تأملي در مقاله معنويت و عقلانيت - تأملي در مقاله معنويت و عقلانيت نسخه متنی

تأملي در مقاله معنويت و عقلانيت

يكي از مسائل حائز اهميت در مباحث دين‎پژوهي و مسئله معنويت و عقلانيت است كه محرك توليد آراء مختلف در اين خصوص از سوي دين‎پژوهان گرديده است. در اين راستا نشريه طبرستان در شماره‌هاي 28، 29 و 30 خود نوشتاري از جناب آقاي مصطفي ملكيان به چاپ رسانده است كه به نظر مي‌رسد ابعاد جديدي از رويكرد ايشان در مسئله ايمان را به تصوير مي‌كشد. ايشان در اين نوشتار، محور بحث خود را بر «تديّن متعقلانه» كه از آن به معنويت تعبير مي‌كند،[1] قرار مي‌دهد و دوازده ويژگي براي آن تعريف ذكر مي‌كند كه در اين چند سطر ما به ارزيابي و بررسي برخي از آن ويژگي‌ها و نيز نكاتي كه در اطراف آنهاست مي‌پردازيم. و البتّه خدا را شاكريم كه اين فرصت و مجال به دست آمده است كه در فضاي جمهوري اسلامي به طرح و بررسي مباحث جديدي در حوزه فلسفه دين و كلام جديد بپردازيم و نيز از تلاش اساتيد بزرگواري كه در اين حوزه با خلوص نيت به بحث و بررسي مي‌پردازند كمال تشكّر را داريم و توفيقات الهي را در نيل به آنچه كه تأمين كننده سعادت بشر است خواهانيم.

در شماره 28 نشريه طبرستان ايشان به ذكر چهار ويژگي مي‌پردازد كه به باورهاي شخص متدين نسبت به جهان بازمي‌گردند. به اين بيان كه شخص متدين اين چهار باور را نسبت به جهان دارد:

1. «متديني كه متعقل است، از دين يك «فلسفه حياتِ» جامع مي‌طلبد. يك فلسفه حياتِ فراگير و يك فلسفه زندگي كاملاً دامن‌گستر.»[2]

2. «متديناني كه ديانت متعقلانه دارند، ديانت خويش را به معناي «مالك حقيقت» بودن نمي‌دانند، بلكه آن را به معناي «طالب حقيقت» بودن مي‌شناسند.»[3]

3. «اگر دين نوعي طلب حقيقت است، پس ديانت پيشگي با نقادي و فهم عميقي كه از نقادي لازم مي‌آيد كاملاً متناسب است.»[4]

4. دين‌دار لابد بايد جهان را داراي نظام اخلاقي بداند.»[5] به هر تقدير در ذيل اين ويژگي‌ها مطالبي وجود دارد كه به تعدادي از آن‌ها اجمالاً اشاره مي‌نماييم.

1. ايشان با تعريفي كه از معنويت به دست داده‌اند، آن را محدود به تعدادي انگشت‌شمار از انديشمندان نموده‌اند كه مجال و فرصت كافي براي عقلاني كردن تدين خويش داشته‌اند و توانسته‌اند تدين خود را عقلاني نمايند زيرا اغلب مردم توان و مجال اين مهم را ندارند و نمي‌توانند تا فهمي عقلاني از دين[6] تحصيل نمايند و لذا به نظر مي‌رسد تعريف ايشان از معنويت كه: «مراد ما از معنويت، «تدين متعقلانه» است، يعني ديانتي كه عقلاني شده است، در حقيقت تنگ كردن عرصه معنويت و محدود كردن آن است نه برطرف كردن نياز امروز جامعه به علاوه در دين و تدين اموري وجود دارند كه اساساً عقل را راهي به آنها نيست و به اصطلاح خود ايشان، آن امور عقل‌گريزند، درباره آن‌ها چه بايد كرد؟

آيا آن‌ها را بايد از محدوده دين و تدين كنار گذاشت؟ اگر پاسخ منفي است، تدين عقلاني و متعقلانه تحقق نمي‌پذيرد و اگر پاسخ مثبت است، آيا اين كنار گذاشتن دين و مسخ آن به شكل يك نظام فلسفي محض نمي‌باشد؟ به هر حال اين تعريف از معنويت، ما را به ياد گفته نامعقول و نامقبولِ كليفورد مي‌اندازد كه مي‌گفت:

«فرض كنيد شخصي بگويد: «امّا من فرد پرمشغله‌اي هستم؛ و براي اين‌كه شايستگي داوري در خصوص پاره‌اي مسايل را پيدا كنم، يا حتّي براي اين‌كه بتوانم لُبّ برهان‌هاي مربوطه را بفهمم، بايد يك دوره طولاني، مطالعه و تحقيق كنم و من فرصت انجام اين كار را ندارم»، در اين صورت، اين شخص فرصتي براي معتقد شدن ندارد.»[7]

به عبارت ديگر كسي كه فرصت عقلاني كردن تدين خودش را ندارد نبايد از معنويت سخن بگويد و معنويت از او گريزان است! حال آن‌كه معنويت دروازه‌اي وسيع دارد كه از افراد امّي گرفته تا برجسته‌ترين انديشمندان به قدر لياقت خود مي‌توانند از آن بگذرند.

2. ويژگي‌ اولي كه براي تدين متعقلانه ارائه مي‌نمايد اجمالاً مطلبي برحق است امّا در ادامه مطالبي را به اين ويژگي ضميمه مي‌كنند كه چندان صحيح به نظر نمي‌رسد. ايشان در ميان ويژگي نخست مي‌آورند كه متدين متعقل از دين يك فلسفه حيات جامع را مي‌طلبد[8] كه سراسر زندگي او را فراگيرد.

به عبارت ديگر متدين مذكور به دنبال آن است كه ديانتش در تمام زندگي‌اش جاري باشد نه اين‌كه فرق او با غير متدينان صرفاً در جزء كوچكي از زندگي‌اشان باشد كه متدين در آن به مسايل ديني مي‌پردازد و غير متدين آن بخش را كنار گذاشته است امّا ايشان در ادامه به اين نكته اشاره مي كه در «واقع ديانت‌هاي غير عقلاني، ديانت‌هايي هستند كه فقط در آن‌ها يك بخش از زندگي فرد متدين با ديگران فرق مي‌كند ولي بقيه بخش‌هاي زندگي وي با غير متدينان اختلافي ندارد.... يعني در واقع در ديانت‌هاي غير عقلاني، «ديانت» مثل اكسيژني نيست كه با تك تك سلول‌هاي زندگي فرد متدين تماس داشته باشد، بلكه مثل خوراكي است كه فقط با معدودي سر و كار دارد و گذرش به قسمت‌هاي ديگر بدن نمي‌افتد. امّا تدين متعقلانه مثل اكسيژني كه با تمامِ سلول‌هاي بدن سر و كار دارد، بايد به همه سلول‌هاي زندگي شخص متدين سر و كار پيدا كرده‌اند و به اصطلاح يك «فلسفه حيات» جامع باشد.»[9]

در اين فراز نكات مبهمي وجود دارد كه جاي بررسي بيشتري دارد:

الف) در اين نوشتار منظور كامل خودشان از عقلاني بودن را روشن نساخته‌اند و لذا ابهام اين واژه كار را براي فهم مطالب بعدي دشوار نموده است.

ب) تلقي اين است كه هرگاه مطلبي عقلاني شده، به طور حتم مورد عمل قرار مي‌گيرد به اين بيان كه اگر تدين عقلاني گرديد، در سراسر زندگي شخص نفوذ كرده و اعمال خاصي را اقتضاء مي‌نمايد. اين مسئله كه آيا بينش و دانش توان برانگيختن به عمل را دارد، يكي از مهم‌ترين مسايلي است كه امروزه در محافل فلسفي جريان دارد و مباحثات فراواني بر محور آن مطرح گرديده است. توضيح مطلب اين‌كه در ميان مباحث فلسفي اين نكته مطرح گرديده است كه آيا دانستن چيزي انگيزه لازم براي انجام عملي را نيز به دنبال دارد يا خير؟ به عبارت ديگر آيا صرف اين‌كه از واقعياتي در عالم خبردار شديم به اين نتيجه مي‌رسيم كه بايد بر طبق آن واقعيت عمل كنيم و انگيزه لازم جهت عمل را به دست مي‌آوريم يا خير، از مهم‌ترين مباحث فلسفي به ويژه در فلسفه اخلاق است.

