهنم نفوس شقيه طغيانگر و معرض از حق است. خلاصه كلام آن كه سرور اوليا و سرّ انبيا، على (عليه السلام)، در دوران خلفا از «افراد» بود و قهرا محكوم به حكم آنان نبود. اين جماعت كه ياد كرديم خلفاى بعد از رحلت حضرت ختمى ولايت و نبوت را از اقطاب مى‏دانند و على، (عليه السلام)، را از جمله «افراد» مى‏پندارند كه بعد از شيخين (نزد برخى) و بعد از عثمان (نزد برخى ديگر) به مقام قطبيت رسيد. و بعضى نيز آن حضرت را مظهر مهيّمين گفته‏اند. محققان از ارباب عرفان آن جناب را قطب الأقطاب مى‏دانند. برخى نيز خلافت را به خلافت ظاهرى و باطنى تقسيم كردند، و خلفا را متصرف در ظاهر، و على (عليه السلام) را متصرف در باطن وجود و قطب الأقطاب دانسته‏اند.







قال الشيخ في السفر الثالث من الفتوحات فلما شاء الحق أن يخلق عالم التدوين و التسطير، عيّن واحدا من هؤلاء الملائكة الكرّوبيين. و هو أوّل ملك ظهر من ملائكة ذلك النور سماه العقل و القلم و تجلى له في مجلى التعليم الوهبي بما يريده إيجاده من خلقه لا إلى غاية و حدّ. فقبل (العقل) بذاته علم ما يكون، و ما للحق من الأسماء الإلهية الطالبة صدور هذا العالم الخلقي. فاشتق من هذا العقل موجودا آخر، سماه «اللوح». و أمر القلم أن يتدلى إليه و يودّع فيه جميع ما يكون إلى يوم القيامة، لا غير.







و جعل (الحق) لهذا القلم ثلاث مائة و ستين سنّا في قلميته أي من كونه قلما. (و جعل الحق لهذا القلم) من كونه عقلا ثلاث مائة و ستين تجليا أو رقيقة، كل سنّ أو رقيقة تغترف من ثلاث مائة و ستين صنفا من العلوم الإجمالية فيفصّلها القلم في اللوح. فهذا حصر ما في العالم من العلوم إلى يوم القيامة.























مقدمه آشتيانى، ص 142







در علل الشرائع شيخنا المعظم، ابن بابويه، از خاتم الأولياء، على، (عليه السلام)، نقل كرده كه حضرت ختمى مقام حديث أوّل ما خلق الله العقل را به اين شرح تعريف فرمود:







خلقه الله ملكا له رؤوس بعدد رؤوس الخلائق من خلق و من لم يخلق إلى يوم القيامة. و لكلّ رأس وجه و لكلّ آدمىّ رأس من رؤوس العقل. و اسم ذلك الإنسان على وجه ذلك الرأس مكتوب. و على كلّ وجه ستر ملقى، لا يكشف ذلك الستر من ذلك الوجه حتّى يولد ذلك المولود، و يبلغ حدّ الرّجال، أو حدّ النّساء. و إذا بلغ كشف ذلك الستر، فيقع في قلب هذا الإنسان نور، فيفهم الفريضة و السنّة و الجيّد و الرّدى‏ء. ألا، مثل العقل في القلب كمثل السّراج في وسط البيت.







در كتاب فصل الخطاب، در حديث اعرابى، از حضرت مرتضى على، (عليه السلام)، سؤال شده است:







قال: يا مولاى، و ما العقل؟ قال، عليه و على أولاده السلام: جوهر درّاك محيط بالأشياء من جميع جهاتها عارف بالشي‏ء قبل كونه فهو علّة الموجودات و نهاية المطالب.







چندين روايت ديگر در باب «عقل و جهل» كافى موجود است كه مانند روايات مذكوره جز بر صادر نخست و عقل اول تطبيق نمى‏شود. و برخى از اصحاب حديث و ناقلان روايت مجرد از درايت خيلى سعى كرده‏اند كه آن روايات معجز نظام را بر عقل جزئى آدمى تطبيق نمايند، اما راه باطل پيموده‏اند. در كتاب توحيد شيخنا الأقدم، أبو جعفر، محمد بن على بن بابويه، حديثى صعب الإدراك موجود است كه‏























مقدمه آشتيانى، ص 143







تطبيق بر عقل مجرد و نور محمدى و ظهور و جلوه علوى، (عليهما السلام)، مى‏شود.







قال (رض) في «باب أسماء الله»، بسنده المتصل إلى أبى عبد الله، (سلام الله عليه):







إنّ الله تعالى خلق اسما بالحروف غير منعوت، و باللّفظ غير منطق، و بالشّخص غير مجسّد، و بالتّشبيه غير موصوف، و باللّون غير مصبوغ.







مرحوم امام، أعلى الله قدره، اين حديث را از كافى نقل كرده‏اند، و تفسير و تأويل محققانه‏اى از عارف كامل، آخوند ملا محسن فيض، قدس الله سرّه، درباره اين حديث صعب المنال- كه از غرر كلمات خاتم الأولياء حضرت امام صادق أرواحنا فداه است- نقل فرموده‏اند. آخوند فيض «اسم» مذكور در حديث را بر صادر اول تطبيق فرموده، و با كمال دقت عبارات اين حديث مبسوط را معنى كرده است.







حضرت امام، رضوان الله عليه، اين اسم مبارك را بر وجود منبسط و فيض مقدس و نفس رحمانى و حقيقت محمديه، عليه و على عترته السلام، حمل كرده‏اند. و الحق در مقام تطبيق اوصاف و نعوتى كه در روايت شريفه وارد شده- و مى‏توان در باب معانى آن كتاب مفصلى پرداخت- حق مطلب را ادا نموده‏اند. حمل اسم مزبور با اوصاف مذكوره به وجود منبسط و عام، كه ارباب عرفان آن را اول صادر از حق مى‏دانند، بهتر و با همه فقرات حديث سازگارتر است. مرحوم فيض مقام «مشيّت» را تفصيل عقل، و عقل را مقام جمع و اجمال وجود منبسط، دانسته‏اند. و سيأتي تحقيق هذه المسألة في آخر المبحث.







نقل و إعادة قال صدر الحكماء و العرفاء، رضى الله عنه و أرضاه، في شرحه على «أصول»























مقدمه آشتيانى، ص 144















الكافي، بعد تمهيد مقدمات و أصول عرفانية المأخوذة من أكابر الموحدين: إن الموجودات هي كلمات الله، كما قال تعالى «لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً ...» إلى آخر ما قال في سورة «الكهف» و قال في حق عيسى، (عليه السلام): «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ.»







سپس به بيان اين اصل مى‏پردازد كه هر موجودى كلمه و اسمى است و هر موجودى حىّ است از جهت سريان حيات در جميع مراتب وجود و افراد انواع مختلفه از موجودات نطقى و لسانى مخصوص به خود دارند و وجود مطلق سارى در اعيان امكانيه مادة المواد حقايق امكانيه است و آن چه كه در خارج تحقق دارد سنخ وجود است، اگر چه وجود امكانى وجودى ظلّى است. صدر الحكماء بعد از بيان اصول و قواعد مسلمه، و نيز بيان اين حقيقت كه صادر اول عقل است- موافقا لما ورد في الأحاديث الإمامية و غير هم من أنّ الله عزّ و جلّ خلق العقل و هو أوّل خلق من الرّوحانيّين عن يمين العرش- و اينكه اعتقاد به صادر اول بودن عقل منافات ندارد با آن چه كه گفتيم أوّل ما ينشأ من الحق هو الوجود المطلق الذي ليس عمومه و شموله على سبيل الكلية و الاشتراك، بلكه سريان و ظهور اين فيض مطلق سريان و ظهور مجهول الكنه و الحقيقة است، كه لا يعرفه إلا المنسلخين عن هياكل البشرية، آن گاه، بين قول كسانى كه عقل اول را نخستين جلوه حق دانسته‏اند، و آنهايى كه فيض سارى و وجود منبسط را صادر اول مى‏دانند، جمع كرده است. شايد حق با او باشد چه آن كه ماهيت در عقل اول امرى عقلى است، زيرا عقل اول بسيط است، غاية البساطة. و عقل اول هر چند نسبت به علت خود مركب و وحدت آن عددى است، نسبت به موجوداتى كه فيض وجود از اين هيكل توحيد به ما سوى مى‏رسد وحدت آن اطلاقى است.







