آيا نقدي بر ديدگاه هاي شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاي و گادامر، درباره هرمنوتيك وجود دارد؟ - آيا نقدي بر ديدگاه هاي شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاي و گادامر، درباره هرمنوتيك وجود دارد؟ نسخه متنی

آيا نقدي بر ديدگاه هاي شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاي و گادامر، درباره هرمنوتيك وجود دارد؟

پاسخ

به طور اختصار به پاره اي از باورهاي شلاير ماخر، در مباحث هرمنوتيك مي پردازيم:

ـ هرمنوتيك از ديدگاه شلايرماخر، نظريه اي فلسفي و شناخت شناسي است كه به طور عام، روش تفسير متون را بيان مي كند، اختصاص به متون كهن ندارد و تفسير كتاب مقدس را هم در بر مي گيرد. وي با تبديل فهم به كانون نظريه ي هرمنوتيك براي فهم كتاب مقدس، به آموزه هاي كليسا اعتقادي نداشت و روش هرمنوتيكي خود را عام و كلي مي دانست.

ـ شلايرماخر در عصري زندگي مي كرد كه دو فلسفه ي رمانتيك و انتقادي كانت در آلمان رايج بود، از اين رو هرمنوتيك او ممزوجي از اين دو نگرش بود; زيرا به ويژگي هاي فردي و حالت هاي رواني و احساسات شخصي مؤلّف و نويسنده توجه خاصّي داشت و هم چنين انتقادي بود. او در آرزوي وضع قواعد عام براي فهم بود; همان گونه كه كانت قبل از هرگونه علم شناسي و دين پژوهشي به نوعي ذهن شناسي و قواعد كلي و عامِ شناخت شناسي پرداخت; وي با اين دو نوع نگرش، دو تفسير مختلف دستوري (Grammatical) و فني (Technical) يا روان شناسي (Psychological) را عرضه كرد و پايه هاي هرمنوتيك خود را به آن دو تفسير استوار ساخت.

تفسير دستوري، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاي زباني و فرهنگي است كه مؤلّف در آن زيسته و تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است و تفسير فني و يا روان شناختي، به فرديّتِ نهفته در پيام مؤلّف و ذهنيت خاص وي التفات دارد. به عبارت ديگر، هر بياني اعم از گفتاري يا نوشتاري، بايد جزئي از نظام زباني باشد و فهميدن آن بدون شناخت اين نظام، ميسّر نيست; امّا چنان بياني، اثر انساني نيز هست و بايد آن را در متن زندگي كسي كه آن را ادا كرده است فهميد; البتّه به اعتراف وي، قبل از تفسير فني، بايد شيوه ي ادراك نويسنده از موضوع و زبان و هرچيز ديگر را كه بتوان در باره ي اسلوب متمايز نگارش نويسنده يافت، آموخت.

حال، آيا اين دو نوع تفسير، قابل جمع اند؟ اين دغدغه ي شلايرماخر است، و بر اين باور بود; كه توجه به زبان مشترك و خصلت هاي عمومي زبان يا فرهنگ و فراموش كردن نويسنده و ويژگي ها و ابتكارات او، ما را از عنصر فهم دور مي سازد و به عبارت ديگر، فهميدن يك جزء به معني فراموش كردن زبان او است. وي به جهت اهميّت و هدف واقعي هرمنوتيك مبني بر كشف معناي متن مؤلّف، براي تفسير روان شناختي اهميّت بيش تري قائل بود.

ـ در تفسير دستوري، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأويل دقيق در يك سخن دانسته مي شود، جز در گستره ي زبان شناسي ـ كه ميان مؤلّف و مخاطبش مشترك است ـ دانستني نيست; دوم، معناي هر واژه در قطعه اي; از نسبتِ آن واژه با ساير واژگان آن قطعه، دانسته مي شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممكن مي كند و عنصر دوم، ارتباط دروني نظام زبان را روشن مي سازد.

ـ تفسير فني مشتمل بر دو روش شهودي (تفألي) و قياسي است. روش شهودي، مفسّر را هدايت مي كند تا به جاي مؤلّف قرار گيرد و به همين لحاظ تا حدودي، احوال مؤلّف به دست مي آيد. روش قياسي، مؤلّف را جزئي از نوع كلي به شمار مي آورد، و سپس مي كوشد تا پس از قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگري كه جزء همان نوع كلي هستند، به مشخصات متمايز او پي برد. فرديّت هر كس، صرفاً مي تواند از طريق مقايسه و كشف اختلاف ها درك شود.

ـ شلايرماخر به عنصر نيّت مؤلّف به گونه اي كه كلادنيوس طرح كرده بود، باور نداشت و مي گفت مؤلّف از آن چه آفريده، بي خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعي ندارد. شناختِ تأويل كننده از مؤلّف، بارها بيش از شناختي است كه مؤلّف از خويشتن دارد. وي عنصر تمام زندگي مؤلّف را با مفهوم نيّت مؤلّف، جاي گزين كرد; زيرا اثر هنري، نشان از تمام زندگي مؤلّف دارد، نه از نيّت او تنها در لحظه ي خاص آفرينش. از اين جا تأثير شلاير ماخر بر فرويد و تبيين نظريه ي ضمير ناخودآگاه استفاده مي شود.

