دافع الأیدیولوجی لتأسیس علم نسخه متنی

طارق النعمان

الدافع الأيديولوجي لتأسيس علم (الإعجاز القرآني)

لعله من المعروف أن القول بإعجاز النص القرآني قد مثّل مسلمةعقائدية بالنسبة للمسلمين، لم يخرج عليها إلا النزر اليسير، وأن هذا النص قد تحول إلى قابلة بالنسبة للثقافة العربية في طورها الاسلامي، لا على مستوى توليد العديدوالعديد من نصوص هذه الثقافة فحسب، بل على مستوى تكوّن المعارف والعلوم أيضاً. ولعله معروف ـ أيضاً ـ ما كان لهذا النص من أثر وتأثير في إنشاء الخطاب البلاغي عند العرب،إن بشكل مباشر أو غير مباشر.

ولقد كان لمسلمة الإعجاز تحديداً دور بالغ الأهمية في ربط البلاغة بهذا النص: إذ تعرضت هذه المسلمة؛ في خضم الصراع الثقافي والأيديولوجيالعرقي بين المسلمين وغيرهم من أبناء المم التي غزوها، إلى التشكيك، مما دفع العديد من متكلمي المسلمين وغيرهم إلى تأليف العديد من الرسائل والكتب، لتفنيد حجج الخصم،وتأكيد سلامة هذه المسلمة وتحققها في النص القرآني.

نخلص من هذا إلى أن كلاً من النص القرآني وإعجازه قد مثّل رافداً مهماً لتشكل الخطاب البلاغي، إذ كان هذا الخطاب فيجزء غير قليل منه خطاباً حول النص. وفي هذا ما يوضح لنا كثافة الدور الأيديولوجي في تشكل الخطاب البلاغي؛ إذ تشترك كل كتب إعجاز القرآن في حضور هذا الدافع فيها.

أما إذانظرنا إلى عبدالقاهر فإننا سوف نجد أنه قد اشترك مع سواه من مؤلفي تلك الرسائل والكتب في حضور هذا الدافع على نحو واضح وجلي، ليس على مستوى تناوله لموضوع الإعجاز فحسب ـ فيكتابه (دلائل الإعجاز) وفي رسالته (الشافية) ـ بل أيضاً في كتابه الأول (أسرار البلاغة). فإذا كان كل من كتابه (دلائل الإعجاز) ورسالته (الشافية: رسالة في إعجاز القرن) ينبئعلى نحو مباشر عن حضور هذا الدافع، من خلال حضوره الصريح في عنوان كل منهما، فإنه يمكننا أن نجد هذا الدافع أيضاً سارياً في عمله الأول الي يقع في حيز عملنا وهو (أسرارالبلاغة)، وإن كان ليس على مستوى إثبات مسلمة الإعجاز، ولكن على مستوى تنقية العقيدة والحفاظ عليها مما قد يشوبها من تصورات توقع في العديد من المحاذير التي تهددها وتفتحأبواباً لتشكيكات الخصوم.

باختصار يمكننا أن نقول إن ثمة حضوراً لمستوى أيديولوجي داخل نص عبدالقاهر ينبغي الكشف عنه ورصده في تجلياته المختلفة، الصريح منهاوالضمني، إذ يمثل هذا المستوى مكوّناً أساساً من مكونات نصه، إلا أنه ينبغي التنبه إلى أنه لا ينفرد وحده بالعمل.

فإذا كان هذا المستوى يمثل دافعاً وهدفاً في آن؛فنيغبي التنبه أيضاً إلى أنه ليس الدافع والهدف الوحيد لمشروع عبدالقاهر. كما ينبغي أن ننتبه أيضاً ـ في عملنا هذا ـ إلى ما يمكن أن ينجرّ عن تحكيم هذا المستوى وحده فيمعاينة نص عبدالقاهر. إذ إن ذلك سيعني أننا لن نقرأ المكونات الأخرى من هذا النص غلا عبر وساطة هذا المستوى، وفي هذه الحالة لن يكون عملنا إلا عملية إرجاع بسيطة، لا تخلوهي ذاتها من أيديولوجيا عن الكيفية التي تتشكل بها المعرفة وتتحرك.

