نقد دوگانگي در حاكميّت - نقد دوگانگي در حاكميت نسخه متنی

نقد دوگانگي در حاكميّت

در همايش، «مردم‌سالاري در جامعه ديني» كه در مورخه 25/2/81 در دانشگاه تهران برگزار گرديد، يكي از سخنرانان مطالبي را ايراد كرد كه جاي تأمل دارد. محورهاي كلي، سخنان وي عبارتند از:

1. گوينده در خلال سخنراني كوشيده است واژگان و اصطلاحاتي را به كار برد كه به لحاظ روش‌شناسي و تئوريك فاقد پشتوانه منطقي و علمي است. از سوي ديگر كاربرد اين واژگان تداعي‌گر، سخنان بي‌پايه‌اي است كه چندي پيش رهبران امريكا در ارتباط با مسايل ايران متعرض شدند. همگامي سخنان نامبرده و برخي از هم‌فكران وي بيانگر آن است كه گويي اين افراد، توجيه‌گر سياست‌ها و اقدامات امريكائي‌ها در ايران هستند. كساني كه از سويي دم از مذاكره با امريكا مي‌زنند، و از سوي ديگر سياست‌ها و سخنان بي‌پايه و اساس رهبر امريكا را به اصطلاح در قالبي، علمي و تئوريك، عرضه مي‌كنند. در اين مقال به برخي از اين اصطلاحات جعلي اشاره خواهيم كرد:

الف. حاكميت دوگانه؛ دوگانگي در حاكميت كه سخنران از آن به «تناقض در حاكميت» ياد كرده و آن را علّت اجرا نشدن قانون اساسي!! نيز مي‌داند، مهم‌ترين محور سخنراني ياد شده است. نخستين بار امريكائي‌ها بودند در شانتاژ تبليغي خود سخن از حاكميّت دوگانه در ايران به زبان آوردند و پس از آن «جريان تندرو اصلاح‌طلبي» سعي درتئوريزه كردن آن داشتند. اين امر نشانه فقدان توليد و بازانديشي در جريان اصلاح طلبي از سويي و وابستگي آن به غرب و جريان‌هاي فكري وابسته در غرب از سوي ديگر است.
از هر منظري كه به بحث «حاكميّت» بنگريم، به سستي سخنان بي‌پايه سخنران مي‌توان پي برد. در اين‌باره سه نكته حائز اهميت است:

الف. اگر از زاويه نگرش غربيان به حاكميّت بنگريم، بايد گفت نخستين بار «ژان برني» نويسنده فرانسوي اصطلاح «حاكميّت» را ابداع كرد. وي در تبيين حاكميّت به ويژگي‌هايي چون مطلق بودن، تجزيه‌ناپذيري، غيرقابل انتقال بودن، و.... اشاره كرده است.[1]

حال جاي پرسش است كه با توجّه به ويژگي‌هاي مزبور، آيا از نظر «تئوري»، حاكميّت دوگانه قابل تصور است؟ آيا اصطلاح ياد شده، گامي در جهت شانتاژ تبليغي در راستاي تضعيف نظام نيست؟

ب. از سوي ديگر اگر از جهت كاربرد بنگريم نيز حاكميّت دوگانه ممكن نيست. چرا كه حاكميّت در نظام جمهوري اسلامي در مراكز تصميم سازي متجلي مي‌گردد، و مهم‌ترين اركان تصميم‌سازي «مجمع تشخيص مصلحت نظام» و «شوراي امنيت ملي» مي‌باشند. كه تصميمات كلان و سياست‌هاي كلي، و به تعبير ديگر استراتژي نظام، طراحي و تدوين مي‌گردد. و در اركان ياد شده رئيس جمهور، و سران قوا مشاركت دارند. بنابراين معني ندارد كه از حاكميّت دوگانه و يا تناقض در حاكميّت سخني به ميان آورده شود.

