حسن و قبح اخلاقی در قرآن

محمد جواد عنايتي راد
تفكر و گفتمان در شناخت حقيقت (حسن و قبح), از دير زمان اهل انديشه را به خود مشغول داشته است و صاحب نظراني در حوزه هاي گوناگون علمي مانند منطق, فلسفه, كلام, اخلاق, حقوق, روانشناسي و... هر يك از زاويه اي بدان پرداخته اند و در اين ساحت, هم تئوريهاي نويني را ارائه كرده اند و هم نقد و بررسي فرضيه هاي پيشين را سامان داده اند و اين تلاشها همچنان ادامه دارد.
ما در اين نوشتار تلاش خواهيم كرد تا به يكي از زواياي اين موضوع (حسن و قبح اخلاقي) پرداخته و ديدگاه قرآني آن را تا آنجا كه مجال تحقيق و بضاعت علمي اجازه مي دهد مورد توجه قرار دهيم.
مفهوم حسن و قبح در آينه انديشه ها
نخستين گام ضروري, بازشناسي معناي حسن و قبح اخلاقي و جداسازي آن از حسن و قبح كلامي و فلسفي و... مي باشد. وقتي حسن و قبح را در آينه انظار و انديشه هاي مختلف به تماشا مي نشينيم, اين معاني را براي آن مي يابيم:
1. كمال و نقص
حسن و قبح به اين معني, هم وصف انسان است, همانند علم و جهل و شجاعت و ترس. و هم وصف صفات فعل انسان, مانند حسن دانش آموختن.[1]
2. سازگاري و ناسازگاري با هدف
گاهي از سازگاري وناسازگاري هدف با عنوان مصلحت و مفسده ياد مي شود. اين معني وصف افعال و صفات قرار مي گيرد, اگر حسن و قبح را به اين معني بدانيم, اين پرسش پديد مي آيد كه سنجش سازگاري و ناسازگاي با هدف و غرض چه كسي صورت مي گيرد; هدف فاعل يا نوع انسانها؟
سيالكوتي درحاشيه خود بر (المواقف) مي نويسد:
نظريه اي كه ياد كرديم, بيانگر اين است كه منظور از هدف و غرض, هدف و غرض فاعل است نه ديگران.[2]
محقق اصفهاني معتقد است كه سازگاري و ناسازگاري امور, با معيار غرض اجتماعي و سعادت انسان سنجيده مي شود.[3]
علامه طباطبايي در جلد دوم اصول فلسفه, مقاله اعتباريات, و جلد پنجم الميزان, درباره حسن و قبح, دو تعريف ياد كرده است. وي حسن و قبح را در محسوسات به معناي زيبايي و سازگاري بانيروي ادراك حسي و يا زشتي و ناسازگاري با آن تفسير مي كند:
(خوبي و بدي كه در يك خاصه طبيعي است, ملائمت و موافقت ياعدم ملائمت و موافقت با قوه مدركه مي باشد.)[4]
و آن جا كه حسن و قبح را در افعال بررسي مي كند, معتقد است كه انسان داوري خود را درباره محسوسات به معاني اعتباري و عناوين اجتماعي سرايت مي دهد و چيزي را كه با اغراض اجتماعي و سعادت بيش تر افراد بشر مناسب مي باشد, حَسَن, و آنچه را با آن منافات دارد, قبيح مي شمارد.[5]
برخي خواسته اند از سخن علامه در (اصول فلسفه) نسبيت اخلاق را استفاده كنند و نظر علامه را در اين زمينه, شبيه نظريه راسل به شمار آورند,[6] ولي چنانكه توضيح خواهيم داد, اين تلاش نادرست به نظر مي آيد!
استاد مصباح يزدي نيز در تفسير حسن و قبح, سازگاري و ناسازگاري فعل با غايت و نتيجه مطلوب آن را مطرح كرده و غايت و نتيجه مطلوب را به قرب و بعد الهي و كمال و سقوط معنوي تعريف كرده است.[7]
3. هماهنگي و ناهماهنگي با طبع
آنچه در اين معني مهم مي نمايد, تبيين معناي (طبع) است, آيا طبع, گسترده تر از نفس است يا خير؟ و آيا منحصر در طبع حيواني است, يا عام تر از طبع حيواني و انساني است؟ تعبيرهاي صاحبنظران دراين زمينه گوناگون است و به نظر مي رسد كه اگر معناي طبع را گسترده تر از نفس و طبع انساني بدانيم به واقع نزديك تر است و اساساً مرحوم مظفر به جاي واژه طبع, تعبير (نفس) را به كار برده است.
