لطفا منتظر باشید ...
حكومت دينى و انديشه دينى(1)
مصاحبه با حجج الاسلام والمسلمين كعبى و ارسطا توسط حجه الاسلام باقرزادهاولين سؤال را از آقاى كعبى مىپرسم كه شما چه تعريفى از حكومت دينى ارايه مىدهيد؟كعبى: براى اينكه به تعريف حكومت دينى برسيم، ابتدا خود حكومت و جلوههاى آن را بيان مىكنيم كه اصلا حكومت چيست؟ و چه وقت وجود خارجى پيدا مىكند؟ نظريهپردازان علوم سياسى در حوزهى مطالعات انديشهى سياسى مىگويند: آنگاه مىگوييم حكومت به وجود آمده است كه سه عنصر، سه ركن و سه جلوه وجود داشته باشد:1- اقتدار (authority) به اين معنا كه يك مجموعه به نام فرمانروايان باشند كه در لباس قدرت سياسى امر و نهى بكنند؛2- وجود ساختار يا (stractuer) اين امر و نهىها بايد از مجارى نهادها و قواى عمومى به شكل مستقيم صورت بگيرد؛
3- وظايفى براى حكومت بايد ترسيم شود (function). اگر اين سه عنصر يا ركن وجود و نمود پيدا بكند، مىگويند حكومتى به وجود آمده است؛
يعنى يك مجموعه كارگزار و فرمان روا كه مظهر قدرت سياسى هستند كه امر و نهىهاى آن در قالب قواى عمومى و نهادهاى سياسى وجود دارد و هدفى از اين امر و نهىها داشته باشد. بنده فكر مىكنم كه حكومت دينى و غيردينى از اين لحاظ كه در حكومت يك امر و نهى بايد باشد و يك ساختارى حكومت بايد داشته باشد و وظايفى را دنبال كند با هم در دو ركن اول مشتركند و تفاوتى وجود ندارد و اختلاف در ركن سوم است؛ يعنى وظايف حكومت. اگر نگاه بكنيم به وظايف حكومتهاى غيردينى، خواه بر اساس نظريهى قرارداد اجتماعى باشد يا ديگر نظريهها، وظايفى كه براى حكومتها ترسيم مىكنند از اين قرار است:1- ايجاد نظم و امنيت عمومى؛
2- تحقق پيشرفت و آبادانى يا توسعه؛
3- تحقق عدالت اجتماعى كه اين هدف نهايى حكومتها است. ما اگر به حكومت دينى در بخش وظايف بپردازيم، مىبينيم كه علاوه بر نظم و امنيت و پيشرفت و آبادانى به يك مقولهى سومى به نام هدايت و اينكه جامعه به تعالى بايسته و فوق الهى برسد، پرداخته است. به عبارت ديگر حكومت دينى در بخش وظايف يك اهداف ابتدايى دارد؛ نظم، امنيت و پيشرفت آبادانى كه در حكومتهاى غيردينى هم مفروض است و علاوه بر آن، يك اهداف ميانى دارد كه آن تحقق عدالت اجتماعى است و يك اهداف نهايى دارد كه آن كمال انسان و نوع نگاه به او است كه در بطن انديشهى دينى خوابيده است و به صورت خيلى مختصر در بند 6 اصل 2 قانون اساسى، آن نگاه ويژهى حكومت دينى آمده است كه مىگويد كرامت و ارزش والاى انسان و آرزوى توأم با مسئوليت او در پيش خدا، بايد همراه با كتاب و سنت و نظر علما و مجتهدين و همراه با پيشرفت توسعه باشد.
