حكومت دينى و انديشه‏ دينى (2) - حكومت دینى و اندیشه‏ دینى (2) نسخه متنی

حكومت دينى و انديشه‏ دينى (2)

مصاحبه با حجه الاسلام والمسلمين ارسطا توسط حجه الاسلام باقرزاده‏

يكى از سؤال‏ها در مورد حكومت و انديشه‏ى دينى اين است كه وقتى حكومت دينى مطرح مى‏شود، لازم است يك قرائت از دين حاكميت پيدا كند؛ حاكميت چند قرائت در عرض يك‏ديگر ممكن نيست و وقتى قرار باشد يك قرائت از دين حاكميت پيدا كند، تكليف ديگر قرائت‏ها چه بايد باشد؟ به تعبير ديگر اين‏كه:

آيا حاكميت يك قرائت، سدى فراروى نوآورى و زايش انديشه‏هاى دينى ايجاد نخواهد كرد؟

در هر حكومتى ناگزير، بايد يك انديشه حاكميت داشته باشد و اگر اين انديشه (به تعبير امروز) داراى قرائت‏هاى مختلف باشد و يا برداشت‏هاى مختلفى از اين انديشه شده باشد، قاعدتا بيش‏تر از يك برداشت نمى‏تواند به عنوان برداشت مورد قبول حكومت مطرح شود كه حكومت بر اساس و مبناى او بنا نهاده شود. به خصوص اين‏كه اگر برداشت‏ها با هم مختلف باشند، در مواردى ممكن است تفاوت اين برداشت‏ها چندان زياد هم نباشد بلكه در جزئيات با هم اختلاف داشته باشند. اگر ما برداشت از جزئيات را قرائت بناميم، در آن صورت قرائت‏هاى مختلفى كه در اصل و اساس با هم مشترك هستند، ولى فقط در جزئياتى كه ضررى به مبانى و اصول نمى‏زند اختلاف دارند، مى‏توانند در محدوده‏ى يك حكومت مطرح باشند.

براى توضيح بيش‏تر اين مسائل دو نكته را متذكر مى‏شوم:

اول اين ‏كه ما نبايد فكر كنيم كه در يك حكومت يك انديشه‏ى خاص مى‏تواند حاكم قرار نگيرد؛ بلكه بر عكس است و بايد بگوييم كه در هر حكومتى الزاما يك انديشه‏ى خاص مبناى حكومت قرار مى‏گيرد، اگر بخواهيم به زبان امروز صحبت كنيم، وقتى كه به علوم سياسى مراجعه مى‏كنيم، مى‏بينيم كه دانشمندان علوم سياسى زمان ما، حكومت را بر اساس فلسفه‏ى سياسى آن تقسيم مى‏كنند؛ يعنى هر حكومتى بر اساس يك فلسفه‏ى سياسى بنا نهاده شده است كه در جامعه در پى تحقق يك سرى اهداف مى‏باشد. آن انديشه‏اى كه حكومت بر مبناى آن بنا نهاده شده است و اهدافى كه مى‏خواهد به آن‏ها برسد و آن‏ها را در جامعه محقق سازد، اين‏ها در مجموع فلسفه‏ى سياسى يك حكومت را تشكيل مى‏دهد.

بر اين اساس حكومت‏ها را تقسيم مى‏كنند. مثلا حكومتى كه بر اساس فلسفه‏ى ليبراليسم بنا نهاده شده است، حكومت ليبراليستى ناميده مى‏شود يا حكومتى كه بر اساس فلسفه‏ى سياسى سوسياليسم بنا نهاده شده، حكومت سوسياليستى ناميده مى‏شود و حكومت اسلامى نيز هم‏چنين. بنابراين هر حكومتى بر اساس يك فلسفه‏ى سياسى است. يك فلسفه‏ى سياسى داشتن يعنى حاكميت يك انديشه در سطح آن حكومت، نكته‏ى دوّم اين‏كه آيا حاكميت يك انديشه راه را بر روى انديشه‏هاى ديگر مى‏بندد يا خير؟ در اين مورد بايد بگوييم كه تفاوت‏هاى انديشه‏هاى ديگر با انديشه‏هاى حاكم، بستگى به اين دارد كه در چه سطحى باشد.