فلا شك أن كلاً من الدافع والهدف الأيديولوجي قد صاحب الأعمال السابقة على مشروع عبدالقاهرللبرهنة على إعجاز القرآن، فهل يمكننا بناء على ذلك أن نطابق بين عمله وعمل الآخرين وفق هذا الاتفاق في الدافع والهدف؟

بطبيعة الحال إن الجواب هو (لا) إذ إن صورالبرهان في التدليل على إعجاز القرآن قد اختلفت اختلافاً جلياً داخل تلك الأعمال، ومن ثم فإن تبين وتحديد هذه الصورة، أي صورة البرهان، والكيفية التي يؤسس بها عبدالقاهرهذا البرهان هو ما ينبغي أن نرصده. ولعله من المهم في هذا السياق أن نشير ـ بداية ـ إلى أن كتاب (أسرار البلاغة) ـ على الأرجح ـ سابق لكتاب (دلائل الإعجاز)، على العكس مما قدصرح به المستشرق ريتر في تحقيقه لهذا الكتاب من أن (دلائل الإعجاز) هو الكتاب الأول، وأن (أسرار البلاغة) هو الكتاب الثاني، وتبعه فيه كثيرون.

إن لهذه الإشارة أهميتهامن حيث تكشف لنا عن أن مشروع عبدالقاهر منذ بدايته لم يكن متوجهاً مباشرة إلى هدف عقائدي، بقدر ما كان يسعى إلى إنجاز هدف معرفي، وأن دخوله إلى مجال البلاغة لم يكن دخولاًمن طريق إعجاز القرآن فحسب، وإن لم يمنع هذا أيضاً من حضور الدافع الأيديولوجي بوصفه مكوناً من مكونات المستوى الأيديولوجي في كتاب (أسرار البلاغة) الذي يدور أغلب موضوعهعلى رصد الطرائق والكيفيات التي يتشكل ويعمل بها المجاز. فعبدالقاهر في هذا الكتاب يربط ربطاً واضحاً ومباشراً ـ في أحد نصوصه ـ بين أهمية إدراك هذه الطرائق والكيفياتوبين سلامة المعتقد؛ إذ يقول:

(ومَن قدح في المجاز وهمّ بأن يصفه بغير الصدق فقد خبط خبطاً عظيماً ويهدف لما لا يخفى، ولو لم يجب البحث عن حقيقة المجاز والعناية به حتىتحصّلَ ضروبه وتضبط أقسامه إلا للسلامة من مثل هذه المقالة والخلاص مما نحا نحو هذه الشبهة لكان من حق العاقل أن يتوفر عليه، ويصرف العناية إليه، فكيف وبطالب الدين حاجةماسة إليه من جهات يطول عدها، وللشيطان من جانب الجهل به مداخل خفية يأتيهم منها فيسرق دينهم من حيث لا يشعرون، ويلقيهم في الضلالة من حيث ظنوا أنهم يهتدون، وقد اقتسمهمالبلاء فيه من جانبي الإفراط والتفريط، فمن مغرور مغرى بنفيه دفعة، والبراءة منه جملة، يشمئز من ذكره، وينبو عن اسمه، يرى لزوم الظواهر فرض لازم، وضرب الخيام حولها حتمواجب، وآخر يغلو فيه ويُفرط، ويتجاوز حدّه ويخبط، فيعدل عن الظاهر والمعنى عليه، ويسوم نفسه التعمق في التأويل ولا سبب يدعو إليه).

فعبدالقاهر يربط في هذا النص ربطاًواضحاً بين معرفة حقيقة المجاز، والعناية به، والوعي بضروبه وأقسامه وبين سلامة المعتقد. ذلك أن عدم الوعي به، وبأقسامه وضروبه وعياً دقيقاً، قد يؤدي إلى قرنه بالكذب،ومن ثم نفيه عن النص القرآني، مما يؤدي إلى خلل في إدراك هذا النص، وهو ما يقوم به أهل الظاهر، أو أهل التفريط ـ كما يسميهم عبدالقاهر ـ ومن ثم يقعون فيما يريدون الفرارمنه، أو على حد تعبير عبدالقاهر يوقعهم لاشيطان. وكذلك فإن عدم الوعي الدقيق به يؤدي لدى آخرين وهم أهل الإفراط ـ من معتزلة وغيرهم ـ إلى أنهم:

(ينسون أن احتمال اللفظشرط في كل ما يُعدل به عن الظاهر، فهم يستكرهون الألفاظ على ما لا تقله من المعاني، يدعون السليم من المعنى إلى السقيم ويرون الفائدة حاضرة قد أبدت صفحتها وكشفت قناعهافيعرضون عنها حباً للتشوف أو قصداً للتمويه وذهاباً في الضلالة).

