خطاب و طریقة فهمه نسخه متنی

يحيى محمد

الخطاب وطريقة فهمه

أهم نقطة يجب أن نركز عليها هي أن هناك فارقاً عظيماً بين الخطاب وبين الطريقة الموظفة لفهمه.فالطريقة لا تنقل الخطاب كما هو، بل تتصوره بحسب قواعد ومسلمات قبلية تشكل محور النشاط في الفهم وإنتاج المعرفة. والفارق بين الخطاب وبين طريقة فهمه، هو كالفارق بينالطبيعة وعلمها. فمثلما أن هذا العلم يتصور الطبيعة ضمن اعتبارات وقواعد قد تؤدي إلى عدم المحاكاة والمطابقة بينهما، كذلك الحال في علاقة الطريقة المعرفية بالخطاب، حيثأن ما تحمله من اعتبارات قبلية من الممكن أن تجعل آلية الفهم التي تؤسسها لا تطابق حقيقة ما عليه الخطاب. لهذا فان اختلاف الطرق والقنوات المعرفية غالباً ما يفضي إلىتباين طبيعة الصورة المرسومة للخطاب أو الفهم المنتزع عنه.

طبقاً لذلك يمكن القول أن الفارق بين الخطاب كموضوع في ذاته وبين الفهم الذي يختص بذاتنا هو إلى حد كبيرعبارة عن الفارق بين (الشيء في ذاته) و(الشيء لذاتنا)، كما يقول عمانوئيل كانط. وإذ نقول (إلى حد كبير)، فإنما نقصد بأن الفارق بين الأمرين لا يصل إلى حد القطيعة التامة. إذلا مانع من أن يتطابق الشيئان (في ذاته ولذاتنا)، وإن كان ذلك من الأمور التي يصعب تحقيقها على الوجه القاطع إلا في قضايا محدودة، كتلك التي تعدّ جوهر الخطاب ومبرر وجودهفي نفس الوقت، وهي قضية (التكليف). فهي بمثابة البديهة في الخطاب، بما تقتضيه وتتضمنه من محاور أساسية كوجود المكلف (التوحيد)، والمكلف (العبودية)، والواسطة بينهما(الرسالة)، والحساب كثمرة للتكليف (الآخرة أو القيامة) .. الخ. فالتكليف هو القضية المركزية التي يجب أن تكون محل أطباق وموافقة جميع أنواع الفهم المنتزعة عن الخطاب، إذبدون الاعتراف بهذه القضية لا يعد الخطاب خطاباً حقيقة، لأنه يغدو فارغاً من مضمونه، الأمر الذي يؤدي إلى انهيار جميع ما يقام عليه من فهم. وعليه كان من الضروري أن يكونالشرط الأساس في قبول الفهم المعتبر للخطاب هو الاعتراف بهذه القضية المحورية. أما السبب الذي يجعلنا نعد هذه القضية محل قطع وتطابق بين الشيئين (في ذاته ولذاتنا)، هوأننا اعتماداً على منطق حسابات الاحتمال نرى أن القرائن الدالة على مصداقية وصميمية هذه القضية في الخطاب هي كثيرة جداً إلى درجة يصعب إحصاؤها، رغم أن تفاصيلها الخاصةتخضع من هنا وهناك إلى الترجيحات الاحتمالية. وسنرى ما لقيمة هذا المنهج المنطقي من أثر في تغيير الكثير من الموازنات والصور المستخلصة من الخطاب عبر الفهم.

