جبر و اختیار در قرآن

آيت الله مصباح يزدي
با نگاهي سطحي به قرآن كريم، در مي‌يابيم كه به نظر قرآن، انسان موجودي مختار است. اصولا آمدن پيامبران و نزول كتاب آسماني، بي آنكه انسان، مختار باشد، كاري بيهوده است. بنابراين، همين امر دلالت دارد بر اينكه خدا و پيامبران، آدمي را مختار مي‌دانند.
آياتي كه در زمينه ابتلا و آزمايش انسان وارد شده است نيز دلالت بر همين امر دارند:
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً.[1]
إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً.[2]
نيز، آيات وعد و وعيد. از اوصافي كه خدا به پيامبران داده است «مبشر» و «منذر» است:
كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ.[3]
تبشير اين است كه پيامبران به بشر، وعده‌هاي نيكو براي انجام كارهاي خوب، بدهند و انذار آنكه: آدمي را از عواقب كارهاي بد، بهراسانند; چه از عواقب دنيوي و چه اخروي. گاهي قرآن، حتي به جاي آنكه بگويد پيامبر فرستاديم; مي‌فرمايد «نذير» گسيل داشتيم.
وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلا فِيها نَذِيرٌ.[4]
يا در قيامت به مؤمنان مي‌فرمايد:
أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ.[5] همه اين امور از وعد و وعيد و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معني دارد. دسته‌اي ديگر از آياتي كه باز نشانگر اختيار انسان است، آيات عهد و ميثاق خدا با عموم يا دسته‌هاي خاصي از انسان‌ها است كه در قرآن به آن اشاره دارد:
أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ.[6]
اگر انسان مجبور باشد و از خود اختياري نداشته باشد; عهد خدا با وي، كار لغوي ست.
علاوه بر اين دليل‌هاي نقلي و يا دليل‌هاي عقلي; آدمي با علم حضوري نيز در مي‌يابد كه مختار است. ترديدپذير نيست كه در بسياري از موارد، انسان وقتي بر سر دو راهي قرار مي‌گيرد، بدون اينكه جبري در كار باشد، با اختيار خود يكي از دو راه را انتخاب مي‌كند.
برخي از منتسبين به اسلام، قائل به جبر يا چيزي شبيه به جبر شده اند. به علل اين گرايش در مباحث آينده خواهيم پرداخت. اجمالاً در اينجا مي‌گوييم كه اينان دچار شبهه‌هايي شده و نتوانسته‌اند آن‌ها را حل كنند.
مفهوم اختيار
براي آنكه هر مسأله، حل روشني پيدا كند بايد مفاهيمي كه در عنوان آن، ذكر مي‌شود، كاملا تبيين شود و اگر اشتراك يا تشابهي وجود دارد، بكلي رفع گردد; به همين جهت پيش از ورود به مباحث ديگر، لازم است توضيحي پيرامون مفهوم اختيار ارائه گردد: كلمه ي اختيار، در عرف ما و نيز در مباحث نظري، به چند صورت و در چند مورد بكار مي‌رود:
1ـ در مقابل اضطرار: مثلا در فقه مي‌گوييم اگر كسي از روي اختيار بخواهد گوشت مردار بخورد جايز نيست اما از روي اضطرار، اشكال ندارد; يعني اگر نخورد جانش به خطر مي‌افتد يا ضرري بسيار شديد به او روي خواهد آورد:
إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ.[7]
2ـ در مقابل اكراه: اين مورد، بيشتر در امور حقوقي كاربرد دارد مثلا مي‌گوييم: «بيعُ مُكرَه» باطل است (اگر قائل به بطلان بيع مكره باشيم) مي‌گوييم يكي از شرايط بيع آنست كه با اختيار انجام شود. اكراه آنستكه شخص، تهديد به ضرر شود و به خاطر تهديد غير، كار را انجام دهد و اگر تهديد در كار نبود، انجام نمي‌داد و اختيار نمي‌كرد.
فرق اضطرار و اكراه اينست كه در اضطرار، تهديد غير، در كار نيست و شخص در اثر شرايط خاص و استثنايي، خود ناگزير است كاري را انجام دهد.