در اين عرصه عدّه‌اي معتقدند كه اعتقاد به چيزي براي عمل براساس آن كفايت مي‌كند به عبارت ديگر معتقدند كه براي انجام يك عملي، چيزي جز علم و اعتقاد به مثلاً خوبي آن عمل مورد نياز نيست به اين عده فيلسوفان درون‌نگر (internalist) مي‌گويند. امّا در برابر عدّه ديگري نيز وجود دارند كه براي انجام يك عمل براساس يك اعتقاد علاوه بر آن اعتقاد عنصر ديگري را نيز لازم مي‌دانند.[10] برخي عنصر ديگر را ميل (desire) ناميده‌اند و برخي ديگر گرايش[11] و... به هر تقدير آنچه كه در اين‌جا به بحث ما مربوط مي‌شود اين است كه بايد در نظر داشته باشيم جريان دادن اعتقادات عقلاني خود در باب تدين نيازمند عنصري ديگر كه آن را ميل يا گرايش يا هر چيز ديگر بناميم است، به اين فيلسوفان، فيلسوفان برون‌نگر (externalist) اطلاق مي‌كنند. به نظر مي‌رسد ايشان توجهي به اين نكته ننموده‌اند.

و بر اين‌كه بسياري از اوقات آدميان برخلاف اعتقادات يقيني خود مثل مضرّ بودن سيگار كشيدن و يا غيبت كردن عمل مي‌كنند در اين نكته نهفته است. پس خلاصه مطلب اين است كه تدين عقلاني به طور قطعي و گريزناپذير، باعث جريان پيدا كردن ديانت در سراسر زندگي نمي‌گردد بلكه عنصر ديگري كه ما به آن گرايش مي‌گوييم در اين مهم مورد نياز است كه ايشان به آن اشاره كرده‌اند‌.

ج) در طرف مقابل مطالبي كه ذكر شد نكته مبهم ديگري وجود دارد و آن اين است كه كساني كه ديانت و تدين خودشان را عقلاني محض نكرده‌اند در اين ميان تكليفشان چيست؟ چرا كه به نظر مي‌رسد اين مسئله (نظر ايشان) درباره تمام آدميان صادق مي‌باشد زيرا حتّي به اقرار خود ايشان از برخي از آموزه‌هاي ديني عقلانيت‌پذير نيستند،[12] آيا در حقيقت اين استدلال به كنار گذاشتن دين از تمام عرصه‌ها منجر نمي‌شود؟ بهتر است اندكي در مقدمات و مباحث دقت كنيم تا شايد بتوانيم اين ابهام را مرتفع سازيم.

ايشان در فراز اوّل مي‌گويند:

«معنويت يعني تدين متعقلانه و تدين متعقلانه يعني فهم عقلاني از دين كه ظاهراً مراد ايشان فهم عقلاني از آموزه‌ها و مدعيات ديني مي‌باشد. در اين فراز مي‌گويند فهم عقلاني از دين آن را به تمام عرصه‌هاي زندگي مي‌كشاند.»

و در فراز ديگري مي‌آورد:

«همه گزاره‌هاي ديني از اين سنخ هستند، يعني نه بر درستي آن‌ها و نه بر نادرستي آن‌ها نمي‌توان استدلالِ عقلي اقامه كرد، بنابراين اگر مسئله فقط مسئله اثبات عقلاني باشد از لحاظ معرفت شناختي خود گزاره‌هاي ديني با نقايض‌شان در تراز قرار مي‌گيرند.»[13]

اكنون با توجّه به اين مطالب به اين نتيجه مي‌رسيم كه چون تدين متعقلانه ممكن نيست، جريان دادن آن در تمام زندگي و توقع يك فلسفه حيات از آن داشتن بي‌معنا خواهد بود.

3. ويژگي دوّم نيز اجمالاً مورد پذيرش ماست به اين‌كه شخص متدين به صرفِ تديّن نبايد احساس كند كه تمام راه را رفته است و به سرمنزل مقصود رسيده است بلكه تدين آغاز راه است و مراحل بسياري تا به پايان مسير وجود دارد.