على أنأهم عامل يجعل من الطرق والأجهزة المعرفية عبارة عن قنوات اجتهادية تتنافس فيما بينها لأن تعبر عن مطابقتها لحقيقة الخطاب، هو أن الخطاب ذاته يمتاز بخصوصية فريدة هيقابليته على المطاوعة في تقبل مختلف الأنساق والاجتهادات، فهو حمّال ذو وجوه، على حد قول الإمام علي(ع). وهناك من القدماء مَن أدرك هذه المطاوعة، كما هو الحال مع الماورديالذي يقول: (كلام كل كتاب وأخبار كل نبي لا يخلو من احتمال تأويلات مختلفة، لأن ذلك موجود في الكلام بنفس طباعه، ولا كلام أولى بهذه الصفات من كلام الله جل ذكره، إذ كانأفصح الكلام وأوجزه وأكثره رموزاً وأجمعه للمعاني الكثيرة (…) ولابد في الدين من وقوع الحوادث (الطارئة) التي يحتاج إلى النظر فيها، والنوازل التي لا تستغني العلماءعن استخراجها. ولذلك صار لكل رأي تُبَّع ومشرّعون، وأئمة ومؤتمون. وكان سبباً لاختلاف الأمم وانشقاق عصاها). وعلى نفس هذه الشاكلة يرى العديد من رجال المذاهب الاسلاميةمن أن دلالة النص لا تفيد إلا الظن، أو أنها مما تقبل التأويل والاحتمال، كما هو رأي الغزالي والفخر الرازي والشريف المرتضى وغيرهم على ما سنعرف. بل يصل حد المطاوعة عندالبعض إلى أبلغ من ذلك، كما هو الحال مع قاضي البصرة عبيدالله بن الحسن، إذ يقول: (ان القرآن يدل على الاختلاف. فالقول بالقدر صحيح وله أصل في الكتاب والقول بالإجبار صحيحوله أصل في الكتاب. ومَن قال بهذا فهو مصيب، ومَن قال بذلك، فهو مصيب، لأن الآية الواحدة ربما دلت على وجهين مختلفين واحتملت معنيين متضادين. وسئل يوماً عن أهل القدر وأهلالإجبار، فقال: كل مصيب، هؤلاء قوم عظموا الله وهؤلاء قوم نزهوا الله.. وكذلك القول في الأسماء فكل مَن سمى الزاني مؤمناً فقد أصاب ومَن سماه كافراً فقد أصاب، ومَن قال هوفاسق وليس بمؤمن ولا كافر فقد أصاب، ومَن قال هو منافق ليس بمؤمن ولا كافر فقد أصاب ومَن قال هو كافر وليس بمشرك فقد أصاب ومَن قال هو كافر مشرك فقد أصاب لأن القرآن قد دلعلى كل هذه المعاني .. وكذلك السنن المختلفة كالقول بالقرعة وخلافه والقول بالسعاية وخلافه وقتل المؤمن بالكافر ولا يقتل مؤمن بكافر وبأي ذلك أخذ الفقيه فهو مصيب .. ولوقال قائل ان القاتل في النار كان مصيباً ولو قال هو في الجنة كان مصيباً ولو وقف فيه وأرجأ أمره كان مصيباً، إذ كان إنما يريد بقوله ان الله تعالى تعبده بذلك وليس عليه علمالغيب. وكان يقول في قتال علي لطلحة والزبير وقتلاهما له ان ذلك كله طاعة لله تعالى). وحديثاً أدرك العديد من الباحثين والمستشرقين تلك المطاوعة، فالمستشرق (جولد تسيهر)يقول: (كذلك يصدق على القرآن ما قاله في الإنجيل العالم اللاهوتي التابع للكنيسة الحديثة (بيتر فير نفلس): كل امرئ يطلب عقائده في هذا الكتاب المقدس، وكل امرئ يجد فيه علىوجه الخصوص ما يطلبه). وكذلك المستشرق (هورتن) أستاذ فقه اللغات السامية بجامعة بون، يقول هو الآخر: (إن روح الاسلام رحبة فسيحة بحيث أنها تكاد لا تعرف الحدود، وقد تمثلت كلما أمكنها الحصول عليه من أفكار الأمم المجاورة، فيما عدا الأفكار الملحدة، ثم أضفت عليها طابع تطورها الخاص).

