لطفا منتظر باشید ...
فقه و پرسشهاي معاصر
پرسشهاي فراواني در حوزه ي فقه وجود دارد كه پاسخ به همه ي آنها در اين جا ميسر نيست; از اين رو به بهانه ي طرح مسائل در اين حوزه به طرح پرسش هايي در زمينه اقلي يا اكثر بودن فقه، تبعيت فقه از ساختار اجتماع، تكليف يا حق مداري فقه و مصلحت در فقه شيعه مي پردازيم:1 . علم فقه، علمي اقلي است; يعني اقل احكامي را مي دهد كه براي رفع خصومت لازم است و لا غير; نه اين كه حداكثر كاري را كه براي اداره و تدبير زندگي لازم است، بياموزد.[1]مؤلف مقاله ي «خدمات و حسنات دين» تصريح مي كند
مدعاي كساني كه فقه را حلاّل همه ي مسائل جامعه مي دانند، صد در صد بدون دليل است. اين ادعا كه \''فقه حلاّل همه ي مشكلات است`` مبتني بر درك نادرستي از جامعيت دين است.[2]وي ضمن پذيرش اين مطلب كه فقه جزء دين است، مي گويد:اولا، فقه همه ي دين نيست و مهم ترين ركن آن هم نيست و لذا اسلام را فقط در آيينه ي فقه ديدن (اسلام فقاهتي) ممسوخ كردن چهره ي آن است; ثانياً، فقه را از حل مسائل حكومت ناتوان شمردن هم سخن مجملي است. آنچه من گفته ام اين است كه همه ي مسائل حكومتي، مسائل فقهي نيست، تا فقه عهده دار حل آن باشد; به عبارت ديگر، فقه متكفل گشودن گره هاي فقهي حكومت است، نه گره هاي غير فقهي (از قبيل تعميم واكسيناسيون اطفال يا ترميم پوشش گياهي كشور). بخش فقه دين، كاري حداقلي مي كند; يعني نه طهارت فقه براي تأمين بهداشت كامل است، و نه قصاص و ديات حداكثر كار لازم را براي پيش گيري از جرم انجام مي دهند، و نه خمس و زكات حداكثر ماليات لازم براي گردش امور حكومت اند. اين احكام را حتّي اگر براي دنيا هم بدانيم، باز هم بايد آنها را حداقل كاري بدانيم كه براي دنيا بايد كرد و لذا براي حداكثرش بايد برنامه ريزي عقلايي بكنيم; از اين گذشته، فقه اگر هم به فرض، حداكثري باشد، باز هم غناي حكمي دارد نه غناي برنامه اي.[3]مؤلف بسط تجربه ي نبوي در تفسير اكثري و اقلي بودن دين مي نويسد
من اين بينش را كه معتقد است تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافي براي اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و غيره براي هر نوع ذهن و زندگي، اعم از ساده و پيچيده در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هيچ منبع ديگري (براي سعادت دنيا و آخرت) غير از دين نياز ندارد، «بينش اكثري» يا «انتظار اكثري» مي نامم. در مقابل اين بينش، «بينش اقلي» يا «انتظار اقلي» قرار مي گيرد كه معتقد است شرع در اين موارد (مواردي كه داخل در دايره ي رسالت شرع است)، حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را. در همين جا بيفزايم كه در اين تعريف هر چه از حداقلي فراتر رود، اكثري است; بنابراين حد وسط نداريم; آنچه اقلي نباشد، اكثري است; همين و بس.[4]پاسخ: يك
اولين چالشي كه مي توان با نويسنده ي «فقه در ترازو» در باب گستره ي فقه داشت، اين است كه وي تعريف دقيق و واضحي از مفاهيم اقلّي و اكثري ارائه ننموده و مرز كمّي و روشني بين انتظار يا بينش اقلي و اكثري عرضه نكرده است و دين را واجد تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافي براي اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و غيره ندانستن و به منابع ديگري براي سعادت دنيا و آخرت قايل بودن، نمي تواند تبييني علمي براي دين حداقلي باشد; به همين جهت، مؤلف مقاله ي «دين اقلّي و اكثري» در تعريف اقلّي به اكثري و در تبيين اكثري به اقلي تمسك مي جويد و مي گويد:آنچه اقلي نباشد، اكثري است، و مقابل بينش اكثري، بينش اقلّي يا انتظار اقلي قرار مي گيرد.دو