3ـ اختيار به معناي قصد و گزينش: در فلسفه، فاعل فعل را به اقسامي تقسيم كرده‌اند كه يكي از آن اقسام، «فاعل بالقصد» نام دارد و او، كسي است كه راههاي مختلف و متعددي پيش روي دارد، همه را مي‌سنجد و يكي را انتخاب مي‌كند. اين قصد و گزينش، گاهي به نام اراده و اختيار ناميده مي‌شود و اختصاص دارد به فاعلهايي كه مي‌بايست كار خودشان را قبلاً تصور كرده باشند و نسبت به آن شوقي پيدا كنند و آنگاه تصميم به انجام آن بگيرند; هر چند اين گزينش به دنبال تهديد غير يا در شرايط استثنايي اتخاذ شود.
4ـ اختيار در مقابل جبر: گاهي اختيار، در معنايي وسيع بكار مي‌رود و آن اينست كه كاري از فاعل، تنها از روي ميل و رغبت خودش، صادر شود بي آنكه از سوي عامل ديگري تحت فشار قرار گيرد. اين معنا، از معاني ديگر اختيار و حتي از «فاعل بالقصد» اعم است زيرا در اينجا شرطي در بين نيست كه يك مقايسه ي ذهني انجام گيرد تا بعد شوقي براي اختيار يك عمل، به وجود آيد و تأكد پيدا كند و به دنبال آن تصميم بگيرد و عزم كند و اراده نمايد بر انجام كاري (خواه اين عزم و اراده، كيف نفساني يا فعل نفساني باشد) شرط تنها اينست كه كار از روي رضايت و رغبت فاعل، انجام شود.
اينك ببينيم اختياري كه ملاك تكليف ماست و موجب مي‌شود كه انسان بر ساير حيوانات امتياز پيدا كند، چه اختياري ست؟
بدون شك، هر انساني داراي فعل ارادي ست، البته كار جبري و طبيعي نيز دارد ولي آنها، مورد بحث ما نيست.
كارهاي ارادي انسان با مبادي خاصي از ادراكات و تمايلات نفساني وي، به مدد دستگاه‌هاي تمايلات و ادراكات و نيروهايي كه خدا در او قرار داده است اعم از نيروهاي رواني يا بدني و حتي به كمك اشياء خارجي، انجام مي‌شود.
آنچه موجب ارزش انسان مي‌گردد اين است كه كارهاي وي گزيده ي يك راه از چند راه است. در درون انسان، گرايش‌هاي مختلفي وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم مي‌يابند. شبيه نيروهاي مختلفي كه از جهات مختلف در يك جسم اثر مي‌كنند; جاذبه‌اي آن را به راست مي‌كشاند و جاذبه ي ديگر به چپ. مثل آهني كه بين دو آهنربا قرار گرفته باشد. در طبيعت، وقتي بدينگونه نيروها، جهات مختلفي داشته باشند; آنچه در خارج تحقق مي‌يايند، برآيند نيروهاست و هر يك قويتر است، به نسبت، اثر مي‌گذارد و اين كار، به طور طبيعي انجام مي‌شود. ولي در انسان اينطور نيست كه هر جاذبه‌اي قوي تر باشد خود بخود تأثير صد در صد در انسان بگذارد. مگر انسان‌هايي كه نيروي اختيار و تصميم را بكار نمي‌گيرند و تسليم غرائز مي‌شوند. انسان‌ها نيرويي دارند كه مي‌تواند در برابر جاذبه‌هاي قوي نيز، مقاومت كنند و اينگونه نيست كه در مقابل كششهاي طبيعي صرفاً حالت انفعالي داشته باشند. و همين است كه به كار انسان ارزش مي‌بخشد.
پس، آنچه ملاك ارزش افعال انساني ست; اختيار است. انسان نيرويي دارد كه با آن مي‌تواند از حالت انفعالي خارج شود و پا فراتر نهد و حاكم بر غرائز و جاذبه‌هاي مختلف گردد و خواسته‌اي را فداي خواسته ي ديگر كند. و اينجاست كه با همين ترجيح يكي بر ديگري، كار آدمي ارزش مي‌يابد; چنين ارزشي تنها در مورد موجودي صدق مي‌كند كه داراي گرايشهاي متضاد باشد. يعني گرايشهايي كه در مقام عمل و ارضاء، قابل جمع نيستند و با هم تزاحم مي‌يابند ولي هر يك ذاتاً دافع ديگري نيست; تنها در مقام عمل و ارضاء، متضادند. پس نبايد توهم شود كه منظور تضاد ديالكتيكي ست بلكه بدين معني است كه انگيزه‌هايي در انسان بوجود مي‌آيد كه ارضاء همه ي آنها در يك آن و يك جا، امكان ندارد و بايد يكي را انتخاب كند، نمي‌توان هم خدا را راضي كرد و هم شيطان و دل را.