اجمال عرض بنده اين است كه اگر ما سيستمى ترسيم كنيم كه اين سيستم ورودى داشته باشد و برنامه و چارچوبى داشته باشد و يك خروجى؛ ورودى اين سيستم دادههاى وحى است كه بر اساس اجتهاد و فقها به دست مىآيد و برنامهى آن به عهدهى كارگزاران نظام است كه همان نظم و پيشرفت و آبادانى و هدايت جامعه به سوى كمال مطلوب است. خروجى سيستم، انسان كرامت يافتهى آزاد توأم با مسئوليت و احساس بندگى در برابر خدا است. خلاصه اينكه تفاوت حكومت دينى و غيردينى در واقع در وظايف حكومتها است.البته قوانين و مقررات الهى و رهبرى حكومت براى تحقق همين وظايف شكل و جلوهى خاصّى دارد كه متفاوت با حكومت غيردينى است. به عبارت ديگر، ما بايد بين حكومت متدينان و حكومت دينى فرق بگذاريم؛ چرا كه حكومتى ماهيت دينى دارد كه در آن، هم امر و نهى الهى حاكم باشد (جهت تحقق وظايف) و هم مجريان به موجب اين اوامر و نواهى در رأس كار باشند.استنباطى كه بنده از سخنان شما داشتم اين است كه تفاوت حكومت دينى و غير دينى را بُعد نگرش الهى به انسان و جهت الهى آن مىبينيم؛ والا در وظايف حكومتهاى غيردينى هم ممكن است نگرش به انسان و انسان محورى وجود داشته باشد.كعبى: در وظايف (function) غايت نظريهى قرارداد اجتماعى و ديگر نظريهها تحقق نظم و امنيت است و بعد از آن پيشرفت و آبادانى را هم مطرح مىكنند. در حكومت علاوه بر نظم و پيشرفت و آبادانى، مسئلهى فكر و انديشه و نوع نگاه به انسان و كمال او، هم مطرح است. به اصطلاح وظايف مهم فرهنگى هم در حكومت دينى مطرح است ولى حكومتهاى غيردينى نسبت به مقولهى انديشه و فكر و فرهنگ، حداقل اعتراف مىكنند كه ما حكومتهاى بىطرفى هستيم. در حكومتهاى دينى، راه مستقيم يا صراط مستقيم يا راه كج و غيرمستقيم معنا دارد.
لذا مىبينيم در حكومت جمهورى اسلامى اگر به اصل سوم قانون اساسى دقت كنيم، شانزده وظيفه براى حكومت مشخص شده كه مهمترين و شاخصترين وظيفهى حكومت اينطور آمده است: ايجاد محيط مساعد براى رشد فضايل اخلاقى بر اساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليهى مظاهر فساد و تباهى كه اين بخش و جمله در حكومتهاى غيردينى معنا و مفهوم خود را از دست مىدهد؛ چرا كه در آنجا حداكثر در آداب و رسوم و اخلاق اجتماعى اين را ترجمه و تفسير مىكنند و به عنوان يك وظيفهى مستقل كه بايد به آن رسيد و مطلوب است در آن حكومتها وجود ندارد.مايليم كه تعريفى هم از زبان آقاى ارسطا در مورد حكومت دينى بشنويم.ارسطا: تعريفى كه بنده براى حكومت دينى مىتوانم ارايه بدهم، صرف نظر از اصطلاحاتى كه در علوم سياسى وجود دارد، تعريفى است كه در محتوا با تعريفى كه آقاى كعبى ارايه دادند، يكى مىشود.بنده فكر مىكنم كه يك حكومت را با سه عنصر بايد مد نظر قرار داد؛ به عنوان مثال ممكن است يك حكومت بر مبناى حاكميت الهى استوار باشد يا اينكه مبناى حاكميت مردمى و يا اينكه بر مبناى زور و غلبه استوار باشد؛ از اين ميان، ما آن حكومتى را حكومت دينى مىدانيم كه بر مبناى حاكميت الهى استوار باشد. در روشها و شيوههايى كه يك حكومت براى دسترسى به اهداف خودش پيش مىگيرد، شيوههايى را براى انجام وظايف خودش مورد استفاده قرار دهد كه مغاير با شريعت نباشد. قطعا ما اين گونه حكومتى را حكومت دينى مىدانيم؛ به عنوان مثال، در تقسيم قدرت و اعطا كردن وظايف به افراد و مشخص كردن اينكه هر كسى چه سمتى مىتواند داشته باشد و افراد با چه شرايطى مىتوانند داراى سمتهاى خاص بشوند، در اينجا انديشهى دينى حرفهاى زيادى براى گفتن دارد.