برخي مراد از طبع را طبع والا و روح ملكوتي انسان و من عِلوي انسان يا مرتبه عالي نفس دانسته و گفته اند انسانها با همه ناهمگوني ها و ناسازگاري ها كه در قلمرو تمايلات حيواني (طبع سفلي) دارند, در قلمرو تمايلات روحاني (طبع علوي) مشترك هستند و اختلافي ندارند.[8]
در بعضي عبارتها تعبير طبع انساني, نفس عالي, فطرت و وجدان به كار برده شده است, ولي منظور از همه يكي است.
صاحب كفايه در تفسير حسن و قبح افعال, سازگاري و ناسازگاري با قوه عاقله را مطرح كرده است,[9] ولي بايد ديد كه مراد از (قوه عاقله) چيست؟
محقق اصفهاني, معناي فلسفي آن را استنباط كرده و براساس آن گفته است:
(شأن قوه عاقله ادراك و تعقل مي باشد نه التذاذ و اشمئزاز, و نمي توانيم بدون مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهيم.) [10]
برخي گفته اند ممكن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله, مَنِ فطري و علوي و وجدان انسان باشد. ازاين رو به حقيقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد. [11]
بيان سومي كه مي توان در تفسير (قوه عاقله) گفت, اين است كه مراد از آن, ادراك عقلي باشد كه هم ادراك كليـات را شـامل مي شود و هم ادراك جزئيات را. اين تفسير در اصول رايج تر است و انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن, از روي مسامحه است.
4. تفسير حسن و قبح به مدح و ذم
تعبيرهاي گوناگوني ازاين تفسير كه تنها وصف فعل اختياري انسان است ارائه شده است, بدين قرار:
الف. درستي مدح و ذم. گفته اند: (الحسن مايصلح عليه المدح و القبيح مايصح عليه الذم.)
ب. حكم به مدح و ذم.
ج. شايسته مدح و ذم بودن (نظريه مرحوم اصفهاني).
د. خود مدح و ذم.
هـ. بناء عقلا بر مدح و ذم (نظريه ابوعلي سينا [12] كه مورد توجه مرحوم اصفهاني نيز بوده است). [13]
محقق سبزواري پس از نقل معاني رايج حسن و قبح, آنها را درحوزه افعال اختياري انسان و حوزه اخلاق, به يك معني بازگردانده وآن معني را متعلق مدح و ذم مي داند. [14]
استاد سبحاني نيز معناي حسن و قبح را (ستايش و نكوهش = مدح و ذم) مي داند. [15]
5. معنايي جامع و در برگيرنده همه نظريه ها
(افعال حسن, افعالي هستند كه فرد يا جامعه انساني را به كمال مطلوب نزديك تر مي كنند يا صفات كماليه را در او پرورش مي دهند و او را به اهداف تكاملي نزديك مي سازند. چنين اعمالي داراي مصلحت و در پيشگاه خدوند حكيم, شايسته مدح و ثواب هستند و افعال قبيح بر ضد آن هستند.) [16]
6. حسن و قبح به معناي مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون است و مفاد آن همان صحت و فساد فقهي است. [17]
برخي از شهودگرايان غربي مفهوم (خوب) را بديهي و تعريف ناپذير مي دانند. جورج ادوارد مور مي نويسد:
(اگر از من پرسيده شود كه (خوب كدام است) در جواب خواهم گفت كه خوب, خوب است و اين بالاترين مطلبي است كه مي توان گفت و اگر از من پرسيده شود كه خوب را چگونه بايد تعريف كرد, جواب اين خواهد بود كه خوب, تعريف پذير نيست و اين, همه آن چيزي است كه در مورد آن مي توانم بگويم.) [18]
7. استحقاق مدح و ذم برخاسته از امر و نهي شرعي
اين بيان, بياني است اشعري و البته در ميان فلاسفه مغرب زمين, طبيعت گرايان الهي مانند اشاعره (خوب) را به امر و اراده الهي و (بد) را به نهي و عدم اراده الهي تفسير كرده اند. [19]
تئوريها در منظر نقد و داوري
نقد تعريف نخست
صدرالمتألهين در تعريف كمال مي نويسد:
(كمال آن چيزي است كه چيزي با آن تمام خواهد بود, يا از نظر ماهيت كه كمال اول است (مثل حيوانيت و ناطقيت انسان) و يا از نظر صفتي, كه كمال دوم است «مانند شجاعت در انسان».)[20]
محقق طوسي در تعريف كمال آورده است:
(كمال و خير, حصول چيزي است براي آنچه كه از شأن اوست كه داراي ويژگي يادشده باشد.)
سپس در فرق كمال و خير مي نويسد:
(فرق كمال و خير در اين است كه آن شيئ حاصل شده, از آن جهت كه تحقق و فعليت دارد, كمال به حساب مي آيد و از آن جهت كه مورد ميل و رغبت است خير به شمار مي آيد.) [21]
لايب نيتس مي گويد:
(كمال عبارت ازاين است كه بيش ترين اندازه كثرت در حداكثر وحدت مندرج باشد.) [22]
اين تعبير عرفاني نظير قاعده (بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيئ منها) است.