ديگر آن كه وحدت وجود منبسط و فيض مقدس نيز نسبت به مرتبه الوهيت، از آن جهت كه انحطاط از مقام وجود صرف صرف دارد عددى است و اطلاق و تقييد از امور نسبى است اگر چه مطلق حقيقى واجب الوجود، و مقيد واقعى حقايق منغمره در دار ماده و استعداد است.







ديگر آن كه نمى‏توان قايل شد كه مرتبه تعين وجود به اسم «الله»، يعنى مقام الوهيت، علت وجود منبسط و وجود منبسط سبب عقل اول است. چه آن كه فيض مقدس از جهت اطلاق با عقل عقل و با نفس نفس و با مجرد مجرد و با مادى مادى‏























مقدمه آشتيانى، ص 145







است و في العقل عقل و في النفس نفس و في السم سم، و في الترياق ترياق ناچار ظهور وجود و سريان آن در عقل عين صدور عقل از حق است. و هكذا سائر الموجودات. و در مباحث گذشته بيان شد كه فيض سارى و مشيت در مقام فعل، قبل از قبول تعين خاص اشرف الكائنات، متعين به تعين دومين صادر از حق، يعنى عقل دوم، نخواهد شد. و الفيض يصل أولا إلى الأشرف فالأشرف، إلى أن ينتهى إلى الأخس. لذا از حصول كثرات در صوادر واقع در صدر ساقه عالم جبروت فيض قبول تكثر و تعدد نمايد.







در برخى از احاديث راجع به «عقل» تصريح شده است كه حق به عقل خطاب نمود: بك أبدئ و بك أعيد. و نيز به عقل فرمود: ما خلقت خلقا أعظم منك. و نيز در كلام امير مؤمنان از عقل به أوّل خلق من الرّوحانيين تعبير گرديده است. و اين از مسلمات است كه منظور از اين «عقل» عقل جزئى بشرى نيست لذا أوّل من قرع باب الأحديّة هو العقل. و أوّل من صدر عن الأحديّة هو العقل. و قيل في حقه:







«دو سر خط حلقه هستى *** به حقيقت به هم تو پيوستى»







در روايت منقول از علل الشرائع، كه پيشتر مذكور گرديد، اسرارى نهفته است كه عقل را در حيرت فرو مى‏برد. قوله: خلقه الله ملكا له رؤوس بعدد رؤوس الخلائق، نزد هوشمندان صومعه ملكوتى- نه جاهلان مغرور غير وارد به مبانى عقلى و نامأنوس با درر و غرر كلمات ارباب عصمت- دلالت دارد بر اينكه عقل مصداق «بسيط الحقيقة كل الأشياء» است و بين عقل و كليه صوادر از عقل خطوط شعاعيه معنويه موجود است.







و له رؤوس بعدد الخلائق دلالت نمايد بر تحقق اشيا به قضائي اجمالى، و يا قدرى تفصيلى، به جهات متحققه در عقل كه آن را «جهات فاعليه» نام نهاده‏اند.







مضمون اين جمله با مفاد جمله معجز نظام حق يكى است كه به «قلم» فرمود: أكتب علمى في خلقى إلى الأبد. و در برخى از روايات: إلى يوم القيامة.







علم عقل به ذات خود علم به كليه مظاهر وجوديه است، علما بسيطا إجماليا.







و همين علم اجمالى خلّاق جميع صور موجوده مستجن در عقل است. و اين عقل كه در صدر و ساقه عوالم غيب و شهود قرار دارد، مجرد از ماده و مقدار است و گر نه امكان ندارد كه به نحو وحدت و بساطت فاعل ما به الوجود و مشتمل بر تفاصيل‏























مقدمه آشتيانى، ص 146







هستى باشد از ما كان و ما يكون و جمله له رؤوس بعد رءوس الخلائق نيز دلالت دارد كه سنخيت بين عقل و ما دون سنخيت ظل و ذى ظل و اصل و فرع است، نه مناسبت توليدى، كالبحر و القطرات و الأمواج.







و جمله مباركه، بلكه كلام معجز انتظام و اسم ذلك الإنسان على وجه ذلك الرأس مكتوب اشاره است بر اينكه عقل از مراتب كتاب و كلام و آيات سور وجودى است و اسم «المتكلم» مانند اسم «العالم و «القادر» ظاهر و سارى در همه اشياست و مرتبه اعلاى كلام كلام ذاتى حق، و مرتبه اعلاى علم علم ذاتى حق، و مرتبه اعلاى قدرت قدرت ذاتى حق است. همان طورى كه علم حق نافذ و قدرت او نيز نافذ در كليه أقطار وجوديه است، كلام او نيز سارى و نافذ در كافه كلمات وجود است و كلمات وجوديه متقوم به اسم كلى سعى احاطى «القائل» است: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.»







و قد ضل من زعم أن كلامه تعالى يرجع إلى قدرته أو كلامه عبارة من إيجاد الأصوات في الأجسام. و قد قال الشيخ الأعظم، صدر أرباب المعرفة، في مقام بيان التطبيق و الموازنة بين النفس الرحمانى و النفس الإنسانى: كلام صادر از نفس انسانى و مرور آن به مقاطع حروف و حصول كلمات مركبه داله بر معانى- از جهت آن كه مفردات آن، حروف و مركب از اين مفردات كلمات است- مطابق است با نفس رحمانى نسبت به اعيان ثابته. و اعيان موجودات ظاهر از ممكن غيب، از جهت ملاحظه افراد حروف وجوديه، و به جهت تركيب كلمات تكوينيه‏اند. و لذا كليه مراتب هستى كلام و كتاب حق، يا حروف وجوديه و كلمات الهيه مى‏باشند.







ثم، قال صدر الحكماء و العرفاء و سيّد مشايخنا و سندهم في المعارف الإلهية في بيان الرواية المنقولة عن سيّد الأولياء و خاتمهم، الإمام الصادق:







فلنعد إلى المقصود، فنقول قوله، (عليه السلام): إنّ الله، تبارك و تعالى، خلق اسما بالحروف غير متصوّت و باللّفظ غير منطق و























مقدمه آشتيانى، ص 147







بالشّخص غير مجسّد [إلى قوله‏]: مستتر غير مستور إشارة إلى أوّل ما نشأ منه تعالى. و ظاهر أنه ليس من جنس الأصوات و الحروف المسموعة.







منظور آن كه بر وجود صادر اول، يا اولين فيض سارى يا رحمت واسعه، دلايل زياد و مصاديق كثيره كه حكايت از يك حقيقت مى‏نمايند بسيار است.







در شرح حديث مذكور در كافى، «باب الأسماء»، و در توحيد صدوق، اهل ظاهر حيران و سرگردان‏اند ولى مشايخ معرفت از اسرار موجود در اين حديث شريف، كه از مصدر تألّه، امام صادق، صادر گرديده، پرده برداشته‏اند. كلمات و آيات عرشى بنيان اين حديث بهترين دليل بر عظمت مقام امام صادق، و دليل قوى و شاهد اقواست كه آن ولىّ مطلق از نوادر اوليايى است كه مستكفى بالذات‏اند، و از ثدي نبوت و ولايت حضرت ختمى مرتبت علوم لدنّيه نوشيده‏اند، و در مقام معرفت حق از معلم و مرشد بشرى بى‏نيازند، و در سير محبوبى به جذبات الهيه به مقام ولايت رسيده‏اند و از آن جهت كه محبوب حق‏اند- در أزل الآزال- از باطن وجود خود و مقوّم ذات خود قوّت مى‏گيرند و از وجه خاص عالم بما كان و ما يكون و ما هو كائن‏اند. حقايق غيبيه از احديت در أزل بر كتاب استعداد آن بزرگ و ولى مطلق دفعتا نازل گشت، ولى ظهور آن در مقام تفصيل و خلقى بر سبيل تدريج است.