هميشه اقلي يا اكثري بودنِ يك پديده را بايد نسبت به اهداف آن سنجيد. براي نمونه، اگر دانش شيمي براي تبيين عناصر و روابط ميان آنها تحقيق و تدوين شده است، نبايد آن را نسبت به حل مشكلات فيزيك و مكانيك، حداقلي دانست; زيرا، اصولا علم شيمي براي چنين منظوري تحقيق نشده است; در نتيجه، اقلّي و اكثري نسبت «عدم و ملكه» دارند. در باب دين و فقه نيز بايد اين نسبت را رعايت كرد; يعني آيا دين و فقه اسلامي مدعي اين است كه بدون توجه به ديگر منابع معرفتي، مانند عقل و شهود و تجربه، و تنها با تمسك به ظواهر كتاب و سنت، مي توان تمام مشكلات جامعه را حل كرد؟ و آيا اسلام فقاهتي مدعي آن است كه همه ي مسائل حكومتي مسائل فقهي اند؟ و يا طهارت فقه براي تأمين بهداشت كامل كفايت مي كند؟ به چه استنادي آقاي دكتر سروش اين دعاوي را به فقها و عالمان ديني نسبت مي دهد؟و چرا اين ادعاها را به منابع فقهي و علمي مستند نمي سازد؟ و آيا ذكر چند قصه ي غير مستند ـ كه بر فرض صحت، بر رفتار ديني برخي از روحانيون دلالت دارد، نه بر هويت جاري جمعي و انديشه و معرفت ديني عالمان ـ توان اثبات اين ادعاهاي گزاف را دارد؟ كافي بود آقاي سروش به تفاسير مفسّران اهل سنت و شيعه، در ذيل آيات (وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْء)[5]، (مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِن شَيْء)[6] و (وَلاَ رَطْب وَلاَ يَابِس إِلاَّ فِي كِتَاب مُبِين)[7] مراجعه مي كرد و متوجه مي شد كه بيش تر مفسّران، «كتاب» را در دو آيه ي اخير به لوح محفوظ و علم الهي و در آيه ي نخست «الكتاب» را به قرآن و آيه را به جامعيت دين در امر هدايت تفسير كرده اند; يعني كتاب و به تبع آن، سنت، بيانگر تمام اموري است كه در امر هدايت و سعادت انسان ها نقش دارد; نه اين كه حلاّل همه ي مشكلات و نيازهاي فردي و اجتماعي، و مادي و معنوي آدميان باشد.[8]
سه
نكته ي سوم اين كه، مؤلف «فقه در ترازو» دقيقاً مشخص نكرده است كه آيا احكام فقهي را اخروي محض مي داند يا دنيوي محض. با توجه به مطالبي كه در بحث دنيوي بودن فقه گذشت، روشن شد كه دنيا و آخرت، ظاهر و باطنِ يك حقيقت اند و تفكيك آنها امكان پذير نيست; البته بي شك، اسلام در صدد سعادت دنيوي و اخروي انسان است و سعادت اخروي، به تنهايي، كافي نيست. آيا اگر كسي به تكاليف شرعي خود عمل كند و جان خود را به تمام واجبات و مستحبات مزيّن سازد و از محرمات و مكروهات پرهيز نمايد و در انجام مباحات قصد قربت نمايد، به پايين ترين مراتب معنوي نايل مي گردد؟آيا نمازي كه معراج هر مؤمني، نزديك كننده ي هر باتقوايي، و عمود دين و ركن اساسي شريعت است، آدمي را به غايت معنويت نمي رساند؟ آيا روزه اي كه سپر عذاب جهنم و ابزار تقواي الهي است، وسيله ي ناقصي جهت صعود آدميان است؟ و هم چنين ساير واجبات و محرمات الهي.