اشكالهايي براين تعريف وارد است, از جمله:
1. اين تعريف لفظي است و حقيقت خير و شر را روشن نمي سازد.
2. تعريف حسن به كمال, نه تنها ابهام معناي آن را برطرف نمي سازد, بلكه بر ابهام آن مي افزايد, چرا كه درتعريف (كمال) نيز اختلاف نظر است.
3. دايره معنايي كمال اعم از حسن است, گرچه در فعل اختياري انسان, مصداق هر دو يكي است.
4. اصولاً اين معني ربطي به حسن و قبح اخلاقي ندارد; زيرا كمال و نقص امر واقعي غيرارزشي هستند و حسن يا قبح اخلاقي, امري واقعي وارزشي است.
نقد تعريف دوم
اگر منظور از غرض, مصلحت و مفسده شخص باشد, انتقادها و پيامدهاي زير را در پي خواهد داشت:
1. نسبيت و بي ثباتي اخلاق.
2. عقلاني و عقلائي نبودن حسن و قبح و در نتيجه هرج و مرج اخلاقي در جوامع انساني با توجه به تنوع سليقه ها و تفاوت و ناسازگاري سود و مصلحت افراد.[23]
محقق اصفهاني نيز به اين نكته درمباحث حسن و قبح توجه داده است. [24]
3. اين معني كاربرد كلامي و فلسفي ندارد و نمي توان از آن در اين حوزه ها استفاده كرد. اما اگر مراد از غرض و هدف افعال, غرض نوعي و اجتماعي باشد, از انتقادات و پيامدهاي يادشده به دور است, چرا كه رابطه ميان حسن و قبح و مصلحت نوعي و اجتماعي ثابت است. ازاين رو در تأييد اين نظر, علامه طباطبايي مي نويسد:
(عدل هميشه نيك و ظلم پيوسته ناپسند است, زيرا كه عدل هميشه هماهنگ با اهداف اجتماعي و ظلم پيوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است.) [25][1] . ر.ك: اصفهاني, محمد تقي, هداية المسترشدين, 308.
[2] . جرجاني, شرح المواقف, 8/184.
[3] . غروي اصفهاني, محمد حسين, نهاية الدراية, 2/ 125, ترجمه از جعفر سبحاني, حسن و قبح عقلي, 65.
[4] . طباطبايي, محمد حسين, اصول فلسفه و روش رئاليسم, 2/ 20.
[5] . همو, الميزان, 5/ 9, نيز, ر.ك: 8/ 56.
[6] . مطهري, مرتضي, نقدي بر ماركسيسم, 208 ـ 194.
[7] . دروس اخلاق, 39.
[8] . مطهري, مرتضي, نقدي برماركسيسم, 194; مقاله جاودانگي اخلاق, بخش تعليقات اعتبارات علامه; جعفر سبحاني, حسن و قبح عقلي 33. استاد سبحاني, احتمال مي دهد كه مراد مرحوم علامه از طبع فاعل, در اصول فلسفه اين معني باشد. ر.ك: سبحاني, همان و 197 ـ 191.
[9] . ر.ك: محمد علي كاظميني, فوائد الاصول, 230.
[10] . غروي اصفهاني, محمد حسين, نهاية الدراية, 2/125.
[11] . لاريجاني, صادق, جزوه فلسفه اخلاق, 82.
[12] . وي در اشارات (2/150) مي نويسد: (الحسن كل فعل يقتضي استحقاق المدح) و در (3/150) مي نويسد: (القبيح كل فعل يقتضي استحقاق الذم.)
[13] . صادق لاريجاني, همان, 80 ـ 77.
[14] . ر.ك: شرح اسماء الحسني, 106 به نقل از محسن جوادي, مسأله بايد و هست, 82 ـ 81, نيز ر.ك: محمد رضا مدرسي, فلسفه اخلاق, 52.
[15] . سبحاني, جعفر, حسن و قبح عقلي, 31.
[16] . مكارم شيرازي, پيام قرآن, جلد 4, بحث عدل.
[17] . حائري يزدي, مهدي, كاوشهاي عقل عملي, 148 ـ 146 و 168 ـ 167. لازم به يادآوري است كه برخي از فلاسفه معيار خير و شر را قانون دانسته اند. ر.ك: رشدي محمد عرسان عليان, العقل عندالشيعة الامامية, 43, دارالسلام, بغداد, 1393 هـ. به نقل ازمحاضرات في اصول الفقه شيخ بدر و مباحث الحكم, 168.