البته گاهي امكان دارد انسان به كاري كه مورد رضاي خداست، ميل هم داشته باشد مثل سحري خوردن يا افطار كردن كه هم مستحب است (يعني خدا از آن خشنود مي‌گردد) و هم نفس به آن تمايل دارد و اگر قصد قربت كند، عبادت كرده است ولي گاهي تزاحم ايجاد مي‌شود. آدم گرسنه است و غذاي لذيذ اما حرامي در دسترس است؛ در اينگونه موارد جمع بين دو خواسته و ارضاء آن، ممكن نيست، بايد يكي را انتخاب كرد. حال اگر موجودي تنها داراي يك نوع تمايل باشد مثل فرشتگان كه ذلت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذت شيطاني در آنان نيست، در نتيجه انتخاب هم براي آنها، مطرح نيست زيرا ميل ديگري جز عبادت خدا ندارند; البته مجبور هم نيستند؛ اختيار دارند و به ميل خود كاري را انجام مي‌دهند اما جز اين ميل، ميل ديگري ندارند; به سخن ديگر: مختارند ولي انتخابگر نيستند. پس تنها يك راه پيش رو دارند; اما انسان داراي خواسته‌هاي متضاد است و علاوه بر اينكه مختار است بايد انتخاب هم بكند و اين منشأ ارزش است.[8]
آيا اين اختيار، ويژه ي انسان است يا موجودات ديگري نيز آن را (اگر چه ضعيف‌تر) دارا هستند؟
آنچه از قرآن بر مي‌آيد اين است كه «جن» نيز چنين اختياري را دارد و لذا او نيز مكلف است:
يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَ يُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا.[9]
در مورد حيوانات چطور؟
در قرآن، دليلي بر اين مطلب نداريم كه حيوانات اختيار بمعنايي كه ملاك تكليف است دارند. برخي به طور قطع ادعا كرده‌اند كه حيوانات ندارند اما شايد چنين ادعايي خلاف احتياط باشد و مي‌توان مواردي يافت كه اختيار و انتخاب بر آنها صادق است: فرض كنيد حيواني نزديك مزرعه ي شما مي‌آيد; شما چوبي را بلند مي‌كنيد، او فرار مي‌كند; اين فرار يعني انتخاب كتك نخوردن بر سير شدن.[1] . دهر / 2.
[2] . كهف / 7.
[3] . بقره / 213.
[4] . فاطر / 24.
[5] . ملك / 8.
[6] . يس / 60 و 61.
[7] . بقره / 173.
[8]. در ورد واژه «ارزش» بحث‌هايي شده است كه بيشتر جنبه ي لغوي دارد ولي بد نيست بگوييم كه شايد بدين مناسبت است كه اصولا ارزش در مبادله، مطرح است. در اينجا نيز اين را بدهيم و آن را بگيريم، مي‌ارزد.
[9] . انعام / 130.
آيت الله مصباح يزدي- با اندكي تلخيص از کتاب معارف قرآن(انسان شناسي)، ص 374 ـ 387اين انتخاب است، گرچه بي شك به درجه ي قوت انتخاب انسان نيست! مي‌توان گفت انتخابي ست نيمه آگاهانه. (هر چند همه ي انسان‌ها نيز كارهاي خودشان را با اختيار آگاهانه انجام نمي‌دهند و برخي از انتخاب‌ها مانند همان فرار حيوان است.)
به هر حال نمي‌توان ادعاي قاطع كرد بر اين كه حيوانات اختياري ندارند و تكليفي هم، شايد در روايات چيزهايي يافته شود مبني بر اينكه حيوانات يا برخي از آنها، تكليف دارند.[1]
در روايتي آمده است كه بزي كه به بز ديگر شاخ زده است، در قيامت قصاص مي‌شود. آيات قرآن هم دلالت دارد بر اينكه حيوانات «حشر» دارند:
وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ.[2]
وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ.[3]
اكنون آنچه مورد بحث است، اختيار انسان است.
تعريف ما از اختيار انسان در اين بحث اين شد كه انسان، داراي جاذبه‌هاي دروني مختلفي ست كه مي‌تواند با فعاليت دروني خود، يكي را بر ديگري ترجيح دهد و آنرا انتخاب كند و اين اختيار، ملاك تكليف است. هر جا تكليفي بود دلالت دارد كه چنين اختياري هست و به عكس: هر جا تكليفي نبود، دليل است بر اينكه چنين اختياري وجود ندارد; هر چند اختيار به معناي ديگري وجود داشته باشد.