مثال بارز آن در حكومت اسلامى است كه آيا برداشت‏هاى علما از احكام فقهى و اختلافات آن‏ها در فتاوا به معناى اختلاف در انديشه است؟ مسلما فقهاى ما در اصل و اساس با هم اختلافى ندارند بلكه همه قائلند كه منابع فقهى، كتاب، سنت، اجماع و عقل است. همه ضروريات فقهى و اصول و مبانى فقهى را قبول دارند؛ با اين حال در فتاوايى با هم اختلاف دارند. اختلاف نظر آن‏ها در فتاوا هيچ منافاتى با پذيرش مبانى ندارد؛ لذا ما شاهد هستيم كه چه در صدر اسلام و چه در زمان حيات امامان و چه زمان حاضر، ائمه و علماى ما هيچ گونه مخالفتى با اين گونه اختلاف فتاوا نداشته‏اند؛ حتّى‏ با برخى اختلافات جزئى درمسائل عقيدتى هم مخالفتى نداشتند؛ مثل بعضى از مسائل توحيد، نبوت و معاد و... ما اين اختلافات را هم در گذشته ديده‏ايم و هم در زمان حاضر شاهد آن هستيم؛ بنابراين تا زمانى كه در اصل و مبنا و انديشه‏اى كه در آن حكومت پذيرفته شده است، اختلاف نظرى وجود نداشته باشد، انديشه‏هاى ديگر كاملا آزاد هستند.

در اين مقدار آزادى جاى هيچ شك و شبهه‏اى نيست. بنده عرض خواهم كرد كه بالاتر از اين مقدار هم جا دارد. شما مشاهده مى‏كنيد در حكومت‏هاى غربى انديشه‏هاى مختلفى كه در اصل و مبنا با آن‏ها متفقند (مثل انديشه‏اى كه چارچوب ليبراليسم را پذيرفته است و حداكثر اختلافى كه با انديشه‏ى رايج آن كشور دارد در بعضى از جزئيات است) كاملا مجال طرح شدن را دارند و ابراز وجود مى‏كنند كه ممكن است طرف‏دارانى هم داشته باشند. ولى اگر يك انديشه با انديشه‏ى مورد قبول حكومت يا با فلسفه‏ى سياسى منافات داشته باشد آيا در اين جا مى‏توانيم بگوييم كه صرف پذيرش يك فلسفه‏ى سياسى مانع از بروز و ظهور و مجال پيدا كردن انديشه‏هاى ديگر مى‏شود كه در مبانى با آن فلسفه‏ى سياسى مخالف است؟ بنده مى‏گويم كه الزاما خير؛ يعنى اين چنين نيست كه اگر ما در جامعه‏ى دينى يك قرائت خاص از دين را پذيرفتيم، به اين نتيجه برسيم كه قرائت‏هاى ديگر مجال بروز و ظهور ندارند و اصولا نبايد مطرح شوند و جلوِ مطرح شدن آن‏ها را بگيريم.

قرائت‏هاى ديگر از دو حال خارج نيستند يا آن‏ها در اصول با ما موافقند و در فروع و جزئيات با ما اختلاف دارند؛ گفته شده كه در مطرح شدن اين هيچ مانعى نيست. و يا اين است كه اين برداشت‏ها با اصل و اساس انديشه‏ى سياسى كه مورد قبول حكومت است كه بر اساس آن بنا شده مخالفت دارد. محور بحث در صورت دوّم است كه آيا حاكميت يك قرائت در حكومت دينى مانع پذيرش انديشه‏هاى ديگر مى‏شود؟ جواب آن همان طور كه قبلا گفته شد، منفى است.