لسان اين روايت لسان صاحب ولايت مطلقه مى‏باشد. اين نوع از اسرار و اخبار، كه سياق آن نيز سياق خاصى است و أسلوب مخصوصى دارد، از معجزات باهره و باقيه است. از زمان نقل اين حديث، و ديگر احاديث صعبه مستصعبه، تا زمانى كه صدر المتألهين بر «اصول» كافى شرح نوشت، ناقلان احاديث از معانى عميق اين نصوص و فصوص خاص ختم ولايت محمديه بى‏خبر، بلكه از اين كلمات ارجمند شمه‏اى نيز مسّ نكرده بودند.







برخى از ارباب حديث روايات صعبه را با اقرار به صحت سند آنها از كتاب خود حذف كرده‏اند و اين رويه هنوز هم ادامه دارد. ظاهرا اصول عقايد و به‏























مقدمه آشتيانى، ص 148







نحو جامع و فراگير، علم توحيد و شعب و فروع آن در حوزه شيعه مورد بى‏اعتنايى قرار گرفته است. اگر كسى بگويد كه علم فقه از علوم فرعى و آلى است و تعليم آن به نحوى كه علوم قرآنى و علم تفسير و علوم عقليه و كثيرى از مسائل مهم را- كه در قرآن موجود است و بقاى اسلام نيز مبتنى بر توجه به همه جهات قرآن است- تحت الشعاع قرار دهد، امرى بس خطرناك است و عواقب وخيمى در پى دارد، نبايد گفته او را انكار كرد. البته به اين اصل مهم نيز بايد توجه داشت كه وجود فقها و مجتهدان متبحر و تربيت فقهاى عظيم الشأن امرى ضرورى است و اگر كسى خيال كند كه اجتهاد با قرائت چند كتاب حاصل مى‏شود و همه كس از عهده اين مهم بر مى‏آيد، خيال باطل كرده است.







[گفتار در جامعيت مقام اسم اعظم‏]







خاتمه در اين رساله محققانه و نفيس، بر اين اصل مهم مكرر تأكيد شده است كه «اسم اعظم» داراى مقام جمع و مقام تفصيل است. چه آن كه اين اسم مبارك «ام الأسماء» است، و به نحو وحدت و بساطت جامع جميع اسماء كليه و جزئيه و فرعيه و اصليه مى‏باشد. اين اسم- نه مفهوم آن بلكه حقيقت آن- به نحو تفصيل در كليه مظاهر وجوديه متجلى است. و إن سألت الحق، تنزل اين اسم از مقام غيب الغيوب به مقام احديت و واحديت و مظاهر خلقيه جدا و منحاز از تنزل ذات نمى‏باشد. همان طور كه گفته شد، تنزل ذات به معناى انخلاع و تجافى نيست و اين حكم در اسماء نيز جارى است. چه آن كه اسم نزد اين طايفه، ذات متجلى به اسم «العليم» و «القدير» و غير اين دو است. و بنا بر مسلك ائمه طايفه شيعه، يعنى اهل بيت و خاتمان ولايت و وارثان مقام و احوال و علوم حضرت نبويه، (سلام الله عليه) و آله، اسم همان ذات حق است به اعتبار صفتى از صفات جماليه و جلاليه.







به اصطلاح عرفا در ظاهر وجود اوصاف و اسماء عين وجودند. و مراد از «ظاهر وجود» واجب الوجود است. و واجب همان حقيقت وجود است به اعتبار تنزه آن از جهات امكانى و يا اعتبار وجود به شرط لا از تعين امكانى. اوصاف و اسماء مانند اصل وجود سارى در حقايق وجوديه‏اند. و اگر صفتى در مظهرى ظاهر و بارز باشد، منافات با كمون صفات و اوصاف ديگر در آن مظهر ندارد. در كلمات ارباب‏























مقدمه آشتيانى، ص 149







عصمت و طهارت به حقايق خارجيه «اسم» اطلاق شده است چه آن كه كليه كلمات و حروف وجودى حاكى از حق‏اند. به تعبيرى ديگر، حق يا حقيقت وجود سارى در كليه اشيا و مقوم جميع اشياست. در آثار محققان اوايل لفظ «كلمه» و «كلمات» به «باطن» و «ظاهر» هر موجود اطلاق شده است. و اينكه به ذوات مقدسه انبيا و اوليا و ملايكه «كلمه» و «كلمات تامات» اطلاق كرده‏اند، از آن جهت است كه حكايت آن ذوات از حق تعالى تامتر و كامل‏تر است.







[گفتار در مظهريت عين ثابت انسان كامل جميع اسماء الهيه‏]







اينكه در كلمات ارباب عرفان مذكور است كه عين ثابت انسان كامل ختمى، و يا حقيقت محمديه، مظهر كافه اسماء الهيه مى‏باشد، مراد آن است كه فرق است بين ظهور و تجلى حق به عنوان اتصاف به مقام الوهيت، و مقام جمع وجود مع جميع أسمائه و كلماته در عين ثابت كلى جامع مشتمل بر كافه اعيان و قابليات. به اين معنا كه اعيان قدريه كليه خلايق، از جمله كافه انبيا و اوليا از امم سابقه و خلايق از امم لاحقه، از ابعاض و اجزاى حقيقت محمديه است و اسم اعظم حاكم و متجلى در مظهر كلى حقيقت محمديه، از باب اتحاد ظاهر و مظهر از مجلاى آن حقيقت كليه متجلى در اعيان انبيا و اولياست. از اين جهت ارباب معرفت گفته‏اند كليه شرايع الهيه از أغصان و اوراق شريعت مطلقه محمديه است و كليه انبيا و اوليا از امم گذشته و اولياى محمديين، همه مطالع انوار شمس الشموس خواجه عالم وجودند.







چه آن كه آن حقيقت مطلقه اوّلين تعين و ظهورى است كه از حقيقت لا متعيّن و غيب هويت ظاهر گرديد و اوست قبله كل از آن جهت كه همو حقيقت و معناى اسم اعظم است، و جهت تعين قابلى او نيز سمت سيادت بر همه اعيان دارد. اهل معرفت متفقند كه آن اصل الأصول عوالم غيب و شهود صورت و مربوب اسم كلّى جامع اسم «الله»، و به اعتبارى مظهر اسم الله ذاتى است و از مشكات آن حقيقت فيض به عالم مى‏رسد. و هو الإنسان الحادث الأزلى.







«بود نور نبى خورشيد اعظم *** گه از موسى پديد و گه ز آدم»







آن مقام صدر نشين عالم وجود خورشيد اعظم و مركز دايره وجود و متجلى در اعيان كليه انبياست، بلكه سكنه جبروت از اقمار شمس حقيقت اويند. و ترجمان احوال آن حضرت است كه عارف و اصل كامل، ابن فارض، در تائيه خود گويد:























مقدمه آشتيانى، ص 150







و من لم يرث منّى الكمال فناقص *** على عقبيه ناكص في العقوبة







و من مطلعى النّور البسيط كلمعة *** و من مشرعى البحر المحيط كقطرة







و لولاي لم يوجد وجود و لم يكن *** شهود و لم يعهد عهود بذمّة







صورت هر نبى از انبيا و تعين هر ولى از اوليا در واقع و نفس الامر و در حقيقت محل ظهور و بروز صفتى از اوصاف آن حقيقت است. چه آن كه حقيقت محمديه دايره محيط به عوالم آفرينش است و هر كه دايره ولايتش نزديك‏تر به آن دايره محيط شد، از اولياى امت اوست و ختم ولايت خاصه او اقرب خلايق به اوست.