ج. اگر از منظر ديني به حاكميّت بنگريم نيز، به نتايج ديگري مي‌رسيم. بر مبناي مباني اعتقادي اسلام، حاكميّت اوّلاً و بالذات از آن خداوند است. كاروان هستي از او آغاز و به سوي او كشيده مي‌شود. و هيچ موجودي از دايره قدرتش بيرون نيست. خداوند حاكميّت تكويني بر جهان دارد. «انما امره اذا اراد شيئا ان يطون له كن فيكون.»[2] و اعمال حاكميّت الهي كه همان حاكميّت تشريعي است به اطاعت مردم مسلمان از پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ امام معصوم ـ عليهم السلام ـ و فقيه عادل محقق مي‌گردد. از اين رو حاكميّت در قانون اساسي كه برگرفته از وحي و شريعت اسلامي مي‌باشد يگانه است، حاكميّت از آن خداوند است. و همو است كه انسان‌ها را بر سرنوشت خود مسلط كرده تا در راستاي خواست الهي كه همانا حاكميّت فقيه و عصر غيبت است همو، آن را تحقق سازند.[3] «مجاري الامور بيدالعلماء با لله الأمناء علي حلاله و حرامه»[4]

و انسان چون موجودي مختار و آزاد است بر سرنوشت خود مسلط است، و چون به خداوند ايمان دارد سرنوشت خود را براساس مشيت و خواست الهي رقم مي‌زند. مسئوليت انسان در خيال خداوند مستلزم اطاعت از خواسته‌هاي الهي است.

د. با توجّه به سه نكته فوق درباره حاكميّت تنها يك نكته مهم وجود دارد و آن اين‌كه، حاكميّت دوگانه و تعارض در حاكميّت را در فضايي مي‌توان به تصوير كشيد كه كساني به ناحق بخواهند لباس «ايدئولوگ» به تن كنند و براي به چالش كشيدن حاكميّت اسلامي، و بر پايه تحليل‌هاي ناروا، فضايي را ترسيم كنند كه در نهايت منجر به استحاله نظام گردد. به ديگر سخن اگر تحول در يك جامعه را، ناشي از تحول در مبناي مشروعيت و فرهنگ بپنداريم؛ هرگاه در جامعه‌اي فرهنگ حاكم توسط گروهي به چالش طلبيده شود، بتدريج «بحران هويت» به وجود مي‌آيد. تنها در اين فضا مي‌توان از تقابل خواسته‌هاي مردمي و حاكميّت سخن به ميان آورد. طبيعي است كه اين امر تحليلي جامعه‌شناختي است و هيچ ارتباطي به قانون اساسي، حاكميّت در نظام جمهوري اسلامي ايران نداشته و از سوي ديگر خوابي است كه تأويل نشدني است.

2. دموكراسي

دومين محور گفتار «آغاجري» بحث پيرامون دموكراسي است. وي به سه تعريف از دموكراسي يعني دموكراسي به مثابه ساختار؛ دموكراسي به عنوان فرهنگ، و دموكراسي گفتماني. اشاره مي‌كند و سپس به ارتباط آن با دين مي‌پردازد. در اين باره توجّه به نكات ذيل ضروري است.

الف. نگرش شكلي به دموكراسي و جمهوريت

بر اين باوريم، در اين رهيافت، دين اسلام اصالت دارد و دموكراسي يا جمهوريت يك شكل، ساختار و يا مدل است. از ديدگاه حضرت امام (ره) و به تعبير شهيد مطهري منافاتي ميان اسلاميت و جمهوريت نيست. اسلام محتوا و جمهوريت شكل و قالب است. مهم حفظ محتوا است و از اصالت برخوردار بوده و مي‌توان آن را در ساختارهاي متنوع عرضه كرد. سخنران همايش در جهت تضعيف اين رهيافت كه برپايه فقه جواهري «استوار» است، آن را «بينش سنّتي»‌ مي‌خواند.

نتيجه آن كه سخنران در تضعيف اين رويكرد به چند نكته اشاره مي‌كند؛

نخست آن كه در راستاي ضعف اين نگرش، آن را «بينش سنتي» مي‌خواند.

دوّم آن كه گوينده تفسيري ناروا از دين در اين نگرش عرضه مي‌كند و مدعي مي‌گردد كه «در مناسبات سنتي» دين يك مجموعه بسته فراتاريخي است، كه در مرحله‌اي بيان شده و تمام شده است. در حالي كه معتقديم دين يك مجموعه بسته فراتاريخي نيست، بلكه چشمه‌سار زلالي است كه با بعثت پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ آغاز گرديده و در گذر تاريخي تا هم اينك سريان داشته و جاري است. اگر چه اصولاً ثابت دين كه حاكي از ثبات گوهر دين و به اقتضاي نيازهاي ثابت بشر در صدر اسلام تنظيم گشته است، امّا در راستاي اعمال جاوادنگي دين و پاسخ‌گويي به نيازهاي متغير كه ناشي از قطور زماني و مكاني است، عنصر اجتهاد، در گفتمان شيعي طرح شده است كه در هر زمان و براساس روش‌هاي متداول در بررسي‌هاي فقهي پاسخگوي نيازهاي زمانه است. از اين رو در شرايط متغير قرن بيستم، با دخالت در عنصر زمان و مكان كه مورد تأكيد حضرت امام (ره) بود، اسلام قادر به اداره جامعه است.