ـ شلايرماخر، با وجود بي اعتقادي به نيّت مؤلّف، به معناي نهايي، اصلي و قطعي متن اعتقاد داشت و با قاطعيت بر آن بود كه هر واژه در هر عبارت، داراي يك معناست كه آن را معناي بنيادي مي خواند و متني كه توان تأويل چند ديدگاه را داشته باشد، انكار مي كرد.

او عقيده داشت كه با هر روشي سرانجام بايد به معناي نهايي و قطعي برسيم و معناي نهايي از نظر وي، معنايي است كه بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذير نباشد.

ـ شلاير ماخر، بر اين نظر است كه براي شناخت سخن انسان، بايد او و تمام زندگي او را شناخت و از طرفي براي شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در اين جا به تعبير شلايرماخر، دايره ي شناخت، و به تعبير ديگران، دايره ي هرمنوتيك پديدار مي شود كه بخش مهمّي از اين دانش به حلّ همين دور مي پردازد.[1]

نقد شلاير ماخر

شلايرماخر ـ فيلسوف و متكلّم ارزش مند آلماني ـ مطالب بسيار مفيد و نكات دقيقي را بيان كرده اند; ولي مطالبي به ذهن نگارنده رسيده كه تأمل در آن ها بي فايده نمي باشد:

ـ اگر ويژگي هاي شخصي و فردي در زبان، كه امري اجتماعي است (و نه تنها وسيله ي اجتماعي بلكه عين زندگي اجتماعي است) مؤثر باشد، در آن صورت نبايد ديالوگ و تفهيم و تفهّمي بين افراد يك جامعه و آشنايان به زبان صورت بگيرد; در حالي كه واكنش ها و عكس العمل هاي ناشي از فهم، به روشني هويداست; و اين كه برخي ناقدان به نقد پاره اي از تأليفات مي پردازند و مؤلّفان نيز به نقد ناقدان پاسخ مي دهند، دليل بر وجود نوعي ارتباط گفتاري و تفاهمي مي باشد; پس نتيجه مي گيريم كه آن ويژگي هاي روان شناسانه و تفسير فني و روان شناسي كه شلايرماخر آن را مورد عنايت خاصّي قرار مي داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نيست; گرچه انگيزه هاي رواني در نوع گفتار مي تواند تأثير گذار باشد.

ـ ايشان تفسير فني را مشتمل بر دو روش شهودي و قياسي دانسته و با روش شهودي، مفسّر را به جاي مؤلّف نشانده است. اشكال دوم ما اين است كه اين عمل براي مؤلفاني كه دار دنيا را وداع گفته اند امكان پذير نيست و براي مؤلفاني كه هم عصر مفسّر مي باشند، كار صعب و دشواري است. هر انساني بعد از آموزش ها و تعليم و تربيت هاي گوناگون، ساختار شخصيتي خاصّي پيدا مي كند و هر اندازه تلاش كند تا اين جاي گزيني صورت گيرد، به طور واقعي امكان پذير نيست و حتّي كساني كه بيماري هاي شخصيتي دارند نيز ظاهراً اين جاي گزيني را انجام مي دهند.

ـ روش قياسي شلايرماخر در تفسير فني نيز خالي از اشكال نيست; براي اين كه قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگر، براي تشخيص اختلاف ها، مشكل دور يا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع كلي از چه طريقي قابل شناختن است؟ اگر از طريق افراد و استقراي موارد به دست مي آيد در آن صورت نيز شناخت يقيني قابل دست يابي نيست.

ـ شلايرماخر، به نيّت مؤلّف اعتقادي نداشت و به جاي آن، عنصر تمام زندگي مؤلّف را بيان مي كرد و اطلاعات مفسر در باره ي مؤلّف را بيش از خود مؤلّف مي دانست; در حالي كه هدف هر مفسّر آن است كه مراد و نيّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممكن است مطالب ديگري از عبارت هاي مؤلّف به دست آيد كه چندان براي مفسّري كه در صدد كشف مراد مؤلّف است، مفيد نمي باشد.

ـ شلاير ماخر، به معناي اصلي و نهايي متن، باور داشت; در حالي كه اگر براي هر گزاره اي، مدلول مطابقي و مدلول هاي التزامي قائل شويم و يا به تعبير عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتي بدانيم، مي توان چندين معنا را در عرض هم به يك جمله و عبارت لفظي استناد داد.