[18] . وارنوك, جان, فلسفه اخلاق در قرن حاضر, 9, ترجمه صادق لاريجاني; نيز ر.ك : جان هرمن رندل و جاستوس باكلر, درآمدي به فلسفه, 148, ترجمه اميرجلال الدين اعلم, انتشارات سروش, تهران, 1363; علي شريعتمداري, فلسفه, 426.
[19] . ر.ك: ملكيان, مصطفي, جزوه فلسفه اخلاق, 8; جوادي, محسن, مسأله بايد و هست, 98.
[20] . حاشيه شفا به نقل از: مدرسي, محمد رضا, فلسفه اخلاق, 60.
[21] . شرح اشارات, 3/ 338 به نقل از همان.
[22] . ژكس, فلسفه اخلاق, 88 به نقل ازهمان.
[23] . ر.ك: سبحاني, حسن و قبح عقلي, 32.
[24] . اصفهاني, محمد حسين, نهاية الدراية, 2/ 125.
[25] . طباطبايي, محمد حسين, الميزان, 5/ 9.و اگر مراد از غرض و هدف, قرب و بعد نسبت به خدا باشد, چنان كه استاد مصباح بدان اشاره داشت, گرچه اين نظر نيز از ايرادهاي يادشده به دور خواهد بود, ولي لازمه آن ضرورت نيت است, زيرا كمال و معنويت بدون آن تحقق پيدا نمي كند و همين امر تفاوت احكام اخلاقي از حقوقي و رفتار اخلاقي ازحقوقي را سبب مي شود.
نقد تعريف سوم
اگر مقصود از هماهنگي با طبع, سازگاري و ناسازگاري با طبيعت موجود زنده (طبع حيواني) باشد, سه اشكالي كه بر غرض شخصي وارد بود, براين تعريف نيز وارد است.
علامه طباطبايي در اصول فلسفه, سازگاري با طبع را ملاك نيك بودن شمرده است. استاد مطهري در تفسير سخن علامه, منظور از طبع را طبيعت موجود زنده دانسته است و براساس اين تفسير, دو اشكال را بر علامه وارد دانسته است:
1. نسبيت اخلاق كه به مقتضاي آن نمي توان اصول جاودانه اخلاق را توجيه كرد.
2. اين كه مفاهيم اعتباري و از جمله حسن و قبح به عالم موجودات زنده, جز انسان نيز راه خواهد يافت و حال آن كه حسن و قبح, حكم عقل عملي است و در موجودات غيرشعورمند مطرح نيست. [1] ولي حق اين است كه تفسير استاد از كلام علامه, يگانه تفسير ممكن نيست, بلكه ممكن است تفاسير ديگري براي عبارت علامه وجود داشته باشد كه اشكالهاي يادشده بدان متوجه نگردد. [2]
اما اگر منظور از طبع, طبع والاي انساني و مَنِ علوي او باشد, با اثبات اين پيش فرض كه انسانها در جنبه علوي ومرتبه عالي نفس, متساوي و يكسان هستند, اشكال و پيامد نسبيت اخلاق برطرف مي شود, اما نكاتي ديگر رخ مي نمايد:
1. براساس اين نظريه در صورتي كه حسن و قبح را عقلي بدانيم, ارتباط و پيوستگي اخلاق با مصالح و مفاسد زندگي انسان از هم گسيخته مي گردد, زيرا به افعال اخلاقي از جنبه مصالح زندگي نگريسته نمي شود.
2. اين نظريه, حسن و مَنِ علوي را نمي تواند ثابت كند مگر آن كه حسن آن را بديهي ضروري بدانيم.
3. برخي گفته اند تقسيم طبع به مَنِ سفلي و مَنِ عِلْوي, بر پايه ارزش پيشيني است, يعني خوب و بد پيش از آن بايد تعريف شده باشد و نمي تواند به عنوان يك امر واقعي پايه تعريف مفاهيم ارزشي قرار گيرد. [3]
نقد تعريف چهارم
محقق اصفهاني در بحث تجري, عبارت (حسن العدل و قبح الظلم بمعني كونه بحيث يستحق عليه المدح او الذم) [4] را تكراركرده است و درجاي ديگر تعبير (ماينتزع من الفعل اذا كان مورداً لبناء العقلاء علي المدح و الذم) [5] را به كار برده است.