شاهد بر اين مطلب، زمان اميرالمؤمنين‏(عليه السلام) است در زمان حكومت حضرت مى‏بينيم خوارج كه از اصل و اساس با حكومت اميرالمؤمنين مخالف بودند، نه تنها ابراز عقيده مى‏كردند بلكه در حضور اميرالمؤمنين و زمانى كه حضرت براى مردم سخن‏رانى مى‏كرد، در حضور مردم با حضرت مخالفت مى‏كردند. و حكومتش را ناحق مى‏شمردند؛ با اين حال اميرالمؤمنين هيچ‏گاه به آن‏ها تعرض نكرد و اگر كسى از مسلمانان مى‏خواست نسبت به آن‏ها تعرضى داشته باشد، حضرت مانع آن‏ها مى‏شد.

نقل شده است كه روزى اميرالمؤمنين‏(عليه السلام) در كنار اصحاب خود نشسته بود؛ شخصى از خوارج با صداى بلند فرياد زد «الحكم للّه ولو كره الكافرون» حضرت هيچ سخنى نگفت (با اين‏كه حضرت امير را در سخن خود به كافر تعبير كرد) براى بار دوّم فرياد زد «الحكم للّه ولو كره متنتون»؛ حكم براى خداست ولو اين‏كه كسانى كه الآن به من توجه كردند بدشان بيايد و تنفر داشته باشند. باز حضرت ساكت بود و اصحاب هم سخنى نمى‏گفتند و تعرضى به اين شخص نداشتند. براى بار سوم فرياد زد «الحكم للّه ولو كره ابوالحسن»؛ حكم از آن خداست ولو اين‏كه ابوالحسن بدش بيايد. تنها جمله‏اى كه حضرت فرمود اين بود كه ابوالحسن از حكم خدا كراهت ندارد. اين طرز برخورد نشان دهنده‏ى آن است كه در يك جامعه‏ى اسلامى، عقايد مجال بروز و ظهور دارند. (از اين برخوردها در تاريخ اسلام زياد است كه بنده مقدارى از آن‏ها را در يك مقاله جمع كرده‏ام). موارد زيادى را مى‏توانيم بيابيم كه افرادى بودند كه مخالفت‏هاى شديدى با ائمه مى‏نمودند ولى آن‏ها با ملايمت با آن‏ها رفتار مى‏كردند (چه در زمانى كه بعضى از معصومين حكومت داشتند و چه در زمانى كه حكومت نداشتند).

گاهى اشكالات به اصل اسلام بوده و گاهى به آن روش سياسى كه آن معصوم در پيش گرفته بود. در زمان امام حسن بعد از آن كه حضرت با معاويه صلح كرد، بعضى از اصحاب به شدّت عليه حضرت سخن گفتند؛ حتّى‏ بعضى‏ها حضرت را مذل المؤمنين (ذليل كننده‏ى مؤمنان) خطاب كردند. وقتى كه بر حضرت وارد مى‏شدند، با تندى برخورد مى‏كردند ولى هنگام خروج با نوعى و آرامش خارج مى‏شدند؛ چرا كه حضرت با صبر و ملايمت خود اشكال و شبهه‏ى آن‏ها را برطرف كرده بود و حق را بر آن‏ها مبرهن ساخته بود. زمانى هم كه ائمه حكومت نداشتند مثل زمان امام صادق‏(عليه السلام) كسانى مى‏آمدند و در اصل اسلام و اصل وجود خدا مناقشه مى‏كردند كه حضرت با دليل، آن‏ها را قانع مى‏ساخت.

خلاصه‏ى عرض بنده اين شد كه اولا، در هر حكومتى ناگزير بايد يك انديشه حاكم باشد؛ ثانيا، اگر كسى چنين گمان كند كه فقط در حكومت دينى يك قرائت حاكم است، بسيار پندار ناروايى است؛ ثالثا، صرف حاكم بودن يك انديشه يا قرائت، مانع از بروز و ظهور انديشه‏ها و برداشت‏هاى ديگر نيست؛ زيرا اين انديشه‏ها يا با انديشه‏ى حاكم در اصل و اساس مطابقت دارند و اختلاف آن‏ها در جزئيات است؛ در اين هيچ مانعى نيست. يا اين‏كه در اصل و اساس هم با آن انديشه‏ى حاكم مخالفت دارند؛ در اين‏جا اگر مخالفت آن‏ها فقط در محدوده‏ى انديشه باشد، مى‏توانند ابراز كنند كه با دلايلى كه به آن‏ها جواب داده مى‏شود، برخورد كاملا منطقى و معقولى با آن‏ها مى‏شود.