آياتي داريم كه با دلالت مطابقه و با صراحت، دلالت بر اختيار انسان مي‌كند:
قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ.[4]
كلامي صريح‌تر از اين آيه، در مورد اختيار نمي‌توان يافت. خدا حجت را بر مردم تمام كرده، راهها را به آنان نشان داده و پيامبران را فرستاده است:
لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ.[5]
و اينك نوبت مردم است كه:
«فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر».
لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ.[6]
شبهه‌هاي جبري‌ها و پاسخ به آنها
در كنار آياتي كه ذكر كرديم، آيات ديگري هست (به علاوه ي پاره‌اي از شبهات عقلي) كه موجب توهم جبر است; يك دسته از اين آيات مي‌فرمايد كه مشيت و اراده ي شما، محكوم مشيت خداست و مشيت خدا بر شما غلبه دارد:
وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ.[7]
آيه ايهام دارد كه اگر خدا بخواهد، در ما مشيئتي پيدا مي‌شود و اگر نخواهد، ما نيز نخواهيم خواست و كاري انجام نمي‌دهيم. پس آنچه مؤثر است، خواست خداست و ما ابزار بي اراده‌اي بيش نيستيم.
دسته ي ديگر: آياتي ست كه مي‌فرمايد آنچه انسان انجام مي‌دهد، بايد به اذن خدا باشد:
وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَؤمنِ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ.[8]
يعني حتي ايمان و كفر انسان محكوم اذن الهي است.
نيز، آياتي در مورد قضا و قدر وجود دارد دال بر اينكه آنچه انجام مي‌دهيد در كتابي نوشته شده و هيچ چيز خارج از حوزه‌هاي قضا و قدر الهي تحقق نمي‌يابد.
اما بايد دانست كه قاهريت مشيت و اراده و اذن و قضا و قدر خداوند در مورد انسان، به معني نفي اختيار نيست; زماني چنين است كه اينها جانشين اختيار شوند; يعني يك كار، يا بايد به اراده ي ما انجام شود يا به اراده ي خدا، كه در صورت اخير، اراده ي خدا، اراده ي ما را نفي مي‌كند. ولي اراده ي خدا و انسان، در عرض هم نيستند و اراده ي خدا جانشين اراده ي انسان نمي‌گردد; بلكه در طول يكديگرند: كاري كه با اراده ي انسان صورت مي‌گيرد، اين كار با مبادي و آثارش، «يكجا» تحت اراده ي خداست. كار ما، با اراده ي خود ما، رابطه ي علل و معلولي دارد.[9] ما بايد اراده كنيم تا كاري انجام گيرد; تا اراده نكنيم، كار تحقق نمي‌يابد اما همين علت و معلول و نيز مبادي ديگر، همه، متعلق اراده ي الهي ست. علت قريب و مباشر اين كار، اراده ي انسان است پس اراده ي الهي در طول اراده ي انسان است.
با اينكه در اين سلسله علل و معاليل، علت و معلولي هست; اما همه محكوم اراده ي الهي ست. اصولا كل نظام، متعلق اراده ي الهي ست; تا اراده ي الهي نباشد; اين نظام، موجود نمي‌شود اگر اراده ي خدا نباشد، نه ما كه مريديم وجود خواهيم داشت و نه مرادي و نه اراده اي! زيرا چنانكه گفتيم اراده ي ما و خدا در طول يكديگرند و منافاتي ندارد با اين كه همه ي اين نظام بكلي متعلق اراده ي الهي باشد. اين كليد حل همه ي اين مسائل است، در اذن، مشيت، قضا و قدر و... كه هيچكدام جانشين اراده ي انسان نيستند، بلكه نظامي ست فراسوي نظام علت و معلول اين جهاني. آياتي در مقام بيان توحيد افعالي هستند و مي‌خواهند انسان را از جهلي كه نسبت به خود و خدا دارد خارج كنند; آدمي خيال مي‌كند در انجام كارهايش مستقل است; اين توهم باطل است (و اكثر انسانها به ان مبتلايند). قرآن كريم مي‌خواهد مردم را از اين غفلت، بيدار كند تا گمان نكنند كه مستقل‌اند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد يا نخواهد آنان هستند و كارشان را انجام مي‌دهند; قرآن مي‌خواهد نشان دهد كه اراده ي الهي، فوق اراده ي انسانهاست:
فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ.[10]
اي آنان كه كفر ورزيديد، گمان نكنيد كه با كفر ورزيتان، اراده ي شما بر اراده ي خدا غالب آمده، نه، چنين نيست، بلكه «لو شاء لهديكم...» مي‌تواند همه را جبراً هدايت كند ولي اين را نخواسته است. خواست تكويني خدا اينست كه انسان از راه اراده ي خود كار كند.