در صورتى كه شيوههاى دينى مورد اتّخاذ قرار بگيرد، ما اين حكومت را از همين لحاظ حكومت دينى مىدانيم. سومين نكته، اهداف است. در يك حكومت غيردينى، هدف ممكن است برقرارى نظم باشد يا ممكن است تأمين آزادى انسانها باشد؛ حداكثر همتى كه ممكن است آن حكومت به خرج بدهد اين است كه هدفشان برقرارى عدالت اجتماعى باشد؛ ليكن هدفى كه مورد نظر حكومت دينى است تنها برقرارى نظم و عدالت اجتماعى نيست بلكه هدف بالاترى دارد و آن هدايت انسانها است. حكومت دينى، دنيا را بريده از آخرت قرار نمىدهد؛ بلكه دنيا را در ارتباط با آخرت مدّ نظر قرار مىدهد و بر اين اساس، سعى مىكند اهدافى را در نظر بگيرد كه هم تأمين كننده دنياى انسانها بر مبناى عدالت باشد و هم تأمين كنندهى آخرت انسانها. خلاصه آنكه ما حكومتى را حكومت دينى مىدانيم كه در مبانى و روشها و اهداف بر اساس ضوابط و موازين دينى استوار باشد.اساسا تقسيم حكومت به دينى و غيردينى را يك تقسيم اولى مىدانيم يا يك تقسيم ثانوى؟ علّت پرسش اين سؤال اين است كه برخى از نويسندگان معاصر آوردهاند كه حكومت در تقسيم اوليه، به حكومت دموكراتيك و غيردموكراتيك تقسيم مىشود. بعد حكومت دموكراتيك تقسيم به حكومت دينى و غيردينى مىشود. نظر شما در اين مورد چيست؟كعبى: اين تقسيم بستگى دارد به مَقسم و طرز تلقى و پيش فرضى كه يك نويسنده يا غيره مىتواند داشته باشد.نوعا اين آقايان تقسيمبندى سنتى معروف ماكس وِبر در مورد مشروعيت را مبنا قرار مىدهند كه مشروعيت را تقسيم به سه دستهى سنتى، كاريزما و عقلانى مىكنند كه تنها نوح حكومت عقلانى را حكومت دموكراتيك مىدانند و حكومتهاى ديگر را يا در قالب سنتى ترسيم مىكنند يا قالب كاريزما. بعد با پيش فرض دفاع از دمكراتيك، يك نگاه مقايسهاى به حكومتها مىكنند كه در آن نگاه مىگويند چه حكومتى دموكراسى بسازد يا نسازد. در واقع تقسيم آنها تقسيم قانونى است؛ در حالى كه در اينجا اگر ما با يك پيش فرض به جلو بياييم و بگوييم تنها حكومتى كه مىشود به شكل عقلانى و منطقى دفاع كرد، حكومت دينى است، آن وقت حكومتها را در نگاه مطلوب خودمان تقسيم به دينى و غير دينى مىكنيم و بعد دموكراسى را با دين مقايسه مىكنيم. اين نگرش ما بستگى به نگرشى دارد كه ما از حاكميت و ماهيت حكومت عقلانى و منطقى داريم. در اينجا هم يك تقسيمبندى با يك پيش فرض مطرح است.جناب آقاى ارسطا نظر شما در مورد اين سؤال چيست؟ارسطا: بنده فكر مىكنم كه اين سخنى كه نقل كرديد، از برخى نويسندگان كه تقسيم حكومت به دينى و غير دينى يك تقسيم ثانوى است، در واقع با غفلت از يك نكته ابراز شده است؛ بر اساس در نظر گرفتن يك نكته ما مىتوانيم بگوييم كه تقسيم حكومت به دينى و غير دينى يك تقسيم اولى است و آن نكته اين است: ما معتقديم كه انسان در دنيا به حال خودش رها نشده است و در دنياى جداى از آخرت زندگى نمىكند. تمام اعمال انسان گذشته از اينكه مىتواند در اين دنيا آثارى داشته باشد، در آخرت هم آثارى دارد و اين مبتنى بر جهانبينىاى است كه در آن ما معتقد به وجود خدا هستيم. بر اساس اين ديدگاه، ما مىتوانيم هر كدام از مسائل اجتماعى و حكومت را تقسيم به حكومت دينى و غير دينى بكنيم؛ يعنى حكومتى كه واقعيت وجود خدا و دستوراتى كه از ناحيهى خداوند صادر مىشود و تكاليفى كه انسان در رابطه با خداوند دارد و تكاليفى را كه در برابر هم نوعان خود در اين دنيا دارد، مدّ نظر قرار داده است، پس متصف به يك حكومت دينى مىشود و گاهى يك حكومت اين نكات را مدّ نظر قرار نداده است پس متصف مىشود به يك حكومت غير دينى.