ـ اين روي كرد به لحاظ اين كه متضمّن دو تفسير دستوري و روان شناختي است، در بسياري موارد، گرفتار نوعي تناقض و تضاد خواهد بود; زيرا تفسير دستوري، به قواعد عام دستوري و زباني و فرهنگ مشترك نظر دارد و تفسير روان شناختي، به ويژگي هاي شخصي و ابتكارات خصوصي مؤلّف عنايت دارد و در بسياري از مواقع، اين دو نوع تفسير، دو معناي متفاوت را به ارمغان مي آورد كه پذيرش يكي از آن ها به تنهايي براي مفسّر امكان پذير است.

و. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاي

ويلهلم ديلتاي (1912 - 1833.م) فيلسوف آلماني، يكي ديگر از پيش كسوتان هرمنوتيك در غرب است كه روي كرد شلاير ماخر را بسط و گسترش داد. وي شاگرد " اگوست بك " بود و در خانواده ي روحاني پروتستاني متولد شد. زمينه ي فكري او، جمع بين تفكّر فيلسوفاني مانند نيچه، هگل و... بود و در جواني به ويراستاري آثار و مقالات شلايرماخر اشتغال داشت. وي در فلسفه، روان شناسي و تاريخ صاحب نظر بود، از اين رو هيچ چيزي در نزد او بدون ظرف تاريخي قابل شناخت نيست. از اين روي كرد به تاريخ نگري معرفتي ياد مي شود، ديلتاي آثار پراكنده اي دارد كه شاگردان او در اوايل قرن بيستم تمام آن ها را در بيست جلد جمع آورده اند.

مهم ترين نوشته ي وي در زمينه ي هرمنوتيك، رساله اي با عنوان " سرچشمه و تكامل هرمنوتيك " است كه در سال 1900.م تدوين گرديد. وي علاوه بر تجديد روش شلايرماخر، در تبديل هرمنوتيك خاص به عام، به روي كرد جديدي پرداخت كه ارتباط هرمنوتيك با نگرش تاريخي بود و در زمان وي رواج داشت. با اين روش مبنايي براي علوم انساني پايه گذاري كرد. به عبارت ديگر، ديلتاي قبل از پرسش از چگونگي فهم متني از تاريخ گذشته، به سؤال مقدّم تري پاسخ داد كه چگونه مي توان استمرار تاريخي را به عنوان اساسي ترين تجلّي زندگي آدمي درك كرد.

ديلتاي از سه گرايش رمانتيك، هرمنوتيكِ شلايرماخر ـ مخصوصاً در گستره ي دانش تاريخ ـ و پوزيتويسم، تأثير اثباتي و ابطالي پيدا كرد. تأثير اثباتي وي از دو گرايش نخست، در زمينه ي پذيرش نيّت مؤلّف و توجه به روان شناسي در خصوصيات فردي مؤلّف بود و تأثير ابطالي وي از پوزيتويسم و مكتب تحصّلي، از آن جهت بود كه آن مكتب تنها الگوي معرفت شناسي را توصيف تجربي مي دانست و ديلتاي براي مقابله با شبهات آن ها، نوعي معرفت شناسي را براي علوم انساني و تاريخي تمهيد كرد.

در قرن هيجدهم، سؤالات متعددي در باره ي علوم انساني و روش هاي آن و نيز تمايز آن ها با علوم تجربي طبيعي مطرح گرديد. ديلتاي، به دنبال روشي معتبر براي علوم انساني افتاد. برخي بر اين باورند كه انسان با ساير موجودات تفاوت دارد; زيرا جهاني متغير و متبدّل است كه با هيچ روش مشخص و ثابتي قابل مطالعه و ارزيابي نيست; ولي ديلتاي بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انساني و ارايه ي روش مناسب اعتقاد داشت. وي در تحقيق خود امور ذيل را دخيل مي دانست:

ـ بايد انسان را به عنوان واقعيت اجتماعي ـ تاريخي، مورد مطالعه قرار دهيم; زيرا تا زماني كه انسان در مرحله اي از زمان و مكان شخصي قرار نگيرد، شناسايي آن ميسّر نيست.

ـ هركدام از رشته هاي مختلف علوم انساني، از جنبه هاي خاصّي از زندگي بحث مي كنند. اين رشته ها براي بيان واقعيت انسان، بايد در يك مكان، تلاقي پيدا كنند.

ـ براي مطالعه ي انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افكار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گيرند.

ـ ويژگي، در فهميدن و روش خاص فهميدن است.

