حقانيت عصر جديد يا ارعاب انديشه - حقانيت عصر جديد يا ارعاب انديشه نسخه متنی

حقانيت عصر جديد يا ارعاب انديشه

رهاوردهاي عصر جديد براي بشر امروزي، همچون آزادي و تسلط نسبي انسان بر سرنوشت خويش و تحوّلات عظيم فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي سبب گرديده تا متفكران اين عصر با اين سئوال مهم روبرو گردند كه آيا اين عصر، حقانيّت دارد يا نه؟ واهميت اين بحث آنگاه آشكار مي‎شود كه بدانيم اگر اين عصر با انديشه‎ها و شيوه‎هاي زندگي مخصوص به خود حقانيت دارد شايسته است همه جوامع بشري پا در اين راه نهاده و با تحوّلات ساختاري و روبنائي اين عصر در همه زمينه‎ها هماهنگ شوند و مي‎بايست سير حركت بشري در آينده نيز در راستاي تكامل بخشي به ايده‎ها و آرمانها و شيوه‎هاي زندگي اين عصر و هماهنگ با تحوّلات آن باشد اما اگر حقانيّت كليت اين عصر با ترديد روبرو گشت مسير تحولات جوامع مختلف بشري در حال و آينده با آنچه كه امروزه در خاستگاه عصر جديد رايج است تفاوت خواهد داشت و همين امر روشنگر اهميت و جايگاه ويژه اين بخش نزد انديشمندان است.

يكي از كساني كه به اين بحث توجّه ويژه نشان داده آقاي محمد رضا نيكفر است ايشان اعتقاد دارد «عصر جديد باز نماينده حقيقت انسان است چون حقيقت وي در آزادي وي پديدار مي‎شود عصر جديد دوران دستيابي به حق طبيعي آزادي است».[1] از همين رو عصر جديد، حقانيت دارد.

آنچه سبب جنبش اين قلم و انگيزه اين نوشته گرديد مقاله‎ايست با عنوان «پاسخ به منكران» كه در ردّ دلايل منكران حقانيت عصر جديد نگاشته شده و در شماره 19 ماهنامه آفتاب درج گرديده است.

اين قلم به اين امر كه آيا جواب‎هايي كه ايشان به دلايل منكران حقانيت عصر جديد داده‎اند كافيست يا نه؟ و اساساً قيمت اين دلايل در بازار انديشه شريف است يا وضيع، كاري ندارد (كه اين خود بحث جدايي را مي‎طلبد) اما نويسنده در لابلاي گفتار خود مسائلي را متذكر شده كه شايان توجّه و بررسي است.

1. ايشان در مقام رد دليل منكران حقانيت عصر جديد، مبني بر اينكه «تجدّد و بينش و سبك زندگي مبتني بر آن از بيرون آمده، به ما تحميل شده ، اصالت ندارد و چون اصالت ندارد حقانيّت ندارد»[2] چنين مي‎گويد: «درون و بيرون مفهوم‎هايي هستند ناروشن. بار ارزشي كنوني آنها برخاسته از عصر جديد است. عصري كه در آن، ملّتها شكل مي‎گيرند و ميان درون و بيرون خود مرز مي‎كشند. بسياري از چيزهايي كه ما آنها را خودي مي‎دانيم و درون خود را با آنها تعريف مي‎كنيم از بيرون آمده‎اند، دين اسلام از جمله آنهاست».[3]

آنچه كه در اين فراز قابل دقت بوده اين است كه نويسنده با تحريف معناي كلمه «درون» و «بيرون» و تفسير آنها به محدوده جغرافيايي و خارج از آن، اشكالاتي را از جمله اينكه اگر هر چيزي بيروني ضد ارزش است پس اسلام هم كه از خارج محدوده جغرافيايي ايران آمده نيز بايد ضد ارزش تلقّي گردد، در حالي شخص منتقد آنرا دروني دانسته و درون خود را با آن تعريف مي‎كند، بنابراين نمي‎توان پذيرفت كه هر چيزي كه خارج از محدوده جغرافيايي يك ملّت است حقانيت ندارد، بر استدلال وارد كرده است.