قال الشيخ في فتوحاته:







و منهم، رضى الله عنهم، الختم. و هو واحد لا في كل زمان، بل هو واحد في العالم. يختم الله به الولاية المحمدية. فلا يكون في الأولياء المحمديين أكبر منه. و ثم ختم آخر، يختم الله به الولاية العامة من آدم إلى آخر ولىّ. و هو عيسى، (عليه السلام). و هو ختم الأولياء.







مراد ختم «ولايت عامه» مى‏باشد كه نهايت آن «قاب قوسين» است.







اما «ولايت خاصه محمديه»، يا ولايت موروث از حضرت ختمى مرتبت، «ولايت مطلقه» نام دارد. اگر چه به ولايت عامه، كه عيسى خاتم آن است، «مطلقه» نيز (در مقابل ولايت خاصه محمديه) گفته‏اند. همان طورى كه نبوت محمديه موهوبى است، ولايت اولياى محمديين نيز موهوبى است نه كسبى. هر كس غير آن چه ذكر شد گويد، معذور است و عذره جهله در مرتبه واحديت، كه مقام تفصيل اسماء و صفات است به حسب علم، هر عين و صورت قابلى، كه تعين معلوميت ذات و ملاك علم به حسب تفاصيل است،























مقدمه آشتيانى، ص 151







به حسب فطرت و ذات كشش به اسم منشأ تعين آن، به لسان قابلى يا ثبوتى داشت.







و قبله توجه و ربّ هر عين اسم منشأ تعين آن اسم بود و اقرار به ربوبيت اسم امر ذاتى و غير قابل تخلف بود. چه آن كه «دانش حق ذوات را فطرى است»: «وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها.» از آن جا كه جهت قابليت و لسان استعداد ذاتى و عين ثابت و صورت قدرى انسان، كه صورت تعين اسم اعظم و منشأ تميز ربّ از مربوب است، از جهت مظهريت، يا قبول ظهور كليه اسماء و صفات، أتم و اشمل بود، بلكه عين ثابت انسان كامل محمدى مضاف به اسم اعظم و ربّ او مقام «احديت» جامع جميع اسماء بود، فطرت ذاتى عين ثابت او مقتضى اضافه عين او به رب الأرباب گرديد و از باب اتحاد ظاهر و مظهر متعلم به جميع اسماء الهيه گشت و سمت سيادت نسبت به جميع مظاهر وجود خاص او گرديد و چنانكه گفته شد فيض از مظهر جامع او به جميع انبيا و اوليا، بلكه به جميع موجودات من الأزل إلى الأبد، نازل مى‏گردد. كلمه جامعه «رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ» از اوصاف خاص اوست و مظهريت رحمت رحمانيه امتنانيه در آن مظهر أتم أفسر شفاعت بر سر او نهاد، و فرمود: ادّخرت شفاعتى لأهل الكبائر من أمّتى. و سرّ «اوّليت» و «آخريت» در آن مظهر أتم ظاهر گرديد. اما حديث نبوت حقيقت محمديه در عوالم جبروت و عوالم مثالى عبارت است از انباء ذات و صفات و افعال حق، على ما فصّله المصنف الوحيد، قدس الله روحه و قد شرحنا بعض عباراته المنيفة في المباحث السابقة.







[گفتار در نبوت حضرت ختمى مقام در عالم شهادت‏]







اما مسئله نبوت حضرت ختمى مرتبت در عالم شهادت و شهر ديجور طبيعت از اين قرار است:







حضرت امام (قده) در مباحث مربوط به صادر اوّل و اوّلين جلوه حقيقت محمديه در عالم خلق در مقام ظهور به فيض مقدس و نفس رحمانى و قبول اوّلين تعين جبروتي در كسوت عقل اوّل، چند حديث جامع نقل، و با ذوق خاص خود به شرح و بيان آن پرداختند. حقير در ضمن تحرير تحقيقات مؤلف علّام به نقل چند حديث معجز نظام و عرشى بنيان و اساس پرداخت، و عرض كرد: أوّل من قرع باب الأحدية هو العقل. و من الحق ظهر فيض الوجود و إليه يعود.







عرض شد كه در خميره و بنيه حقيقت عقل مجرد از حقايق ارساليه، يعنى‏























مقدمه آشتيانى، ص 152







«خليفة الرحمن»، قبول تنزلات بعد تنزلات، بإذن الله الواحد القهار و تأييده، براى انبساط نور هستى در طول و عرض عالم وجود نهفته است. و إن سألت الحق، العقل يتنزل بتنزل الحق إلى العوالم الخلقية. و اين تنزل بر سبيل انخلاع و تجافى نيست كما توهمه بعض من لا خبرة له. شك و ريبى از اين جهت نيست كه حقيقت «قرآن» و «فرقان» نازل بر قلب صاحب شريعت محمدى، (صلوات الله عليه و آله)، كه «كلام» نام دارد، قبل از نزول كلام ذاتى حق است. و اين كلام از آن جهت كه علم حق به نظام أتم و به جميع كلمات و حروف و آيات وجوديه عين ذات اوست، و «تنزل» نيز به معناى تجافى و انخلاع نيست- كه فرمود: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْرِ.»-







آن چه نازل مى‏شود رشح و ظل آن حقيقة الحقائق است.







اسماء الهيه به «خزاين غيبى» تعريف شده‏اند: «وَ إِنْ من شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.» لازمه نزول قبول حد است و گر نه كليه كمالات وجوديه به مقام جمعى در «ام الكتاب»، و يا در مرتبه واحديت و احديت، موجودند، و از طريق اسماء بر عالم نازل مى‏شوند. بناءً على ما حققناه، عقل اوّل بدون تجافى از مقام خود متنزل گرديد و يا قبول سير و عروج به عالم شهادت نمود و بعد از ظهور به صور بسايط و عروج به عالم معدنى و نباتى و حيوانى و استقرار در رحم و طى درجات نباتى و حيوانى، لباس انسانى در بر نمود، و به طرف مقصد اصلى روان گرديد، و سرانجام به عقل اوّل متصل گشت. اگر سائلى بپرسد كه فيض به حضرت ختمى مرتبت از چه مقامى نازل و فايض مى‏گرديد. جواب آن است كه حقيقت محمديه و عين ثابت او متكفل تربيت او بود. چه آن كه حقيقت هر موجود عبارت است از نحوه تعين او در علم حق و تعين آن حقيقت در علم حق جامع جميع تعينات و حقايق است و حقيقت محمديه ظهور و صورت و تعين اسم جامع سعى «الله» و مظهر مرتبه الوهيت و معناى «اسم اعظم» است. آن وجود كامل انسانى مستكفى بالذات و بى نياز از معلم بشرى است.