چهار
در باب برنامه ريزي و نقش فقه در آن سخن گفتيم و روشن شد كه برنامه و طرح هاي اجتماعي به دو ركن ارزش و دانش نيازمندند و فقه تأمين كننده ي بخش نخست برنامه است.پنج
اين سخن كه فقه تنها واجد احكامي است كه با اقل شرايط معيشتي و زندگي ساده و بدوي تناسب دارد و جواب گوي زندگي پيچيده نيست، از جهل مستشكل محترم نسبت به سيستم فقه جعفري و قابليت توانمند آن در پاسخ گويي به شبهات و پرسش هاي حقوقي مستحدثه نشأت مي گيرد. كدام فقيه جامع الشرايط در تاريخ تفقه شيعه است كه در برابر پرسش هاي زمانه اظهار عجز كند و اجتهاد شيعه را ناكافي بداند؟حتي توانمندي اجتهاد، به عنوان عنصر محرك تشيع، در كلام روشن فكران معاصري چون اقبال لاهوري و شريعتي هويداست; و اگر منظور آقاي سروش از ناكافي بودن فقه شيعه در برآوردن حاجات حقوقي پيچيده اين است كه، چرا هميشه فقهاي شيعه مطابق حقوق بشر فتوا نمي دهند؟
چرا هنوز به تساوي ارث زن و مرد يا نفي حكم ارتداد يا قطع دست سارق حكم نمي رانند؟
ـ كه علي الظاهر چنين قصد و غايتي دارد ـ بايد از ايشان پرسيد آيا عدم مطابقت احكام حقوقي مغرب زمين با اسلام را نيز نشانه ي ناتواني نظام حقوقي غرب مي دانند؟2. علم فقه، علمي متأثر از ساختار اجتماع است; به عبارت ديگر، علمي است اجتماعي و سياسي و لذا تابع مقتضيات اجتماع و سياست و در خور آنهاست، نه برعكس; و سيّاليت آنها فقه را هم سيال مي كند; و باز به عبارت ديگر، جهان و تاريخ را فقه و فقها نمي سازند; بلكه جهان و تاريخ، تحول خود را دارند و فقه از پس مي آيد، تا در جهانِ تحول يافته و واجد چارچوب و روابط جديد، زندگي را براي آدميان مطبوع تر و بي كشمكش تر كند (آن هم به نحو اقلي).[9]اين ويژگي، بيان ديگري از ويژگي دوم است و تا حدودي ويژگي نخست را مدلل مي سازد; براي اين كه، اولا، فقه تابع تحولات اجتماعي و دنباله رو وضعيت سياسي و اجتماعي جامعه است; ثانياً، در اثر تحولات اجتماعي نيز تحول مي پذيرد.
پاسخ: يك
با توجه به مطالب گذشته روشن شد كه فقه دو حيثيت دارد:از يك جهت تابع مقتضيات زمان است; يعني تحولات سياست و جامعه براي فقها موضوع سازي مي كند و فقه، احكام متناسب با آن را از كتاب و سنت استنباط مي نمايد. فقه از اين حيث سيال من جميع الجهات نيست و احكام ثابت و واقعي دارد، ولي با تحول موضوعي، تحول حكمي پيدا مي كند.جهت دوم فقه، جامعه سازي اوست; زيرا نظام هاي اقتصادي و تربيتي و حقوقي كه از فقه به دست مي آيند، باعث تحول جامعه مي شوند و معيارهاي كلي ارزشي و خط مشي ها و سياست گذاري هاي كلان، مانند:(وَ اَعَدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّه)[10] و (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً)[11]
نيز از فقه استخراج مي شود و منشأ تحول جامعه مي گردد.