مهما يكن، ليست هناك قناة معرفية إلا وتمارس دورهاالاجتهادي لفهم الخطاب. فحتى القناة التي تخزن وتشحن حمولتها من (النقل) لا تخلو من الممارسة الاجتهادية. فهناك اعتبارات مبدئية وتصورات قبلية تقوم عليها آلية افهم أوتتداخل معها، مع انها ليست بالضرورة تتطابق مع الخطاب كـ(شيء في ذاته). ذلك أن العملية ليست مجرد نقل آية أو رواية كما هي، بل انها عبارة عن هضم وتحليل وتركيب لمادة النص،وهو المعني بالفهم. حيث ان هذه العملية تجري طبقاً لتصورات بعضها قبلية وبعضها الآخر يتداخل مع الفهم ذاته، كالأخذ بالظهور العرفي واللغوي، واعتبار الشريعة بينة لاتحتاج إلى تبيين ولا تأويل، وكونها صادقة ومطلقة لا تحد بزمان ولا مكان، وما إلى ذلك من المفاهيم الكلية القبلية أو المتحدة بالفهم. وقد سبق لابن رشد أن أدرك الشكلالاجتهادي للمذاهب بما فيها المذهب النقلي، منكراً ما يزعمه كل منها من (أنها الشريعة الأولى التي قصد بالحمل عليها جميع الناس، وان مَن زاغ عنها فهو إما كافر وإمامبتدع).

هكذا فحيث ان الأجهزة المعرفية تعبر عن قنوات اجتهادية في تأسيسها القبلي للنظر ومن ثم فهمها للخطاب، فان من الطبيعي أن لا يكون لأي منها حق النيابة المطلقةللخطاب، فضلاً عن الاستبداد بالنطق باسمه كحق فردي مطلق. فكونها قائمة على تصورات قبلية أو متداخلة مع الفهم، وكونها مختلفة يما بينها، كل ذلك يجعلها موضع نظر وبحث، خاصةوان الخطاب كموضوع هو عبارة عن (شيء في ذاته) لا يطابق بالضرورة آلية الفهم المطروحة كـ(شيء لذاتنا). وهذا يعني أن وجود أجهزة فكرية جاهزة عرفها التاريخ ليس بالضرورة أنهاتحظى بروح المطابقة والمصادقة ايبستومولوجياً مع الخطاب.

وطبقاً لذلك يصبح من الخطأ الجسيم ما يتصوره البعض حديثاً من أن للخطاب وضوحاً يجعله حاملاً للنظرياتالكونية والفلسفية، كما هو الحال مع الدكتور علي سامي النشار الذي يذكر صراحة: (ومن الخطأ البالغ أن يقال أن القرآن خلو من النظريات الكونية والفلسفية وانه لم يرتد آفاقالوجود لكي يحددها في صورة نهائية). ثم يقول: (… ولكن من المؤكد أنه لم يترك نظرية أو مذهباً فلسفياً شغل به العقل الانساني بدون أن يبحث فيه، وأن يضع أصوله العامة). وهويذكر جملة أمثلة كان منها: فكرة خلق الأشياء من لا شيء وايجاد العالم من العدم، منكراً فكرة قدم المادة، ومعلناً بدء الزمان ونهايته، (وبهذا أنكر سرمدية المادة وعدمفنائها).

على أنه إذا كان النشار قد توصل فيما توصل إليه، من أن القرآن الكريم يثبت فكرة خلق العالم من العدم، فقد سبق لابن رشد أن توصل من منطق القرآن ذاته إلى نقيضهذه الفكرة. فهو في البداية أنكر أن يكون في القرآن آية واحدة تنص على أن الله كان موجوداً مع العدم المحض، أي مع عدم وجود شيء آخر معه. بل واستظهر بعدد من الآيات إن العكسهو الصحيح، وبالتالي فإنه يرى أن العالم وإن كان حادثاً من حيث صورته، إلا أنه من حيث المادة أشبه ما يكون قديماً، كما يظهر في قوله تعالى: (هو الذي خلق السموات والأرض فيستة أيام وكان عرشه على الماء) هود/ 7، ذلك أن ابن رشد استظهر من أن الآية دالة على وجود أشياء سابقة لوجود صورة العالم كالماء والعرش والزمان الذي يقيس وجودهما. وكذلك هوالحال مع قوله تعالى: (ثم استوى إلى السماء وهي دخان) فصلت/ 11، معتبراً أن السماء خلقت من مادة سابقة هي الدخان.