نكته سوّم آن كه در اين بينش چون مسلمانان به اصالت دين پايبندند، طبيعي است اسلام مرجعيت داشته و مؤمنين رفتار فردي و جمعي خود را بر مبناي آن ارزيابي و تحليل مي‌كنند. طبيعي است در اين رويكرد؛ مسلمانان يا خود بايد اسلام‌شناس باشند و يا بايستي از اسلام‌شناسان واقعي كه اسلام را فارغ از پيش‌داوري، دخالت اغراض كه در عرف شيعه بدانها مرجع تقليد گفته مي‌شود، تحليل و تفسير مي‌كنند فراگيرند.

نكته چهارم آنكه طبيعي است با توجّه به اصالت دين و مرجعيت آن، مردم‌سالاري در چارچوب دين تحليل گردد و قلمرو مردم‌سالاري و شرايط و ويژگي‌هاي آن را اسلام بيان كند «بينش سنتي» مي‌خواند.

3. گوينده با توجّه به حاكميت انگاره‌ها و پيش‌فرض‌هاي فكر غربي، بر افكار و عقايدش مي‌كوشد به نوعي در سنجش رابطه ميان دين و دموكراسي تأويلي از دين عرضه كند كه با دموكراسي و جمهوريت سازگاري ايجاد كند. در حالي كه با اين اقدام، گوهر دين طرد شده و نگاهي ابزاري به دين روا داشته مي‌شود و به دموكراسي كه بر انگاره‌هاي فكر غربي استوار است؛ اصالت بخشيده مي‌شود.

الف. وي بر مبناي نظريه گفتمان مي‌كوشد اسلام را در چارچوب آن تحليل كند. از اين رو به ناروا و برخلاف اعتقادات مسلم شيعه، دين را داري يك غايت و ارزش نهايي مي‌بيند كه در دوره زماني پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ فرصت نزول!! و تحقق كامل نيافته است. اين سخن گوينده، امر تازه‌اي نيست، بلكه نكته‌اي است كه پيش از وي برخي روشن‌فكران نيز در تفسير «حاكميّت» بر آن تأكيد داشتند. خلاصه سخن گوينده و اسلاف پيشين وي آن است كه «عصر دين سپري شده است» و در جهان قرن بيستم به تبع پيشرفت علم و عقل بشري بايستي دين را به مقتضاي علم جديد تفسير كرد. براساس نظر به گفتمان ساختارهاي اجتماعي ـ تاريخي عصر ظهور و اقتضاي ديني تاريخي داشته است. و اينك پس از 1400 سال به اقتضاي رشد علم، عقل، صنعت و تكنولوژي، نيازمند يك روش‌شناسي هستيم كه فارغ از ساختارهاي مشروط و نازل تاريخي، مهم جديد از دين عرضه كند. نتيجه اين رويكردي به دين، سياليت ، نسبي‌گرايي، شك‌گرايي و كثرت‌گرايي است.

پيرو نگرش گفتماني به دين اسلام، به ناحق خواهان تفسيري نو از دين، كشف افق‌هاي جديدي در دين به اقتضاي گسترش افق‌هاي تاريخي است.

گوينده به صراحت در ادامه بر تلاش غربزدگان پيشين در تفسير دين و خاتميت در اسلام صحه گذاشته و به اين نكته اشاره مي‌كند كه پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امامان ـ عليهم السلام ـ به تناسب آن دوره تاريخي سخن گفته‌اند و اتمام پروسه غايت دين به عهده انسانها است!! از جمله برخي نويسندگان پيشين كه چه بسا از روي ناآگاهي و يا غرض‌ورزي در اين ورطه قدم نهاده‌اند. مثلاً مي‌توان اقبال لاهوري را نام برد. وي تفسيري از «ختم رسالت» دارد كه به تعبير شهيد مطهري به «ختم ديانت» مي‌انجامد آنجا كه گويد:

«و چون به اين فكر اساسي اسلام توجّه كنيم كه پس از اين ديگر وحي‌اي نخواهد رسيد، كه مايه محدوديت آدمي مي‌شود، بايستي كه ما، از لحاظ روحي، آزادترين مردمان روي زمين باشيم. مسلمانان نخستين كه تازه از قيد اسارت روحي آراي پيش از اسلام بيرون آمده بودند در وضعي نبودند كه اهميت واقعي اين فكر اساسي را دريابند. بسيار شايسته است كه مسلمانان امروز وضع خود را بازشناسند و زندگي اجتماعي خود را در روشني اصول اساسي بنا كنند و از هدف اسلام كه تاكنون به صورت جزيي آشكار شده، آن دموكراسي مردمي را كه غرض نهايي اسلام است بيرون بياورد و به كامل كردن و گستردن آن بپردازند.[5]

و يا دكتر علي شريعتي در اين باره مي‌نويسد:

«وحي مجموعه آنچه نازل شده است ـ واقعيتي است ثابت و علمي و لايتغر و اين علم ما است به اين واقعيت ـ قرآن ـ و نوع برداشت و فهميدن و تفسير كردن و عمل و تبليغ كردن‌مان كه بايد به حسب تكامل تغيير بشر و اختلاف وضع نظام‌ها و دردها و نيازها تحول و تكامل پيدا كند.»[6]

سخنران با تأويل گوهر دين در قالب «نظريه گفتمان» مي‌كوشد تفسيري عصري از دين اسلام كه سنخيتي با اسلام راستين ندارد، آشكارا آن را به نفع مدرنيسم تفسير و با دموكراسي هماهنگ جلوه دهد. در اين راستا وي دموكراسي را نيز در چارچوب «گفتمان» تحليل مي‌كند و از آن‌ دموكراسي در ساختار و فرايند «ارزش» را نتيجه مي‌گيرد.

از سوي ديگر تحليل دين در قالب گفتمان به زعم گوينده موجب مي‌شود تحولاتي كه در سايه نهضت اصلاح ديني در غرب رخ داد در تحليل گفتماني از اسلام نيز مجاز شمرده شود. در اين راستا با الهام از سخن لوتر، كالون و به مدد ديدگاه‌هاي حاكم در تحليل دين براساس «تجربه شخصي» درك و فهم دين در انحصار فرد يا افراد خاصي نيست. بدين‌سان نهاد مرجعيت و اجتهاد به كناري نهاده مي‌شود. دين از حوزه عمومي و اجتماعي به امري فردي فرو كاهيده مي‌شود و فهم هر فرد حجت قلمداد مي‌گردد.

فردي قلمداد كردن دين، نگرش نسبي‌گرايانه به دين، عدم وجود قواعد و اصول ثابت در دين و كاستن قلمرو دين از عرصه حيات اجتماعي و انحصار آن در قلمر حيات خصوصي، طرد مرجعيت و قداست ديني، زمينه مناسب سازش ميان اسلام و دموكراسي است.

بدين سان دين اسلام با تفسير «گفتماني» در سايه دموكراسي با خضوع تسليم مي‌گردد. تمايز نگرش گويند و نگرش متفكران اسلامي در آن است كه در منظر گويند. دموكراسي مرجعيت نام دارد چرا كه محصول عقل بشر در قرن بيستم است. و هيچ انديشه‌اي ولو دين اسلام ياراي مقاومت در برابر آن ندارد. معناي مرجعيت دموكراسي آن است كه هر انديشه مي‌بايست در برابر آن سر تعظيم فرود آورد. برخلاف انديشه متفكران اسلامي كه دين از اصالت و مرجعيت برخوردار بوده و دموكراسي با دين سنجيده مي‌شود.

سخنران محترم براي جمع ميان دموكراسي و اسلام، از اسلام تفسيري به مقتضاي جايگاه دين در غرب عرضه كرده است. يعني تفسير سكولار از دين اسلام، خصوصي سازي دين اسلام، نهاد و مرجعيت در نگرش سخنران به كناري نهاده مي‌شود و تفسير هر فرد به مقتضاي «اصل خودكشيشي» در غرب مبناي عملي افراد قلمداد مي‌گردد. با اين تحول كثرت‌گرايي، شكاكيت و فقدان اصول ثابت، جايگزين نگرش رايج در انديشه اسلامي مي‌گردد. امري كه هيچ مسلماني بدان پاي‌بند نيست.