دو
فقه تنها بيانگر رابطه ي انسان با انسان نيست كه هميشه متأثر از اجتماع و سياست باشد، بلكه مبين رابطه ي انسان با خدا نيز هست; لذا اين بخش از فقه (فقه العباده) از ساختار اجتماع تأثير نمي پذيرد و با سيّاليّت سياست و اجتماع، سيال نمي شود و گذشته از اين ها، سياليت مطلق و همه جانبه و درون فقهي و برون فقهي نسبت به تمام قلمرو فقه پذيرفته نيست و تنها تحولات ضابطه مند و مبني بر روش هاي پذيرفته شده در علم اصول و معرفت شناسي و انسان شناسي اسلامي را مي توان پذيرفت.3. علم فقه كنوني، علمي تكليف مدار است، نه حق مدار.[12]دكتر سروش تفاوت و تقابل حق و تكليف را در بسياري از نوشته هاي خود، مبناي انديشه هايش قرار مي دهد و ريشه ي اين تقابل را در تقابل جهان قديم و جهان جديد يا انسان قديم و انسان جديد مي داند و تصريح مي كند:در جهان جديد سخن گفتن از «حقوق بشر» دل پسند و مطلوب مي افتد; چرا كه ما در دوراني زندگي مي كنيم كه انسان ها بيش از آن كه طالب فهم و تشخيص تكاليف خود باشند، طالب درك و كشف حقوق خود هستند ... انسان گذشته يا ماقبل مدرن را مي توان «انسان مكلّف» ناميد و در مقابل، انسان جديد را «انسان مُحِق».
پاسخ: يك
حق و تكليف دو مفهوم معادل اند، نه متضاد. با توجه به اين كه احكام فقهي به احكام عبادي و احكام اجتماعي منشعب مي شود، احكام عبادي بيانگر رابطه ي انسان با خداوند و دربردارنده ي تكاليف انسان و حقوق الهي است; و اين مطلب از پيش فرض هاي كلامي، فلسفي و عقلي به دست مي آيد; بنابراين، انسان در برابر خداوند مكلف است و خداوند به اعتبار اين كه خالق انسان هاست، بر آنها حقي دارد; هم چنان كه كمال الهي، ثبوت حق الناس بر خداوند را اقتضا مي كند تا آنها را هدايت كند كه به بيراهه نروند. خداوند سبحان در قرآن مي فرمايد:(حَقّاً عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ)[13] و (ما مِنْ دَابَّه فِي الْأَرْضِ إِلاّ عَلَي اللّهِ رِزْقُها)[14]
و اما احكام اجتماعي كه بيانگر رابطه ي انسان با انسان است. نيز در بردارنده ي تكاليفي است كه متضمن ثبوت حقوقي براي طرف مقابل است. براي نمونه آيه ي (اَوْفُوا بِالْعُقُودِ) در معاملات، براي طرفينِ معامله علاوه بر تكليف، حقوقي را نيز تثبيت مي نمايد.
بنابراين، نگرش دين نسبت به انسان نگرشي چند بعدي است:
هم دنيوي و هم اخروي، هم تكليفي و هم حقوقي، هم با احكام وضعيه ي فقهي، انسان محق را و هم با احكام تكليفيه ي فقهي، انسان مكلّف را مخاطب قرار مي دهد; به عبارت ديگر، در هر حقي سه چيز متصور است: من له الحق (صاحب حق)، من عليه الحق (مكلف) و متعلق حق.