امّا فهميدن چگونه ميسّر است؟ ديلتاي در اين جا از دورِ هرمنوتيك در علوم انساني استفاده مي كند; يعني در علوم انساني، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مي شود. هرمنوتيك ديلتاي، به نحو آشكاري به تمايز بين روش هاي علوم انساني با رو شهاي علوم طبيعي تكيه مي كند. روش ويژه ي علوم انساني، فهميدن است در حالي كه روش مخصوص به علوم طبيعي، روش تبيين و توصيف مناسبات علّي و معلولي ميان پديدارها است. موضوع تحقيق دانشمند طبيعي، حوادث و اثرهايي است كه ساخته ي انسان نيستند و به كمك استخدام قوانين كلي تبيين نمي گردند; در حالي كه مورخ، نه چنان قوانيني را كشف مي كند و نه به كار مي گيرد; بلكه در پي فهم اَعمال عاملان حوادث است و مي كوشد تا از طريق كشف نيّت ها، اهداف، آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد. چنان اعمالي قابل فهم اند; زيرا اعمال بشري هستند و بر خلاف حوادث طبيعي، باطني دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن مي توانيم آن ها را بفهميم; به عبارت ديگر، روش علوم طبيعي، روش استقراي علمي است و روش علوم انساني و تاريخي، تأويل است; واقعيت تاريخي با استقرا سر و كار ندارد و سرّ آن، تكرار ناپذيري رخدادهاي آن است. از اين رو شناختن علوم تاريخي پس از تحقيق و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است. ديلتاي با تمايز ميان علوم طبيعي و انساني، آشكارا به مخالفت با جريان مسلط فكري، يعني پوزيتويسم پرداخت و با اين تقابل توانست نتايج مهمّي براي هرمنوتيك به ارمغان آورد.

بنا بر اين، فهميدن، عبارت است از كشف من، تو و به دليل ماهيت بشري عام و مشترك در بين انسان ها است كه اين فهم، امكان پذير است. ديلتاي فكر مي كرد كه يك هرمنوتيك تمام عيار كه مستلزم تبيين اصول معرفت شناسي باشد، براي خدمت به علوم انساني وجود دارد; درست همان گونه كه اصول فلسفه ي كانت در خدمت فيزيكِ نيوتن ارايه شد. ديلتاي بر آن بود كه از طريق معرفت تاريخي، يعني فهم انواع صُوَر عينيت يافته اي كه بشريت در ضمن تجربه ي حيات خود، آن را اظهار كرده است، به شناخت ماهيت بشري نايل مي شويم.

در واقع ما تنها از طريق فهم و بازسازي تاريخي است كه مي توانيم امكانات خود را دريابيم و از طريق فهميدن تظاهرات حيات اشخاص گذشته است كه ما به فهم بشري (كه خود بخشي از آن ايم) نايل مي آييم. بنا بر اعتقاد ديلتاي، وظيفه ي اهل هرمنوتيك، تحليل فلسفي و تحول فهم و تأويل در علوم انساني است. وي زندگي را يك مفهوم متافيزيكي مي شمرد. زندگي نيرويي است كه خواهش احساس و روح را بيان مي كند و ما اين را با تجربه مي فهميم.

فيلسوفانِ پيش از ديلتاي از ذهن بي روح كه جز شناخت، كار ديگري از او ساخته نبود، سخن مي گفتند; ولي ديلتاي، پاي زندگي داراي احساس را به ميدان بحث هاي فلسفي كشاند. به نظر او زندگي، يك جريان پيوسته است و گذشته را با حال پيوند مي دهد، افق آينده را به سمت خودش مي كشد; زندگي هيچ وقت منقطع نيست بلكه مستمر و پويا است. مهم ترين تمايز فلسفه ي ديلتاي با بينش فلسفي مسلط در روزگار وي توجه به فرديّت يا روان شناسي افراد و ارزيابي هر پديده در مسير تاريخي آن بود.

ديلتاي با ارايه ي روش شناختي خود در علوم انساني، گام جديدي در هرمنوتيك و تأويل متون برداشت و با عنايت به خصوصيات و ويژگي هاي رواني مؤلّف و گسترش تاريخي آن، توصيه هاي جديدي در اين باره عرضه كرد. تأويل، از ديدگاه ديلتاي، زماني به كار مي آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اي را از طريق موارد آشنا بشناسيم; از اين رو اگر كسي تمام اشكال زندگي را بيگانه و نا آشنا يا به طور مطلق آشنا معرفي كند، هيچ حاجتي به تأويل نيست. وي واژه را نشانه اي قراردادي مي دانست، همان گونه كه فريادِ ناشي از درد، نشانه اي طبيعي است. برخي نشانه ها مانند آثار ادبي، نيّت مند هستند; يعني به كار مي آيند تا معناي خاصّ بيافرينند.

وي همانند كلادنيوس، ملاك اصلي معنا در متن را نيّت مؤلّف مي دانست و حتّي معناي متن را با نيّت ذهني مؤلّف، متحد مي شمرد و عقيده داشت كه هنر از اراده، منافع و نيّت هنرمند، جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيّت است. با اين تفاوت كه ديلتاي، متن را تجلّي زندگي و در واقع، زندگي روحي و رواني مؤلّف مي دانست. وي همانند شلايرماخر، بر اين باور بود كه مفسّر بايد خودش را به عنصر مؤلّف، نزديك كند; نه اين كه مؤلّف و تأليف را به عصر خود باز گرداند و با اين وجود، آگاهي تأويل كننده از سخن مؤلّف، درك كامل تري نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از اين رو، ديلتاي، هدف اصلي هرمنوتيك را درك كامل تري از مؤلّف معرفي مي كرد; به گونه اي كه خود مؤلّف نيز از چنين دركي محروم بوده است.

