نگاهي به «هويت آزادي» - نگاهي به «هويت آزادي» نسخه متنی

نگاهي به «هويت آزادي»

از زماني كه انسان خود را شناخت از احساس سجيه‌اي به نام اختيار و آزادي در وجود خويش، خرسند بود. چرا كه در لواي اين خصوصيت نفساني است كه انسان شكوفه‌هاي اقتدار و توانايي در رسيدن به هدف را در خويش احساس مي‌كند. در لواي همين موهبت الهي است كه تمدنهاي بشري، شكل‌هاي گوناگون را تجربه كرده و انديشه‌هاي متنوع را درنورديده است. جوامع و حكومت‌هاي متعدد، مذاهب و مكاتب متفاوت، آراء و انديشه‌هاي كهنه و نو، همه و همه از اثرات اين افاضه خداوندي يعني آزادي است. همين امر، از ديرباز تاكنون باعث شده است تا انديشمندان و نظريه پردازان نسبت به مسئله آزادي و تبيين ماهيت و ساير مسايل مربوط به آن توجه عميقي نشان دهند.

و طبيعي است چنين پديده‌اي، آراء و نظريه‌هاي قطعي و غيرقطعي مختلفي را به همراه داشته و دارد. در همين راستا گفت و گويي با جناب آقاي فاضل ميبدي با عنوان «هويت آزادي» انجام شده كه در هفته‌نامه گوناگون مورخ 25 مرداد 1382 شماره 26 درج گرديده است. هرچند گفت و گوي يادشده مشتمل بر مطالب ارزنده و مفيدي هست، امّا در عين حال از نكات قابل تأمل و بررسي نيز خالي نيست كه نوشتار حاضر به بررسي و نقد برخي از وجوه مورد نظر مي‌پردازد.

1. ايشان در خصوص اين مسئله كه آيا آزادي ذاتي دين است يا عرضي آن گفته‌اند: «براي اين كه دريابيم آيا آزادي يك مقوله ذاتي است و يا از عرضيات دين و هم چنين آيا به تعبير امروزي‌تر يك مقوله پيش از ديني و فراديني است و يا پس از ديني، ما نمي‌توانيم يك جواب ثابت و يكساني از ديدگاه و نگاه همه دين‌شناس‌ها به آن بدهيم و پاسخ اين امر بستگي به نوع مدل دين شناسي ما دارد. يا به تعبير ديگر رويكرد ما به دين چه نوع رويكردي باشد؟

اگر رويكرد ما به دين رويكرد فقه‌گرايانه باشد به نظر بنده آزادي يك مقوله عرضي خواهد بود، يعني هيچ فقيهي بر اساس فتاوايي كه مي‌دهد يا هيچ مكلفي بر اساس اعمالي كه به خاطر شرح وظايف خود انجام مي‌دهد نمي‌تواند آزادي را يك مقوله ذاتي دين بداند، زيرا در آن جا بحث تكليف است و انسان آزادي گزينش رفتار را ندارد... امّا اگر بيابيم با مدل و رويكرد عرفان گرايانه به دين نگاه كنيم، در اين حالت به عقيده بنده قضيه فرق مي‌كند... اگر رويكرد، رويكرد عرفاني شد در آنجا آزادي به عنوان يك مقوله ذاتي مطرح است... يك انسان عارف از درون خود را آزاد مي‌نگرد و آزاد مي‌انديشد و يك نگاه بازتري به واسطه قايل بودن به آزادي براي خود به دين دارد، زيرا براي عارف دغدغه ايمان مطرح است و ايمان هم بدون آزادي انديشه و آزادي اراده محقق نمي‌شود.»