إن عبدالقاهر يرد على أهل الإفراط انطلاقاً من مبدأ تأويلي مكين، وهو أن احتمال اللفظ شرط في كل مايُعدل به عن الظاهر، وأن للمجاز شروطاً، كما أنه يرد على أهل التفريط من منكري المجاز بـ:

(أن التنزيل كما لم يقلب اللغة في أوضاعها المفردة عن أصولها ولم يخرج الألفاظعن دلالتها، وأن شيئاً من ذلك إن زيد إليه ما لم يكن قبل الشرع يدل عليه، أو ضُمّن ما لم يتضمنه أتبع ببيان من عند النبي، وذلك كبيانه للصلاة والحج والزكاة والصوم ـ كذلك لميقض بتبديل عادات أهلها ولم ينقلهم عن أساليبهم وطرقهم ولم يمنعهم ما يتعارفونه من التشبيه والتمثيل والحذف والاتساع. وهو يرى أن هذا وليد سوء نظر منهم ووضع الشيء في غيرموضعه وإخلال بالشريطة وخروج عن القانون وتوهم أن المعنى إذا دار في نفوسهم وعُقل من تفسيرهم فقد فُهم من لفظ المفسر وحتى كأن الألفاظ تنقلب عن سجيتها وتزول عن موضوعهافتحمل ما ليس من شأنها أن تحتمله).

ولكن حيث إن هدف عبدالقاهر ليس هو وضع كتاب في مجاز القرآن تحديداً ولكن هدفه هو الوعي بالمجاز وإدراك حقيقته وأقسامه وضروبه، بما هوظاهرة لغوية مجاوزة للنص القرآني ـ كما أشار في نصه ضمنياً ـ إذا ما تم إدراكها وضبطها على مستوى الكل (اللغة)، تم ضبطها على مستوى الجزء (النص القرآني)، وإنه إذا لم تدركوتضبط على هذا المستوى لن يمكن إدراكها داخل النص القرآني ـ فإنه لا يهتم بمعالجات الطائفتين للأمثلة القرآنية، ولكن يهتم بهدفه الأساس وهو إدراك وضبط حقيقة المجازوالإلمام بضروبه وأقسامه؛ ذلك أن معالجة المجاز على مستوى النص القرآني لا يمكن لها أن تكون ناجعة بمعزل عن إدراك كيفيات تواجده وعمله خارج النص القرآني؛ من ثم فهو لايهدف إلى النقاش التفصيلي فيما تقوله الطائفتان ذلك أن:

(ليس القصد ههنا بيان ذلك فأذكر أمثلته على أن كثيراً من هذا الفن مما يرغب عن ذكره لسخفه، وإنما غرضي بما ذكرتأن أريك عظم الآفة في الجهل بحقيقة المجاز وتحصيله، وأن الخطأ فيه مورّط صاحبه وفاضح له ومسقط قدره وجاعله ضحكة يتفكه به وكاسيه عاراً يبقى على وجه الدهر).

يتجلى لنامن خلال هذه النصوص حضور كل من الدافع والهدف الأيديولوجي، إلا أنه يتضح لنا أيضاً اختلاف الكيفية التي يراها عبدالقاهر ـ مقارنة بغيره ـ لتحقيق هدفه، إن السبيل إلى ذلكـ من منظور عبدالقاهر ـ هو امتلاك الظاهرة والسيطرة عليها معرفياً.

