المصدر الأساسي للمعرفة

محمد باقر الصدر

تدور حول المعرفة الإنسانية مناقشات فلسفية حادة تحتل مركزاً رئيسياً في الفلسفةالحديثة وخاصة الفلسفة الحديثة، فهي نقطة الانطلاق الفلسفي لإقامة فلسفة متماسكة عن الكون والعالم، فما لم تحدد مصادر الفكر البشري ومقاييسه وقيمه لا يمكن القيام بأيةدراسة مهما كان لونها.

وإحدى تلك المناقشات الضخمة هي المناقشة التي تتناول مصادر المعرفة ومنابعها الأساسية بالبحث والدرس، وتحاول أن تستكشف الركائز الأوليةللكيان الفكري الجبار الذي تملكه البشرية فتجيب بذلك على هذا السؤال: كيف نشأت المعرفة عند الإنسان، وكيف تكونت حياته العقلية بكل ما تزخر به من أفكار ومفاهيم، وما هوالمصدر الذي يمد الإنسان بذلك السيل من الفكر والإدراك؟؟

إن الإنسان ـ كل إنسان ـ يعلم أشياء عديدة في حياته وتتعدد في نفسه ألوان من التفكير والإدراك، ولاشك في أنكثيراً من المعارف الإنسانية ينشأ بعضها عن بعض، فيستعين الإنسان بمعرفة سابقة على تكوين معرفة جديدة. والمسألة هي أن نضع يدنا على الخيوط الأولية للتفكير، على الينبوعالعام للإدراك بصورة عامة.

ويجب أن نعرف قبل كل شيء أن الإدراك ينقسم بصورة رئيسية إلى نوعين، أحدهما التصور وهو الإدراك الساذج. والآخر التصديق وهو الإدراك المنطويعلى حكم. فالتصور، كتصورنا لمعنى الحرارة أو النور أو الصوت، والتصديق، كتصديقنا بأن الحرارة طاقة مستوردة من الشمس، وأن الشمس أنور من القمر الذرة قابلة للانفجار1.

ونبدأ الآن بالتصورات البشرية لدرس أسبابها ومصادرها، ونتناول بعد ذلك التصديقات والمعارف.

التصور ومصدره الأساسي

ونقصد بكلمة 'الأساسي' المصدر الحقيقيللتصورات والادراكات البسيطة. ذلك أن الذهن البشري ينطوي على قسمين من التصورات: أحدهما المعاني التصورية البسيطة، كمعاني الوجود والوحدة والحرارة والبياض وما إلى ذلكمن مفردات للتصور البشري، والقسم الآخر المعاني المركبة أي التصورات الناتجة عن الجمع بين تلك التصورات البسيطة.فقد نتصور (جبلاً من تراب) ونتصور (قطعة من الذهب) ثم نركببين هذين التصورين فيحصل بالتركيب تصور ثالث وهو (تصور جبل من الذهب). فهذا التصور مركب في الحقيقة من التصورين الأولين وهكذا ترجع جميع التصورات المركبة إلى مفرداتتصورية بسيطة.

والمسألة التي نعالجها هي محاولة المصدر الحقيقي لهذه المفردات وسبب انبثاق هذه التصورات البسيطة في الإدراك الإنساني.

وهذه المسألة لها تاريخ مهمفي جميع أدوار الفلسفة اليونانية والإسلامية والأوروبية، وقد حصلت عبر تاريخها الفلسفي على عدة حلول تتلخص في النظريات الآتية:

1- نظريات الاستذكار الأفلاطونية:

وهي النظرية القائلة بأن الإدراك عملية استذكار للمعلومات السابقة وقد ابتدع هذه النظرية أفلاطون وأقامها على فلسفته الخاصة عن المثل، وقدم النفس الإنسانية، فكانيعتقد أن النفس الإنسانية موجودة بصورة مستقلة عن البدن قبل وجوده، ولما كان وجودها هذا متحرراً من المادة وقيودها تحرراً كاملاً أتيح لها الاتصال بالمثل ـ أي بالحقائقالمجردة عن المادة ـ وأمكنها العلم بها، وحين اضطرت إلى الهبوط من عالمها المجرد للاتصال بالبدن والارتباط به في دنيا المادة، فقدت بسبب ذلك كل ما كانت تعلمه من تلكالمثل والحقائق الثابتة، وذهلت عنها ذهولاً تاماً، ولكنها تبدأ باسترجاع إدراكاتها عن طريق الإحساس بالمعاني الخاصة والأشياء الجزئية، لأن هذه المعاني والأشياء كلهاظلال وانعكاسات لتلك المثل والحقائق الأزلية الخالدة في العالم الذي كانت تعيش النفس فيه. فمتى أحست بمعنى خاص انتقلت فوراً إلى الحقيقة المثالية التي كانت تدركها قبلاتصالها بالبدن، وعلى هذا الأساس يكون إدراكنا للإنسان العام أي لمفهوم الإنسان بصورة كلية عبارة عن استذكار لحقيقة مجردة كنا قد غفلنا عنها، وإنما استذكرناها بسببالإحساس بهذا الإنسان الخاص أو ذاك من الأفراد التي تعكس في عالم المادة تلك الحقيقة المجردة.

فالتصورات العامة سابقة على الإحساس، ولا يقوم الإحساس إلا بعمليةاسترجاع واستذكار لها، والادراكات العقلية لا تتعلق بالأمور الجزئية التي تدخل في نطاق الحس، وإنما تتعلق بتلك الحقائق الكلية المجردة.

وهذه النظرية ترتكز علىقضيتين فلسفيتين: إحداهما أن النفس موجودة قبل وجود البدن في عالم أسمى من المادة، والأخرى أن الإدراك العقلي عبارة عن إدراك الحقائق المجردة الثابتة في ذلك العالمالأسمى والتي يصطلح عليها أفلاطون بكلمة (المثل).

وكلتا القضيتين خاطئتان كما أوضح ذلك ناقدو الفلسفة الأفلاطونية فالنفس في مفهومها الفلسفي المعقول ليس شيئاًموجوداً بصورة مجردة قبل وجود البدن، بل هي نتائج حركة جوهرية في المادة، تبدأ النفس بها مادية متصفة بخصائص المادة وخاضعة لقوانينها، وتصبح بالحركة والتكامل وجوداًمجرداً عن المادة لا يتصف بصفائها ولا يخضع لقوانينها، وإن كان خاضعاً لقوانين الوجود العامة، فأن هذا المفهوم الفلسفي عن النفس هو المفهوم الوحيد الذي يستطيع أن يفسرالمشكلة، ويعطي إيضاحاً معقولاً عن العلاقة القائمة بين النفس والمادة، بين النفس والبدن. وأما المفهوم الأفلاطوني الذي يفترض للنفس وجوداً سابقاً على البدن فهو أعجزما يكون عن تفسير هذه العلاقة، وتعليل الارتباط القائم بين البدن والنفس، وعن إيضاح الظروف التي جعلت النفس تهبط من مستواها إلى المستوى المادي.

كما أن الإدراكالعقلي يمكن إيضاحه مع إبعاد فكرة المثل عن مجال البحث بما شرحه أرسطو في فلسفته من أن المعاني المحسوسة هي نفسها المعاني العامة التي يدركها العقل بعد تجريدها عنالخصائص المميزة للأفراد واستبقاء المعنى المشترك، فليس الإنسان العام الذي ندركه حقيقة مثالية سبق أن شاهدناها في عالم أسمى، بل هو صورة هذا الإنسان أو ذاك بعد إجراءعملية التجريد عليها واستخلاص المعنى العام منها.

النظريات العقلية:

وهي لعدد من كبار فلاسفة أوروبا ك‍ (ديكارت) و(كانت) وغيرهما.