بررسي و ارزيابي

الف. ظاهر عبارت ايشان در اين است كه ذاتي بودن آزادي براي دين با پيش ديني بودن آن و عرضي بودن آزادي با پس از ديني بودن آن مساوق تلقي شده است و حال آن كه چنين تساوقي وجود ندارد و نمي‌توان ذاتي بودن آزادي نسبت به دين و پيش از ديني بودن آن را هم معنا تلقي كرد، ‌چرا كه اگر يك شيء‌ تمام يا جزء ماهيت شيء است، نمي‌تواند از آن جدا باشد، زيرا الذاتي لايختلف و لايتخلف و در صورتي كه آزادي را پيش از دين يا پس از آن فرض كنيم، هم از حيث ماهيت و هم از حيث هويت، آن را در مرتبه‌اي قبل و يا بعد از دين فرض كرده‌ايم و تأخر و تقدم دين (در دو صورت فوق) از‌ آزادي، دليل بر انفكاك دين از آزادي در برهه‌هايي از زمان است، پس نمي‌تواند ذاتي دين بوده باشد، چه آزادي را پيش از ديني فرض كنيم و چه پس از ديني. بلكه مي‌توان هر دو را از مصاديق عرضي دين به شمار آورد.

ب. ايشان در پاسخ به اين كه آيا آزادي ذاتي دين است يا عرضي دين، به اختلاف رويكردها به دين اشاره كرده‌اند و گفته‌اند، اگر مثلاً رويكرد ما به دين فقه گرايانه باشد، آزادي عرضي دين است و اگر عرفان گرايانه باشد، ذاتي دين است. اما وجه اين تقسيم را بيان نكرده‌اند و در تبيين اين مطلب مبناي قابل اعتنايي ارايه نكرده‌اند. چرا كه اگر مبناي ذاتي بودن آزادي براي دين در نگاه عرفان گرايانه اين باشد كه عارف خود را محدود نمي‌بيند و راه‌هاي مختلف براي رسيدن به خدا را تجربه كرده و به دلخواه يكي را انتخاب مي‌كند، اين نگاه نمي‌تواند ذاتي بودن آزادي را براي دين تصحيح كند.

سواي آن كه همين رويه در رويكرد فقه گرايانه نيز مشهود است، زيرا فقيه و مكلف هم با اعمال آزادي و تجربه طرق مختلف به رويكرد فقه گرايانه منتهي شده است. سوم اين كه خود عارف نيز كه خود را در مسير بسته‌اي قرار نمي‌دهد، اين گونه نيست كه نسبت به احكام شرعيه و توجه به بايدها و نبايدهاي شرعي، هيچ گونه تقيدي را براي خود لحاظ نكند. چهارم اين كه طريقي كه عارف طي مي‌كند، در مرحله تحقيق و قبل از اتخاذ مسلك و يا مكتب خاصي است، بديهي است يك عارف مسلمان مثلاً در عين استفاده از راههاي مختلف تقرب الي الله، طريق عمل به احكام فرعيه شرعيه را نيز در مرتبه اولي و با كيفيت بالا طي مي‌كند، كما اين كه فقيه در رويكرد فقه گرايانه نيز همين رويه را دارد.

2. ايشان در قسمتي ديگر از گفته‌هايش به اختلاف عرفا و فقها اشاره مي‌كند و با اذعان به امكان جمع بين دو نگرش عارف گرايانه و فقه گرايانه نسبت به دين آورده است: «معمولاً عارفان و فقيهان در كمتر نقطه‌اي به هم تلاقي مي‌كردند. بنده در ذهن ندارم عارفي در مقام اجتهاد و فتوا باشد و همانند فقيهان فتوا بدهد و...».

بررسي و ارزيابي: الف. بحث اختلاف عرفا و يا فلاسفه با فقها همانند اختلاف بين ساير نحله‌هاي مختلف علمي امري كاملاً طبيعي و معمول است. ثانياً اين بحث تقريباً از موضوع بحث آزادي خارج است، چرا كه منشأ اختلاف بين اين طوائف غالباً اموري غير از مقوله آزادي بوده است، منشأ اختلاف بين اين طوائف غالباً اموري غير از مقوله آزادي بوده است، غالب اختلافات ناظر به مباحث عقلاني و الهياتي كه ميدان نظر و استدلال عقلاني است، بوده است.