لذا فإننا نجد عبدالقاهر يرفض رفضاً شديداً موقف أولئك الذين يدفعهم حرصهم على العقيدة ـ في خضمصراعهم الأيديولوجي والثقافي ـ إلى أن يقرنوا بين تميز العقيدة، واللغة التي تمارس بها هذه العقيدة، فيرون أن (البديع مقصور على العرب ومن أجله فاقت لغتهم كل لغة،وأربَتْ على كل لسان)، وأن الاستعارة مقصورة على العرب، وليست في لسان غير لسانهم، وأنه ليس في الألسنة للشيء الواحد (من الأسماء ما نعرف من اللغة، وكذلك لا نعرف فيهاالكلمة الواحدة تتناول المعاني الكثيرة على ما تتناوله العربية، وكذلك التصرف في الاستعارات والاشارات، ووجوه الاستعمالات البديعة) وأن مَن تتبع جميع اللغات لم يجدفيها لغة تضاهي اللغة العربية و) أنه لا خفاء بميزاتها على سائر اللغات وفضلها (و) أن لغتنا فيها من الاستعارت والألفاظ الحسنة الموضوعة ما ليس مثله في غيرها من اللغات). إنمثل هذا المنظور الذي يرفع العربية فوق كل لغة أخرى، يفضي من منظور عبدالقاهر، إلى عدم الوعي بظواهر هذا العلم، كما يفضي إلى عدم إخضاع ظواهره إلى قوانين عقلية. وعليه فإنالمجاز أو الاستعارة ليس ظاهرة مختصة بالعربية ومقصورة عليها دون سواها من اللغات، بل إن:

(وصف اللفظة بأنها حقيقة أو مجاز حكم فيها من حيث أن لها دلالة على الجملة لامن حيث هي عربية أو فارسية أو سابقة في الوضع أو محدثة مولدة، فمن حق الحد أن يكون بحيث يجري في جميع الألفاظ الدالة. ونظير هذا نظير أن تضع حداً للاسم والصفة في أنك تضعهبحيث لو اعتبرت به لغة غير لغة العرب وجدته يجري فيها جريانه في العربية لأنك تحد من جهة لا اختصاص لها بلغة دون لغة. ألا ترى أن حدك الخبر بأنه (ما احتمل الصدق والكذب) ممالا يختص لساناً دون لسان. ونظائر ذلك كثيرة وهو أحدج ما غفل عنه الناس ودخل عليهم اللبس فيه حتى ظنوا أنه ليس لهذا العلم قوانين عقلية وأن مسائله مشبهة باللغة في كونهااصطلاحاً يتوهم عليه النقل والتبديل ولقد فحش غلطهم فيه وليس هذا موضع القول في ذلك).

إن هذا النص لعبدالقاهر يكشف عن خطورة مثل هذا المنظور في معاينة ظواهر العلم،ويوضح أن مثل هذا المنظور هو وليد الغفلة واللبس، وأنه يفضي إلى عدم القدرة على إدراك ظواهر هذا العلم وقوانينه ومحاصرتها معرفياً.

إذا كان كل من نص عبدالقاهر ونصوصأولئك تحضر فيها الأيديولوجيا فينبغي أن ننتبه إلى أن آلية عملها في كل منهما مختلفة. فعلي حين يكون حضورها في نص أولئك عائقاً وحائلاً دون إدراك ظواهر من قبيل الاستعارةوالمجاز، ومفضياً إلى التصور بأن كفاءة العربية مجاوزة لكفاءة أي لغة أخرى، على نحو تغدو فيه هذه النصوص من قبيل القول المجاني الذي لا يعدو تمديداً لمجال الأيديولوجياذاتها. أقول على حين نجد الأيديولوجيا تعمل على هذا النحو في نصوص أولئك، فإننا نجد عبدالقاهر يسعى إلى السيطرة على ظواهر علمه وامتلاكها معرفياً على نحو يمكنه من توظيفنتاج هذه المعرفة في تدعيم أيديولوجيته.

إن هذه الكيفية لعمل الأيديولوجيا لدى عبدالقاهر ليست مقصورة فقط على نص لا تعلن فيه الأيديولوجيا عن حضورها الصريحكـ(الأسرار)، بل نجدها أيضاً في نصه الآخر (دلائل الإعجاز) الذي ينعكس حضور الأيديولوجيا فيه بداية من عنوانه. فإذا كان عبدالقاهر يسعى في (دلائل الإعجاز) إلى البرهنة علىمجاوزة النص القرآني لغيره من النصوص المنجزة أو التي يمكن إنجازها، وهو الأمر الذي لا يخلو من مصادرة، فإن الكيفية التي حاول بها عبدالقاهر إنجاز هذا الهدف كيفيةمختلفة عن الكيفية التي حاول بها سابقوه إنجازه.

