لطفا منتظر باشید ...
صفات سلبيه
بررسي و تبيين صفات سلبيه
از آن جا كه خداوند واجب الوجود بالذات و وجود صرف و كمال محض است، فاقد هيچ گونه صفت كمالي نيست، بر اين اساس صفات سلبيه در خداوند به معني سلب كمال نخواهد بود. بلكه صفات سلبي خداوند، سلب نقص و فقدان ميباشند. و با توجه به اين كه نقص و فقدان معني سلبي دارد، سلب نقص و فقدان، به سلبِ سلب باز ميگردد، كه نتيجه آن اثبات است، يعني در حقيقت صفات سلبي خداوند، بيانگر اثبات كمالات وجودياند.از طرفي، همه نقصها و فقدانها ريشه در امكان و نيازمندي دارند، بدين جهت ميتوان گفت: بازگشت صفات سلبي به يك سلب است و آن سلب امكان و نيازمندي است. چنان كه حكيم سبزواري گفته است:و وصفه السلبي، سلب السلب جا في سلب الاحتياج كلا أدرجا[1]بر اين اساس، برخي از صفات را كه از خداوند سلب ميكنيم، مقصود جنبه نقص و فقدان آنهاست، نه جنبه كمال و وجدان آنها، مثلاً وقتي ميگوييم: خداوند جوهر نيست، جوهريت بيانگر سه مطلب است، يكي اين كه قائم به غير نيست (در مقابل عرض) و ديگري اين كه ماهيت دارد، و سوم اين كه وجودش محدود است. آنچه از خداوند سلب ميشود دو مطلب اخير است، اما اين كه خداوند در وجود خود قائم به غير نيست، خود از صفات كمال است، و نفي نميشود.در كتب كلامي، برخي از صفات سلبيه كه مورد اختلاف واقع شده است و كساني به آنها قائل شدهاند، و يا لازمه پارهاي از عقايد برخي از مذاهب و اديان است، مورد بحث قرار گرفته است، از آن جمله است: شريك و مثل و تركيب در ذات. اين صفات سلبيه در بحثهاي مربوط به توحيد بيان گرديد و نيازي به بحث دوباره، درباره آنها نيازي نيست. در اين جا برخي ديگر از صفات سلبيه را بررسي ميكنيم:1. جسمانيت
خداوند جسم نيست، زيرا جسم علاوه بر اين كه مركب است، به مكان نيز نياز دارد. و اين صفات با وجوب و غناء ذاتي خداوند منافات دارد.2. حلول
زيرا لازمه حلول اين است كه وجود، قائم به وجود محل خود و تابع آن باشد، و اين، مستلزم نيازمندي به غير است، بنابراين، آنچه از نصاري و برخي صوفيه نقل شده است كه خداوند در جسم مسيح يا برخي عرفا حلول كرده است، مردود است.3. اتحاد
زيرا اتحاد حقيقي آن است كه دو شي چنان با يكديگر در هم آميزند كه از آميزش آنها شيء ديگري حاصل شود و آن دو از بين بروند. در نادرستي اين معنا در مورد خداوند جاي ترديد نيست، آري اتحاد گاهي در معناي ديگري به كار ميرود و آن اين كه دو چيز داراي ما به الاشتراك باشند، مانند دو فرد انسان كه در انسانيت اتحاد دارند، و يا دو ماهيت كه در مصداق اتحاد دارند مانند جسم و حرارت، اين نوع اتحاد در مورد خداوند محال نيست، زيرا واجب الوجود و ممكن الوجود در اصل هستي اتحاد دارند.بايد توجه داشت كه گاهي در كلمات عرفاي الهي عباراتي از قبيل، جز خدا چيزي نيست، و هر چه هست خدا است و مانند آن به چشم ميخورد. اين كلمات را نبايد به معني ظاهري آن حمل كرد، بلكه مقصود اين است كه همه چيز جلوه ذات و فعل خداوند است، يا موجود بالذات و مستقل جز خداوند نيست. يا اين كه عارف به درجهاي از معرفت رسيده است كه جز جنبه وحدت و حقيقت هستي چيزي را نميبيند، و به جنبه كثرت، توجهي ندارد، و به گفته سعدي:
همه هرچه هستند از آن كمترند
كه با هستياش نام هستي برند
كه با هستياش نام هستي برند
كه با هستياش نام هستي برند
3. جهت
زيرا جهت عبارت است از نقطهاي كه ميتوان به آن اشاره حسي كرد، و موجودي كه داراي جهت باشد، جسم يا جسماني است.4. حلول حوادث در خدا
زيرا لازمه آن اين است كه خدا محل حوادث باشد كه مستلزم تغيير و انفعال و حدوث ذات الهي است كه همگي ملازم با محدوديت و نيازمندي ميباشند.5. الم و درد
زيرا الم و درد در جايي است كه از دو موجود زنده كه خاصيت متضاد دارند، يكي بر ديگري غالب آيد، و در ساختار ديگري خلل ايجاد كند، چنان كه ويروسها در بدن انسان و حيوان منشأ درد ميگردند، و از آنجا كه موجودي رقيب و ضد خدا وجود ندارد، الم و درد به معناي ياد شده در مورد او متصور نيست، و مقصود از كراهت و ناخشنودي كه در مورد خداوند به كار ميرود اين است كه چون خداوند خير و كمال مطلق است، خير و كمال را ميپسندد و كارهايي را كه برخلاف آن باشد دوست ندارد و پسنديدن و نپسنديدن امري غير از تألم و احساس درد است.6. لذت جسماني