امّا چقدر خوب بود كه اندكي مثالي را كه آورده‌اند تغيير مي‌دادند. بيان مطلب اينكه ايشان شخص متدين را به سانِ شاگردي فرض كرده‌اند كه در درياي متلاتم بايد خوب شنا كند تا به سرمنزل مقصود برسد و اگر لحظه‌اي غفلت كند و دست از شنا بكشد يا طبق اصولِ شنا، شنا نكند در معرض غرق و هلاك قرار مي‌گيرد.»[14] نه همانند كشتي سوار كه فقط سوار كشتي مي‌شود و تا آخر راه، اين كشتي است كه آدمي را به سرمنزل مقصود و ساحل نجات مي‌رساند. ايشان با استفاده از اين مثال به اين نكته اشاره مي‌كنند كه «استكمال انسان فقط در گرو اعمال (به معناي عام) ارادي و اختياري اوست و اعمال غير ارادي و غير اختياري هيچ استكمالي را براي انسان به ارمغان نخواهد آورد.»[15]

و در ادامه اين نتيجه را مي‌گيرند كه: «با توجّه به اين نكته مطلقاً نمي‌توان گفت كه دين من برتر از دين ديگران است يا دين من جامع‌تر از دينِ ديگران است يا... بلكه بايد گفت كه «تدين» من از تدين ديگران بهتر است يا بدتر نه «دين» من. «تدين» يعني كاري كه خود من انجام مي‌دهم تدين من ممكن است در مقايسه با تدين شما ناقص‌تر يا كامل‌تر باشد. در باب تدين مي‌شود داوري كرد امّا در باب دين نمي‌شود. هيچ ديني را نمي‌توان گفت كه كامل‌تر يا ناقص‌تر يا بهتر و بدتر است، چون اين تو هستي كه متناسب با نحوه شنا كردن خود به مقصد خواهي رسيد يا نخواهي رسيد.»[16]

در اين جا ما مثال را اندكي تغيير مي‌دهيم و مباحث ايشان را مقداري عوض مي‌نماييم. فرض كنيد كه يك نفر با اراده و اختيار خود و با انتخاب آگاهانه خود بر كشتي a سوار شده است و نفر ديگر بر كشتي b. از سوي ديگر فرض كنيم كه اين دو نفر بايد هدايت اين كشتي را براساس ابزار و آلاتي كه در كشتي‌ها وجود دارد بر عهده بگيرند. بايد به اين نكته نيز توجّه داشت كه كشتي a صرفاً نقشه نيمي از راه را با خود دارد و كشتي b نقشه كل مسير را. از سوي ديگر كشتي a از سوخت كمتري نسبت به كشتي b برخوردار است و... اكنون اين سؤال را مطرح مي‌سازيم كه آيا شخصي كه سوار كشتي b شده است نمي‌تواند ادعا كند كه كشتي‌اي كه من انتخاب كرده‌‌ام تا با آن به ساحل مقصود برسم بهتر از كشتي a است؟ آيا در واقع كشتي b با هدايت انسانِ عاقل مختاري كه بر آن سوار شده است احتمال رسيدن به ساحل نجات را افزايش نمي‌دهد؟ البتّه همان گونه كه گفتيم شخص را كب كشتي يابد با اراده و اختيار خودش هدايت كشتي را به دست گيرد و با تلاش خود و با استفاده از ابزار و نقشه‌هاي موجود در كشتي، خود را به ساحل نجات برساند و هرگونه اهمال و غفلت دست كم ممكن است او را از رسيدن به ساحل دور سازد و غفلت‌هاي شديدتر حتّي ممكن است به نابودي او منجر شود.

اكنون با توجّه به اين مثال مي‌توانيم بگوييم كه دين همانند كشتي‌اي است كه در آن ابزار و نقشه‌هاي رسيدن به فلاح و رستگاري وجود دارد و به گونه‌اي كه رسيدن به سواحل نجات بدون اين كشتي تقريباً ناممكن است و البتّه كشتي‌ها براي مسافت‌هاي گوناگوني ساخته مي‌شوند برخي از آن‌ها براي تردد ميان جزاير مورد استفاده قرار مي‌گيرند و برخي براي طي درياها و برخي براي گذر از اقيانوس‌ها.