فإذا نظرنا إلى محاولة سابقة لعبدالقاهر وهي محاولة الباقلاني في إعجاز القرآن ـ مع ملاحظة أن كلاً منهما أشعري ـ سوفنجد أن السبيل التي سلكها الأخير لتحقيق هذا الهدف هي الغض من النصوص الشعرية المتميزة والمتفق على مكانتها داخل الثقافة العربية كمعلقة امرئ القيس وغيرها من النصوصالأخرى، إذ يرى أن الوسيلة لتحقيق هدفه هي:

(أن نعمد إلى قصيدة متفق على كبر محلها، وصحة نظمها، وجودة بلاغتها، ورشاقة معانيها، وإجماعهم على إبداع صاحبها فيها، معكونه من الموصوفين بالتقدم في الصناعة، والمعروفين بالحذق في البراعة، فنقفك على مواضع خللها وعلى تفاوت نظمها، وعلى اختلاف فصولها، وعلى كثرة فضولها، وعلى شدة تعسفها،وبعض تكلفها) ذلك أن (نظم القرآن جنس متميز وأسلوب متخصص، وقبيل عن النظير متخلص، فإذا شئت أن تعرف عظم شأنه، فتأمل ما نقوله في هذا الفصل لامرئ القيس في أجود أشعاره، ومانبين لك من عواره، على التفصيل وذلك قوله:

قفا نبكِ من ذكرى حبيب ومنزلِ

بسقط اللوى بين الدخول فحوملِ

فتوضح فالمقراة لم يعف رسمها

لما نسجتها من جنوبوشمالِ

الذي يتعصبون له ويدعون محاسن الشعر، يقولون هذا من البديع، لأنه وقف واستوقف، وبكى واستبكى، وذكر العهد والمنزل والحبيب، وتوجع واستوجع، كله في بيت ونحوذلك.

وإنما بينا هذا لئلا يقع لك ذهابنا عن مواضع المحاسن ـ إن كانت ولا غفلتنا عن مواضع الصناعة إن وجدت.

تأمل ـ أرشدك الله، وانظر ـ هداك الله: أنت تعلم أنه ليس فيالبيتين شيء قد سبق في ميدانه شاعراً، ولا تقدم به صانعاً. وفي لفظه ومعناه خلل:

فأول ذلك: أنه استوقف مَن يبكي لذكر الحبيب، وذكراه لا تقتضي بكاء الخَلِيّ، وإنما يصحطلب الإسعاد في مثل هذا، على أن يبكي لبكائه ويرق لصديقه في شدة بُرَحائِهِ، فأما أن يبكي على حبيب صديقه، وعشيق رفيقه فأمر محال.

فإن كان المطلوب وقوفه وبكاؤه أيضاًعاشقاً، صح الكلام من وجه، وفسد المعنى من وجه آخر! لأنه من السخف أن لا يغار على حبيبه، وأن يدعو غيره إلى التغازل عليه، والتواجد معه فيه!

ثم في البيتين ما لا يفيد،من ذكر هذه المواضع، وتسمية هذه الأماكن: من (الدخول) و(حومل) و(توضح) و(المقراة) و(سقط اللوى)، وقد كان يكفيه أن يذكر في التعريف بعض هذا، وهذا التطويل إذا لم يفد كان ضرباًمن العيّ!

ثم إن قوله: (لم يعف رسمها)، ذكر الأصمعي من محاسنه: أنه باقٍ فنحن نحزن على مشاهدته، فلو عفا لاسترحنا. وهذا بأن يكون من مساويه أولى، لأنه إن كان صادق الود،فلا يزيده عفاء الرسوم إلا جدة عهد وشدة وجد. وإنما فزع الأصمعي إلى إفادته هذه الفائدة، خشية أن يعاب عليه، فيقال: أي فائدة لأن يعرفنا أنه لم يعف رسم منازل حبيبه؟ وأيمعنى لهذا الحشو؟ فذكر ما يمكن أن يذكر، ولكن لم يخلصه ـ بانتصاره له ـ من الخلل.

ثم في هذه الكلمة خلل آخر، لأنه عقّب البيت بأن قال:

فهل عند رسم دارس من معول!

فذكر أبو عبيدة: أنه رجع فأكذب نفسه).