وي علاوه بر نيّت مؤلّف، به امكان كشف معناي نهايي نيز باور داشت و كاملا با گزينش دل خواهانه ي رمانتيك و ذهن گرايان مخالفت ميورزيد و با وجود اين مي گويد: هر اثر هنري، معناها و مفاهيم پيچيده و پنهان بسيار دارد; امكان كشف معناي نهايي، زماني محقق مي شود كه معناي اثر را با كشف زمينه ي معنايي آن بشناسيم; همان طور كه معناي كنش فرد را از طريق شناخت مجموعه كنش هاي او اعّم از اجتماعي و فرهنگي مي شناسيم. به نظر او، مي توان با بررسي اسناد، حقايق و داده هاي تاريخي، آمار و... جهان زنده ي مؤلّف يعني همان دنياي ذهن مؤلّف را شناخت. ديلتاي، هدف تأويل كننده را از ميان بردن فاصله ي زماني و تاريخي ميان او و مؤلّف مي دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پيش داوري هاي بر آمده از زمان حاضر و رسيدن به افق انديشه هاي مؤلّف و رهايي از قيد و بندهاي تاريخ معاصر و تعصّب و پيش داوري ها بيان مي كرد. وي با استفاده از اصطلاحاتي چون التفات كه از دست آوردهاي ادموند هوسرل بود، بهره جست و از اين طريق به شناخت روح و روان ديگران راه يافت.[2]

نقد ديلتاي

ديلتاي با آشكار ساختن ابعاد رواني نويسنده و نزديك شدن به تجربه ي دروني او از طريق برخورد همدلانه با محتواي متن و نيز با توجه به ماهيت مشترك و عام بشري، توانست روي كرد ديگري در هرمنوتيك و نظريه ي تأويل عرضه كند. ديلتاي بيش تر در صدد بيان روشي براي علوم انساني بود تا از آن طريق، به تفهيم طبيعت آدمي بپردازد. حال اين روش شناسي او در زمينه ي علوم انساني چه قدر موفقيت داشته، سخن ديگري است كه از مجال اين نوشتار خارج است; ولي براي آن چه ايشان در باره ي روش تفسير متون گفته است مي توان به نكات ذيل توجه خاص داشت.

ـ برخي از نقدهايي كه به شلايرماخر ذكر شد بر ايشان نيز وارد است; براي نمونه مي توان به نقدهاي اوّل، چهارم و پنجم اشاره كرد.

ـ ديلتاي جهت نزديك شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پيش داوري ها و پيش فرض ها و قيد و بندهاي تاريخ معاصر را پيشنهاد مي كند، در حالي كه هر معرفتي، به پيش فرض مبتني است; مگر معرفت هاي بديهي. علم به معاني متون نيز به يك سري پيش فرض ها استناد دارد كه غفلت از آن ها معرفت ديني را متزلزل مي سازد.

ز. هرمنوتيك هانس گئورگ گادامر

هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتين هايدگر مي باشد. مهم ترين كتابش، حقيقت و روش (Truth and method) نام دارد كه در زمينه ي هرمنوتيك فلسفي نگاشته و در سال 1960.م انتشار يافت. شايد وجه تسميه ي اين كتاب، به جهت تلفيقي باشد كه از انديشه هاي هايدگر و ديلتاي فرا گرفته باشد; حقيقت را از فلسفه ي هايدگر و روش را از هرمنوتيك ديلتاي.

گادامر، با اين كه به هرمنوتيك فلسفي و هستي شناسانه توجه داشت و به بيان پرسش هايي در باره ي امكان دست يابي به " فهم " مي پرداخت و به طور كلي عملكرد فهم را توصيف مي نمود; ليكن به فرايند تحقق فهم نيز اهتمام ميورزيد; بدون اين كه به صدق و كذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهي نمايد.[3]

اينك به شرح مختصري از ديدگاه ايشان كه نوآوري در زمينه ي هرمنوتيك به شمار مي آيد، مي پردازيم:

ـ گادامر همانند " لود ويك ويتگنشتاين "، يكي از اهداف هرمنوتيك را رابطه ي ميان " فهم " و " پراكسيس " مي دانست; به اين معنا كه فهم بر زمينه و چارچوب هاي معنايي خاص متكي است كه توسط آن ها شكل مي يابد. به عقيده ي وي، فهم و كاربرد نمي توانند به طور قطعي از يك ديگر جدا شوند.[4]