ب. اين اختلاف، اين گونه هم نيست كه نقاط تلاقي را به كمترين حد ممكن رسانده باشد، مصاديق و شواهد تاريخي مؤيد اين مطلب است. حتي شخصيت‌هاي معاصر كه جمع بين اين دو رويه كردند، كم نيستند ـ به عنوان نمونه حضرت امام خميني (ره) عارف و فيلسوف صاحب نظري بود كه در مسند فتواي فقهي نشست. علامه طباطبايي (ره) در عين تحصيل مدارج عرفاني و حكمي در علوم تعبدي از جمله فقه و نيز تفسير صاحب رأي و نظر بود. آيت الله حسن زاده آملي را نيز نبايد در اين خصوص از نظر دور داشت.

3. در بخش ديگري لايه‌هاي اديان توحيدي را به سه قسم تقسيم و سه سطح براي اديان توحيدي بيان شده است. يك سطح ظاهري كه مربوط به حلاليات و محرمات و نماز و روزه و... كه طبقه عامه مردم با آن سرو كار دارند و سطح دوم كه از ظاهر مي‌گذرد و يك حالت عقلاني به اين مسائل مي‌دهد كه متمكلمان بيشتر به اين سطح كار دارند و سطح سومي كه از اين دو لايه نيز مي‌گذرد كه كار عارف است كه يك حالت تجربي نسبت به حقيقت دين پيدا مي‌كنند.

به نظر مي‌رسد تصور دولايه ظاهري و باطني (عقلاني) براي اديان توحيدي و گزاره‌هاي ديني معقول است، امّا وجود سطح سومي كه در آن سطح، دين تجربه شخصي شود، از ماهيت و حقيقت دين و گزاره‌هاي ديني خارج است، چرا كه مسئله تجربه ديني امري است مربوط به شخص ديندار نه دين و مال آن به نوع استنباط و درك شخصي از دين است كه خود ناشي از دو سطح قبلي است. از اين روي الحاق تجربه ديني عارف به دين به عنوان يكي از لايه‌هاي دين، فاقد دليل موجه است.

4. در قسمتي ديگر از اين گفتگو، ايشان التزام به آزادي عقيده را مستلزم تكثرگرايي دانسته‌اند. براي اين مطلب به جهت ابهام در معنا، چند محمل مي‌توان تصور كرد. چرا كه اگر مراد از تكثرگرايي ناشي از ابراز عقيده، وجود و پيدايش عقايد مختلف در عرصه انديشه است، چنين امري متين و غيرقابل انكار است، چرا كه آزادي عقيده فرع بر وجود عقايد و تكثر آنهاست تا شخص بتواند آزادانه يكي را برگزيند، امّا اگر مراد تصحيح عقايد متكثره باشد، بدين معنا كه هر كس از آزادي ابراز عقيده دم زد، بايد بر عقايد مختلفه هم مهر صحت زده و هرعقيده‌اي را لزوماً صحيح دانسته يا مطلوب شارع قلمداد كند، بديهي است چنين امري نه تنها از جايگاه مقبوليت عرفي برخوردار نيست، بلكه از مساعدت ادله عقليه نيز محروم است، چرا كه چنين امري به تجويز اجتماع متناقضات و متعارضات مي‌انجامد و اين بديهي البطلان است.

5. ايشان در خصوص آيه شريفه: «ان هذا صراطي مستقيماً فاتبعوه» مي‌گويد: منظور اين است كه صراطي كه من ارائه مي‌دهم صراط وسيعي است، يعني صراطي است كه ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصاري و الصائبين من امن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون (بقره، 62)... يعني اين نيست كه خدا بفرمايد تمام راه‌هايي كه اديان مختلف نشان داده‌اند باطل و دين من ناسخ همه اديان است.

بررسي و ارزيابي: ايشان اين قسمت از كلامشان را بعد از مسئله تكثرگرايي كه ذكر كرده بودند آورده است و ظاهر بلكه صريح آن خصوصاً با استنادي كه به آيه شريفه 62 بقره كرده است، بيانگر تأييد پلوراليزم ديني و حقانيت و اعتبار همه اديان است و هر چند بحث پيرامون اين مطلب، فرصت مناسب خويش را مي‌طلبد، امّا اجمالاً بايد در خصوص آيه شريفه 67 سوره بقره و استشهاد غيرصواب ايشان نكاتي اشاره شود.