پس اين تعبيرات براي آنست كه كفار گمان نكنند كه وقتي بر خلاف اراده ي تشريعي خدا، عمل مي‌كند، او را عاجز كرده يا بروي سبقت گرفته‌اند.
روايات نيز ، برخي موهم جبر است و متناسب با همين مباحث قضا و قدر و اذن و مشيت و اراده; كه پاسخ آنها نيز، همان پاسخي ست كه در مورد آيات گفته شد، اما يك سلسله روايات با مفاهيم خاص وجود دارد موهم جبر كه گرچه در قرآن هم نظاير آن وجود دارد اما به صراحت اين روايات نيست; و از آن جمله است روايات مربوط به طينت انسان بدين مضمون كه خدا مردم را از دو طينت بد و خوب آفريده است كه موهم اين معناست كه بدعا مجبورند كار بد و خوبها، كار خوب انجام دهند. و يا رواياتي كه در باب علم الهي وار شده مبني بر اينكه خدا مي‌داند چه كسي كار خوب و چه كسي كار بد انجام مي‌دهد و موهم اين معنا مي‌شود. كه اگر كسي خلاف علم خدا، فعلي مرتكب شود، ـ العياذ بالله ـ علم خدا تبديل به جهل مي‌شود:
خيّام مي‌گويد:
من «مي» خورم و هر كه چون من، اهل بود «مي» خوردن من، به نزد وي، سهل بود
«مي» خوردن من، حق ز ازل مي‌دانست گر مي‌نخورم، علم خدا، جهل بود
و يا رواياتي كه در باب شقاوت و سعادت ذاني انسان (به تعبير متكلمان) آمده است: «السعيد سعيدٌ في بطن امه و الشقي شقيٌ في بطن امه» و يا رواياتي مبني بر اينكه چون روح در چنين دميده شد، فرشته‌اي بر پيشاني او خواهد نوشت كه صالح است يا طالح.
كه همه ي اين روايات، ايهام جبر دارد.
اگر بخواهيم همه ي اين روايات را مفصلا، چه از جهت سند و چه از لحاظ دلالت، مورد بررسي قرار دهيم، از بحث اصلي خود خارج خواهيم شد. اما بطور فشرده و كلي، دو جواب ساده به اين موارد مي‌توان داد و يك جواب دقيق‌تر:
1ـ اينها بيان اقتضاءهاست نه بيان علت تامه. يعني كساني هستند كه از طينتي خلق شده‌اند كه آن طينت، اقتضاء دارد كه جهت خير را در او تقويت كند مثل فرزندي كه از پدر صالحي به وجود آمده است در برابر بچه‌اي كه از زنا بهم رسيده است كه در اين يك، اقتضاء گناه بيشتر است ولي در هيچ يك به حد جبر نمي‌رسد.
2ـ جواب سطحي ديگر اينكه: طينت دخالتي در خوب و بد شدن ندارد، بلكه خدا از پيش مي‌دانسته است، چه كساني با اختيار خويش، راه خوب را انتخاب خواهند كرد و چه كساني بد را; دسته ي نخستين را از طينت خوب آفريده و دو ديگر را از بد. و اين شبيه آنست كه باغباني هر گلي را متناسب با ارزش و مقدار رشد و بالندگي آن، در گلداني مناسب قرار مي‌دهد. گلدان تأثيري در خوب و بد شدن گل ندارد; طينت نيز تنها ظرفي ست متناسب با روحي كه بناست با اختيار خودش، خوب يا بد شود و ظرف طينت هيچ تأثيري در خوب و بد شدن مظروف خود ندارد.
3ـ جواب دقيقتر اينست كه: ما طينت را (چنانچه در دو جواب پيشين) به همان معناي متعارفي كه به ذهنمان مي‌آيد; نگيريم بلكه منظور از طينت و يا ماء عذب و مالح (شور)[11]، اين جهاني نيست; چنانكه عليين در آيه ي:
إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ.[12]
و سجين:
إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ.[13]
نيز، چيزهايي در اين عالم نيست. بلكه اينها مربوط به عالمي ديگر است كه در آن عالم، نظام ديگري حكم فرماست.