اشكال دومي كه نويسنده با توجه به برداشت خود از درون و برون متوجه استدلال منكرين مي‎كند اين است: «كساني كه تجدّد را به عنوان پديده‎اي بيگانه رد مي‎كنند اگر منطق خود را تعميم دهند دچار اين مشكل مي‎شوند كه تكليفشان با ديگر چيزهايي كه از بيرون آمده‎اند چيست؟ آنها مجبور به جدابيني مي‎شوند يعني ناچار مي‎شوند بگويند برخي چيزهائي كه از بيرون آمده‎اند خوب و و برخي از آنها بد هستند با اين جدابيني درون و بيرون و خودي و غير خودي بار ارزشگذار خود را از دست مي‎دهند.»

و نيز سومين اشكالي كه نويسنده متوجه استدلال فوق مي‎سازد اين است
:

«مشكل ديگر طرفداران اين نظر... نبود سنّتي است كه به وازدن همه پديده‎هاي بيروني سفارش كند».

هر سه اشكالي كه ذكر گرديد ناظر به برداشتي است كه نويسنده از مفهوم درون و بيرون ارائه نموده است. اما به نظر مي‎رسد درون و بيروني كه پايه استدلال منكران است به معناي ديگريست دروني (در اين استدلال) هر چيزيست كه مستقيماً از آموزه‎هاي ارزشي رايج در يك جامعه گرفته شده و يا پايبندي به اين آموزه‎ها سبب‎ساز آن بوده است بگونه‎اي كه اگر گزينه ديگري جانشين آن گردد مثلاً ديوارهاي حمّام خانه، شيشه‎اي شوند پايبندي به آنها ممكن نخواهد بود، و بيروني، هر انديشه يا روشي است كه با آموزه‎هاي ارزشي رايج در آن جامعه در تضاد است.

با اين تعريف، اشكال بيروني بودن اسلام حل مي‎شود. زيرا هر چند، اسلام از خارج محدوده جغرافيايي ايران امروزي وارد آن شده است اما از آنجا كه مردم، به آموزه‎هاي آن پايبندند ارزشهاي آن بيروني محسوب نمي‎شود.

ثانياً اگر سخن نويسنده را پذيرفته معتقد شويم بار ارزشي مفهوم درون و بيرون برخاسته از عصر جديد است عصري كه ملتها شكل مي‎گيرند و ميان درون و بيرون خود مرز مي‎كشند اين ايراد در سخن وي وارد مي‎آيد كه وقتي مفهوم درون و بيرون بار ارزشي امروزي خود را بازمي‎يافت اسلام در محدوده جغرافيايي امروز ايران به عنوان ارزش حاكم، تلقّي مي‎گشته بنابراين نمي‎توان، آنرا بيروني دانست و اگر نويسنده اين بار ارزشي را به سده‎هاي گذشته نيز تعميم داده و بگويد: هر چند آموزه‎هاي اسلامي هنگام شكل‎گيري مفهوم درون و بيرون (به معنايي كه ايشان ذكر كرده است) در محدوده جغرافيايي ايران امروزي حاكميت داشته اما بالاخره پديده‎اي است كه از خارج از آن آمده است از اين جهت امريست بيروني.

جواب اين سخن نيز اين است كه كوچك شدن محدوده جغرافيايي يك كشور در بيروني شدن پديده‎هاي آن‌ تأثير ندارد در غير اين صورت نويسنده بايد معتقد شود مثنوي مولوي و بار ارزشي آن در يك دوره جزء ارزشهاي دروني ملت ايران بوده سپس به امري بيروني تبديل گشته است و چنين چيزي ممكن نيست و از آنجا كه هنگام ظهور اسلام شبه جزيره عربستان تحت حكومت ساسانيان بوده است اسلام با بار ارزشي امروزي دو مفهوم درون و بيرون، نيز دروني به حساب مي‎آيد.