وتتلخص هذه النظرية فيالاعتقاد بوجود منبعين للتصورات: أحدهما الإحساس، فنحن نتصور الحرارة والنور والطعم والصوت لأجل إحساسنا بذلك كله، والآخر الفطرة بمعنى أن الذهن البشري يملك معانوتصورات لم تنبثق عن الحس وإنما هي ثابتة في صميم الفطرة، فالنفس تستنبط من ذاتها. وهذه التصورات الفطرية عند (ديكارت) هي فكرة (الله والنفس والامتداد والحركة) وما إليهامن أفكار تتميز بالوضوح الكامل في العقل البشري. وأما عند (كانت) فالجانب الصوري للادراكات والعلوم الإنسانية كله فطري بما يشتمل عليه من صورتي الزمان والمكان والمقولاتالاثنتي عشرة المعروفة عنه.

فالحس على أساس هذه النظرية مصدر فهم للتصورات والأفكار البسيطة، ولكنه ليس هو السبب الوحيد، بل هناك الفطرة التي تبعث في الذهن طائفة منالتصورات.

والذي اضطر العقليين إلى اتخاذ هذه النظرية في تعليل التصورات البشرية، هو أنهم لم يجدوا لطائفة من المعاني والتصورات مبرراً لانبثاقها عن الحس لأنها معانغير محسوسة، فيجب أن تكون مستنبطة للنفس استنباطاً ذاتياً من صميمها، ويتضح من هذا أن الدافع الفلسفي إلى وضع النظرية العقلية يزول تماماً إذا استطعنا أن نفسر التصوراتالذهنية تفسيراً متماسكاً من دون حاجة إلى افتراض أفكار فطرية. ولأجل ذلك يمكننا تفنيد النظرية العقلية عن طريقين:

أحدهما: تحليل الإدراك تحليلاً يرجعه برمته إلىالحس وييسر فهم كيفية تولد التصورات كافة عنه. فأن مثل هذا التحليل يجعل نظرية الأفكار الفطرية بلا مبرر مطلقاً لأنها كانت ترتكز على فصل بعض المعاني عن مجال الحس فصلاًنهائياً، فإذا أمكن تعميم الحس لشتى ميادين التصور لم تبق ضرورة للتصورات الفطرية، وهذا الطريق هو الذي اتخذه (جون لوك) للرد على (ديكارت) ونحوه من العقليين، وسار عليهرجال المبدأ الحسي مثل (باركلي) و(دافيد هيوم) بعد ذلك.

والطريق الآخر، هو الأسلوب الفلسفي للرد على التصورات الفطرية ويرتكز على قاعدة أن الآثار الكثيرة لا يمكن أنتصدر عن البسيط باعتباره بسيطاً، والنفس بسيطة فلا يمكن أن تكون سبباً بصورة فطرية لعدة من التطورات والأفكار، بل يجب أن يكون وجود هذا العدد الضخم من الادراكات لدىالنفس بسبب عوامل خارجية كثيرة، وهي آلات الحس وما يطرأ عليها من مختلف الأحاسيس2.

ونقد هذا البرهان بصورة كاملة يتطلب منا أن نشرح القاعدة التي قام على أساسها، ونعطيإيضاحاً عن حقيقة النفس وبساطتها، وهذا ما لا يتسع له مجالنا الآن. ولكن يجب أن نشير:

أولاً: إلى أن هذا البرهان ـ إذا أمكن قبوله ـ فهو لا يقضي عن نظرية الأفكار الفطريةتماماً لأنه إنما يدل على عدم وجود كثرة من الادراكات بالفطرة، ولا يبرهن على أن النفس لا تملك بفطرتها شيئاً محدوداً من التصورات يتفق مع وحدتها وبساطتها، وتتولد عنهعدة أخرى من التصورات بصورة مستقلة عن الحس.