براي تقريب ذهن، مي‌توانيم از مباحثي كه در معقول، مطرح شده است، كمك بگيريم كه مي‌گويد وجود داراي مراتبي است و مرتبه ي پايين و فرودين وجود، معلول مرتبه ي فرازين است و جلوه ي از جلوه‌هاي آن مي‌باشد.
آنچه در اين عالم هست به حسب طبع اين عالم، داراي شؤون مختلف و متفاوتي ست و وجودش در پهنه ي زمان و مكان گسترده است; اما در عالم بالاتر با يك وجود جمع تر، موجود است. تعبيري مي‌گويد: «المتفرقات في وِعاء الزمان، مجتمعات في وعاء الدهر» اين پديده‌هايي كه در پهنه ي زمان و مكان گسترده و طبيعت اين جهاني موجب جدائي اجزاء و شؤون پديده‌هاي آن شده است در عالم بالاتر چنين نيست و اين پراكندگي در زمان و مكان، در آنجا وجود ندارد و به حسب مرتبه ي وجود، شديدتر و كاملتر است و شايد بتوان آن را تطبيق كرد با آنچه كه در قرآن به نام «خزائن» ناميده شده است:
وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.[14][1]. تفسير نور الثقلين، ج 1 ص 715 و 716.
[2] . تكوير / 5.
[3] . انعام / 38.
[4] . كهف / 29.
[5] . نساء / 165.
[6] . انفال / 42.
[7] . تكوير / 29.
[8] . يونس / 100.
[9]. البته نه علت تام بلكه جزء العله.
[10] . انعام / 149.
[11]. در برخي روايات آمده است كه خداوند در آغاز خلقت، آبي شيرين و گوارا آفريد و آبي شور و تلخ; سپس مؤمنان را از آن آب شيرين و كفار را از آب شور و تلخ آفريد.
[12] . مظففين / 18.
[13] . مطففين: 7.
[14] . حجر / 21. در تفسير اين آيه چنين گفته شده است كه خزائن الهي خيلي وسيعتر از اين جهان و از جهت مرتبه ي وجودي كاملتر از مرتبه ي اين عالم است و ويژگي كمال آن، مرتبه ي: «جمعيت و بساطت» آن است هر قدر مرتبه ي وجود، نازلتر و فرودين تر شود، پهن تر و گسترده تر مي‌شود و شؤون وجود از هم، جداتر مي‌شود. بنابراين در عالمي كه خزائن اين عالم است; ديگر تقديرات و اندازه‌ها و حدود اين عالم، وجود ندارد; آنجا با وجود وسيعي موجود است كه نسبت به همه ي موجودات محدود عالم ما، خزائن محسوب مي‌گردد و لذا مي‌فرمايد:
هر چه در اين عالم است، در نزد ما خزائن آن وجود دارد.
اين مقدمه را در ذهن نگهداريد كه غير از اين عالم، عوالم ديگري در طول يكديگر وجود دارد كه هر يك نسبت به ديگري، كاملتر است و لازمه ي كاملتر بودن «جمعيت» در وجود است. موجودي كه در اين عالم از اجزاء پراكنده‌اي تشكيل مي‌شود و در طول زمان نيز، در وجودش انبساط مي‌يابد يعني مي‌توان براي آن، اجزاء طولي فرض كرد بطوري كه هر جزئي از آن، به جزئي از زمان منطبق مي‌گردد; مثلا موجودي را كه صد سال عمر دارد، مي‌توان به صد جزء تقسيم كرد كه هر جزء بر يك سال تطبيق كند و هر يك سال را نيز به 365 جزء; تا بر يك روز منطبق شود و باز يك روز را به 24 ساعت و... اين موجود، در همان حال، يك وجود است كه منبسط است در پهنه ي زماني صد ساله ولي اجزائش در اين جهان، قابل جمع نيست; تدريجاً به وجود مي‌آيد.