همچنين اشكال دوم نويسنده نيز با اين تعريف درون و برون، رنگ مي‎بازد يعني تفكيك بين پديده‎هاي بيروني و گزينش پديده‎هاي خوب[4] و ترك پديده‎هاي ديگر باعث نمي‎شود تا مفاهيمي همچون درون و بيرون خودي و غيرخودي بار ارزشگذار خود را از دست بدهند زيرا بيرون و غير خودي چيزيست كه با آموزه‎هاي ارزشي يك جامعه در تضاد است نه هر چيزي كه در خارج از محدوده جغرافيايي يك جامعه رايج است.

بر اين اساس، شخصي كه در خارج از يك محدوده جغرافيايي مانند داخل آن مي‎انديشد و مي‎زيد خوديست وشخصي كه در همان محدوده جغرافيايي به سبك خارج آن مي‎زيد و مي‎انديشد غير خوديست.

همچنين با اين تفسيري كه از مفهوم درون و بيرون ارائه گشت اشكال سوم نويسنده مبني بر نبود سنّتي كه به وازدن همه پديده‎هاي بيروني سفارش كند نيز حل خواهد شد، زيرا قرار نيست هر پديده بيروني، يعني خارج از يك محدوده جغرافيايي، وازده شود و هر فرهنگي كه كمترين اصالت و ريشه‎اي در فطرت آدمي دارد مي‎داند كه اگر به وازدن همه پديده‎هاي بيروني سفارش كند، قطعاً محكوم به شكست است ، از همين رو اسلام به پيروان خود سفارش مي‎كند تا يادگيري از دورترين نقاط جهان را فراموش نكنند، زيرا بسياري از پديده‎هاي دورترين نقاط جهان رهاورد بشريت نه دستاورد يك انديشه خاص و دستاوردهاي بشري به همه بشريت تعلق دارد، اما همين اسلام حتي نگهداري كتابهائي كه حاوي اموري كه خلاف آموزه‎هاي آن است را براي غير اهلش حرام مي‎داند.

ثانياً خود نويسنده اعتراف مي‎كند كه «برگرفتن از بيرون به ويژه در زمينه سبك زندگي اگر حاصل روندي سنجيده و انديشيده نباشد، نابهنجاريهاي گوناگوني در پي خواهد داشت» و يقيناً شخص مستدلّ نيز همين عقيده را داشته و با استدلال خود در پي اثبات همين امر است. معلوم نيست دعواي نويسنده با او بر سر چيست، زيرا هيچ كدام به كليّت اعتقاد خويش بيني بر حقانيت و عدم حقانيت عصر جديد قائل نيستند.

2. در بخش ديگري از اين مقاله آمده است:

«بيگانه ستيزي خود يكي از مجراهاي نفوذ ايده‎هاي بيگانه است آنچه دست‎اندازي بيگانه ستيزان به مفهوم‎هاي بيگانه را باعث شده خواست قدرت است. سنتي كه پاسداران اصلي آن همواره بخشي از پهنه قدرت بوده‎اند، نمي‎توانسته چشم بر دگرگوني جهان بربندد و در جهان دگرگون شده تنها محدود به فكري شود كه از راه از ذكر از نسلي به نسلي ديگر مي‎رسد خواست قدرت كنار آمدن با سويه‎هايي از جهان دگرگون شده را به دنبال داشته است... سنت ديني يگانه شده رسمي با وجود پيوندهاي قوي اساسي آن با گذشته پديده‎اي جديد است و از نظريه‎هايي با عصر جديد همسازي دارد همسازي‎هاي آن با جهان كنوني در سويه‎هايي است كه به زبان قدرت ترجمه‎پذير است سويه اصلي، دانش در مفهوم فن آورانه آن است سويه ديگر همبسته با آن، اشتياق به سبك زندگي مدرن در مفهوم بهره‎گيري از وسيله‎هاي مدرن است اين همسازي‎هاي موضعي سنت رسمي با عصر جديد به مايه‎هاي دنيوي آن بر مي‎گردند. اين مايه‎ها را بايد در زمينه تاريخ قدرت واكاويد».