ونوضح ثانياً: أن النظرية العقلية إذا كانت تعني وجود أفكار فطرية بالفعل لدى النفس الإنسانية أمكن للبرهان الذي قدمناهأن يرد عليها قائلاً أن النفس بسيطة بالذات فكيف ولدت ذلك العدد الضخم من الأفكار الفطرية، بل لو كان العقليون يجنحون إلى الأيمان بذلك حقاً لكفى وجداننا البشري في الردعلى نظريتهم، لأننا جميعاً نعلم أن الإنسان لحظة وجوده على وجه الأرض لا توجد لديه أية فكرة مهما كانت واضحة وعامة في الذهنية البشرية.

(وَاللهُ أَخْرَجَكُم مِّنبُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفئدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) (سورة النحل/78).

ولكن يوجد تفسيرآخر للنظرية العقلية، ويتلخص في اعتبار الأفكار الفطرية موجودة في النفس بالقوة وتكتسب صفة الفعلية بتطور النفس وتكاملها الذهني. فليس التصور الفطري نابعاً من الحسوإنما يحتويه وجود النفس لا شعورياً وبتكامل النفس يصبح إدراكاً شعورياً واضحاً كما هو شأن الادراكات والمعلومات التي نستذكرها فنثيرها من جديد بعد أن كانت كامنةوموجودة بالقوة.

والنظرية العقلية على ضوء هذا التفسير لا يمكن أن ترد بالبرهان الفلسفي أو الدليل العلمي السابق ذكرهما.

3-النظرية الحسية:

وهي النظريةالقائلة أن الإحساس هو الممون الوحيد للذهن البشري بالتصورات والمعاني، والقوة الذهنية هي القوة العاكسة للاحساسات المختلفة في الذهن. فنحن حين نحس بالشيء نستطيع أننتصوره ـ أي أن نأخذ صورة عنه في ذهننا ـ وأما المعاني التي لا يمتد إليها الحس فلا يمكن للنفس ابتداعها وابتكارها ذاتياً وبصورة مستقلة.

وليس للذهن بناء على هذهالنظرية إلا التصرف في صور المعاني المحسوسة، وذلك بالتركيب والتجزئة بأن يركب بين تلك الصور أو يجزئ الواحدة منها، فيتصور جبلاً من ذهب أو يجزئ الشجرة التي أدركها إلىقطع وأجزاء. أو بالتجريد والتعميم، بأن يفرز خصائص الصورة ويجردها عن صفاتها الخاصة ليصوغها منها معنى كلياً، كما إذا تصور زيداً وأسقط من الحساب كل ما يمتاز به عن عمرو،فان الذهن بعملية الطرح هذه يستبقي معنى مجرداً على زيد وعمرو معاً.

ولعل المبشر الأول بهذه النظرية الحسية هو (جون لوك) الفيلسوف الإنكليزي الكبير الذي بزغ في عصرفلسفي زاخر بمفاهيم (ديكارت) عن الأفكار الفطرية، فبدأ في تفنيد تلك المفاهيم، ووضع لأجل ذلك دراسة مفصلة للمعرفة الإنسانية في كتابه (مقالة في التفكير الإنساني)، وحاولفي هذا الكتاب إرجاع جميع التصورات والأفكار إلى الحس، وقد شاعت هذه النظرية بعد ذلك بين فلاسفة أوروبا وقضت إلى حد ما على نظرية الأفكار الفطرية، وانساق معها جملة منالفلاسفة إلى أبعد حدودها حتى انتهت إلى فلسفات خطرة جداً كفلسفة (باركلي) و(دافيد هيوم) كما سوف نتبين ذلك إن شاء الله تعالى.

والماركسية تبنت هذه النظرية في تعليلالإدراك البشري، تمشياً مع رأيها في الشعور البشري وأنه انعكاس للواقع الموضوعي، فكل إدراك يرجع إلى انعكاس لواقع معين ويحصل هذا الانعكاس عن طريق الإحساس، وما يخرج عنحدود الانعكاسات الحسية لا يمكن أن يتعلق به الإدراك أو الفكر، فنحن لا نتصور إلا احساساتنا التي تشير إلى الحقائق الموضوعية القائمة في العالم الخارجي.