ـ هرمنوتيك گادامر، زاييده ي مباني شناخت شناسانه ي وي است كه حقيقت را ذوبطون و لايه لايه مي داند و دست يافتن پاره اي از آن را توسط دنياي مكالمه و گفت و گو امكان پذير مي داند.[5] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، صرف مطابقت تصورات با اعيان اشيا (مذهب اصالت عين) و مشاهده ي بداهت ذاتي تصورات (مذهب دكارت) نيست; بلكه حقيقت، عبارت است از وفاق و هماهنگي ميان تفاصيل و جزئيات با كلّ; به گونه اي كه عدم توفيق در رسيدن به اين وفاق، عدم توفيق در نيل به تفهّم صحيح را به همراه دارد.[6] وي در مقاله ي " حقيقت چيست "، به صراحت مي نويسد: به اعتقاد من مي توان به طور اصولي گفت كه هيچ اظهار نظر يا حكمي وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.[7]

ـ گادامر، بر اساس بهره گيري از امكانات افلاطون و سقراط، بر اين باور بود كه در جريان مهم هرمنوتيكي، با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و همانند ديالوگ دو متكلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفين به نوعي توافق برسند. وي در توصيف فرآيند تفسير، بر آن باور بود كه هر فهمي، يك تفسير است; زيرا هر فهمي در وضعيت خاصّي ريشه دارد; پس نمايان گر ديدگاه و دورنماي ويژه اي است. هيچ ديدگاه مطلقي وجود ندارد كه بتوان از آن، تمام دور نماهاي ممكن را نگريست. تفسير، ضرورتاً يك فرآيند تاريخي است; امّا صرف تكرار گذشته نيست; بلكه در معنايي حاضر و موجود مشاركت دارد.

از اين رو " يگانه تفسير صحيح "، گمان باطلي است. از نظر گادامر، تفسير يك متن نمي تواند به بررسي قصد مؤلّف يا درك عصر مؤلّف محدود شود; زيرا متن، تجلّي ذهنيت مؤلّف نيست; بلكه تنها بر پايه ي گفت و گويي ميان مفسّر و متن هستي، واقعيتش را باز مي يابد.[8]

ـ گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهي از پرسش هايي مي داند كه متن مي بايست به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها، گاه آشكارند و گاه پنهان;[9] و هم چنين مفسّر بايد با انتظاراتِ از پيش تعيين شده، به سراغ متن برود.[10] بنا بر اين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، مجموعه اي از پيش داوري ها، پيش فرض ها و خواست هايي استوار به افق معنايي امروز مي باشد كه به تعبير هوسرل، در حكم زيست جهان اوست.[11]

اين عوامل از نظر گادامر، از فرآيند فهمِ متن، انفكاك پذير نيستند; در نتيجه هيچ تأويل قطعي، درست و عيني وجود ندارد و هر گونه تأويل معنايي براي زماني خاص و مناسبتي ـ كه با پرسش هايي در افق معنايي خاص ظاهر مي شود ـ، امكان پذير است; از اين رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسيرِ بي طرف، تحقق پذير نيست; زيرا هر انساني از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مي شود و هر متني با ديدگاه خاصّي مورد تفسير قرار مي گيرد و آن، همان نسبت و افق خاصّي است كه مفسّر در آن واقع است; البتّه اين افق در اثر مواجهه ي با اشيا به طور دائم تعديل مي يابد; بنا بر اين هيچ گاه ما به تفسير نهايي نايل نمي آييم.

ـ نظر گادامر اين نيست كه مفسّر، صرفاً معاني خاص خود را بر متن تحميل نمايد، بلكه متن به بازسازي پرسش هاي مفسّر نيز مي پردازد و نيز پرسش هايي كه متن پاسخ آن ها به شمار مي رود، مفسّر را با پرسش هاي جديد رو به رو مي سازد.[12] از اين رو، بايد توجه داشت كه گادامر منكر معناي متن نيست و بنا بر اين به مكالمه ي ميان افق معنايي متن و افق معنايي خواننده و در هم شدن اين دو افق باور داشت. مفهوم افق در كاربرد گادامر، به معني زاويه نگرشي است كه امكان نگرش را محدود مي سازد. افق، موقعيت مندي ما در جهان را توصيف و تعريف مي كند. با اين حال نبايد آن را از زاويه ي نگرشي ثابت و بسته تصور كرد; بلكه چيزي است كه ما به درون آن مي رويم و خود، با ما حركت مي كند; هم چنين مي توان مفهوم حقّ را با رجوع به پيش داوري هايي كه ما در هر زمان داريم، تعريف كرد; زيرا اين پيش داوري ها نمايش گر افقي هستند كه ما نمي توانيم وراي آن ها را ببينيم.[13]