زيرا لذت جسماني مسلتزم جسمانيت است كه بر خدا محال است. ولي لذت عقلاني در مورد خداوند محذور عقلاني ندارد، زيرا حقيقت آن عبارت است از ادارك كمال وجودي، و از آن جا كه خداوند كمال مطلق است و به ذات خود علم دارد، فرض لذت عقلي به معناي ياد شده در مورد او روا است، هر چند برخي از متكلمان به خاطر اين كه چنين صفت يا اسمي در قرآن و روايات وارد نشده است اطلاق آن بر خداوند راجايز ندانستهاند. لازم به يادآوري است كه لذت عقلاني در اصطلاح فلاسفه و متكلمان «ابتهاج» ناميده ميشود.[2]7. صفات زائد بر ذات
در اين باره در بحث توحيد صفاتي مشروحاً سخن گفته شد، و حاصل آن اين است كه فرض صفات زائد بر ذات مستلزم نيازمندي ذات خداوند به آن صفات خواهد بود، و چون فرض اين است كه صفات غير ذاتند، ذات الهي به غير خود محتاج خواهد شد كه با وجود و غناء ذاتي خداوند منافات دارد.8. رؤيت
امكان و امتناع رؤيت خدا مورد اختلاف مذاهب اسلامي واقع شده است، اهل حديث، اشاعره و ماتريديه آن را جايز، و ساير مذاهب اسلامي آن را ممتنع دانستهاند، البته آن چه مورد اختلاف است رؤيت بصري است ولي در جواز رؤيت قلبي كه در روايات ائمه اهل بيت ـ عليهم السلام ـ آمده و علم ضروري يا كشف تام كه در كلمات عرفا وارد شده است اختلافي نيست، چنان كه وقتي از امام علي ـ عليه السلام ـ سؤال شد آيا خدا را ديدهاي؟امام ـ عليه السلام ـ پاسخ داد چگونه خدايي را كه نديدهام ميپرستم؟آن گاه در توضيح رؤيت مورد نظر خود فرمود:«لاتدركه العيون بمشاهده العيان، و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان؛[3] قلبها از طريق ايمان حقيقي او را ميبينند.»
دلايل امتناع رؤيت
منكران رؤيت، بر اثبات مدعاي خود به دلايل عقلي و نقلي استناد نمودهاند كه برخي را يادآور ميشويم:دليل اول
رؤيت بصري در صورتي ممكن است كه شرايط زير تحقق يابد:1. مرئي، جسم باشد2. مرئي، در جهت مقابل بيننده و در مكان خاص باشد.3. ميان مرئي و بيننده فاصله مكاني معيني وجود داشته باشد.4. نور و روشنائي به قدر كافي وجود داشته باشد.و از آنجا كه اين شرايط در مورد خداوند متعال كه منزه از جسمانيت، جهت و مكان است، ممكن نيست، رؤيت خدا نيز محال خواهد بود.دليل دوم
آنچه ديده ميشود از دو حال بيرون نيست يا كل آن ديده ميشود و يا بعضي از آن، در حالي كه كل و بعض از صفات جسم است.دليل سوم
قرآن كريم نيز ديدن خدا را مردود دانسته و فرموده است:«لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ؛[4] ديدگان او را درك نميكنند، او ديدگان را درك ميكند، او لطيف و خبير است». جمله «و هو اللطيف الخبير» در حقيقت علت دو حكم پيشين است، يعني خدا لطيف است، ديدگان او را نميبينند، و چون خبير است، از ديدگان آگاه است.دليل قائلان به رؤيت خدا در دنيا
طرفداران رؤيت خداوند دو مدعا دارند، يكي اين كه رؤيت خداوند ممكن است، و ديگري اين كه در قيامت واقع خواهد شد. آنان براي اثبات امكان رؤيت به دو فقره از آيه 143 سوره اعراف استدلال كردهاند.1. «وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ؛ وقتي كه موسي به وعدگاه ما آمد و پروردگارش با او تكلم نمود، گفت: پروردگارا خود را به من نشان بده تا به تو بنگرم».وجه استدلال اين است كه اگر ديدن خدا امكان نداشت، هرگز موسي آن را درخواست نميكرد، زيرا درخواست چيزي كه امكان پذير نيست لغو و عبث است.اين استدلال، در صورتي تمام است كه درخواست ديدن خدا از طرف موسي جدي بوده، و او حقيقتاً ميخواست با ديدگان خود خدا ببيند، در حالي كه از مطالعه مجموع آيات مربوط به ميقات حضرت موسي ـ عليه السلام ـ همراه با عدهاي برگزيدگان قوم خود، و در خواست ديدن خدا از طرف آنان روشن ميشود، كه اين درخواست توسط موسي ـ عليه السلام ـ به خاطر اين بوده است كه به قوم خود بفهماند كه چنين كاري شدني نيست، و اصرار آنان بر اين كه تا خدا را نبينند به اين كه خدا با موسي تكلم كرده است ايمان نخواهند آورد، بيهوده است.