الف. هر چند اين آيه يكي از آياتي است كه در تأييد پلوراليزم ديني از آنها استفاده مي‌شود و مي‌گويند اين آيه ملاك سعادت را سه چيز مي‌داند. ايمان به خدا، ايمان به قيامت و عمل صالح و تابعيت دين خاصي را شرط سعادت دانسته نشده است. و وقتي براي رسيدن به سعادت تدين به دين خاصي شرط نيست، همه اديان در رابطه با رساندن انسان به سعادت يكسان و همانند هستند. امّا اجمالاً پاسخ اين نوع استظهارات آن است كه آيه شريفه در مقام بيان اين مطلب است كه صرف عنوان اسلاميت، يهوديت، نصرانيت و ... موجب سعادت نمي‌گردد، بلكه بايد ايمان حقيقي به خدا و روز قيامت داشت و به لوازم ايمان به خدا عمل‌ كرد. لازمه ايمان به خدا هم پذيرش اوامر و نواهي او و عمل برطبق آنهاست و نيز پذيرش پيامبران او با همه آنچه از جانب خدا آورده‌اند و يكي از مصاديق عمل به دستورات خداوند، پذيرش نبوت پيامبر خاتم به عنوان اشرف الانبياء و خاتم الانبياء و المرسلين است. ثانياً، آيات 88 تا 91 سوره مريم، يهود و نصاري را به جهت ايمان نياوردن به پيامبر اسلام و عمل نكردن به دستورات اسلام مورد سرزنش و عتاب قرار مي‌دهد و حتي عقايد آنها را باطل مي‌شمارد.

ثالثاً، مقتضاي آيه شريفه «ان الدين عندالله الاسلام» آن است كه اسلام همان تسليم است، ولي حقيقت تسليم در هر زماني شكل خاصي داشته است و در زمان حضرت خاتم، حقيقت تسليم پذيرفتن دين گرانمايه‌اي است كه به دست حضرت خاتم الانبياء ـ صلّي الله عليه و آله ـ ظهور يافت. پس ابقاء بر اديان پيشين صحيح نبوده و بايد شريعت نبويه محمديه ـ صلّي الله عليه و آله ـ را پذيرفت.

رابعاً به حكم آيه شريفه «و اوحي الي هذا القرآن لانذركم به و من بلغ»، پيامبر اكرم آخرين پيامبر و شريعت اسلام آخرين شريعت است. و به مقتضاي خاتميت و جهاني بودن نبوت. پيامبر اسلام، شرايع پيشين فاقد اعتبار خواهند بود، چرا كه با اعتبار آنها عموميت وخاتميت اسلام معناي معقولي نخواهد يافت.

نتيجه آنكه از آيه فوق الذكر نمي‌توان حقانيت واعتبار اديان گذشته را استفاده كرد و به تكثرگرايي ديني دامن زد.

البته مطالب قابل تأمل ديگري در گفتگوي ياد شده وجود دارد كه بررسي آنها فرصت ديگري را مي‌طلبد.

در خاتمه يادآوري مي‌شود باب علم و انديشه در اسلام مفتوح است و آدمي اختيار عقيده آزاد است. و اين حقيقت در نظام جمهوري اسلامي به وضوح مدلّل شده است. از كمترين مصاديق آزادي در ابراز عقيده، بيان آزادانه عقايد و نظريات مختلف و مخالف از حيث فكري و سياسي است كه اين خود امتياز نظام جمهوري اسلامي است كه مبتني بر داده‌هاي دين مبين اسلام است و نبايد اين نكته را فراموش كرد كه ابراز عقيده غير از تضعيف عقايد ديگران و زمينه سازي براي تخريب ستون‌هاي حكومت اسلامي است كه در اين صورت جلوگيري از آن امري مستحسن، معقول و لازم است.

حسن رضايي مهر