قال جورجبوليتزير:

'ولكن ما هي نقطة البدء في الشعور أو الفكر، أنها الإحساس، ثم أن مصدر الاحساسات التي يعالجها الإنسان بدافع من احتياجاته الطبيعية'3. 'الرأي الماركسي يعنيإذن أن محتوى شعورنا ليس له من مصدر سوى الجزئيات الموضوعية التي تقدمها لنا الظروف الخارجية التي نعيش فيها. وتعطي لنا في الاحساسات وهذا كل ما في الأمر'4.

وقالماوتسي تونغ موضحاً الرأي الماركسي في المسألة:

'إن مصدر كل معرفة يكمن في احساسات أعضاء الحس الجسمية في الإنسان الموضوعي الذي يحيطه'5.

'وإذن فالخطوة الأولى فيعملية اكتساب المعرفة هي الاتصال الأولي بالمحيط الخارجي مرحلة الأحاسيس... الخطوة الثانية هي جمع المعلومات التي نحصل عليها من الادراكات الحسية وتنسيقها وترتيبها'6.

وترتكز النظرية الحسية على التجربة، فقد دللت التجارب العلمية على أن الحس هو الإحساس الذي تنبثق عنه التصورات البشرية. فمن حرم لوناً من ألوان الحس فهو لا يستطيع أنيتصور المعاني ذات العلاقة بذلك الحس الخاص.

وهذه التجارب ـ إذا صحت ـ إنما تبرهن علمياً على أن الحس هو الينبوع الأساسي للتصور، فلولا الحس لما وجد تصور في الذهنالبشري ولكنها لا تسلب عن الذهن قدرة توليد معان جديدة ـ لم تدرك بالحس ـ من المعاني المحسوسة، فليس من الضروري أن يكون قد سبق تصوراتنا البسيطة جميعاً الإحساس بمعانيهاكما تزعم النظرية الحسية.

فالحس على ضوء التجارب الآنفة الذكر هو البنية الأساسية التي يقوم على قاعدتها التصور البشري. ولا يعني ذلك تجريد الذهن عن الفعالية وابتكارتصورات جديدة على ضوء التصورات المستوردة من الحس.

ويمكننا أن نوضح فشل النظرية الحسية في محاولة إرجاع جميع مفاهيم التصور البشري إلى الحس... على ضوء دراسة عدة منمفاهيم الذهن البشري كالمفاهيم التالية: العلة والمعلول، الجوهر والعرض، الإمكان والوجوب، الوحدة والكثرة، الوجود والعدم، وما إلى ذلك من مفاهيم وتصورات.

فنحنجميعاً نعلم أن الحس إنما يقع على ذات العلة وذات المعلول، فندرك ببصرنا سقوط القلم على الأرض إذا سحبت من تحته المنضدة التي وضع عليها، وندرك باللمس حرارة الماء حينيوضع على النار، وكذلك ندرك تمدد الفلزات في جو حار. ففي هذه الأمثلة نحس بظاهرتين متعاقبتين ولا نحس بصلة خاصة بينهما، هذه الصلة التي نسميها بالعلية، ونعني بها تأثيرإحدى الظاهرتين في الأخرى، وحاجة الظاهرة الأخرى إليها لأجل أن توجد. والمحاولات التي ترمي إلى تعميم الحس لنفس العلية واعتبارها مبدأ حسياً وتقوم على تجنب العمق والدقةفي معرفة ميدان الحس وما يتسع له من معاني وحدود، فمهما نادى الحسيون بأن التجارب البشرية والعلوم التجريبية القائمة على الحس هي التي توضح مبدأ العلية، وتجعلنا نحسبصدور ظواهر مادية معينة من ظواهر أخرى مماثلة، أقول مهما نادوا بذلك فلن يحالفهم التوفيق ما دمنا نعلم أن التجربة العلمية لا يمكن أن تكشف بالحس إلا الظواهر المتعاقبة،فنستطيع بوضع الماء على النار أن ندرك حرارة الماء وتضاعف هذه الحرارة وأخيراً بغليان الماء، وأما أن هذا الغليان منبثق عن بلوغ الحرارة درجة معينة فهذا ما لا يوضحهالجانب الحسي من التجربة، وإذا كانت تجاربنا الحسية قاصرة عن كشف مفهوم العلية فكيف نشأ هذا المفهوم في الذهن البشري وصرنا نتصوره ونفكر فيه.