در واقع كسى كه حكومت را به حكومت دموكراتيك و غير دموكراتيك تقسيم مىكند، او يك چيزى را پيش فرض در نظر گرفته است و آن را براى خود ثابت دانسته است و بدون اينكه آن پيش فرض را مطرح كند، اين تقسيم را انجام داده است و آن پيش فرض اين است كه حاكميت از آن مردم است و اصل اين است كه مردم داراى نيروى حاكميت هستند؛ حال بايد صحبت كرد كه يك حكومت آيا منشأ حاكميت را مردم مىداند تا حكومت دموكراتيك باشد يا منشأ حاكميت را مردم نمىداند تا حكومت غير دموكراتيك باشد و اين پيش فرض است كه او براى خود ثابت دانسته و اين تقسيم را انجام داده است.
بعد مىگويد در پرتوِ اينكه ما حكومتى را مبتنى بر حاكميت مردمى بدانيم، ممكن است اين حكومت صبغهى دينى به خودش بگيرد و ممكن است نگيرد؛ در حالى كه اين سخن يك طرفه به ميدان رفتن و قضاوت كردن است. بعد از تقسيم، ما بياييم در خود همان پيش فرضها صحبت كنيم كه چرا ما حاكميت را بايد از آنِ مردم تلقى بكنيم بلكه انديشهى ديگرى هم در حاكميت وجود دارد و آن اينكه حاكميت از آنِ خداوند است.نكتهى ديگر اينكه اين تقسيمبندى به نظر بنده تقسيمبندى دقيقى نيست. اشكال فنى كه دارد اين است كه حكومت دموكراتيك يعنى حكومتى كه بر مبناى دموكراسى باشد. حال بايد ديد كه تعريف خود دموكراسى چيست؟ در مورد دموكراسى دست كم سه بينش وجود دارد: ليبراليستى، ماركسيستى و اسلامى. اگر ما دموكراسى را بر اساس بينش اسلامى تعريف بكنيم آن وقت تقسيم اولى (حتى بر اساس همين ديدگاهى كه اين نويسنده ارايه داده) تقسيم حكومت دموكراسى دينى و غير دينى خواهد بود. در كلام اين نويسنده دموكراسى هنوز تعريف نشده است؛ به عبارت ديگر نويسنده كلمهاى را به كار برده كه آن كلمه محل تعريفهاى مختلف است و كسى كه از اين كلمه (دموكراسى) استفاده مىكند ابتدا بايد مشخص بكند كه بر چه اساس به كار مىبرد تا بعد از آن تقسيم خودش را ارايه بدهد.بعضىها معتقدند از حديث معروف «لابد لناس من امير بَرٍ او فاجر» استفاده مىشود كه حاكميت نيكان يا بدان مجاز است؛ منتها مشروط به اينكه مردم انتخاب بكنند كه انتخاب آنها مؤثر باشد و بر اين مبنا مىگويند حكومت، چيزى جز انتظام بخشيدن به امور جامعه نيست و اين انتظام بخشيدن به امور جامعه همانطور كه مىتواند كار خوبان باشد، مىتواند كار بدان هم باشد؛ منتها تفاوت حكومت دينى و غير دينى اين است كه در حكومت دينى چون مردم مسلمان هستند، كسانى را انتخاب مىكنند كه به خواستههاى دينى آنها احترام بگذارد.
سؤالى كه مطرح مىشود اين است كه آيا از اين حديث چنين استفادهاى را مىتوان كرد؟كعبى: همان طور كه مشخص است حديث، اصل نياز انسان به قانون و حكومت را بيان مىكند، نه بيشتر. اين حديث بيانگر اين است كه زندگى اجتماعى بدون قانون و اصل حكومت پيش نمىرود و اينكه اين مسئله را ربط بدهند كه وظيفهى حكومت انتظام بخشى به زندگى انسان است و اين كار هم از انسان نيك بر مىآيد و هم از انسان بد، اين قضاوت ارزشى و يك نگاه ويژهاى است به حكومت و وظايف حكومت.ابتدا بايد ديد كه وظيفه يا نگاه فونكسيوناليستى به حكومت چيست؟ از اين حديث وظايف حكومت درنمىآيد؛ چرا كه مىفرمايد بر مردم است كه براى خود امير داشته باشند؛ چون زندگى اجتماعى بدون امير و زمامدارى پيش نمىرود. امّا وظيفهى زمامدار همان طور كه آن نويسنده مىگويد انتظامبخشى است يا فراتر از آن مثل مسائل اخلاقى و اجتماعى و فرهنگى. اينها در حديث بيان نشده است. چگونه يك زمامدار بد مىتواند عدالت اجتماعى را محقق بكند و اين قضاوت ارزشى كه بگوييم ماهيت حكومت خوب و بد نمىشناسد و بعد استناد به حديث كنيم چيز درستى نيست؛ نكتهى بعد اينكه، وقتى شاهدِ حديث و به قولى شأن نزول آن را در نظر بگيريم، مىفهميم كه اين حديث در رابطه با كسانى آمده است كه اصل پذيرش حاكم الهى را نفى مىكردند كه بعد امام اين حديث را فرمودند؛ يعنى اگر عقل داير مدار باشد بين پذيرش قانون و بى قانونى، قانون بَد از بىقانونى بهتر است. امّا اينكه حاكم نداشته باشيم و هرج و مرج طلب باشيم و فرقى نيست بين حاكم بد و حاكم خوب، يك قضاوت ارزشى است كه از حديث به طور مطلق و عموم فهميده نمىشود.جناب آقاى ارسطا نظر خودتان را در اين رابطه بيان فرماييد.ارسطا: همان طور كه جناب آقاى كعبى فرمودند شأن نزول حديث نشان دهندهى اين است كه در بيان مقام اين مطلب نيست. بنده عرض كنم كه قبل از اينكه نوبت به شأن نزول برسد، ما مىتوانيم ادلهى ديگرى ارايه بدهيم كه اين گونه استناد به حديث كاملا نارواست. نكتهى اول اين است كه بايد دنبالهى حديث را نگاه كرد. حضرت امير وقتى مىفرمايد: «لابد الناس من امير بَرٍ او فاجر» دنبالهاش اين نكته را بيان مىكند كه حكومت برّ و شخص نيكوكار مشخص است كه حكومت خوبى است امّا چرا حكومت فاجر را مطرح مىكند؟ حضرت مىفرمايد حكومت فاجر، بر بىحكومتى ترجيح دارد؛ به دليل اينكه در سايهى حكومت فاجر، لا اقل افراد مؤمن هم به واسطهى برقرارى نظم، به اندكى از حقوق خود برسند؛ در حالى كه در يك كشور بىحكومت چون هرج و مرج وجود دارد، هيچ كس نمىتواند حتّى پارهاى از حقوق خودش را استيفا بكند؛ بلكه به دليل هرج و مرج، هر كس كه زورمندتر باشد بر ديگران تسلط پيدا مىكند و بالاى هر دستى دست ديگرى قرار مىگيرد؛ در نتيجه تمام افراد جامعه متضرر خواهند شد. نكتهى دوّم اين است كه اين كلام از حضرت امير صادر شده است.
اميرالمؤمنين كسى بود كه از حكومت خودش كه حق هم بود و در روايات زيادى به آن اشاره شده، وقتى كه ديد اصل اسلام در خطر است صرف نظر كرد. بعد از پيامبر صبر كرد تا بتواند حكومت حقانى خودش را استقرار ببخشد. اگر واقعا ملاك اين بود كه هر كسى - لو فاجر - مىتواند در رأس قدرت قرار بگيرد، چه دليلى داشت كه حضرت براى اين كار مبارزه بكند؟ در حالى حضرت دنبال مبارزه رفت و تا زمانى كه براى حضرت احراز نشده بود كه اصل اسلام به خطر مىافتد از اين كار دست نكشيد؛ لذا بعد از اينكه حضرت بعد از سه خليفه روى كار آمد، در خطبهى معروف شقشقيه، باز به حقانى بودن حكومتش كه فقط خودش سزاوار آن بود اشاره مىكند. كه مىفرمايد «چه زمان در صلاحيت من براى حكومت شك و ترديد به وجود آمد كه مرا با بعضى ديگر مقايسه كردند در همان شخص اول كه به حكومت رسيد من افضل بودم به مراتب».