اين سخنان در جايى است كه سخن فقط در برخورد انديشه‏ها باشد، نه سخن از تبليغ و استفاده‏هاى سياسى. مجموعه‏ى مذاكراتى كه در سال 1358 در مورد تدوين قانون اساسى در مجلس خبرگان صورت گرفته، شاهد بر همين مسئله است كه انديشه تا زمانى آزاد است كه در محدوده‏ى انديشه است و هدف سياسى ندارد كه مورد تبليغات قرار بگيرد و به وسيله‏ى آن تبليغات، تنش و گروه‏بندى در جامعه انجام بگيرد. اصولا اگر انديشه‏ها در همين محدوده با هم به چالش بپردازند، موجب پيش‏رفت جامعه خواهند شد.

بعضى‏ها در جواب سؤالى كه مطرح شد گفته‏اند كه راه برطرف كردن چنين خطرى (حاكميت يك انديشه‏ى دينى، مانع انديشه‏هاى ديگر بشود) اين است كه حاكميت يك انديشه‏ى دينى را در مشروعيت مردمى بدانيم؛ چنان چه گفته‏اند اگر منظور از حكومت دينى به قدرت رسيدن يك دسته از صاحب نظران دينى باشد كه با تكيه بر حق پيشين الهى به قدرت مى‏رسند، در آن ضرورت، نتيجه غير از اين نخواهد بود كه آن قرائت غلبه خوهد يافت و قرائت‏هاى ديگر به حاشيه خواهد رفت. اين همان داستان خلافت‏ها و حكومت‏هاى دينى است كه ما همواره در گذشته ديده‏ايم.

سؤالى كه مطرح مى‏شود اين است كه آيا اساسا از ديدگاه شما، رابطه‏اى بين اين‏كه مشروعيت الهى باشد و اين‏كه الزاما باعث به انزوا رفتن انديشه‏هاى ديگر مى‏شود، برقرار است؟

در پاسخ سؤال قبل، اين مسئله را بررسى كرديم كه صرف پذيرش مشروعيت الهى براى يك حكومت، لازمه‏اش نفى انديشه‏هاى ديگر نيست. و شواهدى هم از زندگى معصومين: آورديم. امّا اين‏كه اگر مشروعيت مردمى باشد، آيا الزاما نتيجه آن خواهد بود كه ما قرائت‏هاى مختلف را بپذيريم؟ بايد عرض كنيم كه الزاما چنين نتيجه‏اى نخواهد داشت؛ زيرا چه مشروعيت مردمى باشد و چه غيرمردمى، بالاخره يك انديشه و يك فلسفه‏ى سياسى را حكومت مورد قبول قرار داده است و اين حق را هر حكومتى براى خود قائل است و به همين شكل عمل مى‏كند كه با انديشه‏هايى كه از اصل و اساس در پى براندازى آن حكومت باشند، مقابله كند؛ بنابراين، حتّى‏ اگر ما مبناى مشروعيت يك حكومت را مردم بدانيم و قائل شويم كه مشروعيت مردمى دارد، لازمه‏ى آن اين نيست كه هرگونه انديشه‏اى را در چارچوب حكومت مردمى، جايز بشماريم. شاهد آن هم حكومت‏هايى است كه امروزه موجود هستند.