وقد كان (دافيد هيوم) ـأحد رجال المبدأ الحسي ـ أدق من غيره في تطبيق النظرية الحسية، فقد عرف أن العلية بمعناها الدقيق لا يمكن أن تدرك بالحس، فأنكر مبدأ العلية، وأرجعها إلى عادة تداعيالمعاني قائلاً: أني أرى كرة البلياردو تتحرك فتصادف كرة أخرى فتتحرك هذه، وليس في حركة الأولى ما يظهرني على ضرورة تحرك الثانية، والحس الباطني يدلني على أن حركةالأعضاء في تعقب أمر الإرادة، ولكني لا أدرك به إدراكاً مباشراً علاقة ضرورية بين الحركة والأمر.

ولكن الواقع أن إنكار مبدأ العلية لا يخفف من المشكلة التي تواجهالنظرية الحسية شيئاً، فان إنكار هذا المبدأ كحقيقة موضوعية يعني أننا لم نصدق بالعلية كقانون من قوانين الواقع الموضوعي، ولم نستطع أن نعرف ما إذا كانت الظواهر ترتبطبعلاقات ضرورية تجعل بعضها ينبثق عن بعض، ولكن مبدأ العلية كفكرة تصديقية شيء ، ومبدأ العلية كفكرة تصورية شيء آخر، فهب أنا لم نصدق بعلية الأشياء المحسوسة بعضها لبعضولم نكون عن مبدأ العلية فكرة تصديقية، فهل معنى ذلك أننا لا نتصور مبدأ العلية أيضاً؟ وإذا كنا لا نتصوره فما الذي نفاه (دافيد هيوم) وهل ينفي الإنسان شيئاً لا يتصوره؟.

فالحقيقة التي لا مجال لإنكارها هي أننا نتصور مفهوم العلية سواء أصدقنا بها أم لا. وليس تصور العلية تصوراً مركباً من تصور الشيئين المتعاقبين، فنحن حين نتصور عليةدرجة معينة من الحرارة للغليان لا نعني بهذه العلية تركيباً اصطناعياً بين فكرتي الحرارة والغليان بل فكرة ثالثة تقوم بينهما. فمن أين جاءت هذه الفكرة التي لم تدرك بالحسإذا لم يكن للذهن خلاقية لمعان غير محسوسة؟!.

ونواجه نفس المشكلة في المفاهيم الأخرى التي عرضناها آنفاً، فهي جميعاً ليست من المعاني المحسوسة، فيجب طرح التفسيرالحسي الخالص للتصور البشري والأخذ بنظرية الانتزاع.

4-نظرية الانتزاع:

وهي نظرية الفلاسفة الإسلاميين بصورة عامة. تتلخص هذه النظرية في تقسيم التصورات الذهنيةإلى قسمين: تصورات أولية، وتصورات ثانوية. فالتصورات الأولية هي الأساس التصوري للذهن البشري، وتتولد هذه التصورات من الإحساس بمحتوياتها بصورة مباشرة. فنحن نتصورالحرارة لأننا أدركناها باللمس، ونتصور اللون لأننا أدركناها بالبصر، ونتصور الحلاوة لأننا أدركناها بالذوق، ونتصور الرائحة لأننا أدركناها بالشم، وهكذا جميع المعانيالتي ندركها بحواسنا فان الإحساس بكل واحد منها هو السبب في تصوره ووجود فكرة عنه في الذهن البشري. وتتشكل من هذه المعاني القاعدة الأولية للتصور وينشئ الذهن بناء على هذهالقاعدة التصورات الثانوية، فيبدأ بذلك دور الابتكار والإنشاء، وهو الذي تصطلح عليه هذه النظرية بلفظ (الانتزاع) فيولد الذهن مفاهيم جديدة من تلك المعاني الأولية، وهذهالمعاني الجديدة خارجة عن طاقة الحس وإن كانت مستنبطة ومستخرجة من المعاني التي يقدمها الحس إلى الذهن والفكر.