از آن جا كه وجود آن حضرت جامع جميع حقايق وجوديه و مشتمل بر كافه كلمات قدسيه است، آن چه از كمالات وجودى بر هر نبى كامل و ولىّ مكمل نازل گرديده، خارج از سعه جهت قابلى و فاعلى آن حقيقت اطلاقيه نيست اگر چه تنزل آن حقيقة الحقائق الأزلية به عالم عناصر و تراكيب او را از احكام و لوازم عالم‏























مقدمه آشتيانى، ص 153















«أ لست» و جبروت دور نمود. و فرق بسيار است بين حقيقت منزه از عوارض ماده و مقدار، بلكه منزه از تعين عدمى خاص عالم ربوبى، و تعين آن حقيقت در عالم محدود ماده و مقدار شهر ديجور مزاج. ولى تنزلات وجودى و سير در منازل متأخر از مقام تجرد، بلكه فوق التجرد، براى او صعود به شمار مى‏رود. چه آن كه نيل به مقام «خاتميت» و عبور از منازل عالم مثال و شهود تفصيلى آن عالم، كه خود داراى مراتبى است، و در آن سماوات سبع شهود تفصيلى منازل انبيا در وجود مثالى- كما أخبر، (عليه السلام)، عن درجاتهم بعد المعراج- و مشاهده مثال اعيان جميع حقايق در عوالم مثالى: إنّ في العرش تمثال جميع ما خلقه الله، و نيز عبور از عوالم جبروت و مشاهده أرواح انبيا در آن عالم، و ولوج به مقام واحديت و مشاهده اعيان قابليه و احاطه به حقايق اين حضرت، كه «قابَ قَوْسَيْنِ» كنايه از آن مقام و مرتبه است، و ولوج به مقام احديت و نيل به مظهريت الله ذاتى، كه «أَوْ أَدْنى‏» اشاره به آن مقام است، بارى همه اين مراحل و سير در همه اين درجات جز پيمودن طريق كمال نيست.







و نيز بايد به اين سرّ واقف شد كه همان طورى كه حضرت روح الله، عيسى بن مريم، (عليه السلام)، در گهواره از نبوت خود خبر داد كه «إِنِّي عَبْدُ الله آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا.» آن حقيقة الحقائق الأزلية و «الإنسان الحادث الأزلى و النش‏ء الدائم الأبدى» نيز آگاه بود به آن چه كه عيسى، (عليه السلام)، از آن خبر داد، به أضعاف المضاعف. چه آن كه عيسى، (عليه السلام)، حسنه‏اى از حسنات آن مقام منيع است. و قد أخبر، (عليه السلام)، عن ذلك بقوله: كنت نبيّا و آدم بين الماء و الطّين و قال: و آدم و من دونه تحت لوائى يوم القيامة. و يعرف هذا من عرف سرّ قوله، (صلّى الله عليه وآله وسلّم): نحن الآخرون السّابقون- و السّابقون اللاحقون. فالآخر عين الأوّل، و بوجوده يظهر سرّ الأولية و الآخرية. قال على، عليه و على أولاده السلام: أنا صاحب الكرّات. قال في الفصوص (الفصّ الشيثى): كان خاتم الأولياء وليّا و آدم بين الماء و الطين. نزد ابن عربى خاتم الأولياء به حسب رتبه امير المؤمنين، آدم الأولياء، على بن ابى طالب، (عليه السلام)، است و به اعتبار زمان، محمد مهدى الموعود المنتظر، عليه و على آبائه و أعوانه و وزرائه آلاف التحية و الثناء.







عارف محقق، قدوة أرباب الكشف المترقى بأعلى درجات الحق و اليقين،























مقدمه آشتيانى، ص 154







ابن فارض، رضى الله عنه- كه به حق ترجمانى احوال و مقامات حضرت ختمى نبوّت و ولايت را بر عهده گرفته است و از مقامات و احوال و علوم آن حضرت خبر داده است و آن چنان داده سخن داده است كه لم يسبقه سابق و لا يلحقه لاحق، و حقا در اين باب فريد و وحيد است- با نهايت أدب فهمانده است كه در اين مهم، كه صعب المنال است، از شيخ أكبر، ابن عربى، استاد قونوى، دست كم ندارد و هرگز از عارف وحيد زمان خود، ابن عربى، متأثر نشده است. و اين معنى امرى محقق و مسلم است و تلاميذ ابن عربى، از جمله بزرگترين شاگرد او و نيز شاگردان مكتب قونوى، بر اين اعتقادند كه مذكور افتاد. فرزند ابن فارض، يا سبط او، كه متصدى جمع آورى آثار او و شارح احوال او بوده، نوشته است كه ابن فارض ايام إبداع و انشاء «تائيه» كبرى:







إنه كان في غالب أوقاته لا يزال دهشا، و بصره شخصا لا يسمع من يكلّمه و لا يراد. و تارة يكون واقفا و تارة يكون قاعدا و تارة يكون مضطجعا على جنبه و تارة يكون مستلقيا على ظهره مسجّى كالميت. تمرّ على أيام و هو في هذه الحالة لا يأكل و لا يشرب و لا يتكلم و لا يتحرك.























مقدمه آشتيانى، ص 155







و من هذا المقال قال بعض أرباب المعرفة:







ترى المحبّين صرعى في ديارهم *** كفتية الكهف لا يدرون كم لبثوا







و الله لو حلف العشاق أنهم *** صرعى من الحبّ أو موتى لما حنثوا







در اينكه آيا بين ابن عربى و ابن فارض ملاقات واقع شده است، و يا آن كه بين آن دو هرگز ملاقات رخ نداده است، به ضرس قاطع نمى‏توان حكم كرد. نوشته‏اند























مقدمه آشتيانى، ص 156







شيخ در زمانى كه ابن فارض در مصر بوده به آن جا سفر كرده است، ولى نظر به آن كه ابن فارض نيز گاه مصر را ترك مى‏كرده، مى‏توان تصور كرد كه در زمان سفر شيخ به مصر، ابن فارض در مكه يا مكانى ديگر بوده و شيخ را نديده بوده است. اين مطلب مهم- كه بسيارى از خواص آن را نقل كرده‏اند- كه ابن فارض در زمان سرودن «تائيه كبرى» در حال جذبه و شور و در حالت سكر حاصل از عشق به حق و جذبات متواليه توأم با صحو بر سر مى‏برده و توجه به طعام و آشاميدنى نداشته است، نبايد مايه تعجب شود. چه آن كه او عارف و اصلى است كه درجات ولايت را پيموده، و در حدى قرار گرفته است كه از عهده بيان علوم و احوال و مقامات حضرت ختمى نبوت و ولايت بسهولت بر آمده است و لسان او و قلم او، كه وسيله نگارش چنين اثر بى‏نظيرى گرديد، از جهت نهايت قرب در كف كاتب غيبى قرار داشته است، و در آن چه بر او القا مى‏شده احكام سوائيت و غيريت مغلوب جهت ربّى و الهى و يلي الحقي بوده است، و ملهم به الهامات خاص مقرّبان و اظهار يافت آن چه بر قلب آنان وارد مى‏شده است بوده و مى‏توان گفت او در حكم شجره موسى بود كه عنان اختيارش دريد واسطه در فيض قرار داشته و معانى از وجه خاص بر ضميرش نازل مى‏گرديده است. بايد توجه داشت كه كمل، كه در آنان جهت غيريت ضعيف است و احكام روح غالب است، از غيب وجود تغذيه مى‏شوند:







«قوّت جبريل از مطبخ نبود *** بود از ديدار خلّاق ودود»























مقدمه آشتيانى، ص 157







ابن فارض گويد:







و قبل فصالى دون تكليف ظاهرى *** ختمت بشرعى الموضحى كلّ شرعة







حضرت ختمى مقام، (عليه السلام)، قبل از ظهور و تجلى، و يا تنزل به عالم ماده و شهادت، واسطه ظهور وجود و انبساط نور بر كافه ذرارى و درارى وجود بود، تارة به تعين عقلى و ظهور و سريان در جميع عوالم جبروت و مراتب مثاليه. بعد از تنزل به عالم بسايط- كه آن نيز نوعى عروج است از روى تماميت استعداد و از جهت عنايت خاص الهى، بدون ظهور تعويقات و موجبات مانع از سير آن اصل الأصول عوالم غيب و شهود- به حركت انعطافى و طى درجات معدنى و نباتى و حيوانى، به مشيّت الهيه به صورت مزاجى انسانى كه وجود خاص انسانى است، ظاهر گشت.







و حق تعالى به عنايت خود آن سرور عالميان را مربى و معلم و مرشد گرديد و او به‏























مقدمه آشتيانى، ص 158







مظهريت اصل خود اختصاص داشت كه مقام برزخيت كبرى و اصل الأصول حقايق علميه و عينيه است، و برخى از ابناى تحقيق و ارباب معرفت آن را «برزخ أكبر» دانسته‏اند أي، البرزخ الجامع لجميع البرازخ الأزلية و الأبدية.