دو
حقوق، مجموع قواعد و مقررات حاكم بر اشخاص در يك يا چند جامعه است كه ضرورت تنظيم روابط افراد يا جوامع با يكديگر، آن را اقتضا كرده است و در باب منشأ حقوق، كه آيا اراده ي مردم و احتياج آنان به عدالت بوده است، يا سعادت خواهي و يا قدرت عمومي دولت و يا مقوله ي ديگر، مكاتب فراواني، از جمله:مكتب حقوق فطري، مكتب تاريخي، مكتب تحققي اجتماعي و مكتب تحققي حقوقي تكوين يافته است. مهم ترين ويژگي هاي قواعد حقوقي عبارت اند از: كلي بودن، اجتماعي بودن، توجه به رفتار و اعمال فرد در جامعه ـ نه نيت هاي او ـ و الزامي بودن.[15] از اين ويژگي ها به دست مي آيد كه تكليف مداري و الزامي بودن، از لوازم علم حقوق شمرده مي شود; پس اين كه مؤلف «فقه در ترازو»، علم حقوق را فاقد تكاليف مي شمارد، ناتمام است.در فقه اماميه، براي حقوق، يكي از سه اثر قابليت اسقاط، قابليت نقل و قابليت انتقال مطرح شده است. در فقه اسلامي حقوق در ابواب گوناگون فقه مطرح گرديده است. براي نمونه:الف) حقوق اشخاص نسبت به اموال (مانند: حق مالكيت، حق انتفاع، حق ارتفاق);ب) حقوق اشخاص نسبت به عقود و تعهدات (مانند: حق عقد و حق فسخ);ج) حقوق مربوط به مسئوليت مدني
.(مانند: حق ضرر و حق ضمان كه با اسبابي مانند غصب، اتلاف، تسبيب و استيفا تحقق مي يابد);د) حقوق اساسي
.(مانند: حق آزادي هاي مشروع، حق مساوات در حقوق و تكاليف، حق حيات، حق امنيت و مصونيت، حق اشتغال، حق مالكيت، حق تعيين سرنوشت، حق شورا و انتخاب، حق دادخواهي، حق نظارت، حق برخورداري از تأمين اجتماعي).به طور كلي در فقه شيعه حقوق يا به اشخاص حقيقي و حقوقي تعلق مي گيرد و يا به عناوين فعليه بار مي شود; حقوق اشخاص مانند: حق امام و مأموم،[16] حق فقرا،[17] حق الائمه،[18] حق النساء،[19] حق المسلم علي المسلم،[20] حق الطفل،[21] حق المجني عليه،[22] حق المرتهن،[23] حق المستمع،[24] حق الجوار،[25] حق المالك،[26] حق المساكين،[27] حق الزوج،[28]حق الوارث،[29] حق المدعي،[30] حق المستأجر[31]، حق الغانمين[32]، حق البايع[33]، حق المشتري[34]، حق المتعاقدين[35]، حق الشريك[36]، حق الراهب[37]، حق الغراماء[38]، حق المتخاصمين[39]، حق المحتال[40]، حق السلطان[41]، حق الزارع[42]، حق العامل[43]، حق المستعير[44]، حق الموجر[45]، حق الموقوف عليه[46].و اما حقوق عناوين فعليه مانند: حق المحاكمه[47]، حق الخمس[48]، حق النفقه[49]، حق العمل[50]، حق الجوار[51]، حق الخيار[52]، حق الرجوع[53]، حق الاستمتاع[54]، حق الاسكان[55]، حق القصاص[56]، حق التصرف[57]، حق الماره[58]، حق الرهانه[59]، حق الديانه[60]، حق الوراثه[61]، حق الدين[62]، حق المطالبه[63]، حق الكفاله[64]، حق اليمين[65]، حق الابقاء[66]، حق الزكاه[67]، حق الخراج[68]، حق الرهن[69]، حق الوقف[70]، حق الشرطيه[71]، حق المعاوضه[72].