لعل في إيراد هذا النص ـ على طوله ـ ما يكشف لنا عن صورة حضور الأيديولوجيا والكيفية التي تمارس بها وجودها عند الباقلاني، ومايكشف أيضاً عن المعيارية الأخلاقية والمنطقية الضيقة التي يحكمها في النصوص التي يعاينها، فبدلاً من أن يقوم الباقلاني بتعيين مكونات تميز النص القرآني واختصاص أسلوبهوما يفرده عن غيره من النصوص الشعرية وغير الشعرية نجده يجمل النعت بأن نظم القرآن جنس متميز، وأسلوب متخصص .. إلى آخر ما يسعه من أوصاف مجملة دونما أي تعيين لمكونات هذاالتميز والتخصص والانفراد، وعلى حين قد يتوقع أنه سيقارن بين النص القرآني والنص الشعري، انطلاقاً من التنبه إلى الاختلاف النوعي والوظيفي بين طبيعة الخطابين ـ نجد أنهليس ثمة أي ضرب من ضروب المقارنة التي يمكن توقعها، وأن الكيفية التي ارتآاها الباقلاني للتدليل على إعجاز النص القرآني وإثبات قيمته هي سلب القيمة من غيره من النصوصالمجمع على قيمتها وتميزها، وليس إدراك مكونات هذه القيمة في النص القرآني ذاته، مما جعل محاولته كلها في حيز الاستدلال المبني على مقدمات مغلوطة. في مقابل هذا فإننا لونظرنا إلى الكيفية التي سعى بها عبدالقاهر إلى إنجاز الهدف ذاته ـ التدليل على إعجاز النص القرآني ـ وجدنا استراتيجية مخالفة كلية؛ إذ يرى عبدالقاهر أن إدراك مزية النصالقرآني لا يمكن أن تتأسس، إلا انطلاقاً من إدراك الآلية التي تتحقق بها المزية في أي نص آخر؛ ومن ثم فلا سبيل إلى إدراك إعجاز هذا النص ـ من منظوره ـ إلا بإدراك الكيفياتالتي تتحقق بها المزية في النصوص المختلفة، شعرية كانت أم غير شعرية، وهو ما لا يتحقق بدوره إلا بتأسيس معرفة بالكيفيات التي تعمل بها اللغة، وبإدراك اختلاف مستوياتالأداء اللغوي ذاته.

يتجلى لنا هذا الوعي منذ بداية (الدلائل) في دفاعه الشديد عن كل من الشعر والنحو، إذ ليس من قبيل المصادفة، أو الاضطراب في الترتيب الذي ينعته بهالبعض في هذا الكتاب ـ أن يصدر (الدلائل) بالدفاع عن كل من الشعر والنحو، إذ أن هذين معاً هما السبيل إلى إدراك الهدف الذي يسعى إلى بلوغه. ولعل في ايراد هذا النصلعبدالقاهر ما يكشف عن هذه الرؤية وعن المخالفة بينه وبين غيره في السبيل التي يراها لإنجاز هدفه:

(إلا أن ههنا نكتة، إن أنت تأملتها تأمل المتثبت، ونظرت فيها نظرالمتأني، رجوت أن يحسن ظنك، وأن تنشط للإصغاء إلى ما أورده عليك، = وهي أنّا إذا سقنا دليل الإعجاز فقلنا: لولا أنهم حين سمعوا القرآن، وحين تُحدوا إلى معارضته،/ سمعواكلاماً لم يسمعوا قط مثله، وأنهم رازوا أنفسهم فأحسوا بالعجز عن أن يأتوا بما يوازيه أو يدانيه أو يقع قريباً منه = لكان محالاً أن يدعوا إلى معارضته وقد تُحُدُّوا إليه،وقُرِّعوا فيه، وطولبوا به، وأن يتعرضوا لشبا الأسنة، ويقتحموا موارد الموت.