همه‏ى دنيا مشاهده مى‏كند كه در كشورى مثل فرانسه چگونه با افرادى كه مى‏خواهند مظاهر اسلامى را در رفتار و كردارشان بروز دهند، مقابله مى‏شود. آيا امروزه نزاع حكومت‏ها بر سر اين نيست كه نمى‏گذارند كسانى كه در اصل و اساس با انديشه‏ى آن‏ها مخالفند روى كار بيايند و قدرت را به دست بگيرند؟ و آيا ما شاهد نيستيم در كشور لبنان كه اكثرا مسلمان هستند و تعداد زيادى از شيعيان در آن‏جا هستند، با نيرنگ‏هاى سياسى كارى مى‏كنند كه كسى كه در رأس قدرت قرار مى‏گيرد (مثل رييس جمهور و...) الزاما مسلمان و شيعه نباشد؟

و آيا ما شاهد نيستيم با كسانى كه به قول غربى‏ها بنيادگراى اسلامى هستند با شدت برخورد مى‏شود؟ بدون شك هميشه دنيا جاى جنگ انديشه‏هاى مختلف بوده است؛ زيرا اصولا حق و باطل در همين راستا معنا پيدا مى‏كند؛ بنابراين وقتى حكومتى بر اساس مشروعيت مردمى بنا نهاده مى‏شود، در واقع تلقى آن حكومت اين است كه خودش و فلسفه‏ى سياسى‏اى را كه حكومت را بر اساس آن بنا كردند، حق مى‏دند ولا غير. امروزه مى‏گويند نظريه‏ى پلوراليسم قابل جمع با تمام نظريات است، كاملا اشتباه است.

كسى اين طور گمان نكند كه ما فقط در جايى روى يك حق پافشارى مى‏كنيم كه انديشه‏ى پلوراليسم را نپذيرفته باشيم، اگر كسى تكثرگرا باشد، قائل به حق مطلق نيست و اين كلام و گمان اشتباه است؛ زيرا كسى كه پلوراليسم را قبول دارد، مى‏گويد كه مبناى پلوراليسم حق است و لا غير، در واقع مى‏گويد كه هيچ دينى حق نيست و اين كلام و عقيده و فكر من (پلورليسم) حق است و لا غير؛ بنابراين نظريه، اگر كسى بر روى يك دين پافشارى كرد، كارش باطل است؛ زيرا حق اين است كه ما روى هيچ دينى پافشارى نكنيم و خود همين نداشتن دين الهى خاص، مساوى است با يك عقيده داشتن؛ بنابراين پلورالسيست‏ها بر روى يك عقيده‏ى خاص پافشارى مى‏كنند.

بعضى از دولت‏هاى غربى كه خودشان را مبتنى بر مبناى پلوراليسم مى‏دانند، چگونه با مظاهر اسلامى مخالفت مى‏كنند؟! مثلا در سودان وقتى كه احكام و حدود اسلامى مى‏خواهد اجرا شود، آمريكايى‏ها به سودان اعتراض مى‏كنند كه چرا در اين كشور هم‏جنس بازى به رسميت شناخته نمى‏شود و مانع تحقق آن مى‏شوند. خود اين اعتراض مبتنى بر يك عقيده است؛ زيرا آن‏ها معتقدند كه در اين گونه امور بايد دست مردم را باز گذاشت تا هر چه غرايز آن‏ها اقتضا مى‏كند، انجام دهند. و اگر حكومتى جلوِ اين آزادى‏ها را بگيرد باطل است؛ بنابراين حتّى‏ حكومت آن‏هايى كه بر يك عقيده‏ى پلوراليستى و اومانيستى و يا ليبراليستى بنا نهاده شده است، آن‏ها هم براى خود حقانيتى دارند و عقايد ديگر را باطل مى‏دانند و به همين طرز فكر هم عمل مى‏كنند. خلاصه‏ى عرض بنده اين شد: مشروعيت الهى الزاما نفى انديشه‏هاى ديگر نيست و مشروعيت مردمى هم معنايش پذيرش انديشه‏هاى ديگر نيست؛ زيرا كسى كه مشروعيت مردمى را پذيرفته باشد، انديشه‏هاى ديگر را حق نمى‏داند؛ بنابراين تا جايى مى‏تواند انديشه‏هاى ديگر را بپذيرد و برتابد كه در مبانى با آن اختلافى نداشته باشند.