كل اين عالمي كه داراي زمان طولاني و از نظر مكان هم داراي اجزاء مختلفي ست كه تطبيق بر اجزاء مكان مي‌كند; در يك عالم بالاتر، يك وجود ديگر دارد كه اين ويژگي‌ها را ندارد. نيز ممكن است چندين عالم باشد; و در هر عالم فرازين، برخي از ويژگي‌هاي عالم فرودين حذف مي‌شود. در آن بالاترين عالم، موجودات، يكنوع تجمع و بساطت، نسبت به عالم ما، دارند. حال اگر موجودي را در نظر بگيريم كه در طول چندين سال در عالم ما زندگي كرده و هر لحظه حوادثي براي او پيش آمده است و نسبت به اين حوادث، فعل و انفعالاتي داشته; اگر در وجود جمعي موجود شود، هر چه از شؤون وجودي او در پهنه ي زمان و مكان گسترده است در آنجا، با يك وجود جمعي موجود مي‌شود. اگر در اين عالم، موجود مجبوري ست، آن وجودي هم كه در آن جهان تحقق مي‌يابد، وجود واحدي ست جبري و اگر وجود مختاري ست و افعالي كه انجام داده و حوادثي كه برايش پيش آمده، بي اختيار وي، نبوده است; در عالم بالاتر به صورت وجودي واحد كه در آن اختيار نيز هست منتها «علي نعت الوحدة و البساطة» تحقق مي‌يابد. بنابراين مي‌توان گفت: تمام شؤون انسان بي آنكه برخي را به طينت نسبت دهيم و برخي را به اختيار; همه، يك جا، در آنجا موجود است. كساني كه خوبند، در آن عالم، وجود كاملي دارند و از آن به طينت عليين تعبير مي‌شود كه طبعاً تمام خصوصيات و كمالات وجودي موجود اين جهاني از جمله اختيار آن را، واجد است. و همچنين افراد شقي هم وجودي در آنجا دارند كه داراي اختيار مي‌باشد. لازمه ي طينتي كه انسان از آن آفريده شده، اين نيست كه چون از عليين يا سجين است بايد بي اختيار باشد; اصولا در طينت اختيار هم وجود دارد.
بياني در نسبت افعال به واجب الوجود تبارك و تعالي، داشتيم كه موجوداتي كه در اين جهان در طول زمان بوجود مي‌آيند از آن جهتي كه ارتباط به واجب پيدا مي‌كنند افاضه ي وجودي او در زمان واقع نمي‌شود و همين موجب مي‌شود كه بگوييم هر موجودي تنها با امر خدا موجود مي‌گردد:
إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.[1]
چون اراده كند كه چيزي بوجود آيد، با همان امر «كن» بوجود مي‌آيد. پس موجود انسان با اينكه يك وجود تدريجي صد ساله است ولي از آن جهت كه انتساب به خدا دارد دفعي[2] و ناگاه است.
در اينجا نيز مي‌توان چيزي شبيه به آن، تصور كرد; يعني در اين عالم مادي است كه ما يك روز اراده ي انجام كاري را نداريم اما روز ديگر اراده مي‌كنيم و سپس آن را انجام مي‌دهيم; يكروز گناه و روز ديگر توبه مي‌كنيم. ولي همه‌ي اينها در عالم بالاتري داراي يك وجود جمعي ست كه آن را خدا آفريده است.
همانطور كه آفرينش خدا نسبت به وجود اين جهاني ما، موجب مجبور شدن ما در كارهاي اختياري نمي‌شود، آفرينش آن مرتبه ي وجود ما نيز كه در عالم خزائن الهي ست، و از آنجا وجود اين جهاني ما نزول و تقدر يافته، موجب جبري بودن اين نمي‌گردد. وجود اين جهاني ما، جلوه‌اي از آن موجود است، وجود اختيار در اين عالم، حاكي ست از اينكه در آن هم، اختيار هست; نه اين كه چون آن وجود، وجودي كامل و مثلا از عليين است، پس ما در اين جهان ناگزير بايد خوب باشيم; بلكه در خود آن وجود، كمال «اختيار» وجود دارد منتها نه بگونه‌اي اين جهاني كه تدريجاً تحقق مي‌يابد.
بنابراين، اگر حمل اخبار و روايات طينت به آن مرتبه ي از وجود كه در عالم خزائن الهي ست، صحيح باشد; مي‌توان گفت: تمام شؤون انسان، «علي نعت البساطه» در آن عالم موجود است بدون اينكه با اختيار انسان و تحولات و تغيرات او در اين عالم، منافاتي داشته باشد. آن عالم، نسخه‌اي از اين عالم است; گيرم نسخه‌اي كامل‌تر.
براي دريافت بهتر، موجودي را به ذهن آوريد كه در خارج، ظرف يكساعت تحقق مي‌يابد و آنرا در يك لحظه مي‌توانيد به ذهن آوريد. در اين لحظه، امتداد وجودي يك زمان را در ذهن تصور مي‌كنيد. پس اين موجود در ذهن شما يك وجود ذهني دارد كه جمع‌تر است از آن وجود خارجي. حال اگر فرض كنيد بتوانيد وجودي صد ساله را در يك لحظه در ذهن به وجود آوريد به طوري كه كاملاً بر آن منطبق شود و از آن حكايت كند، نسخه‌اي ست درست منطبق بر آن ولي به صورت جمعي.