مقام «قابَ قَوْسَيْنِ» صورت و تعين اين حقيقت است، كه قوسى در افق وحدت، و قوس ديگر مضاف به كثرت است. و از آن به «قوس جامع» (جهت فاعليت و قابليت) و «قوس وجوب و امكان» نيز تعبير كرده‏اند. در مباحث گذشته عرض شد كه اين دو قوس دايره‏اى را ترسيم مى‏كند، و خود حاصل ترسيم خط موهومى است در وسط دايره كه آن را به دو نيم دايره تنصيف كند. حاصل كلام آن كه هويت مطلقه الهيه همچون دايره‏اى است و تنزل آن حقيقت به مرتبه وجوب و امكان به منزله انقسام دايره به قوسين است و تعيناتى كه ممكن را از واجب ممتاز نمايد- خواه در مرتبه علم و خواه در مرتبه عين- مانند خط مستقيمى است كه دايره را به دو كمان تقسيم كند. و تعينات امكانى و خطى، كه جهت امتياز است، نمود است نه بود و هر چند اين نمود هنگام منازله از نظر شهود عارف زايل شود، در واقع تحقق دارد.







[گفتار در «عروج» و «معراج»]







در مباحث گذشته از «عروج» و «معراج» سخن به ميان آمد و به اختصار «عروج» به اصطلاح اين قوم را بيان كرديم. و اما «معراج» آن است كه سرّ وحدانى الذات، كه يسعه قلب عبده المؤمن، تعين در مرتبه قلبيه است و يا عبد بالغ به مقام قلب را، كه مظهر تجلى اسمائى است اما نه به نحو اطلاق، از اين قيد خلاصى دهد و يكى از اين سه حالت واقع شود:







حالت اوّل، سرّ وحدانى (تنزل حق در مرتبه قلب) بتدريج عروج نمايد، و هر حقيقتى از حقايق را به اصل خويش رساند و در آن جا كه خاص آن است قرار دهد:







جسد را در زمين، و نفس را در عالم نفوس، و عقل را در عالم جبروت، و روح را در مرتبه روحيه كه بعد از مقام قلب قرار دارد. و چون بعد از مرتبه «روح» مقام «سرّ» است، سرّ الهى در نور ذاتى مستهلك العين شود، و به مقام «قابَ قَوْسَيْنِ» و «أَوْ أَدْنى‏» و مرتبه اطلاق حقيقى، كه مقام جمع بين قرب نوافل (تجلى اسمائى) و قرب فرايض (تجلى ذاتى) است، نايل گردد.







حالت دوم يا قسم دوم، آن است كه عبد را پرواى طيران نباشد، و لكن در او























مقدمه آشتيانى، ص 159







خصوصيتى و نيز نحوى استعدادى ذاتى نهفته باشد كه حق بدون تجافى و انخلاع، به تجلى ذاتى به مرتبه عبد آيد، و حجاب خلقى و تعينات او را يكسره بسوزاند و نور الهى سراسر وجود او را فرا گيرد، و مندك و فانى در حق شود و جهت امتياز از ميان برخيزد. اما بايد به اين نكته توجه داشت كه‏







«خيال كژ مبر اينجا و بشناس *** كه هر كه گم شود در حق خدا نيست»







حالت سوم، «منازله» اصطلاحى است. و آن اينكه اگر رقيقه مناسبتى كه بين متحابّين، يا طالب و مطلوب، وجود دارد، سبب انجذاب از دو طرف گردد و التقاء در وسط واقع شود، به اصطلاح اهل معرفت «منازله» تحقيق يابد.







اين بود خلاصه‏اى از «معراج» كه در صدد بيان آن بوديم.







حضرت امام، أعلى الله مقامه، در مباحث آخر رسالة از نبوت حضرت ختمى نبوت و ولايت سخن در ميان آورده‏اند و در خلال مباحث به بيان حقيقت عقل اوّل، كه از آن به «حقيقت محمديه» نيز تعبير كرده‏اند، پرداخته‏اند. اين مطلب از مطالب مهم و عالى عرفانى است كه درك آن صعب المنال است، و اوحدى از ارباب تحقيق در اين نوع از مباحث مطلب قابل توجه عرضه داشته‏اند.







حقيقت تنزلات عقل اوّل در قوس نزول بدون انخلاع و تجافى از مقام و رتبه خود از عويصات است. در مباحث گذشته بيان كرديم كه عقل از ناحيه تنزلات و سريان در عوالم جبروتي و مثالى و ظهور به صورت بسايط عنصرى و حصول تركيب از ناحيه بسايط، از جهت ميل يا حب ذاتى بسايط به تركيب، و حصول حركت انعطافى و طى درجات معدنى و نباتى و حيوانى و بلوغ به مقام انسانى، و نيز پس از نيل به مقام عقل بالفعل، به اصل خود رجوع مى‏كند. و علت اين اصل ذكر گرديد كه وجود از عقل شروع و به آن ختم مى‏شود كه أوّل من قرع باب الأحدية هو العقل.







و عرض شد كه مربّى حضرت ختمى مرتبت از ابتداى ظهور در ماده تا استقرار در رحم و تولد به وجودى انسانى، عين ثابت اوست. چه آن كه اين رقيقه ظهور آن حقيقت است و حقيقت هر شي‏ء عبارت است از نحوه تعين آن شي‏ء در علم حق.







و مظهريت آن حقيقت متعين در علم حق نسبت به كليه اسماء الهيه، از باب اتحاد ظاهر و مظهر و عنايت الهيه به آن حقيقت جامعه مظهريت تام است و پس از رفع موانع و عوايق و قواسرى كه مانع از رشد طبيعى اين مظهر است، به اصل خود پيوندد























مقدمه آشتيانى، ص 160















و عين ثابت خود را مشاهده نمايد و نهايتا از باب النهايات هي الرجوع إلى البدايات به وجود جمعى واحدى و حقيقتى اوسع و أتم به ختم نبوت، بلكه خاتم نبوات و ولايات، ظاهر گردد، و به نغمه جان‏نواز لي مع الله وقت لا يسعه ملك مقرّب و لا نبىّ مرسل مترنم گردد.







[گفتار در نحوه ظهور حقيقت محمديه در عالم كثرت‏]







اينك ما به نحو اختصار نحوه ظهور حقيقت محمديه را از مقام جمع و الوجود به عالم كثرت و نيل به مقام مظهريت جميع اسماء، از جمله اسماء حاكم بر نشئت انسان، و رسيدن به مقام جمع الجمع اسماء تنزيهيه و تشبيهيه و پيوستن به اصل خود، و نيز راز اكمليت و اتميت قوس صعود نسبت به قوس نزول، را باز نموده و بيان مى‏كنيم كه وارثان مقامات و علوم و احوال آن سرور عالم، بالوراثة و التبعية از آن مقامات بهره دارند. شيخ أكبر در چند موضع از كتاب الفتوحات المكية اين سرّ را آشكار ساخته است.