خلاصه ي روي كرد گادامر اين است كه فهم، در اثر پيوند افق ها حاصل مي شود; يعني اتحادي ميان ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخي متن به وجود مي آيد و كار هرمنوتيك، اتصال افق ها و برقرار كردن نوعي ديالوگ و هم سخني ما با جهان ديگر است و در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسير، همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داوري و انتظارات و پرسش هاي مفسّر است. گادامر در بحث هاي هرمنوتيك خود به دنبال اين پرسش بود كه فهم چگونه تحقق مي يابد; نه اين كه چگونه مي توان به فهم درستي نايل آمد; يعني به صورت معرفت شناسي درجه ي دوم از كيفيت تحقّقِ فهم گزارش مي دهد; به عبارت ديگر، از ديدگاه هايدگر، تفسير همواره مبتني بر چيزي است كه ما پيشاپيش داريم; يعني مبتني بر پيش داشت[14] است و بر چيزي كه ما پيشاپيش مي بينيم تكيه دارد; يعني متكي بر "پيش ديد"[15] است و در متن چيزي كه ما پيشاپيش درمي يابيم قرار دارد; يعني در متن "پيش دريافت"[16] واقع است. به سخن ديگر، ما هيچ موضوع يا متني را فارغ از پيش داوري ها و پيش فرض ها نمي فهميم.[17]

نقد گادامر

ديدگاه گادامر بيش از همه مورد هجوم انديشمندان غربي، هم چون "يورگن هابرماس"،[18] "ولفهارت پاتنبرگ"[19] و "وئي. دي. هيرش"[20] قرار گرفت.

ـ هابرماس و ديگران، نظريه ي هرمنوتيك گادامر را نوعي نسبي گرايي معرفي كرده اند.[21] البتّه نسبيّت[22] مدل هاي گوناگوني دارد; براي نمونه، پروتاگوراس را مي توان نام برد كه مناط اعتبار حقيقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصي مي دانست و يا شخصيتي هم چون كانت كه معرفت را تلفيقي از ذهن و خارج، معرفي مي كرد و معتقد بود كه ماده ي معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مي آيد. كانت گرچه در صدد رسيدن به معرفت يقيني بود ولي با تمايز گذاشتن ميان نومن و فنومن، هيچ گاه به آن نايل نشد.

گادامر نيز با طرح نظريه ي خود و تقابل دو افق معنايي مفسّر و متن و تأثير سنّت ها، مواريث فرهنگي، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسّران به نوعي ديگر از نسبيت مشابه با كانت رسيد. برخي براي فرار از نسبيّت، به روايت ديگري از نسبي گرايي گادامر پرداختند و آن را به "زمينه گرايي"[23] معنا كردند; با اين بيان كه تفسير متن، وابسته به شرايطي است كه در آن تحقق مي يابد و از لحاظ شرايط، همواره امري نسبي به شمار مي رود; يعني از لحاظ زمينه ي تفسير كه چارچوب هاي خاص يا مجموعه هايي از مفاهيم تفسيري، از جمله روش هاي تفسيري را در بر دارد.

البتّه از آن جا كه هيچ زمينه اي مطلق نيست پس راه هاي متفاوتي براي تفسير وجود دارد; ولي همه ي زمينه ها به يك سان مناسب يا توجيه پذير نيستند.[24] بنا بر اين هر كس بر اساس وضع و موقف و شرايط انحيازي خاص خود و به استناد ودايع فرهنگي و علوم و معارفي كه از گذشتگان به ميراث برده است، به تفسير آثار هنري و ادبي و متون فرهنگي و نصوص ديني مي پردازد و گونه اي اختلاف در تفسير پديدار مي شود; پس به هيچ رو، مفيدِ نسبيّتِ نيست انگارانه نيست; بلكه مقتضاي واقع بيني و توجه به ودايع و مواريث فرهنگي اوست.[25]

اين توجيه، دردِ نسبيّتِ گادامر را دوا نمي كند; زيرا اولا، تئوري گادامر، تمام دامنه ي فهم و معرفت را در بر مي گيرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هيچ اظهار نظري نمي كند; بلكه حقيقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عين معنا نمي كند و وفاق و سازگاري معارف را ملاك حقيقت مي داند كه مستلزم نسبيّتِ نيست انگارانه است; زيرا حقيقت به معناي تطابق ذهن با عين، مستلزم سازگاري معارف است ولي عكس آن كليت ندارد; ثانياً، تفاوت آشكاري ميان آثار هنري و فرهنگي با متون ديني و غير ديني وجود دارد. آثار فرهنگي و هنري غالباً از سنخ معرفت نيستند و از جمله ي اعيان و اشيا به شمار مي آيند; ولي متون به لحاظ اين كه حاملِ معاني وضع شده مي باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسير صحيح و فهم معناي متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر اين هدف را دنبال نمي كند; رابعاً، اگر زمينه گرايي، شرايط ثابت و پايداري براي فهم متون را عرضه مي كرد، هرمنوتيك گادامر، از نسبيّت نيست گرايي جان سالم به در مي برد ولي گادامر به زمينه ي مطلقي اعتقاد ندارد.