وموقف ابن رشد هذا إذا ما أخذ على ظاهره فانه لا يناسبحقيقة معتقده الفلسفي في ثبات السماء وقدمها، بل ومن حيث عدم انفصال صور الأشياء الأرضية عن المادة أو الهيولى بأي شكل من الأشكال، فصحيح ن صور الأشياء عنده حادثة، لكنمن حيث لا بداية حاسمة للحدوث، وبالتالي فان الأشياء وإن كانت حادثة من حيث جزئياتها الفردية، إلا أنها قديمة من حيث النوع، فكل فرد حادث يسبقه فرد حادث آخر وهكذا من غيربداية أو نهاية.

مهما يكن فالواقع أن الصور الإجمالية في القرآن الكريم تجعل من الصعب أو المستحيل التقرير بما هو أمر حاسم يعود إليه، فمع أن فيه جاء ذكر الماء والعرشوالدخان كموجودات سابقة على الأرض والسماء، إلا أنها لم تخضع بدورها إلى البت في أمرها، لا بالحدوث ولا بالقدم. وعليه فان من السذاجة القول إنه يمكننا التوصل بيقين إلىنظريات مبثوثة في القرآن من هنا وهناك، ما لم تكن قرائن الاستقراء أو الاحتمال كثيرة في الوقت الذي تخلو فيه من وجود المحور المنافس لها. وحتى في هذه الناحية فان الصورةالإجمالية هي البادية في الأمر على الغالب، مما لا يدع مجالاً لاعتبار القرآن أو الخطاب محلاً لحمل النظريات (الممنطقة). وقد سبق أن كشفنا في بعض البحوث عن خطأ طريقةالاجتهادات القديمة التي كانت تروم نحو تحويل الخطاب إلى مرمى (ممنطق) يمكن الاكتفاء به في الكشف عن أحوال الأشياء بصورة قطعية. وذكرنا بعض الأمثلة على ذلك، كان منهاالآيات المتعلقة بغاية خلق النجوم، كما في قوله تعالى: (وهو الذي جعل لكم النجوم لتهتدوا بها في ظلمات البر والبحر قد فصلنا الآيات لقوم يعلمون) الأنعام/ 97، وقوله: (إنازيّنا السماء الدنيا بزينة الكواكب، وحفظاً من كل شيطان مارد) الصافات/ 6و7، وكذا قوله: (ولقد زيّنا السماء الدنيا بمصابيح وجعلناها رجوماً للشياطين) الملك/ 5.