= فقيل لنا: قد سمعنا ما قلتم، فخبِّرونا عنهم، عماذا عجزوا؟ أعن معانٍ من دقة معنيهوحسنها وصحتها في العقول؟ أم عن ألفاظ مثل ألفاظه؟

فإن قلتم (عن الألفاظ) فماذا أعجزهم من اللفظ، أم ما بهرهم منه؟

= فقلنا: أعجزتهم مزايا ظهرت لهم في نظمه، وخصائصصادفوها في سياق لفظه،/ وبدائع راعتهم من مبادئ آيه ومقاطعها، ومجاري ألفاظها ومواقعها، وفي مَضرِب كل مثل، ومساق كل خبر، وصورة كل عظةٍ وتنبيهٍ، وإعلام وتذكير، وترغيبوترهيب، ومع كل حجة وبرهان، وصفة وتبيان = وبهرهم أنهم تأملوه سورة سورة، وعُشراً عُشراً، وآية آية، فلم يجدوا في الجميع كلمة ينبو بها مكانها، ولفظة ينكر شأنها، أو يرىأن غيرها أصلح هناك أو أشبه، أو أحرى وأخلق، بل وجدوا اتساقاً بهر العقول، وأعجز الجمهور، ونظاماً والتئاماً، وإتقاناً وإحكاماً، لم يدع في نفس بليغ منهم، ولوحك بيافوخهالسماء، موضع طمع، حتى خَرِست الألسن عن أن تدعي وتقول، وخذيت القروم فلم تملك أن تصول. نعم، فإذا كان هذا هو الذي يذكر في جواب السائل، فبنا أن ننظر: أي أشبه بالفتى فيعقله ودينه، وأزيد له في علمه ويقينه، أأن يقلد في ذلك، ويحفظ متن الدليل وظاهر لفظه، ولا يبحث عن/ تفسير المزايا والخصائص ما هي؟ ومن أين كثرت الكثرة العظيمة، واتسعتالاتساع المجاوز لوسع الخلق وطاقة البشر؟ وكيف يكون أن تظهر في ألفاظ محصورة، وكلم معدودة معلومة، بأن يؤتى ببعضها في إثر بعض لطائف لا يحصرها العدد، ولا ينتهي بهاالأمد؟ أم أن يبحث عن ذلك كله، ويستقصى النظر في جميعه، ويتتبعه شيئاً فشيئاً، ويستقصيه باباً فباباً، حتى يعرف كلاً منه بشاهده ودليله، ويعلمه بتفسيره وتأويله، ويوثقبتصويره وتمثيله، ولا يكون كمن قيل فيه:

يقولون أقوالاً ولا يعلمونها

ولو قيل: هاتوا حقِّقوا، لم يحققوا

= قد قطعت عذر المتهاون، ودللت على ما أضاع من حظه،وهديته لرشده، وصح/ أن لا غنى بالعاقل عن معرفة هذه الأمور، والوقوف عليها، والإحاطة بها، وأن الجهة التي منها يقفُ، والسبب الذي به يعرف، استقراء كلام العرب وتتبعأشعارهم والنظر فيها).

إن هذا النص يوضح لنا، على نحو جلي، الاختلاف بين صورة الممارسة الأيديولوجية في نص عبدالقاهر وصورتها في نص غيره. فعبدالقاهر ـ في هذا النص ـيسائل محاوره الضمني: أي أشبه بالفتى في عقله ودينه، وأزيد له في علمه ويقينه، أأن يقلد ويحفظ متن الدليل، دونما بحث عن تفسير المزايا والخصائص، وتساؤل عن الكيفية التييعمل بها الكلم، أم أن يبحث عن ذلك كله ويستقصي النظر في جميعه ويتتبعه تتبعاً دقيقاً حتى يعرف كل منه بشاهده ودليله، ويعلم بتفسيره وتأويله؟

والسبيل إلى إنجاز ذلك ـفي منظور عبدالقاهر ـ هو استقراء كلام العرب وتتبع أشعارهم.

لعله يمكننا القول ـ وفق ذلك ـ إن الممارسة الأيديولوجية في نص عبدالقاهر تعمل في ظل ممارسة نظرية تضبطخطاها وتوجهها ـ إلى حد بعيد ـ وتعصمها من أن تتحول إلى خطاب أيديولوجي محض، كما هو الحال عند غيره. قد يتصور أن هذا الحكم مؤسس على هذا النص فحسب إلا أن الأمر خلاف هذاتماماً، ذلك أن ثمة حضوراً لممارسة نظرية واضحة وجلية في مجمل نص عبدالقاهر ـ بشقيه (الأسرار) و(الدلائل) ـ يمكن الكشف عنها ومعاينتها بجلاء.

* المصدر : اللفظ والمعنىبين الايديولوجيا والتأسيس المعرفي للعلم /ط11994 م