ـ اعتراض ديگري كه از ناحيه ي هابرماس طرح شده است در واقع به نفي و ابطال كليّت نظريه ي گادامر نظر دارد و تأثير قهري و تكويني ودايع و مواريث فرهنگي بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مي دهد و امكان آزادي و انتقاد از اين مواريث را گزارش مي نمايد.[26]

ـ لازمه ي سخن گادامر، اين است كه راه نقد و انتقاد تفاسير، بسته باشد; زيرا هر كس بر اساس نسبتي كه از ودايع، مواريث فرهنگي، انتظارات، پيش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسير متون و آثار هنري مي پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها يك سان است و حتّي تفسير صحيح و كامل نزد گادامر بي معناست; در حالي كه با بداهت، تحقق انتقادهاي فراوان به تفاسير گوناگون را مشاهده مي كنيم. برخي نقدها به روش ها و پاره اي نيز به خود فهم هاست و اين نقدها علاوه بر تفاسير، دامن سنّت ها، ودايع فرهنگي، انتظارات و پيش فرض ها را نيز مي گيرد. تنها معرفت هاي بديهي و يا شناخت هاي نظري كه به بديهيات منتهي مي شوند، از نقد مصون مي باشند.

ـ اگر هر فهمي نياز به پيش فرض داشته باشد، گرفتار دور يا تسلسل خواهد شد; زيرا فهم آن پيش فرض ها نيز محتاج پيش فرض هاي ديگري است و اين سلسله تا بي نهايت ادامه مي يابد.

ـ هدف مفسّران در تفسير متون، رسيدن به مقصود مؤلّف است; نه كشف معاني و تفاسير عصري مفسّر، و از آن جهت كه زبان، يك نهاد اجتماعي است و توسط واضعان لغت، ميان الفاظ و معاني، اقتران ايجاد شده، تحقق آن هدف امكان پذير است; در نتيجه، امكان تشخيص فهم صحيح از سقيم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال كشف معاني عصري باشيم، در آن صورت تأثير پيش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معاني و تبدل تفاسير مي شود.

ـ با توجه به اين كه از ديدگاه گادامر، پيش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مي گذارند، هيچ ملاك و ضابطه اي از سوي ايشان جهت مقابله با تفاسير دل بخواهي و مذهب اصالت معنا ارايه نشده بود; به ديگر سخن، در نظريه ي گادامر، هيچ گونه معيار و ملاك عيني وجود ندارد و براي مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم يا امكان فهم، كافي نيست و اعتبار و درستي فهم نيز براي آن ها داراي اهميّت است.

ـ هِرش، منتقد گادامر، نيز در مقام نقد هرمنوتيك گادامر مي گويد: هرمنوتيك تاريخ گرا، ضرورت ارزيابي مجدد گذشته توسط حال را از نياز به فهم مستقل و في نفسه ي اعصار گذشته تمييز نمي دهد و زمان گذشته براي ابد، ناپديد مي گردد و فقط به ميانجي دور نماي زمان حال، قابل درك است; در حالي كه اين نتيجه با تجارب ما ناسازگار است; زيرا نوعي ارتباط ميان گذشته و حال، تحقق يافته و تجربه شده است.[27]

ـ هِرش، در اعتراض ديگرش مي گويد: اگر شكاف ميان گذشته و حال، به راستي همان قدر كه هرمنوتيك تاريخ گرا ادعا مي كند، ژرف است، پس هيچ فهمي، حتّي فهم متون زمان حال، ممكن نيست; زيرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به يك معنا متفاوت اند و فاصله ي ميان اشخاص نيز به اندازه ي اعصار تاريخي، وسيع است.[28]

[1] . ر. ك: ام نيوتون، مجله ي ارغنون: هرمنوتيك شماره ي 4، ص 185 ـ 184; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 527 ـ 522; ديويد كوزنزهوي، حلقه انتقادي، ترجمه ي مراد فرهاد پور، ص 16 ـ 12; رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ي دكتر حسين بشيريه، ص 81 ـ 80.

[2] . ر. ك: نامه فرهنگ، شماره هاي 14 و 15; ارغنون، شماره ي 4; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 538 ـ 530; حلقه انتقادي، ص ص 45 ـ 17; يورگن هابرماس، ص 81 ـ 82.

[3] . حلقه انتقادي، ص 141.

[4] . همان، ص 150.

[5] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.

[6] . محمدرضا ريخته گران، فصل نامه ي ارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ي 7 و 8، ص 426.

[7] . حلقه انتقادي، ص 67.

[8] . همان، ص 14.

[9] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.

[10] . حلقه انتقادي، ص 168.

[11] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 574.

[12] . حلقه انتقادي، ص 146.

[13] . رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ي دكتر حسين بشيريه، ص 90.

[14] . Vorhabe.

[15] . Vorsicht.

[16] . Vorgriff.

[17] . رابرت هولاب، همان، ص 88.

[18] . Jurgn Habermas.

[19] . W. pannenberg.

[20] . E.D.Hirsch.

[21] . حلقه انتقادي، ص 258.

[22] . relevism.

[23] . contentualism.

[24] . همان، ص ص 3 ـ 72.

[25] . فصل نامه ي ارغنون، شماره ي 7 و 8، ص 427.

[26] . حلقه انتقادي، ص 269.

[27] . همان، ص 129.

[28] . همان، ص ص 130 ـ 129.