وقد قلنافيما يتعلق بهذه الآيات أن تلك الاجتهادات التي تعول كلياً على نص الخطاب، قد حصرت على انشدادها نحو الدلالات اللفظية الظاهرة لتضفي عليها بعداً (منطقياً) مغلقاً منالاطلاق على صعيد الواقع، كما هو الظاهر من نفس النص، وتتصور أن الغاية من خلق النجوم لا تخرج عن أن تكون لهداية المسافر في طرق البر والبحر، وللزينة، وللحفظ ورجمالشياطين، دون أن يخطر ببالها حالة ما إذا كان السفر بالجو، ودون أن يختلج في نفسها الشك عما إذا كان من الممكن الاستغناء عن استخداما لنجم للهداية. كل ذلك يعسر أن يرد فيذهنية لم ينكشف لها أسرار وتطورات الواقع التكويني كما انكشف لها مفاهيم الكتاب التدويني. وهي لذلك لا تسمح أن يكون هناك تصور مضاف إلى ما ورد وحدد في النص، بتبرير ينساقمن النص ذاته بعد إضفاء الطابع المنطقي الاطلاقي عليه. فمثلاً أنها تشعر لو أنه كان من الممكن الاستغناء عن استخدام النجم للهداية، لكان يعني أن من الجائز أن يصبح النجممعطلاً عن الغاية التي ذكرها القرآن الكريم كصيغة من صيغ الاطلاق وهو أمر لا تحتمله أبداً. كذلك هو الحال فيما يتعلق بصيغ الاطلاق الخاصة بخلق النجوم، فهي أيضاً لا تسمحعادة أن يضاف أي شيء من الغايات علاوة على ما ذكره النص بالاطلاق والحصر والاغلاق. لهذا كان بعض السلف لا يجيز القول بوجود فائدة أخرى تتعدى ما هو مذكور من فوائد، فكما نقلابن كثير في تفسيره من أن بعض السلف كان يقول: (مَن اعتقد في هذه النجوم غير ثلاث فقد أخطأ وكذب على الله سبحانه. إن الله جعلنا زينة للسماء ورجوماً للشياطين ويهتدى بها فيظلمات البر والبحر).

ويبدو أن لغة القائل كانت تستهدف الرد على الفلاسفة الذين جعلوا للنجم شأناً عظيماً في الوجود غير ما ذكره القرآن الكريم.

كذلك الحال إذا ماأردنا أن نعرف كيف صورت آية القوة في قوله تعالى: (وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل..) الأنفال/ 60. وأيضاً هو الحال فيما يتعلق بالنظر إلى الأنظمة الاجتماعيةكنظام الرق والجزية والخلافة وتوزيع الأراضي وغنائم الحرب وغير ذلك مما يخالف الكثير من تصوراتنا الحديثة عن فهم الخطاب.

وعليه فنحن في الواقع نعيد من وجه موقف ذلكالإخباري الذي يقول أن القرآن كله متشابه وانه لا يعرف مدلول آياته وسوره بما في ذلك سورة التوحيد، الأمر الذي جعله مثاراً للعجب من قبل الأصوليين لظنهم أن ذلك منالواضحات.. وسؤالنا هو أنه لو كان من الواضحات كما ينبغي، فلماذا إذن ذلك الزخم الهائل الذي لا ينتهي من الاختلاف والتناقض في الفهم في مثل تلك القضية التي تعد على رأسأصول الدين وأهمها جميعاً، إذ تجد مفهوم التوحيد عند الكلاميين غيره عنده أهل الحديث وغيره عند الحشوية، وغيره عند الفلاسفة، وغيره عند الصوفية والباطنية وهكذا ..

على إنا حين نقول بأننا نعيد موقف ذلك الإخباري لا يعني أننا نسلم معه بأن الوضوح مضمون عند سبرنا للأحاديث وأقوال السلف. كما لا يعني أننا نسلم معه بأن القرآن خلو من أيمستوى من مستويات الوضوح والبيان، فهو ليس رموزاً ولا ألغازاً، خصوصاً إذا ما عولنا على نواحي القرائن التي يثيرها من هنا وهناك والتي تكشف عن فهم بعض الدلالات العامةوالخصوصيات، وإن كان التفصيل يحتاج إلى نوع من المعايير المساعدة لفهمه والتي ينتج عنها وجود الاختلاف في صور الفهم طبقاً لاختلاف المعايير كما سنرى. أما الموقف العامفيظل ثابتاً من حيث أن قرائن الوضوح التام قد ذهبت مع ذهاب عصر النص. وإذا كان من المتفق عليه ـ تقريباً ـ ان قضايا الفقه الجزئية تشهد على هذا الأمر، فان الاختلاف الهائلفي فهم قضايا العقائد والتفسير وغيرها يشهد على ذلك هو الآخر بما لا مزيد عليه.

*المصدر : مدخل الى فهم الاسلام