تمام اين نكات مي‌تواند به ما اين فرصت را بدهد كه بگوييم كشتي a بهتر از كشتي b است و يا اين‌كه بگوييم دين الف بهتر از دين ب است زيرا اديان براي دوران‌ها مختلف و انسان‌هاي مختلفي فرستاده شده‌اند. مضاف بر اين‌كه با فرضِ مسئله خاتميت و كامل‌تر بودنِ برخي اديان نسبت به برخي ديگر نيز، جاي براي ادّعاي كامل‌تر بودن و يا بهتر بودن وجود دارد البتّه آنچه بايد مد نظر قرار گيرد اين است كه ادّعاي ايشان «نمي‌توان ديني را برتر از دين ديگر برشمرد» همان پلوراليسم است كه مورد قبول نمي‌باشد. به هر تقدير بايد به اين نكته اذعان نمود كه اديان (البتّه اديان الهي) براي هدايت بشر به سوي كمال و سعادت نازل شده‌اند و به طور مستقيم در اين باره ايفاء نقش مي‌كنند نه اين‌كه رسيدن به سعادت فقط و فقط به تلاش خود فرد بستگي داشته باشد و به تعبير ايشان فقط به خوب شنا كردن آدمي بستگي داشته باشد بلكه راهنمايي كه او را در راه رسيدن به مقصود او را ياري مي‌دهد نيز نقشي مفيد را بر عهده دارد.

4. ايشان در ذيل ويژگي سوّم به اين مطلب اشاره مي‌كنند كه اگر ميانِ يافته‌هاي انساني و داده‌هاي وحياني ناسازگاري واقع شد، از آن‌جا كه آدمي نمي‌تواند دو باور ناسازگار را در درونِ خود جمع كند بايد يافته‌هاي انساني را مقدم داشته و داده‌هاي وحياني را با آن‌ها هماهنگ و سازگار نمايد.[17]

ايشان در اين فراز آن قدر كلّي و مبهم مطلب را القاء كرده‌اند‌ كه شايد آنچه كه از عبارت بر مي‌آيد واقعاً و در حقيقت مراد ايشان نباشد. در اين فراز در تعارض ميان داده‌هاي وحياني و يافته‌هاي انساني حق مطلق را به يافته‌هاي انساني داده است و اصلاً به اين نكته اشاره نكرده‌اند كه يافته‌هاي انساني يا تجربي‌اند يا عقلي، و يا يافته‌هاي آدمي باطني‌اند يا قطعي. از سوي ديگر داده‌هاي وحياني يا قطعي‌اند يا ظني. خلاصه اين‌كه هر يك از موارد ذكر شده، فرضي را پديد مي‌آورد كه حكمي متفاوت را در پي دارد مثلاً وقتي يافته ظني با داده وحياني قطعي تعارض كند لازم نيست كه داده وحياني را با يافته ظني هماهنگ كنيم و...[18] پس آنچه در اين فراز عجيب است كلّي گويي ايشان و ترجيح مطلق به يافته‌هاي انساني دادن است، يافته‌هايي كه هر روزه خودشان مورد ترديد واقع مي‌شوند و روز به روز با آمدن يافته‌هاي جديد متزلزل مي‌گردند.

آنچه كه گذشت نگاهي اجمالي به بخش نخست از مقاله ايشان بود. نكات ديگري نيز وجود داشت كه به دليل كمي فرصت از ذكر آن‌ها خودداري شد.

[1] . نشريه طبرستان، سال اوّل، شماره 28، شنبه يك دي 1380، ص 5.

[2] . همان.

[3] . همان.

[4] . همان.

[5] . همان.

[6] . همان.

[7] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نوجوانان، تهران 1377، ص 74.

[8] . ر. ك: طبرستان، همان.

[9] . همان.

[10] . ر. ك: دنسي در كتاب خود از قول لينگل درون‌نگري و برون‌نگري را تعريف مي‌كند براي مطالعه بيشتر ر. ك:

morat reasons, jonatan dancy, blackwell,oxforduk???? combring u.s.a 1993,p.1.

[11] . ر. ك: مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن، انتشارات مؤسسه در راه حق، قم، بي‌تا، 421.

[12] . ر.ك: نشريه طبرستان، سال اوّل، شماره 29، شنبه 8 دي 1380، ص 5.

[13] . همان.

[14] . طبرستان، ش 28.

[15] . همان.

[16] . همان.

[17] . همان.

[18] . براي مطالعه بيشتر ر. ك: حسين زاده، محمد، مباني معرفت دين، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني (ره) 1380، قم، ص 82 ـ 81.

سيد علي اكبر حسيني