اگر ما حكومت دينى را حكومتى مبتنى بر خواست و رضاى خداوند بدانيم و از طرفى حكومت دموكراتيك يا نظام‏هاى دموكراسى را مبتنى بر خواست مردم بدانيم، در اين صورت تعبير حكومت دموكراسى دينى يا دموكراتيك دينى يك تعبير پارادوكسيكال و تناقض‏آميزى است. نظر حضرت عالى در مورد اين تناقض‏آميزى چيست؟

اين بحث بسيار گسترده‏اى است كه چند جلسه طول مى‏كشد. حال به طور خلاصه به بعضى از نكات اصلى بحث اشاره مى‏كنم. ابتدا بايد بدانيم كه حكومت دموكراتيك يعنى چه و حكومتى كه بر مبناى دموكراسى بنا نهاده شده است، چگونه حكومتى است؟ در خصوص دموكراسى برداشت‏هاى گوناگونى وجود دارد. چنان چه در كتاب‏هاى حقوقى و سياسى گفته‏اند، در زمينه‏ى دموكراسى سه برداشت جدا از هم داريم: برداشت دموكراسى ليبرالى، برداشت دموكراسى ماركسيستى، دموكراسى اسلامى. دموكراسى ليبراليستى بر اساس اصولى استوار است كه در اكثر موارد با اصول دموكراسى ماركسيستى مخالفت دارد و اين دو دموكراسى بر اساس مبنايى بنا نهاده شده‏اند كه با اصول دموكراسى اسلامى مخالفت دارند؛ بنابراين ابتدا بايد دانست كه مقصود از دموكراسى چيست؟

از ظاهر نظريه‏اى كه حضرت عالى از برخى نويسندگان نقل كرديد، اين چنين به نظر مى‏رسد كه دموكراسى را بنابر معناى ليبراليستى به كار برده‏اند و اگر كسى لفظ دموكراسى را به كار مى‏برد بايد از او سؤال كرد كه منظور تو از دموكراسى چيست؟ و كدام يك از برداشت‏هاى سه گانه منظور تو است؟ پس دموكراسى معناى واحدى ندارد. در زمان حاضر غربى‏ها كتاب‏هايى نوشته‏اند كه در آن ادعا كرده‏اند در مورد دموكراسى آن قدر معناهاى متفاوتى ارايه شده است كه جمع كردن اين تعريف‏ها حول يك محور واحد كار مشكلى است.

دموكراسى به معناى ليبراليستى، يعنى حكومتى كه منشاء حاكميت را مردم مى‏داند. دموكراسى ليبرالى به اين معنا مسلما با اسلام قابل جمع نيست؛ زيرا ما منشأ حاكميت را مردم نمى‏دانيم بلكه منشاء حاكميت را خداوند مى‏دانيم و بر همين اساس، در اوايل انقلاب بعضى از افراد كه صاحب منصب بودند، حكومت جمهورى دموكراتيك اسلامى را به جاى جمهورى اسلامى مطرح كردند كه با مخالفت حضرت امام(ره) مواجه شدند كه ايشان فرمودند: جمهورى اسلامى، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد. زيرا دموكراتيكى كه در آن زمان در زبان بعضى‏ها به كار مى‏رفت به معناى همين دموكراتيك مبتنى بر انديشه‏ى ليبراليستى بود؛ بنابراين حكومت دموكراسى بر اساس انديشه‏ى ليبرالستى‏اش چون حاكميت را از آن مردم مى‏داند، با حكومت دينى به هيچ وجه سازگارى ندارد؛ چنان چه متفكران غربى گفته‏اند و يا در كتاب‏هاى خود نوشته‏اند، دموكراسى بر همين يك معنا نيست و اگر بخواهيم از بين تمام تعابير و تعريف‏هاى دموكراسى، قدر مشتركى بگيريم، اين مى‏شود كه دموكراسى يعنى حكومتى كه مبتنى بر مشاركت سياسى مردم باشد. با اين نتيجه اگر به سراغ حكومت دينى برويم، و ببينيم كه آيا حكومت دينى دموكراسى به معناى مشاركت سياسى مردم را پذيرا است يا خير؟ پاسخ مثبت مى‏گيريم.