منظور از استحقاق چيست؟ آيا منظور استحقاق تكويني است يا غيرتكويني, اگراستحقاق تكويني مورد نظر باشد, يا قائم به ماده [6] است و يا به معناي رابطه علت و معلول و استحقاق معلول براي علت مي باشد. [7]
و هردو در اينجا بي مورد است, زيرا افعال, نسبت به مدح و ذم, به منزله علت و ماده اي نيستند كه آمادگي پديدآمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند. [8]
استحقاق غيرتكويني بدون اشكال نيست, مثلاً وقتي گفته مي شود: (عادل, مستحق مدح است) يا (مالك, مستحق انتفاع از ملك خود مي باشد); يعني بهره مندي مالك, نيكوست واين دور را درپي دارد, زيرا از يك سو استحقاق, به حسن و از سوي ديگر, حسن, به استحقاق تفسير شده است. [9]
نقد تعريف پنجم
همه كارهــاي حَسَن يا قبيح, در سنجش با همه معــاني, حَسَن يا قبيح نيستند, بلكه چه بســا يك عمل براســاس يك تعريف, حسن, و بر اســاس تعريف ديگر, قبيح باشد; مثلاً احسان به ديگران, به همه معاني نيك است, زيرا هم كمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم ازنظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام دهنده آن سزاوار مدح مي باشد, ولي تن آسايي و خوشگذراني و لذتجويي افراطي, از ديدگاه ســازگـاري با طبع, نيك است, ولي از نظر گـاه كمـال يـا مدح عقلا, پسنديده نيست.
نتيجه اين كه نمي توان به طور مطلق اظهار داشت كه فعل حسن, آن كاري است كه به همه معاني حَسَن باشد, بلكه بايد به ناگزير افعال را از يكديگر جدا دانست.
نقد تعريف ششم
برخي گفته اند كه تعريف حسن و قبيح به مطابق قانون و تشريع و غيرمطابق با آن, دور از واقع است, زيرا مثلاً دروغگويي به منظور اصلاح بين دو نفر را با قانون (العدل حسن) مي سنجيم, چنانچه مطابق با عدل باشد, حسن و گرنه قبيح است.
اما خود اين قوانين اوليه مانند (حسن عدل) و (قبح ظلم) با چه سنجيده مي شود؟ اگر خود اين قوانين را با قوانيني ديگر بسنجيد, به دور يا تسلسل خواهد انجـاميد.
در پاسخ مي توان گفت, چه بسا گويندگان اين نظريه, قضيه (العدل حسن) را بديهي و بي نياز از استدلال و اقامه دليل بدانند. [10]
برخي ديگر درنقد اين نظريه گفته اند, اين بيان همانند نظر اشاعره است[11], ولي مي توان ميان نظريه يادشده و نظر اشاعره تفاوت دانست, زيرا اينان قانون (العدل حسن) را بديهي عقلي مي دانند, ولي اشاعره حتي حسن عدل را بديهي عقلي نمي شمارند.
نقد تعريف هفتم (تعريف اشاعره)
براين تعريف, اشكالات گوناگوني وارد شده است كه از ميان آنها, اشكال (دور) را مي آوريم و سپس به پيامدهاي آن اشاره اي مي كنيم.
اگر خوب و بد به معناي مامور و منهي عنه الهي باشد, دراين صورت گفتن اين كه (مامور به الهي خوب, و منهي عنه الهي بد است), مانند گفتن اين است كه (ماموربه الهي, مامور به الهي و منهيّ عنه الهي, منهيّ عنه الهي است.) [12]
واين چيزي جز (دور) مصرّح و روشن نيست. علاوه بر اين كه اين نظريه پيامدهايي دارد كه پذيرفتني نيستند, مانند:
1. اخلاق محدود به متديّنان مي شود. [13]
2. اين نظريه با نسبيت اخلاق سازگار است, زيرا اوامر و نواهي شارع در حوزه مسائل اخلاقي و اجتماعي دين در بستر زمان متغير بوده است. [14]
3. احكام اخلاقي وابسته به امر و نهي شارع هستند و هيچ واقعيت خارجي ندارند. [15]
در پايان يادآوري اين نكته بايسته است كه همه تعاريف حسن و قبح را مي توان به سه تعريف مشهور, يعني كمال و نقص با غرض و طبع و مدح و ذم برگرداند.
حسن و قبح افعال از نگاه قرآن
پس از گذري اجمالي بر برخي نظريه ها در تعريف حسن و قبح, اكنون اين تعريف را از زاويه مفاهيم و معارف قرآن مورد شناسايي قرار مي دهيم.
بررسي آيات قرآن در زمينه حسن و قبح افعال را مي توان با شيوه هاي گوناگون دنبال كرد.
ـ مطالعه واژه ها و مفاهيمي كه بيانگر يكي از دو مفهوم حسن و قبح هستند; بررسي مصاديق و نمونه هاي عيني حسن و قبح, مانند تقوا, عدالت, صدق و...
ـ شناخت ملاكها و معيارهاي توصيه هاي اخلاقي كه به گونه اي راهگشاي درك حقيقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند.
ـ مطالعه موارد نسبت و استناد اين مفاهيم به خدا, نفس, شيطان, دنيا و...