باز همين اميرالمؤمنين به خاطر اينكه هيچگاه حكومت شخص فاجر را نمىپذيرفت، در مقابل معاويه ايستاد و آن جنگ طولانى مدت صفين بين آن دو پيش آمد. اگر حضرت حكومت فاجر را مىپذيرفت چرا با معاويه كه مردم شام از وقتى چشم باز كردند او را ديدند و قبول كردند جنگ كرد؛ بنابراين اگر اين استنباط درست باشد، مىبايست حضرت در مقابل حكومت معاويه صبر مىكرد؛ چرا كه مردم شام هم معاويه را پذيرفته بودند؛ حتّى به حضرت پيشنهاد شد كه در مقابل معاويه با نرمش برخورد كند تا بعدا كه به قدرت رسيد او را از قدرت بر كنار كند؛ ولى حضرت قبول نكرد و گفت: من حاضر نيستم كه در حكومت من حتّى براى يك روز شخص ظالمى بر مردم حكومت داشته باشد.دعوى مظلوميت اميرالمؤمنين هم نشان دهندهى اين است كه حقى را از خودش ضايعشدهمىديده.كعبى: ايشان حتّى از وسيلهى باطل هم استفاده نكرده كه دفع افسد به فاسد كنند.سؤال بعد از جناب آقاى كعبى، اين است كه بعضى از نويسندگان گفتهاند: از آنجا بين يين شخص و واقعيت راهى نيست (كه بر مبناى نسبىگرايى اين مسئله را مطرح كردند) بعد مىگويند نمىتوان يقين فقها را حاكى از واقعيتها دانست؛ بنابراين مطلب، قائل شدهاند كه حكومت بايد مبتنى بر رأى مردم باشد. (حذف تا آخر سؤال و جواب)حديثى است كه مىفرمايد «اذا رأيت العلماء على باب الأمراء فبئس الامراء فبئس العلماء و اذا رأيت الأمراء على باب العلما فنعم العلماء و نعم الامراء» از اين حديث بعضى از نويسندگان استفاده كردند كه رابطهى عالمان دينى با حكّام دينى بايد يك رابطهى منفى باشد. نظر حضرت عالىدراينمورد چيست؟كعبى: در اين روايت بايد ديد كه منظور چه عالمانى و چه اميرانى است؟
نويسنده در مورد اين روايت عالمان را اعم گرفته است و شامل روشنفكران هم دانسته است (جداى از اينكه روايت از لحاظ سند قابل خدشه است). نكتهى بعد اينكه اميران را به معناى حاكمان گرفته، اعم از اينكه حاكم حق باشد يا حاكم باطل؛ و عالمان را اعم از اينكه در چه انديشهاى باشند و... گرفته است؛ در حالى كه واژهى علما در اينجا به معناى عالمان دين است بلكه اخص از آن، يعنى كسانى كه زمامدار عموم مردم هستند و مرجعيت دينى دارند. و منظور از اميران يعنى حكومتگرانى كه حكومت آنها ماهيت دينى ندارد. اين حديث نشان مىدهد كه مراجع و عالمان دينى هيچگاه نبايد ستمپذير و دربارى باشند و در حاشيهى دربار و قدرت و حكومتهاى ستمگر قرار بگيرند كه اين يك امر مذموم و ناپسندى است.
حال اگر شرايطى مهيا بشود كه عالمان دينى خودشان امير بشوند و زمامدارى دولت به عهدهى رهبران دينى بشود يعنى اميرى كه بر اساس قوانين و مقررات الهى حكومت مىكند و خود دانشمند دينى است، حال آيا رفتن به باب چنين اميرى و همكارى با قدرتى كه به واسطهى آن، عدل در جامعه تحقّق مىيابد، آيا باز مذموم است؟ روايت قطعا ناظر به اين شق قضيه نيست؛ چرا كه منظور روايت، عالمانى هستند كه در حاشيهى قدرت سياسى ظالمان قرار مىگيرند، نه قدرت سياسى عادل؛كه در اين صورت اين يك امر ممدوحى است و در سيرهى ائمه اين بحث شده است و در زمان غيبت هم هر وقت علما احساس كردند كه در قالب يك حكومت مىتوان از قوانين الهى دفاع كرد و مذهب اهل بيت را ترويج كرد، با اين عنوان با بعضى از دولتها هم همكارى داشتهاند و الا اين حديث ناظر به حكومت ظالم است؛ چنان چه در مذهب شيعه از گناهان كبيره اين است كه حكومت ظالم و فاجر را بپذيرند.اگر آقاى ارسطا در اين مورد توضيحى دارند بيان فرمايند.ارسطا: بنده فكر مىكنم با صرفنظر از سند اين روايت، اگر به ظاهر عبادت نگاه بكنيم، معناى واضحى مىتوانيم از آن به دست بياوريم. مىفرمايد اگر ديديد علما به در خانهى اميران رفتند، پس بد اميران و بد عالمانى هستند و هنگامى كه ديديد امرا به در خانهى علما رفتند، پس هم نيكو علمايى هستند و هم نيكو امرايى. منظور از علما در اينجا علماى دين است؛ زيرا مىدانيم كه علوم تجربى در حقيقت و اعمال حكومت و قواعدى كه يك حكومت مىتواند مورد استفاده قرار دهد دخلى ندارد؛ در اين روايت با توجه به اينكه رابطهى بين امير و عالم را مورد توجه قرار مىدهد، معلوم شود علمى مد نظر است كه در امر امارت و حكومت دخيل باشد كه آن علم عبارت است از علوم دينى يا علوم سياسى و حقوق و... كه در تمام اين موارد، دين ديدگاههاى خاص خودش را دارد؛ بنابراين معنى اين گونه مىشود:
اگر ديديد علماى دين به در خانهى اميران رفتند و آن زمانى است كه اميران در رأس قدرت هستند و علما جيرهخوار آنها باشند و اگر ديديد علماى دينى شما تابع اميرانشان شدند، اينجا بايد گفت كه هم بد اميرانى هستند و هم بد عالمانى؛ زيرا وقتى علم دين تابع اميران شود يعنى آن امير در امارت خودش هيچ تقيدى به دين ندارد و او كسى است كه جلوجلو مىرود و عالمان دينى را پشت سر خود مىكشد؛ يعنى استفادهى ابزارى از دين مىكند؛ زيرا اين عالمان چهرهى غير حقيقى از دين را به مردم نشان مىدهند؛ بنابراين چنين عالمانى هم، بد عالمانى هستند چون دين خود را به دنياى خود فروختند و همچنين اميرانى بد اميرانى هستند؛ چون مقيد به ضوابط دينى نيستند.
و اگر ديديد كه دين چنين موقعيتى نزد عالمان پيدا نكرده است بلكه اُمرا را بَر در خانهى علما ديديد، يعنى علما در خانههاى خودشان هستند و اُمرا پيش آنها رفتند كه از علما بپرسند كه ما چگونه حكومت بكنيم، در اينجا وصف مشعر به عليّت است؛ يعنى عالم كسى است كه علم خودش را در اختيار امير مىگذارد تا بر اساس آن حكومت كند؛ بنابراين، امير وقتى مىخواهد بپرسد كه چگونه بايد حكومت كند به در خانهى عالم مىرود. اگر اين گونه ديديد، بايد گفت كه چه خوب عالمانى هستند و چه خوب اميرانى؛ زيرا اينجا در واقع حكومت در دست عالمان است و امير يك مهرهى اجرايى است. در واقع اين حديث كاملا دلالت بر اين مىكند كه اميران بايد دنبالهروِ عالمان باشند.آيا اساسا حكومت مىتواند براى خودش تئورىپردازى بكند؟ با توجه به اينكه حاكميت را در اختيار دارد اين امكان وجود ندارد كه از حاكميت خودش سوء استفاده كند و از عالمان دين كه در اختيار دارد و وابسته به حكومت هستند، به عنوان ابزارى در دست حكومت استفاده كند تا به نفع حكومت تئورىپردازى بكنند. در اينجا بعضىها معتقدند براى دفع چنين سوء ظنى نسبت به حاكميت، لازم است حاكميت از تئورىپردازى در مورد حكومت پرهيز بكند.كعبى: اصل تئورىپردازى براى حكومت لابد منه است؛ زيرا هيچ حكومتى بدون تئورى پردازانى كه بتوانند مديريت و تئورىپردازى و سازماندهى بكنند نيست و آن حكومت بدون اينها پا نمىگيرد. نويسنده مىگويد كه علماى دينى نبايد هيچ نقشى در حاكميت و تئورىپردازى حكومت داشته باشند و مستقل نظر بدهند تا اين نقش و نظريهپردازى براى روشنفكران باشد و اين خيلى عجيب است؛ زيرا هيچ حكومتى جداى از انديشه و نظام سياسىاش نيست؛ زيرا تئورىپردازهايى كه براى يك حكومت تئورىپردازى مىكنند محصول آموزشى همين حكومتها هستند؛ يعنى روشنفكران، محصول آموزشى مراكز سياسى و... همين حكومتها هستند؛ لذا هيچ حكومتى تئورىپردازانى خارج از فضاى حكومت و دولت و نظام سياسى ندارد و نمىپذيرد؛ زيرا اصل وفادارى به يك حكومت و يك انديشهى سياسى، پيشفرض تئورىپردازى براى يك حكومت و يك نظام سياسى است. منتهى تأكيد بايد در اين باشد كه سوء استفاده نشود؛ مثلا گاهى حكومت مد نظر ما حكومت سوسيال دمكرات هيتلر است كه هيتلر امر و نهى مىكند و تئورى پردازان و متفكران امر و نهى هيتلر را تئورىپردازى مىكنند، در اين صورت اين تئورى پردازان اجير هيتلر هستند؛ ولى يك بار تئورى پردازانى هستند عادل و متّقى و چشم داشت دنيوى ندارند.