در حكومت دينى، مظاهر مشاركت سياسى مردم فراوان است و در اصل انتخابِ حاكم رأى مردم بسيار ارزش‏مند است. ما بايد دو مقام ثبوت واعمال ولايت را از هم جدا كنيم. با توجه به احادث و فتواى حضرت امام(ره) ديديم كه در مقام اعمال ولايت ما نيازمند رأى مردم هستيم؛ چنان چه سيره‏ى امام حسن و اميرالمؤمنين: مؤيد همين معنا است. البته در ثبوت ولايت، رأى مردم دخالتى ندارد؛ زيرا ثبوت آن از طرف خداوند است كه به صورت مستقيم يا غيرمستقيم اعطا مى‏كند كه در زمان حضور، ائمه‏ى معصومين هستند و در زمان غيبت، فقهاى جامع الشرايط.

در حكومت اسلامى مشاركت سياسى مردم از انتخاب حاكم شروع مى‏شود تا ساير مراحل حكومتى مثل تعيين نمايندگان مردم كه مصالح و مفاسد مردم را تشخيص بدهند و بر اساس آن مصوباتى تصويب بكنند و... ما تنها مشاركت سياسى را در جمهورى اسلامى داريم؛ بلكه مى‏توانيم مشاركت سياسى را در صدر اسلام ببينيم؛ مثل بيعت‏هاى مكرّرى كه پيامبر اكرم‏(صلي الله عليه و آله) با مردم انجام مى‏داد يا بيعت‏هايى كه حضرت امير با مردم انجام مى‏داد. و بيعت امام حسن‏(عليه السلام) هم همين گونه بود. مواردى كه پيامبر اكرم يا اميرالمؤمنين با مردم ارتباط مستقيم برقرار مى‏كردند، در واقع يك نوع مشاركت سياسى بود. حتى‏ ما شاهد هستيم كه در صدر اسلام مسئله‏ى نمايندگى مطرح بوده است؛ مثل وقتى كه پيامبر با گروهى از انصار در عقبه بيعت كردند و مى‏خواستند با حضرت سخن بگويند، حضرت به آن‏ها فرمود كه تعداد شما زياد است و من نمى‏توانم با تمام شما ارتباط مستقيم داشته باشم.

پس از ميان خودتان نقيبى را برگزينيد كه او رابط بين من و شما باشد تا سخنان شما را به من منتقل كند. در واقع نقيب نماينده‏اى بود كه مردم آن زمان براى خودشان بر مى‏گزيدند. اميرالمؤمنين‏(عليه السلام) به مالك اشتر دستور مى‏دهد كه يك ساعتى را اختصاص به اين بدهد كه با مردم ارتباط مستقيم داشته باشد و مردم بدون لكنت زبان با او سخن بگويند و فرمودند كه من از پيامبر اكرم شنيدم كه هيچ‏گاه يك امتى رستگار نخواهد شد مگر اين‏كه ضعيف بتواند حق خود را از قوىِ آن امت بستاند بدون آن‏كه به لكنت زبان بيفتد؛ بنابراين، مشاركت سياسى مردم در حكومت اسلامى فراوان به چشم مى‏خورد. نتيجه اين مى‏شود كه اگر ما دموكراسى را به معناى مشاركت سياسى بدانيم و حكومتى را حكومت دموكراتيك بدانيم كه بر اساس مشاركت سياسى مردم در امور پايه‏ريزى شده است، آن‏گاه مى‏توانيم بگوييم كه حكومت اسلامى حكومت دموكراتيك است؛ ليكن با توجه به اين معنا. ولى اگر دموكراسى را به معناى حكومتى بدانيم كه منشاء حاكميت را مردم مى‏داند، در آن وقت ديگر نمى‏توان گفت كه حكومت اسلامى حكومت دموكراتيك است. پس كلمه‏ى دموكراتيك و دموكراسى لفظى است با معانى مختلف و كسى كه از اين لفظ سخن مى‏گويد بايد معلوم كند كه مرادش كدام معناى آن است.