آنچه كه در اين فراز از مقاله قابل بررسي است تحليلي است كه نويسنده، پيرامون انگيزه‎اي كه سبب شده تا سنت‎گرايان به دانش و فن آوري رايج در عصر جديد و استفاده از وسايل مدرن آن اشتياق يابند، ارائه داده است او اين انگيزه را در مايه‎هاي دنيوي سنّت مي‎داند و آن مايه‎ها را در مقوله قدرت جستجو مي‎كند ما نيز با نويسنده در اين اعتقاد كه مايه‎هاي دنيوي دين سبب اين اشتياق گشته موافقيم اما هيچ گاه نمي‎پذيريم كه «اين مايه را بايد در زمينه تاريخ قدرت واكاويد».

هر چند مقوله قدرت در تسريع روند دستيابي به دانش قدرت و فن‎آوري مربوط به آن بي‎تأثير هم نيست امّا انگيزه اصلي آن به حساب نمي‎آيد.

ميل سنت‎گرايان به دانش و فن‎آوري عصر جديد و بهره‎گيري از وسايل مدرن آن، ريشه در ديدگاه سنت درباره دنيا دارد.

ديد سنت نسبت به دنيا اين گونه است. بشر در عين اينكه بايد رو به آخرت داشته باشد نبايد سهم خود از دنيا را فراموش كند.[5] از همين رو دنيا خواهي و دنياطلبي آنگاه كه انسان را از آخرت غافل و منحرف نسازد. در سنّت ستوده است[6] بلكه دنيا طلبي با انگيزه خدمت به ديگران يكي از اموريست كه به اعتقاد سنّت، سبب تقرب انسان به كردگار مي‎شود[7] و از آنجا كه دانش عصر جديد و فن‎آوري مدرن آن دستاورد بشريت است نه يك مكتب فكري خاص، بهره‎مندي از آنها بلا مانع است.

3. در قسمتي از اين مقاله آمده است: «علمي كه در متن‎هاي ديني از آن سخن مي‎رود ربطي به دانش در مفهوم امروزي آن ندارد و منظور از آن اساساً علم دين يعني آگاهي بر وظيفه عبوديت و بر تكليف‎هاي ناشي از آن بوده است در متن‎ها مي‎توان جمله‎هايي يافت كه مشوّق دانش در مفهومي هستي‎شناسانه و طبيعت‎شناسانه باشند اما به همان نسبت يا بسي بيشتر از آن مي‎توان جمله‎هايي را در آن متن‎ها گزين كرد كه به شدت با اين دانش حكيمانه مخالفت كرده‎اند و عاقبت آن را دور افتادن از راه دين دانسته‎اند اگر قرار بر ناب‎گرايي باشد پس بايد تمامي متن‎هايي را كه پذيراي تفسيري مخالفت پاداش هستند كنار گذاشت سرانجام روشن است در كتابخانه سنّت ما هيچ متني به جا نخواهد ماند.»

اي كاش نويسنده محترم حداقل به يكي از متوني كه به قول ايشان با دانش حكيمانه هستي شناختي و طبيعت‎شناسي مخالفت داشته و عاقبت آن را دور افتادن از راه خدا مي‎دانند اشاره مي‎كرد تا تكليف اين قلم هم روشنتر مي‎گشت. با اين همه، نويسنده در اين متن كوتاه دچار تناقض آشكار شده است.

در ابتدا، مي‎گويد در سنت متوني يافت مي‎شوند كه مشوق دانش به مفهوم هستي شناختي و طبيعت شناختي هستند آنگاه مي‎گويد اگر قرار باشد متوني را كه با دانش اندوزي به معناي امروزي آن مخالف دارند كنار گذاريم در كتابخانه سنت هيچ متني باقي نخواهد ماند اين سخن به معناي آن است كه همه متون سنت با دانش اندوزي به معناي امروزي آن مخالفند. كدام يك از اين دو سخن درست است؟ آيا واقعا همه متون سنت با علم و فن‎آوري مخالفند چنانكه در آخر گفته‎اند يا بعضي متون آن مشوق آنند چنانكه در ابتدا گفته است.