ـ پرسشهاي انكاري كه بر درك عقلي استوارند ومي توانند تصوير روشني از ماهيت اين مفاهيم بنمايانند.
1. مطالعه واژه ها
شايان توجه است كه واژه قبح در قرآن در برابر حسن به كار نرفته است, بلكه متضاد واژه (حسن), واژه (سوء) است.
نكته ديگر اين كه واژه هاي ديگري در قرآن هستند كه از نظر مفهومي مترادف با حسن و قبح اند و به رغم اندك تفاوتي كه ازنظر زاويه ديد ويا دايره مفهومي دارند, ازنظر ارزشگذاري همانند حسن و قبح عمل مي كنند و در طبقه بندي افعال, جزء مفاهيم اخلاقي تلقي مي شوند, مانند واژه خير و شر, معروف و منكر, خبيث و طيّب, صلاح و فساد و فاحشه.
در نحوه كاربرد اين واژه ها در آيات دو ويژگي به چشم مي خورد:
الف. تكيه بر مفاهيم ومعاني اصلي و اوليه آنها كه بيش تر بدون تفسير و تبيين خاص به كار رفته است.
ب. حالت تعليلي و ملاكي آنها بدين معني كه بيش تر به عنوان علت و ملاك حكم تلقي شده به كار رفته است.
1. (و لاتقربوا الزنا إنّه كان فاحشة و ساء سبيلاً.) اسراء/ 32
2. (انّ اللّه لايأمر بالفحشاء.) اعراف / 28
3. (قل انّما حرّم ربّي الفواحش.) اعراف / 33
4. (واغضض من صوتك إنّ أنكر الاصوات لصوت الحمير.) لقمان/ 19
5. (كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصين.) يوسف / 24
6. (وهدوا الي الطيّب من القول.) حج/ 24
7. (وجزاء سيّئة سيّئة مثلها.) شوري / 40
8. (ويحلّ لهم الطيّبات و يحرّم عليهم الخبائث.) اعراف/ 157
9. (لقد كان لكم في رسول اللّه اسوة حسنة.) احزاب/ 21
10. (اللّه نزّل احسن الحديث.) زمر/ 23
11. (ليلة القدر خير من الف شهر.) قدر/ 4
12. (يا اخت هارون ماكان ابوك امرء سوء.) مريم / 28
اين آيات كه نمونه اي از دهها آيات مشابه هستند, به خوبي نشان مي دهند كه اولاً واژه ها با بار معنايي اوليه و لغوي شان به كار رفته و هيچ گونه معناي خاص ديني و شرعي در آنها لحاظ نشده است. و ثانياً در برخي آيات, علت و معيار حكم قرار گرفته اند كه البته اين به دنبال ويژگي نخست است.
اگر اين دو نكته را درست بدانيم, اين نتيجه روشن به دست مي آيد كه حسن و قبح نمي توانند دو مفهوم شرعي بدان گونه كه اشاعره گفته اند, باشند, زيرا بنا بر تفسير رايج اشاعره, معناي (ان اللّه لايأمر بالفحشاء) چنين مي شود: ان اللّه لايأمر بما ينهي عنه, واين سخن بيهوده اي است. يا وقتي مي گوييم: (قل انّما حرّم ربّي الفواحش) بنابر تصور اشعري بايد معناي آيه چنين باشد: قل انما حرّم ربي ماحرّم. و همين گونه آيه: (و لاتقربوا الزني انّه كان فاحشة و ساء سبيلاً), در ديدگاه يادشده چنين تفسير مي شود كه: و لاتقربوا الزني انه كان منهياً عنه.[1] . ر.ك: مطهري, مرتضي, نقدي بر ماركسيسم, 200.
[2] . ر.ك: جوادي آملي, فلسفه حقوق بشر, 66 ـ 65; جعفر سبحاني, حسن و قبح عقلي, 191 و فلسفه حقوق بشر, ص 67.
[3] . سروش, عبدالكريم, تفرج صنع, 355.
[4] . اصفهاني, محمد حسين, نهاية الدراية, 2/125.
[5] . نهاية الدراية, به نقل از لاريجاني, جزوه فلسفه اخلاق, 80.
[6] . لاريجاني, همان, 79.
[7] . فخرالدين رازي, المحصول في علم الاصول, 1/23.
[8] . همان.
[9] . همان
[10] . حائري, مهدي, كاوشهاي عقل عملي, 108.
[11] . لاريجاني, صادق, جزوه فلسفه اخلاق, 86.
[12] . وارنوك, فلسفه اخلاق در قرن حاضر, 9و 107; محسن جوادي, مسأله بايد و هست, 98.
[13] . دروس فلسفه اخلاق; حسن و قبح عقلي.