پس اگر در مواردى تعارضى بين رضاى خلق و رضاى خالق مطرح مى‏شود و در آن وقت رضاى خالق بر رضايت خلق مقدم مى‏شود، خود همين مورد پذيرش مردم است؛ يعنى اگر مردم با مشاركت سياسى خود اصل نظام اسلامى را پذيرفتند، در واقع تقدم رضاى خالق را بر رضاى خودشان هم پذيرفته‏اند.

يكى از مسائلى كه امروزه مطرح است، مسئله‏ى تهاجم فرهنگى و مسئله‏ى بروز شبهات در جامعه است. تلقى بعضى افراد از بحث تهاجم فرهنگى اين است كه كأنه دغدغه‏ى عالمان دينى و حاكميت نظام از اين است كه چرا انديشه‏هاى جديد در جامعه به صورت وسيع مطرح مى‏شود كه آن‏ها خود اين مسئله را دغدغه‏آفرين مى‏دانند؛ به نظر حضرت عالى ظهور و بروز شبهات مصداق تهاجم فرهنگى است يا اصلا تهاجم چيز ديگرى است؟

بدون شك، صرف ظهور تفكرات و انديشه‏هاى مختلف، مصداق تهاجم فرهنگى نيست. همان طور كه قبلا عرض كردم، هيچ حكومتى خالى از انديشه و فلسفه‏ى سياسى نيست. وقتى حكومتى يك فلسفه‏ى سياسى را پذيرفته باشد، معناى آن اين است كه آن فلسفه‏ى سياسى را حق مى‏داند و انديشه‏هاى ديگر را حق نمى‏داند. بر اين اساس، در يك حكومت دينى، ما با انديشه‏هايى كه بر محور حقّانيّت بنا نهاده شده باشند، هيچ گونه مقابله‏اى نداريم. ورود و مطرح شدن اين انديشه در سطح جامعه را تهاجم فرهنگى نمى‏دانيم. ما آن چيزى را تهاجم فرهنگى مى‏دانيم كه عبارت است از: پراكندن، پخش و مطرح كردنِ سخنان باطل در قالب حق. به اين شبهه مى‏گويد؛ يعنى چيزى كه يك انسان ناآگاه را به اشتباه مى‏اندازد. از لحاظ لفظى شبهه از كلمه‏ى اشتباه گرفته شده است؛ يعنى خطا كردن.

ما چيزى را تهاجم فرهنگى مى‏دانيم كه توسط افرادى در سطح جامعه پراكنده مى‏شود كه آن‏ها حق را شناخته‏اند؛ ليكن چون مقاصد باطلى دارند و به دنبال اهداف ديگرى هستند، براى رسيدن به آن اهداف مى‏خواهند مسائلى را به شكل حق به مردم جامعه ارايه بدهند تا از اين طريق به سخنان باطل خود، جامه‏ى حقّانى بپوشانند و به آن مقاصد غيرحقّانى برسند و اين شبيه مطلبى است كه اميرالمؤمنين‏(عليه السلام) فرمود: «كلمه حق يراد به الباطل»؛ گاهى اوقات سخن حقّى مى‏گويند كه از آن باطل اراده مى‏شود و گاهى از اين هم بدتر مى‏شود؛ مثل جايى كه سخن باطلى را در قالب حق بيان كردن و گاهى هم بنا به فرموده‏ى حضرت امير، به گونه‏اى است كه يك مقدار از حق مى‏گيرند و يك مقدار از باطل كه اين دو را با هم مخلوط مى‏كنند و چيزى ارايه مى‏دهند و در آن زمان، حق و باطل بر مردم مشتبه مى‏شود. ما اين‏ها را تهاجم فرهنگى و شبهه مى‏ناميم. گاهى اوقاف چيزى‏هايى كه مطرح مى‏كنند، از اصل و اساس باطل است؛ چرا كه سعى دارند با تحريك غرايز و شهواتِ انسان‏ها، آن‏ها را به سوى اهداف خودشان بكشند.

والسلام عليكم و رحمه اللّه و بركاته‏

حجه الاسلام باقرزاده