حال فرض كنيد كه اين وجودي كه در ذهن شماست; يك وجود عيني باشد. همه ي آنچه را كه در طول زمان وجود پيدا كرده، در وجود ذهني خود فرض كرده ايد و حالا فكر كنيد اين وجود ذهني شما، عيني باشد.
بنابراين، اگر آنچه در اين عالم، در طول زمان و در پهنه ي مكان بوجود مي‌آيد; يك وجود جمعي در مرتبه ي بالاتري از سنخ علم، داشته باشد و اين معلول آن باشد; همانطور كه معلول خداست، مرتبه ي فروديني از آن وجود است و همه ي چيزهايي كه در اين موجود است، در آن موجود هم به نحو بساطت هست. پس مي‌توان گفت: همه چيز در طينت وجود دارد. اگر طينت منطبق بر چنين موجودي شود، هر چيزي كه در اين عالم تحقق مي‌يابد; در آنجا دفعةً و يكجا تحقق مي‌يابد و از جمله، اختيار انسان. البته خدا آن را آفريده است و نيز خدا، اين موجود اين جهاني را از آن آفريده است كه رشحه‌اي است از رشحات آن; ولي در هيچ عالمي، موجب جبر نمي‌شود. اگر استناد چيزي به خدا، موجب جبر شود، استناد وجود اين جهاني هم به خدا، بايد موجب شود; مگر آنچه داريم از خدا نيست؟ قدرتي كه براي انجام افعال اختياري بكار مي‌بريم، مگر از خدا نيست؟ اراده و اختيار ما مگر از خدا نيست؟ هست; ولي موجب جبر نمي‌شود.
جبر آنست كه اراده ي خدا جانشين اراده ي ما شود، يعني به جاي ما، خدا اراده كند اما هنگامي كه اراده ي خدا در طول اراده ي ماست، موجب جبر كار، نمي‌شود. خدا خواسته است كه انسان در اين جهان با اختيار، و با همه ي شؤون وجودي‌اش تحقق يابد و از خودش هيچ ندارد ولي جبري در كار نيست. اختيار ما عين ربط به خداست ولي جبر نيست. اختيار است و ربط; اختيار ربطي وجود اين جهاني ما نيز، مرتبه‌اي از عالم بالاتر است; چنانچه در اينجا مجبور نيستيم، لزوماً در آنجا، جبر نيست; فرق اين دو عالم، در جمعيت و تفرق است. در اين جهان، شؤون وجود ما، متفرق است و در آن جهان، مجتمع; باري، چون آن وجود عند الله و آن جهاني كه در عالم خزائن اوست، مرتبه ي كاملتري از وجود اين جهاني ماست; همه ي آنچه در اينجاست در آنجا علي نحو البساطة موجود است از جمله اختيار; پس آن وجود نيز، وجود مختاري ست.
نزديك شدن به فضاي اين وجه، نياز به لطف قريحه دارد.
بهرحال، به عنوان احتمال مي‌گوييم: اگر روايات طينت به جهاني فراسوي اين جهان، نظر داشته باشد; مي‌توان براي آن چنين تحليلي قائل شد بي آنكه موجب جبر شود.
تا اينجا شبهات جبري بررسي شد كه پيرامون مضامين كتاب و سنت مطرح مي‌شد يعني چون خدا مثلا فرموده است:
وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ.[3]
(شما چيزي نمي‌خواهيد مگر آنكه خدا خواسته باشد) و يا چون پيامبر يا امام، نيز از سوي خدا، مطلبي فرموده‌اند كه شبهاتي به وجود آورده است. اما برخي شبهات صرف نظر از ادله‌ي شرعي مطرح مي‌گردد; از جمله: شبهه جبر فلسفي. كه براي طولاني‌تر شدن بحث از آن صرف نظر مي‌شود.
[1] . يس / 82.
[2]. تعبير دفعي، از ضيق خناق و ناگزيري در تعبير است; مي‌توان «وجود ناگاه» را نيز پيشنهاد كرد:
[3] . انسان / 30.
آيت الله مصباح يزدي- با اندكي تلخيص از کتاب معارف قرآن(انسان شناسي)، ص 374 ـ 387