4. گوينده براي تفسير نارواي خود از اسلام در قالب «گفتمان» كوشيده است اسلام را در نگرشي سنّتي به گونه‌اي وارونه و متحجرانه تبيين كند كه بتواند تفسير خود را موجه جلوه دهد. يعني گويي اسلام با اين يا آن است كه هر دو تفسير از اسلام نادرست مي‌باشد و تفسير سومي از اسلام كه در تاريخ بر فراز و نشيب فقه شيعه همواره مبناي عملي عالمان راستين اسلام بوده، شاخصه اين اسلام مي‌باشد.

يعني ديني كه برخلاف سخن گوينده به هيچ وجه متضمن نگاه مكانيكي به دين نيست، ضمن دارا بودن اصول ثابت داراي بخش متغير به تناسب نيازهاي هر زمان و مكان است، آئين پويا است و نه ساكن و جامد و به خاطر پويايي قادر به حل مسايل متغير است بدون آنكه از اصول ثابت خود دست بشويد و دچار تأويل، گفتمان، كثرت‌گرايي، فردي شدن و در يك كلام «دين سكولار» گردد. و طبيعي است با همين نگرش به اسلام، هيچ تناقض ميان اسلاميت و دموكراسي وجود ندارد. بي‌ترديد دين گفتماني، دين مدني را در پي دارد و خواست مردم در آن اصالت مي‌يابد و دين نيز براساس خواست شهروندان تفسير مي‌گردد. و اين انديشه با صريح آيات قرآن كه خواست خداوند را مبناي قانونِ مشروعيت حاكم برمي‌شمرد منافت دارد.

«عسي ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم»

ـ «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون»

ـ «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول واولي الامر منكم»

اگر بر مبناي آيات قرآني مرجع حاكميّت سياسي، قانون را خداوند بدانيم، در اين صورت براساس دلايل عقلي و نقلي در عصر غيبت فقيه عادل عهده‌دار مديريت جامعه اسلامي است. و اگر در مسائل شخصي تشخيص موضوع به افراد واگذار مي‌گردد، در مسائل سياسي و حكومتي مرجع تشخيص موضوع فقيه است.

از سوي ديگر برخلاف ديدگاه گوينده، در حكومت اسلامي، مسائل به دو حوزه شرعي و عرفي تقسيم نمي‌گردد تا اولاً از آن تناقض استشمام گردد و ثانياً در پي آن باشيم كه مرجع هر يك را مشخص كنيم و به نوعي با گمان به دوگانگي در حاكميّت كه سخن بي‌پايه‌اي است برسيم.

5. اگر سخنران مروري بر اصول قانون اساسي بيفكند، به يقين درخواهد يافت كه تناقض در قانون اساسي نيست. براساس قانون اساسي، رهبري بالاترين مقام جامعه اسلامي است كه مبناي مشروعيت نظام قلمداد مي‌گردد و سه قوه مجريه، مقننه، قضائيه زيرنظر او به حل معضلات نظام مي‌پردازند طبق قانون اساسي سياست‌هاي كلان نظام توسط رهبري و با مشاوره با كارشناسان طراحي مي‌گردد.

اگر مبناي سخن خود را قانون اساسي بگيريم، در ساختار قدرت نظام اسلامي چنان نيست كه دو مبناي مشروعيت در نظر گرفته شود؛ بلكه مبنا و منشأ مشروعيت دين است، و رئيس جمهور و مجلس نيز اعتبارشان ناشي از تنفيذ رهبري است. اين مسئله امري است كه از اول انقلاب تاكنون در جامعه جريان داشته است و تنفيذ رأي مردم به دست رهبري در زمان حيات حضرت امام و نيز مقام معظم رهبري در حقيقت به مثابه مشروعيت بخشي است. و رأي مردم تنها ترجمان مقبوليت مردمي است كه در كارآمدي نظام اسلامي مؤثر مي‌باشد.

[1] . بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، تهران: انتشارات سازوار، 1359، ج 2، ص 509.

[2] . سوره يس، آيه 82.

[3] . اشاره به اصل 56 قانون اساسي.

[4] . تحف‌العقول، 172، امام خميني (ره).

[5] . احياي تفكّر ديني در اسلام، ص 204.

[6] . مجموعه آثار، ج 7، ص 168.

محمد جواد نوروزي