از ابن فارض نقل شد كه‏







قبل فصالى دون تكليف ظاهرى *** ختمت بشرعى الموضحى كلّ شرعة







و إنى و إن كنت بن آدم صورة *** فلي فيه معنى شاهد بأبوّتى‏







«بودم آن روز من از طايفه درد كشان *** كه نه از تاك نشان بود و نه از تاك نشان»







«من بظاهر گر چه ز آدم زاده‏ام *** ليك معنى جدّ جدّ افتاده‏ام»







و في المهد حزبى الأنبياء و في العنا *** صر لوحى المحفوظ و الفتح سورتى‏























مقدمه آشتيانى، ص 161







در معناى اين بيت ابن فارض:







و قبل فصالى دون تكليف ظاهرى *** ختمت بشرعى الموضحى كلّ شرعة







شارح فرغانى گويد:







پيش از فصال و شير باز كردن من در حال طفوليت، و پيشتر از آن كه به مبلغ سنى رسيدمى كه ظاهر صورت من به تكليفات اوامر و نواهى مطالب شدى، يا نزد آن وقت صبى، ختم كردم به شريعت كامل جامع شامل خودم، كه پيدا كننده و بيان كننده حال و مقام و علوم و اسرار و اخلاق و آثار من است، مر هر شريعتي را كه پيش از من بود زيرا كه شريعت من صورت جمع شامل، و فذلكه و سرّ جمله و حاصل كليه شرايع است. و شرايع ديگر صور أجزاء و تفاصيل جزئى او بود لا جرم همه بر وى ختم شد.







مقصود شارح علامه آن است كه حضرت ختمى مقام قبل از اوان بلوغ، بلكه هنگام طفوليت، از آن جا كه نفس شريف او مستكفى بالذات و بى نياز از معلم بشرى بود، رشد عقلى در او در ايام صباوت در حد اعجاز بود، و اين حكايت مى‏كند از آن كه خطوط شعاعيه نوريه بين او و عين ثابت و حقيقت اصليه او در مقام لاهوت ظاهر، و عقلى كلى و صادر اوّل مربى او در اوان طفوليت بوده است. حق تعالى تربيت او را به اسماء حسنى و صفات عليا بر عهده گرفت، و آن چنان سعه روحى در باطن او بهم رسيد كه خويش را خاتم جميع شرايع الهيه ديد.







نفوس كامله، خصوصا أب الأرواح و العقول، از آن جهت كه سيرشان سير























مقدمه آشتيانى، ص 162







محبوبى است، جذبات الهيه آن نفوس مقدسه، لا سيما أكمل النفوس، را برق آسا به اصل خود پيوندند و اين بزرگواران در طى مقامات و درجات به عبادات شاقه نياز ندارند. چه در مقام تنزل از غيب به شهادت، و چه در مقام صعود به اصل خود، از جذبات حق مدد مى‏گيرند. بعد از بلوغ آن حقيقة الحقائق به اصل خود، و بعد از طى مقامات روحيه و سرّيه، در مقام سير «من الحق إلى الخلق» به وجودى حقانى- بدون تجافى از مقام غيب- به سير «من الخلق إلى الخلق بالحق»، يعنى به وجودى حقانى، كليه نفوس انسانيه را به تفصيل وجودى مشاهده نمايد و از طريق حقيقت اصليه آنان و از راه عين ثابت هر انسانى به نحوى اعلى و أتم به سرّ قدر واقف گردد و پس از احاطه به حقايق علميه، به مقام خاتميت جمع نبوات و ولايات بالغ شود و آن چه از حقايق بر كتاب استعداد او در أزل نازل گرديده بود إلى أبد الآباد شهود نمايد. و در دوران نبوت و خاتميت آن چه كه مدخليت در وظايف او دارد بتدريج بر او نازل گردد. حق تعالى حقيقت قرآن را، كه سند ختميت اوست، تارة از وجه خاص بدون واسطه، و تارة از طريق و وساطت ملك وحى، بر قلب او القا فرمايد. و ابن فارض از لسان آن حضرت خبر مى‏دهد كه الفتح سورتى.







«كرم بستانى»، كه تائيه را چاپ كرده و اطلاع او از تائيه به همين اندازه است كه مى‏داند اين اثر به زبان عربى سروده شده، گفته است: «الفتح» الانكشاف لأمر مغلق في عناصر لوحى. بستانى چون از تصوف بى اطلاع و مطلقا فاقد ذوق عرفانى است، منشى اين حقايق را يعنى عارفى كه با لسانى گرم و ذوقى بى‏نظير چنين مطالب عاليه‏اى را به نظم در آورده و آن چه را كه ديگران، يعنى ارباب معرفت از كمل عرفا، اگر مى‏خواستند بيان كنند بايد چندين مجلد مى‏پرداختند، او در چند صفحه انشاد كرده، چنين گرمرو سرمست از باده تجليات ذات و صفات را كه فانى در سلطان وجود است و زبان او زبان حق است و حقيقة الحقائق ملقى آن حقايق معجز نشان بر قلب اوست- متكلف مى‏داند او معانى يك بيت از اين قصيده را هم نمى‏فهمد، اما مدعى است كه از آن جهت به تفسير أبيات نپرداخته كه شيخ حسن بورينى «لم يترك في شرحه لها زيادة لمستزيد.»







اينكه ابن فارض در مقام ترجمانى حضرت ختم نبوت گفت: الفتح سورتى،























مقدمه آشتيانى، ص 163







مراد او سوره «الفتح» است كه با آيات «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً. لِيَغْفِرَ لَكَ الله ما تَقَدَّمَ من ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً. وَ يَنْصُرَكَ الله نَصْراً عَزِيزاً.»







آغاز مى‏شود.







[گفتار در اقسام «فتح»]







فتوح رسول الله، (عليه و آله السلام)، سه «فتح» است متفاوت از يك ديگر. و هر كدام داراى احكام خاص است:







أوّل الفتوح «الفتح القريب». قال الله تعالى: «فَجَعَلَ من دُونِ ذلِكَ فَتْحاً قَرِيباً.»







ترقى انسان از مقام نفس به مقام عقل منوّر به نور شرع و مطيع اوامر حق گرديدن و قبول تجليات نورى و مكاشفات غيبى خاص مقام قلب، به اصطلاح ارباب عرفان و عارفان به لسان قرآن، «فتح قريب» است. اين فتح مقدمه است براى عبور از مقام «قلب» به مقام «روح». كريمه «نَصْرٌ من الله وَ فَتْحٌ قَرِيبٌ.» شاهد ديگرى است بر اين معنا.







قسم دوم از فتوحات نبويه «فتح مبين» است. اين فتح در مقام «روح» تحقق يابد و از آن به «قلب بالغ به مقام روح» تعبير كرده‏اند. مرتبه روحيه همان مقام «واحديت» و لاهوت است. فناى حاصل از «فتح مبين» فناى اسمائى و صفاتى نام دارد، و مقام «قاب قوسين» كنايه از آن است. علم خاص حق في قوله: «لا يُحِيطُونَ بِشَيْ‏ءٍ من عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ» عبارت است از علم حاصل از عمل در مقام فناء اسمائى كه در كنت سمعه و بصره به آن اشاره شده است.







ديگر «فتح مطلق» است كه خاص قلب بالغ به مقام سرّ است، و خاص مقام «قرب فرايض» و جمع بين القربين، يعنى نوافل و فرايض، مى‏باشد. مقام «أَوْ أَدْنى‏» اشاره به اين فتح است و كريمه «إِذا جاءَ نَصْرُ الله وَ الْفَتْحُ» فتح باب وحدت و فناى در «احديت» است. فناى مطلق و استغراق در عين جمع و شهود ذاتى و ظهور نور الحق باسمه «الأحد» خاص حضرت ختم نبوت است. مراد از «ذنب» در كريمه مباركه «لِيَغْفِرَ لَكَ الله ما تَقَدَّمَ من ذَنْبِكَ» «گناه» اصطلاحى نيست چه آن كه نزد ما، معاشر الإمامية، انبياء معصومند. بلكه مراد از «ما تَقَدَّمَ من ذَنْبِكَ» هو المبعّدات التي في السلسلة النزولية اللازمة للتنزلات الوجودية و تشأن الحقيقة الإلهية بشؤونه و























مقدمه آشتيانى، ص 164







صور كمالاته. و «الذنب المتأخر» هو النقصانات و المبعدات، لكن في السلسلة الصعودية. و الإنسان الكامل الختمى و وراث أحواله و مقاماته تجبر تلك النقصانات و يمحوها و يسترها بالوصول إلى عين الحقيقة. و هذا معنى «المغفرة». فافهم و اخفض جناح عقلك، و لا تكن من الجاهلين.