تمام حقوق اشخاص و افعال، كه در ابواب گوناگون فقه جواهري مطرح شده است، براي صاحب حق، اختيار و رخصت و جواز را فراهم مي كند و ذي حق را صاحب طلب و مدعي حقوق مي سازد و طرف مقابل را مكلف و مسؤول مي گرداند.سه. در باب ماهيت حقوقي حق، سه احتمال وجود دارد:الف) حق از مقولات عرضي است.ب) حق از امور انتزاعي است.ج) حق از امور اعتباري است.شيخ محمدحسين اصفهاني در «رساله في تحقيق الحق و الحكم» اين سه احتمال را مورد تحقيق قرار داده است.[73] علاوه بر اين، احتمال دوم نيز منشأ انتزاع گوناگون دارد: نخست آن كه منشأ انتزاع، عقد است; دوم اين كه، منشأ انتزاع، احكام تكليفي است; سوم اين كه، منشأ انتزاع، قدرت خارجي ذوالحق است.با اين تقسيمات روشن مي شود كه اولا، بحث حق و تكليف يكي از مباحث بسيار پيچيده ي فلسفه ي فقه است; ثانياً، مؤلف «فقه در ترازو» تنها به يك مبنا سخن گفته است كه آن مبنا نيز در فقه مورد نقد قرار گرفته است.4. علم فقه كنوني قايل به مصالح خفيه در احكام اجتماعي است و همين، مايه ي كندي، بل توقف حركت آن شده است.[74]مؤلف بسط تجربه ي نبوي در نوشتار ديگري براي تبيين اين ويژگي مي نويسد:اگر اين احكام را ناظر به مسائل اجتماعي، و براي حل آنها بدانيم; يعني فقه را دنيوي كنيم، در اين صورت، ديگر نمي توانيم قايل به مصالح خفيه و غيبي در احكام شرع باشيم، بلكه بايد صددرصد به پيامدها و گره گشايي هاي دنيوي آن نظر كنيم و هر جا احكام فقهي نتيجه ي مطلوب در حل مسائل (چون تجارت، نكاح، بانك، اجاره، سرقت، قصاص، حكومت، سياست و ...) در جوامع پيچيده و صنعتي امروز ندادند، آنها را عوض كنيم و اين عين يك علم حقوق مصلحت انديش زميني خواهد شد كه دائماً بايد، بر حسب مصالح، بر آن افزوده يا از آن كاسته شود و اين بهترين نشانه ي اقلي بودن آن است. مي دانم كه كساني مي گويند كه جمع دو مصلحت دنيوي و اخروي در عرض هم است و به يك تير دو نشانه مي زنيم; لكن هيهات كه اين راه بن بست است.[75]
پاسخ: يك
مصلحت در لغت به معناي صلاح و شايستگي است; و صلاح ضد فساد; و اصلاح، نقيض افساد است،[76] و در اصطلاح اهل سنت، عبارت از جلب منفعت يا دفع ضرر است;[77] و مصالح مرسله امري است مناسب با تشريع احكام در حوادث و وقايعي كه از جانب شارع حكمي درباره ي آن صادر نشده است، به گونه اي كه آن حكم به دليل موافقت حكم با غرض شارع رجحان يابد و جلب منفعت يا دفع مفسده اي را تحقق بخشد; البته غزالي از مصلحت، محافظت بر مقصود شارع را ـ كه حفظ دين، نفس، عقل، نسل و مال مردم باشد ـ اراده كرده است، نه دفع ضرر و جلب منفعت مردم را.