[5]عبارت زير از خواجه نصير الدين طوسي ناظر به همين پاسخ است:«و سؤال موسي لقومه؛[6] در خواست موسي به خاطر قومش بود.»2. «قالَ لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي؛[7] خدا گفت: مرا نخواهي ديد، ولي به كوه بنگر، اگر در جاي خود استقرار يافت، مرا خواهي ديد».وجه استدلال اين است كه استقرار يافتن كوه در جاي خود امري است ممكن، و چون ديدن خدا مشروط به چيزي شده است كه ممكن است، آن نيز ممكن خواهد بود.اين استدلال نيز در صورتي درست است كه مقصود از استقرار كوه، استقرار آن به طور مطلق (في حد ذاته) باشد، ولي آنچه از ظاهر آيه استفاده ميشود اين است كه مقصود استقرار كوه به هنگامي است كه موسي ـ عليه السلام ـ به آن نگاه كرد، و در آن حال كوه برجاي خود باقي نماند، بلكه به خاطر تجلي خدا به آن متلاشي و پراكنده شد و موسي ـ عليه السلام ـ از ديدن آن از هوش رفت و بر زمين افتاد، چنان كه در ادامه آيه آمده است:«فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً؛[8] هنگامي كه پروردگارش بر كوه تجلي نمود، آن را متلاشي ساخت، و موسي بيهوش بر زمين افتاد.عبارت زير از خواجه نصير الدين طوسي ناظر به پاسخ ياد شده است:«و تعليق الرؤيه باستقرار المتحرك لا يدل علي الامكان؛[9] معلق نمودن رؤيت بر استقرار يافتن چيزي كه متحرك است (در همان حال) بر امكان رؤيت دلالت نميكند.»استدلال بر وقوع رؤيت در آخرت و نقد آن
قائلان به وقوع رؤيت خداوند در قيامت براي مؤمنان به آيه زير استدلال كردهاند:« وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلى رَبِّها ناظِرَهٌ؛[10] در اين روز (قيامت) چهرههايي شاد و خرسندند و به سوي پروردگارشان مينگرند.»پاسخ، اين است كه چون ديدن خدا به معني رؤيت بصري محال است، نميتوان كلمه نظر را در اين آيه به ديدن با چشم سر تفسير كرد، همان گونه كه كلمه «يد» در آيه «يدالله فوق أيديهم» را نميتوان به عضو مخصوص تفسير نمود، بلكه بايد معنايي مناسب براي آن يافت، و آن، در آيه مورد بحث يكي از دو وجه است:1. نظر به معني انتظار است، زيرا استعمال كلمه نظر به معني انتظار رايج است چنان كه گفته ميشود: نگاه فلاني به دست فلان فرد است. مقصود اين است كه از او توقع و انتظار كمك يا پاداش دارد.2. در آيه كلمهاي از قبيل ثواب در تقدير است، يعني آنان به ثواب و پاداش پروردگارشان مينگرند، چنان كه در آيه «فأسالوا القريه» كلمه «أهل» در تقدير است. عبارت زير از محقق طوسي ناظر به پاسخ ياد شده است:«و النظر لا يدل علي الرؤيه مع قبوله التأويل».[11]براين اساس، احاديثي را نيز كه اهل سنت از پيامبران درباره رؤيت خدا در قيامت روايت كردهاند و اين كه مؤمنان در قيامت خدا را ميبينند، چنان كه ماه در شب بدر ديده ميشود، بايد به گونهاي تأويل نمود؛ زيرا رؤيت بصري به معني حقيقي آن در مورد خداوند محال است، و در اين جهت، فرقي ميان دنيا و آخرت وجود ندارد، و اين كه گاهي گفته ميشود نديدن خداوند در دنيا به خاطر ضعف قوه بينايي انسان است، و در قيامت ديدگان آنان قويتر خواهد شد، مشكل را در جانب بينندگان حل ميكند نه در مورد «مرئي» در هر صورت ديدن مشروط به اين است كه مرئي در مقابل بيننده و در مكان و جهت خاصي قرار داشته باشد و اين امر در مورد خدا امكان ندارد.[1] . حكيم سبزواري، شرح منظومه، مقصد سوم، فريده دوم، ص 103.[2] . شرح الاشارات، ج 3، ص 359؛ انوار الملكوت، ص 103.[3] . نهج البلاغه، خطبه 179.[4] . انعام/ 103.[5] . جهت آگاهي بيشتر از آيات ياد شده به بقره/ 55، نساء/ 153، اعراف/ 155و 143 رجوع شود.[6] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم، مسأله 20.[7] . اعراف/ 143.[8] . اعراف/ 143. [9] . همان.[10] . قيامت/ 22ـ23.[11] . همان.علي رباني گلپايگاني - عقايد استدلالي