[گفتار در مقام اولياى محمديين (عليهم السلام)]







رساله مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية از آثار تحقيقي و دقيق و در عين اختصار مطالب آن روان و جذاب است و محتاج به شرحى مبسوط مى‏باشد. در تحرير شرح مفصل بر اين اثر و حل و توضيح مشكلات رسالة، اشخاص با ذوق و طالبان مستعد خود را نيازمند مى‏بينند كه در اثبات نبوت و ولايت به آثارى مراجعه نمايند، و به تحقيقاتى پى برند كه آنها را از مباحث سطحى و جدلى و أخذ به روايات غير متواتر بى‏نياز نمايد. بحث و تحقيق در حقيقت نبوت و ولايت محمديه و احوال وارثان مقام و علوم و احوال حضرت ختمى مرتبت، يعنى اولياى محمديين، را بايد در آثار ارباب عرفان جستجو نمود، نه در مباحث موجود در كتب متكلمان. مرحوم امام، رضوان الله عليه، از كثيرى از أكابر ارباب عرفان به «خلّص شيعيان امير مؤمنان» (عليه السلام)، تعبير كرده‏اند. صدق اين بيان عرشى بنيان از رجوع به آثار ارباب تحقيق و اهل حق هويدا و ظاهر مى‏گردد. نمونه را بيانات ابن عربى است در جواب 153 سؤال حكيم ترمذى در مسائل مختلف كه برخى از آن مسائل از عويصات است. شيخ أكبر ساليان متمادى بعد از رحلت ترمذى به اين سؤالات جواب داده است:







السؤال الخمسون و مائة: «أهل بيتى أمان لأمّتى.» الجواب: قال [ص‏]: «سلمان منّا أهل البيت» فكل عبد له صفات سيّده ... و أهل القرآن هم اهل الله ... و القرآن أمان فإنه شفاء و رحمة ... و أهل بيته من كان موصوفا بصفته فسعد الطالح ببركة الصالح. فانظر ما تحت هذه اللفظة: «أهل بيتى أمان لأمتى» من الرحمة الإلهية بأمة محمد [ص‏] و هذا معنى قوله تعالى: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ.» ... فببركة أهل البيت و ما أراد الله به من التطهير بقوله: «إِنَّما يُرِيدُ الله لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ»























مقدمه آشتيانى، ص 165







تفعل الأزواج ما أوصيناهن به. «وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» ... أهل البيت أمان لأزواج النبي من الوقوع في المخالفات. فلذلك أمّة محمد [ص‏] لو خلّدت في النار لعاد العار و القدح في منصب النبي [ص‏]. فكما طهّر الله بيت النبوة في الدنيا بما ذكره مما يليق بالدنيا، كذلك الذي يليق بالآخرة إنما هو الخروج من النار. فلا يبقى في النار موحد ممن بعث إليه رسول الله [ص‏] ... و لو بقي من في النار، فإنها ترجع إليه «بَرْداً وَ سَلاماً» من بركة أهل البيت في الآخرة. فما أعظم بركة اهل البيت [دنيى و آخرة] أهل البيت و مواليهم و لما كان رسول الله [ص‏] عبدا محضا، قد طهّره الله و أهل بيته تطهيرا و أذهب عنهم الرجس. و هو كل ما يشينهم. فإن «الرجس» هو القذر عند العرب. قال تعالى: «إِنَّما يُرِيدُ الله لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً.» و لا يضاف إليهم إلا مطهّر و لا بد ... فهذه شهادة من النبي [ص‏] لسلمان الفارسي بالطهارة و الحفظ الإلهي و العصمة حيث قال فيه رسول الله [ص‏]: «سلمان منّا أهل البيت.» و إذا كان لا ينضاف إليهم إلا مطهر و مقدّس، حصلت له العناية الإلهية بمجرد الإضافة، فما ظنك بأهل البيت في نفوسهم؟ فهم المطهّرون، بل هم عين الطهارة. فهذه الآية تدل على أن الله قد شرّك أهل البيت مع رسول الله [ص‏] في قوله تعالى: «لِيَغْفِرَ لَكَ الله ما تَقَدَّمَ من ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ.»







أهل البيت أقطاب العالم يا ولى، إذا كانت منزلة مخلوق عند الله بهذه المثابة أن‏























مقدمه آشتيانى، ص 166















يشرف المضاف إليهم بشرفهم و شرفهم ليس لأنفسهم و إنما الله تعالى هو الذي اجتباهم و كساهم حلّة الشرف، و كيف يا ولىّ بمن أضيف إلى من له الحمد و المجد و الشرف لنفسه و ذاته؟ و المضاف إليه من عباده الذين هم عباده و هم الذين لا سلطان لمخلوق عليهم في الآخرة. قال تعالى لإبليس: «إِنَّ عِبادِي» فأضافهم إليه. «لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ» فما ظنك بالمعصومين المحفوظين منهم ... الواقفين عند مراسمه؟ فشرفهم أعلى و أتم، و هؤلاء هم أقطاب هذا المقام.







[گفتار در «اسفار اربعه»]







نقل و تأييد حضرت امام، قدس سرّه، در آخر مباحث كتاب پرداخته‏اند به بيان «اسفار اربعه» سلاك حقيقت و عارفان و محققانى كه رفرف عروجشان حب به حق است و بزرگانى كه سالك طريق باطن نام دارند. مصنف محقق، أعلى الله ذكره في المقربين، تصريح كرده‏اند كه اسفار اربعه استاد الأساتيد، ميرزا محمد رضا قمشه‏اى، را تلخيص نموده‏اند:







قوله (قده): الأوّل السفر من الخلق إلى الحق.







أقول: اعلم، أن السفر هو الحركة سواء كان على وجه الاستعداد و الخروج في القوة إلى الفعل أو على وجه التجلي و التنزل من مقام إلى مقام أدون منه، أو دونه، بلا شوب التجافي و رائحة الانخلاع، سواء كانت طولية أو عرضية.







و للسلاك الإلهية حركات أربعة تسمى بالأسفار الأربعة. ثنتان منها استعداديتان: إحداهما، طولية صعودية. و هي السفر من الخلق إلى الحق، لا بالحق. و الأخرى، عرضية إلهية. و هي من الحق إلى الحق بالحق. و ثنتان منها























مقدمه آشتيانى، ص 167







كماليتان: إحداهما، طولية نزولية. و هي السفر من الحق إلى الخلق بالحق.







و الأخرى، عرضية كونية. و هي من الخلق إلى الخلق بالحق.







بداية الأولى من هذه الأربعة، النفس. و هي مقام الحيوانية المطلقة. و نهايتها السّر. و هو الفناء عن الذات و ما فيه المقامات القلبية و العقلية و الروحية. و بداية الثانية منها نهاية الأولى. و نهايتها المقام «الأخفوية». و هو الفناء عن الفناء المعبر عنه ب «البقاء بعد الفناء». و ما فيه مقامات. الخفاوة هو الفناء في صفاته تعالى بالتجلى الأسمائى. و بداية الثالثة نهاية الثانية. و نهايتها نهاية الصحو و ما فيه أفعال الحق. و بداية الرابعة نهاية الثالثة. و هي الموقف الذي انتهت الحركة النزولية الكمالية. و ما فيه مراتب الكون، و خواص الأشياء و نحوها، و حركات أرباب العلوم و أصحاب السلوك البرهاني منطبقة على حركات أرباب الكشوف و أصحاب السلوك الفنائى. و شرح هذا المقام و إن كان أكثر من هذا، بل هذا شي‏ء يسير ذكرته، تذكرة لنفسي.







هذا تمام الكلام و آخر ما قصدنا تحريره في هذه المقدمة. و آخر دعوانا أن الحمد للَّه، و السلام على سيدنا محمد و آله.