[78]شيعه و عدليه به دليل اعتقاد به حسن و قبح ذاتي و عقلي، و حكمت و عدل الهي، احكام را تابع مصالح و مفاسد مي دانند; يعني جعل احكام اوليه ي وجوبي و تحريمي را بر اساس مصالح و مفاسد واقعي موضوعات قرار مي دهند; اما جعل احكام ثانويه و حكومتي را بر اساس عناويني چون: خوف، ضرر، حرج، اضطرار، مصلحت و غيره، كه با تشخيص عقلا كشف مي شود، مستقر ساخته اند. به همين دليل، سيره ي نبوي و علوي نشان مي دهد كه پيشوايان دين از مصالح اجتماعي، سياسي، اقتصادي و نظامي بهره مي بردند و به مقتضاي مصلحت جامعه از تجارب و فنون بشري استقبال نشان مي دادند; براي نمونه مي توان به تعلق زكات بر عسل در زمان پيامبر، و بر اسب در دوران حكومت علي(عليه السلام) و بر برنج در عصر امام باقر(عليه السلام)يا تأسيس نهادهاي امنيتي و سازمان شهرباني توسط امام علي(عليه السلام) و بيعت آن حضرت با خليفه ي اول، و ده ها نمونه ي ديگر اشاره كرد.[79]نتيجه آن كه مصلحت در فقه شيعه، با مصالح مرسله ي اهل سنت تفاوت دارد; زيرا اولا، در فقه شيعه منطقه الفراغي كه خالي از دليل عام يا خاص باشد وجود ندارد; ثانياً، مورد مصلحت در احكام ثانوي و حكومتي است; يعني در تقديم اهم بر مهم; و نيز مصالح عمومي و اجتماعي كه با تشخيص ولي امر مسلمين بر حكم اولي و ثانوي نيز تقدم مي يابد; ثالثاً، مصلحت در فقه شيعه به مصالح خفيه و مصالح جليه تقسيم شده است. احكام اوليه، اعم از احكام عبادي و معاملاتي و جزايي، بر اساس مصالح خفيه جعل شده است; و اگر بر عقل آدمي، كشف مصلحت حاصل آيد، دليل بر كشف مصلحت انحصاري نيست، به همين دليل، هيچ گاه حكم اولي في حد نفسه تغيير نمي يابد; و احكام ثانويه و حكومتي بر اساس مصالح جليه و آشكار توسط عقل عقلا و عقل نوعي جعل گرديده است. حاصل سخن آن كه تمام احكام فقهي، تابع مصالح و مفاسد هستند و حسن و قبح عقلي و ذاتي، به عنوان زيرساخت تفكر اصلي مطرح مي باشد، ولي هميشه مصالح و مفاسد در احكام شرعي پنهان نيستند و مصالح جليه ي آشكار نيز وجود دارد; و در صورت تزاحم مصلحت خفيه با مفسده ي جليه ي قطيعه، بر اساس حكم حكومتي، مفسده ي جليه تقدم مي يابد.[80]
دو
بسياري از احكام فقهي، اگر موردي نگريسته شوند، مصالحشان، اجمالا و تفصيلا، مختفي است نه خفي; ولي اگر نظام مند مورد بررسي قرار گيرند، مصالحشان تا حدودي آشكار مي گردد; مانند حكم ارث زن در نظام حقوق خانواده در اسلام، كه با وجوب نفقه بر مرد تبيين مي گردد.سه
وجه خفاي مصالح خفيه ي احكام اوليه، پرده پوشي حق تعالي نيست، بلكه بدان جهت است كه احكام به گونه اي با يكديگر ترابط دارند، و ابعاد بشر به نحوي گرفتار پيچيدگي اند كه گاهي عقل بشر از درك مصالح احكام ناتوان مي ماند.[1]. همان، ص 21.[2]. مدارا و مديريت، «خدمات و حسنات دين»، ص 274.[3]. همان، «آن كه به نام بازرگان بود نه به صفت»، ص 138 ـ 139.[4]. بسط تجربه نبوي، «دين اقلي و اكثري»، ص 84.[5]. نحل: 89.[6]. انعام: 38.