بحث سوء استفاده از قدرت سياسى در همه جا هست كه در آن صورت، بحث ديگرى است كه ابزار كنترل قدرت سياسى چيست؟ كه در اين مورد گفتهاند عدالت و تقوا و صيانت نفس مهمترين ابزارى است كه در نظام دينى مورد توجه است. يك باب در مباحث فقهى است به نام باب الفتن الدنيا به الدين (در وسايل الشيعه) يعنى ممكن است در نظر ما دين جلوه كند ولى در پشت سر دنيا پنهان شده باشد كه ممكن است دنيا در هر لباس جلوه كند و مخصوص جماعت خاصّى نيست؛ حتّى روشنفكرانى هم كه مىگويند بايد مستقل بود، ممكن است آنها هم خواستههاى ويژهى خود را دنبال كنند.در واقع اين طور شد كه در معرض اتهام قرار گرفتن مخصوص به حكومتيان نيست. آقاى ارسطا اگر توضيحى داريد بيان فرماييد.ارسطا: با توجه به نكاتى كه آقاى كعبى فرمودند، بنده فقط يك نكته را اضافه كنم و آن در خصوص مطلبى است كه از قول بعضى نويسندگان نقل كرديد كه بعضىها گفتهاند بهتر است حكومتهاى دينى تئورىپردازىها را به كسانى وابگذارند كه ظاهرا و باطنا منتفع از تئورىهاى خود نباشند و توصيه كردند كه حكومتهاى دينى هر چه قدر در خصوص اين تئورىها، خودشان سخن بگويند متهم به نقض بىطرفى خواهند شد.
بنده مىخواهم عرض كنم در حكومت دينى ايران ما مىبينيم كه فقهاى ما در طول دوران بسيار طولانى فقه شيعه كه از اوايل غيبت كبرا شروع شده تا زمان حاضر - جز در بيست و دو سال اخير - فقها اين امكان را پيدا نكردند كه تشكيل يك حكومت دينى بدهند. مىبينيم بسيارى از فقهاى شيعه كه به طور قطع از يك حكومت مرتزق و منتفع از يك حكومت نبودند تماما ولايت فقيه را به عنوان سيستمى كه براى حكومت دينى مىتوان تحويل داد مطرح كردهاند.
اگر از ما از مرحوم شيخ مفيد شروع كنيم، ايشان كلماتى دارند كه در آن كلمات تصريح به سلطان الاسلام شده است كه سلطان الاسلام را يك فقيه جامع الشرايط مىداند تا برسد به فقهاى ديگر مثل محقق كركى، مرحوم علامهى نراقى مرحوم صاحب قوانين، مرحوم صاحب جواهر و فقهاى ديگر. در تحقيق مختصرى كه در ميان كلمات علما داشتيم، پنج نفر از فقها ادعاى اجماع بر اين مسئله كردهاند؛ آن هم ولايتى در حد تشكيل حكومت. بنابراين اگر سخن اين است كه بايد غير مرتزقان از دين و كسانى كه از اين راه منتفع نمىشوند، در اين مورد سخن بگويند ما يك پيشينهى هزار و چند صد ساله داريم كه فقهايى از اين امر منتفع نبودند ولى در اين مورد سخن گفتند و تئورىپردازى دينى كردهاند.كعبى: بنده يك نكته اضافه كنم كه عكس قضيه هم صادق است. چون در اينجا نويسنده ادعا مىكند كه تئورىپردازىهاى مربوط به دموكراسى، معمولا توسط فيلسوفانى صورت گرفت كه مطلقا در حكومت دستى نداشتند؛ در حالى كه سابقهى تئورىپردازى دموكراسى و اين گونه مباحث مثل آقاى هابز، جان لاك، حتّى منتوسكيو (كه براى جا انداختن مجلس سنا در فرانسه فعاليت كرد) اينها دقيقا جهت دفاع از يك قشر از جامعه كه سرمايهداران آن زمان بودند يا جا انداختن استبداد و يا براى مقابله با حكومت دينى و تثبيت وضعيت مطلوب خودشان كه متناسب با حاكم بود تئورىپردازى كردهاند.والسلام عليكم و رحمه اللّه و بركاتهحجه الاسلام باقرزاده