وهذه النظرية تتسق مع البرهان والتجربة ويمكنها أننفسر جميع المفردات التصورية تفسيراً متماسكاً.

فعلى ضوء هذه النظرية نستطيع أن نفهم كيف انبثقت مفاهيم العلة والمعلول، والجوهر والعرض، والوجود والوحدة، في الذهنالبشري. أنها كلها مفاهيم انتزاعية يبتكرها الذهن على ضوء المعاني المحسوسة، فنحن نحس مثلاً بغليان الماء حين تبلغ درجة حرارته مائة، وقد يتكرر إحساسنا بهاتينالظاهرتين ـ ظاهرتي الغليان والحرارة ـ آلاف المرات ولا نحس بعلية الحرارة للغليان مطلقاً، وإنما الذهن هو الذي ينتزع مفهوم العلية من الظاهرتين اللتين يقدمهما الحسإلى مجال التصور.

ولا نستطيع في مجالنا المحدود أن نعرض لكيفية الانتزاع الذهني وألوانه وأقسامه لأننا لا نتناول في دراستنا الخاطفة هذه إلا الإشارة إلى الخطوطالعريضة.

1 ولبعض الفلاسفة الحسيين (كجون ستورات ميل) نظرية خاصة في التصديق حاولوا بها تفسيره بتصورين متداعين. فمرد التصديق إلىقوانين تداعي المعاني، وليس المحتوى النفسي إلا تصور الموضوع وتصور المحمول، ولكن الحقيقة أن تداعي المعاني يختلف عن طبيعة التصديق كل الاختلاف، فهو قد يتحقق في كثير منالمجالات ولا يوجد تصديق، فالرجال التاريخيون الذين تسبغ عليهم الأساطير ألواناً من البطولات يقترن تصورهم في ذهننا بتصور تلك البطولات، وتتدعى التصورات، ومع ذلك فقدلا نصدق بشيء من تلك الأساطير. فالتصديق إذن عنصر جديد يمتاز على التصور الخالص، وعدم التمييز بين التصور والتصديق في عدة من الدراسات الفلسفية الحديثة أدى إلى جملة منالأخطاء، وجعل عدة من الفلاسفة يدرسون مسألة تعليل المعرفة والإدراك من دون أن يضعوا فارقاً بين التصور والتصديق. وستعرف أن النظرية الإسلامية تفصل بينهما وتشرحالمسألة في كل منهما بأسلوب خاص.

2 وبكلمة أكثر تفضيلاً، إن كثرة الآثار تكشف عن أحد أمور: أما كثرة الفاعل، وأما كثرة القابل، وأما الترتيب المنطقي بين الآثارذواتها، وأما كثرة الشرائط. وفي مسألتنا لا شك في أن التصورات التي نبحث عن منشئها كثيرة ومتنوعة مع أنه لا كثرة في الفاعل والقابل، لأن الفاعل والقابل للتصورات هو النفسوالنفس بسيطة، ولا ترتيب أيضاً بين التصورات فلا يبقى إلا أن نأخذ بالتفسير الأخير وهو أن تستند التصورات الكثيرة إلى شرائط خارجية وهي الاحساسات المختلفة المتنوعة.

3 المادية والمثالية في الفلسفة ص75.

4 المصدر السابق ص71-72.

5 حول التطبيق ص11.

6 حول التطبيق ص14.

المصدر : فلسفتنا