[7]. انعام: 59.[8]. ر.ك: الميزان، ج 12، ص 324 ـ 326; تفسير المراغي، ج 14، ص 128; روان جاويد، ج 3، ص 309; روح المعاني، ج 7، ص 214 ـ 216، التبيان في تفسير القرآن، ج 6، ص 418; الكشاف، ج 2، ص 628; منهج الصادقين، ج 5، ص 218; مجمع البيان، ج 6، ص 586; مقتنيات الدرر، ج 6، نورالثقلين، ج 3، ص 75.[9]. «فقه در ترازو»، ص 21.[10]. انفال: 60.[11]. نساء: 141.[12]. «فقه در ترازو»، ص 21.[13]. روم: 47.[14]. هود: 8.[15]. ناصر كاتوزيان، مقدمه ي علم حقوق، ص 54.[16]. محقق نراقي، مستند الشيعه، ج 8، ص 173.[17]. همان، ج 9، ص 31 و جواهر، ج 15، ص 54.[18]. همان، ج 10، ص 9.[19]. همان، ج 13، ص 83 و جواهر، ج 11، ص 83.[20]. همان، ج 10، ص 133.[21]. جواهر الكلام، ج 4، ص 86.[22]. همان، ص 259 و ج 15، ص 54 و ج 25، ص 144.[23]. همان، ص 259 و ج 15، ص 54 و ج 25.[24]. همان، ج 10، ص 223.[25]. همان، ج 12، ص 93.[26]. همان، ج 15، ص 122.[27]. همان، ص 144.[28]. همان، ج 17، ص.[29]. همان، ج 17، ص 316.[30]. همان، ج 18، ص 311.[31]. همان، ص 442.[32]. همان، ج 21، ص 128.[33]. همان، ج 23، ص 71.[34]. همان، ج 23، ص 115.[35]. همان، ج 24، ص 159.[36]. همان، ج 25، ص 57 و ج 26، ص 236.[37]. همان، ج 25، ص 105.[38]. همان، ص 159 و ج 26، ص 78.[39]. همان، ج 26، ص 143.[40]. همان، ج 26، ص 175.[41]. همان، ج 27، ص 5.[42]. همان، ص 16.[43]. همان، ص 92.[44]. همان، ص 176.[45]. همان، ص 312.[46]. همان، ج 28، ص 76.[47]. مستند الشيعه، ج 9، ص 329.[48]. همان، ج 10، ص 78.[49]. جواهر، ج 8، ص 142.[50]. همان، ج 11، ص 464.[51]. همان، ج 12، ص 93.[52]. همان، ج 16، ص 57 و ج 23، ص 48.[53]. همان، ج 16، ص 57.[54]. همان، ج 17، ص 332.[55]. همان، ج 17، ص 333.[56]. همان، ج 21، ص 214 و ج 23، ص 77.[57]. همان، ج 23، ص 45.[58]. همان، ج 24، ص 135.[59]. همان، ج 25، ص 105.[60]. همان، ص 108.[61]. همان، ص 108 و ج 28، ص 20.[62]. همان، ص 135.[63]. همان، ج 26، ص 181.[64]. همان، ص 204.[65]. همان، ص 214.[66]. همان، ج 27، ص 40.[67]. همان، 46.[68]. همان، ص 46.[69]. همان، ج 28، ص 20.[70]. همان، ص 76.[71]. همان، ج 31، ص 30.[72]. همان، ج 33، ص 21.[73]. محمدحسين اصفهاني، حاشيه الكتاب المكاسب، ج 1، ص 26.[74]. «فقه در ترازو»، ص 21.[75]. بسط تجربه نبوي، «دين اقلي و اكثري»، ص 90.[76]. ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 516 ـ 517 و اسماعيل جوهري، الصحاح، ج 1، ص 383 و سعيد خوري الشرتوني، اقرب الموارد ماده صلح.[77]. غزالي، المستصفي، ج 1، ص 140.[78]. همان.[79]. ر.ك: به نگارنده، «جايگاه مصلحت در حكومت ولايي» مجموعه مقالات كنگره امام خميني و انديشه حكومت ديني، ج 7.[80]. همان.عبد الحسين خسرو پناه