[14] . مطهري, مرتضي, اسلام و مقتضيات زمان و مكان, 2/ 72.
[15] . شهيد صدر, محمد باقر, تقريرات اصول, نوشته سيد كاظم حائري. بديهي است كه هيچ يك از برداشتهاي يادشده نتيجه معقول و منطقي از آيات ارائه نمي دهند. بنابراين حمل واژه ها و مفاهيم حسن و قبح بر مأموربه و منهي عنه شارع, امري نادرست است و ناگزيريم كه در اين گونه آيات, مفاهيم را عرفي بدانيم.
البته اين نكته كه منشأ اين چنين مفاهيمي, عقل است يا فطرت يا عقلاء, موضوع ديگري است. گذشته ازاين, در برخي آيات يادشده, نهاد جمله كه محكوم به حسن و قبح شده, شخص است; مانند:
(لقد كان لكم في رسول اللّه اسوة حسنة) احزاب/21
(يا اخت هارون ماكان أبوك امرء سوء) مريم/28
در چنين مواردي كه بدون شك, حكم از نوع ارزشگذاري اخلاقي است, امر و نهي هيچ گونه مجالي ندارند و اگر تصور اشعري را مبنا قرار دهيم, ناگزيريم در اين زمينه ها آيات را بي معني بدانيم.
2. نسبت دادن حسن و قبح به انسان
در بخش ديگري از آيات, دو صفت حسن وقبح به عواملي استناد داده شده اند كه نتيجه اش نسبت و استناد به خود انسان است, در برابر نظريه اشاعره كه حسن و قبح را به شارع مستند كرده اند. به اين آيات توجه كنيد:
1. (ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان ماكانوا يعملون.) انعام/ 43
2. (و كذلك زيّن لكثير من المشركين قتل اولادهم شركائهم.) انعام/ 137
3. (و لكن اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه في قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان.) حجرات/ 7
4. (وقيّضنا لهم قرناء فزيّنوا لهم ما بين ايديهم.) فصّلت/ 25
5. (أفمن زيّن له سوء عمله فرأه حسناً فانّ الله يضلّ من يشاء.) فاطر/ 8
6. (قال بل سوّلت لكم انفسكم امراً فصبر جميل.) يوسف / 18
درنگ در اين آيه ها به خوبي نشان مي دهد كه خوبي و بدي عمل وحكم به حسن و قبح آن از سوي خود انسان و در دائره ادراكات او صورت مي گيرد, زيرا نقش خدا, نفس يا شيطان در اين زمينه نقش يك عامل دروني است. آن كه بالفعل شيئ را زيبا و خوب مي بيند و حكم به حسن آن مي كند, خود انسان است.
3. پرسشهايي با تكيه بر عقل و فطرت
در دسته ديگري از آيات ديده مي شود كه احكام و قضاوتهاي اخلاقي به داوري خود انسان واگذار شده, گو اينكه مرجعي در درون او هست كه مي تواند به داوري نشيند. دراين مجموعه از آيات پرسشهايي مطرح گرديده و از انسان خواسته شده است كه بدانها پاسخ گويد; پاسخي كه داوري اخلاقي به همراه داشته باشد. به اين آيه ها توجه كنيد:
1. (أفمن أسّس بنيانه علي تقوي من اللّه و رضوان خير أم من أسّس بنيانه علي شفاجرف هار...) توبه/ 109
2. (أفمن يلقي في النار خير أم من يأتي آمنا يوم القيامة.) فصلت / 40
3. (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين في الارض.) ص / 28
4. (افمن كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لايستوون.) سجده / 18
5. (قل هل يستوي الأعمي و البصير أم هل تستوي الظلمات و النور.) رعد/ 16
بررسي اين مجموعه از آيات به خوبي نشان مي دهد كه محوربودن انسان در رابطه با حسن و قبح و خوبي و بدي اشياء و افعال كه در آيات پيشين بدان اشاره شد در حقيقت بر درك و داوري دروني او متمركز است. زيبايي و خوبي عملي كه خدا يا نفس يا شيطان در چشم انداز انسان قرار مي دهد, از راه داوري دروني او به عرصه ظهور مي رسد, حال اين مرجع داوري چيست, عقل است يا فطرت؟
آنچه از مجموع اين آيات استفاده مي شود اين است كه خاستگاه نخستين و اصلي درك و داوريهاي اخلاقي, عقل و نيروي ادراكي خود انسان است و مؤيد آن اين است كه صدور بعضي از افعال زشت, به نداشتن عقل و تعقل نسبت داده شده است:
(انّ الذين ينادونك من وراء الحجرات اكثرهم لايعقلون) (حجرات/ 4)
(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسكم و انتم تتلون الكتاب أفلاتعقلون) (بقره/ 44)
(أفمن يعلم انّما انزل اليك من ربّك الحقّ كمن هو اعمي انما يتذكّر اولوا الالباب) (رعد/ 19)
چنانكه در برخي روايات نيز تأييدهايي بر اين معني مي توان يافت. امام صادق- عليه السلام - فرموده است:
(وبالعقل عرف العباد خالقهم و عرفوا به الحسن من القبيح.) [1]
بااين همه بايد ديد اين آيه ها با نظريه فطرت در باب اخلاق ـ كه درك و داوريهاي اخلاقي را به فطرت يا وجدان بازمي گرداند, چه نسبتي دارد؟ آيات يادشده كه عقل مداري اخلاق را مي فهماند, با آيه مباركه (و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقويها) (شمس / 7ـ8) كه فطرت مداري اخلاق و حسن و قبح را مي رساند, در تنافي و تعارض است يا خير؟
بديهي است كه تصور رويارويي عقل و فطرت در نگاه قرآن, تصوري نادرست و ناهمساز با معارف دين است. و اين پندار بيش تر از آنجا ريشه گرفته است كه عقل در قوه استدلال خلاصه شده و فطرت كه چنين ويژگي ندارد, در برابر آن فرض گرديده است, حال آن كه از ديدگاه معارف ديني, برپايي دليل و چيدن مقدمات و گرفتن نتيجه يكي ازكاركردهاي نيروي عاقله است. كاركرد ديگر عقل ـ كه برخاسته از نوع آفرينش اوست ـ گرايش به يك سلسله حقايق و واقعيتهاست; يعني همان چيزي كه امام فرمود: (العقل ماعبد به الرحمان و اكتسب به الجنان.)
با چنين فهمي, عقل مظهر و جلوه فطرت در نوع انسان است وآنچه به عنوان فطريات ناميده مي شود, در حقيقت دانشها و گرايشهايي است كه ازگرايش طبيعي عقل به سوي حقايق و واقعيتها برمي خيزد و شايد از همين رو است كه برخي مفسران, عقل را در انسان به دو قسم تقسيم كرده اند و يك قسم آن را عقل فطري نام نهاده اند, بدان جهت كه فطرت در پرتو عقل به ظهور مي رسد.
در اين جا پرسشي مطرح مي شود كه پاسخ به آن در توضيح ديدگاه پذيرفته شده, اهميت فراوان دارد و آن اينكه آيا داوري عقل, نسبت به خوبي وبدي افعال, برآمده از ويژگي طبيعي و فطري آن است, يا نشأت يافته از توجه به مصالح و مفاسد كارها است؟ به تعبير ديگر, آيا عقل براساس نوع آفرينشش, چنين داوري و ارزشگذاري مي كند يا با تكيه بر كاركردش كه درنظر گرفتن مصالح و مفاسد و آثار و پيامدهاي عمل است؟
آنچه از آيات استفاده مي شود بيش از اين نيست كه با عرضه افعال بر عقل, انسان به داوري مي نشيند و ارزشگذاري مي كند. اما اينكه با چه مدرك و مبنايي اين كار صورت مي گيرد, پرسشي است كه از آيات براي آن پاسخي روشن به دست نمي آيد. و چه بسا مبناي حكم عقل در موارد گوناگون, متفاوت باشد; در برخي افعال, داوريها براساس نوع آفرينش يا به تعبير ديگر فطرت عقل صورت گيرد, و در برخي ديگر بر پايه درك مصالح و مفاسد.
اگر اين سخن مورد پذيرش قرار گيرد, مي توان نتيجه گرفت كه سيره عقلاء ـ كه عبارت است ازميل عام و يا به طور كلي مواضع و ديدگاههاي عقلايي كه بيش تر با درنظر داشتن مصالح و مفاسد عمومي تحقق مي يابند [2]ـ يكي ازملاكهاي تحسين و تقبيح است و يا مبنايي براي ملائمت و عدم ملائمت قرار مي گيرد, زيرا سازگاري و ناسازگاري با عقل, هم جنبه طبيعي و فطري [3] آن را در بر مي گيرد وهم جنبه فعّال و كارآئي آن را, كه اين بخش در دو حوزه فردي و عمومي ـ يا همان بناء عقلاء ـ پديدار مي شود.
[1] . اصول كافي 1/ 28, روايت 35.
[2] . سيره عقلا انگيزه هاي گوناگون دارد, مانند عواطف, انفعالات درك مصالح و مفاسد و... در اينجا سيره عقلا به لحاظ درك و مصالح و مفاسد مورد نظر است و نه اقسام ديگر آن.
[3] . ر.ك: طباطبايي, محمد حسين, رسائل سبعه, 134.
محمد جواد عنايتي راد- مجله پژوهش هاي قرآني، ش 13