ثانياً: تشويق دين به دانش اندوزي به مفهوم امروزي آن، ضرورت شرعي ندارد تا نبود آن نقصي براي سنت شمرده شود. زيرا خداوند انسانها را از زمين آوريد و از او خواست تا آبادش كند[8] بنابراين در نهاد بشريت ميل به آباداني كه لازم لا ينفكّ آن ميل به دانش اندوزيست قرار داده شده است يعني انسان ذاتاً خواهان دانستن پيرامون اطراف خويش است از همين رو عقل بشري براي درك ضرورت دانش‎اندوزي كافيست و هيچ لزومي ندارد، سنت همين امر فطري را مورد توجه مولوي قرار دهد و اگر تشويقي و سخني نيز در سنت پيرامون آن ذكر شود لطفي ايست از طرف سنت‎گذار، براي هدايت عقل بشري به آنچه كه صلاح اوست و اگر احياناً از نوعي دانش آموزي نهي شده بخاطر اين است كه مفاسد آن دامنگير بشريت نشود مثلاً سحر نوعي دانش است كه در سنّت يادگرفتن آن نكوهيده است نه بخاطر اينكه صرفاً يك علم است بلكه بخاطر اينكه سبب از هم پاشيدگي نظم طبيعي اجتماع مي‎گردد. چنانكه خود نويسنده نيز فرزند خود را از آموختن قمار نهي مي‎كند نه بخاطر اينكه صرفاً يك علم است بلكه بخاطر اينكه سبب تباهي او مي‎شود.

4. نويسنده در بخش ديگري در توصيف جهان معنوي گذشته مي‎گويد: «اين جهان نيز اروتيسم خود را داشته است اروتيسمي كه در واقعيت بهنجار زندگي آن، انحرافهاي آن، شايست نشايست نامه‎هاي آن و سرانجام در نمادسازي آن متجلّي است ميان آن با اروتيسم عصر جديد و جهان فرآورده آن هيچ تفاوت جوهري ندارد.» و در پاورقي اين مطلب آورده است «به ياد آوريد الفيه و شلفيه‎هاي آن را، عرفان در آميخته با اروتيسم آن را هزليات و قبحيات آن را، نوشته‎هاي آن دوره درباره اخلاق عملي را (چيزهائي از زمره حليه‌ المتقين علامه مجلسي) و توصيف بهشت در آثار آن دوره را».

از شخصي چون نويسنده بسيار عجيب است كه اورتيسم ادوار گذشته و موجود در متون ديني را با اورتيسم رايج در عصر جديد همسنگ دانسته و بگويد هيچ تفاوت جوهري بين آنها وجود ندارد آيا آدمي با خواندن داستان يوسف و زليخا در قرآن همان اندازه شهواني مي‎شود كه با خواندن يك رمان عشقي؟! آيا بي‎پرده سخن گفتن پيرامون مسائل جنسي در كتابهايي كه فقط بدست بزرگسالان مي‎افتد با سكس و فيلم‎هاي مبتذل وتصاوير مستهجن ماهواره‎اي كه ارمغان عصر جديد است هيچ تفاوت جوهري ندارد؟!

بي‎پرده سخن گفتن پيرامون مسائل جنسي در متون ديني با هدفي متعالي كه عبارت است از هدايت انسان به آنچه كه صلاح است صورت مي‎گيرد از همين رو شخص كه اين متون را مطالعه مي‎كند هيچ حركت شهواني در خود احساس نمي‎كند اما اروتيسم عصر جديد صرفاً براي تهييج شهوانيست بنابراين چگونه مي‎توان پذيرفت هيچ تفاوت جوهري بين آنها وجود ندارد.

5. نويسنده در بخش ديگري از اين مقاله مي‎گويد: «تفاوت اصلي ميان افغانستان طالبان با ايران كنوني در يك چيزاست: پيشرفته‎تر بودن تجدّد در ايران، اگر در ايران تجدّد پاسفت نكرده بود شاهد همان وضعيت افغانستان بوديم مثلاً اينكه زنان از كار و تحصيل محروم نشدند. دانشگاه‎ها را يكسر نبستند، كتابي هست و روزنامه‎اي و چيزهاي ديگر از اين دست. و اينكه كساني مي‎كوشند از متن‎هاي كهن رواداري و حقوق بشر و پرهيز از خشونت را استخراج كنند همه و همه به بركت تجدد است پس چرا از آنچه به ما امكان داده كه هنوز نفسي بكشيم دفاع نمي‎كنيم.»

اين سخن مبيّن عدم آگاهي نويسنده از شيوه‎هاي اجتهاد و تفاوت شيوه اجتهادي شيعه با شيوه اجتهادي اهل سنت است آنچه كه سبب شده تا در ايران مسائلي را نويسنده بر شمرده رخ ندهد نه رسوخ تجدّد است كه تجدد به مفهومي كه ايشان گرفته‎اند هيچ گاه در اين سرزمين پا سفت نكرده است بلكه بخاطر نوع نگرش اجتهاد شيعه نسبت به حوادث محيطي مي‎باشد يكي از مهمترين مسائلي كه در اجتهاد شيعه و احكام آن پيرامون حوادث محيط دخالت دارد عنصر مكان و زمان است در شيعه هيچ‎گاه باب اجتهاد بسته نبوده و هر فقيهي آزاد است در چهارچوب سنت يا مقدميت مكان و زمان استنباط حكم نمايد. اما فقيه اهل سنت ناچاراًَ مي‎بايست در محدوده فكري فقيه ديگري انديشه فقهي خود را پا نهد طبيعتا دچار بن بست خواهد شد.

آنچه كه ذكر شد مواردي چند از اين مقاله بود كه نقد شد هر چند موارد بسيار ديگري نيز وجود دارد كه جاي بحث و بررسيست اما پرهيز از طولاني گشتن اين نقد مانع ذكر آنها گرديد. اميد است نويسنده محترم قبل از درج نوشته خود در مجلات و اقدام به انتشار آن، اين نوشته‎ها را به صاحب‎نظري عرضه نموده آنگاه كه از جوابهاي او قانع نگشت،‌ اقدام به انتشار آن نمايد.

[1] . ماهنامه آفتاب، شماره 18، ص 5 - 6، «دفاع از حقانيت عصر جديد»، محمد رضا نيكفر.

[2] . ماهنامه آفتاب، شماره 19، ص 20.

[3] . ماهنامه آفتاب، شماره 19، ص 20.

[4] . برخلاف تصوّر نويسنده پديده‎هاي خوب بيروني تنها در دانش و فن‎آوري خلاصه نمي‎شود بلكه شامل انديشه‎هاي خوب نيز مي‎گردد. در نهج البلاغه آمده است: «حكمت را از هر جا كه باشد فراگير. گاهي حكمت در سينه منافق است و بي‎تابي مي‎كند تا بيرون آمده و با همدمانش در سينه مؤمن آرام گيرد. حكمت 79 ص 640، ترجمه: محمد دشتي، انتشارات پارسايان.

[5] . و اتبع فيما اتاك الله الدار الاخره و لا تنس نصيبك من الدنيا و احسن كما احسن الله اليك. سوره قصص، آيه 77.

[6] . رجوع شود به تفسير الميزان، ذيل تفسير 77 سوره قصص.

[7] . مشخصه اعتقاد اسلامي نيز همين است، يعني غايت اقتصاد اسلامي بهره‎مندي بيشتر از دنيا در راستاي بكارگيري آن در مسير آخرت است از همين رو مفاسدي كه در اقتصاد عصر جديد مبتني بر غايت منفعت طلبي بيشتر، به هر قيمت ممكن، وجود دارد در اقتصاد اسلامي دست و پاگير بشريت نخواهد شد، اما دو صد حيف كه گرداندگان پهنه اقتصاد با اين مكتب اقتصادي اشنا نيستند.

[8] . «هو الذي اَنشَاَءكم من الارض و استعمركم فيها» سوره هود، آيه 61.

حسين حجامي