روش شناسى دين پژوهى - روش شناسى دین پژوهى نسخه متنی

روش شناسى دين پژوهى

پس از بيان تعاريف مختلف دين و دين پژوهى و انواع آن، نوبت به روش شناسى آن رسيده است و اين كه آيا در عرصه پژوهش هاى دينى و مسائل مختلف دين پژوهى اعم از كلام، فلسفه دين، روان شناسى دين، جامعه شناسى دين و... تنها بايد از روى كرد برون دينى بهره برد يا روى كرد درون دينى نيز كارآمد است؟

آيا روش تجربى در اين قلمرو به كار گرفته مى شود يا فقط بايد به روش عقلى رو آورد. علامه طباطبايى در باره اهميت نقش روش شناختى دين پژوهى در معارف دينى و تفسير قرآن مى نويسد:

«عده اى به نام حديث شناس، در فهم معانى آيات به روايات صحابه و تابعان اكتفا كرده و بدون توجه به مضمون روايت و به كار انداختن عقل و انديشه به آن احاديث عمل مى نمودند; در حالى كه نه تنها قرآن، عقل را از اعتبار ساقط نكرده است بلكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن به وسيله ى عقل ثابت مى گردد; و هم چنين قرآن كريم حجيّتى براى كلام صحابه و تابعان و امثال آن ها اثبات نكرده است و اصولا چگونه مى توان سخن صحابه را با اين همه اختلاف هاى فاحش حجت دانست. متكلمان نيز در اثر اختلاف مسلك، گرفتار آراى مختلف در تفسير و فهم معانى آيات قرآنى شدند و اگر آيه اى با آراى آن ها مخالف بود، به تأويل آن مى پرداختند و اين كار به تطبيق شباهت بيش ترى دارد تا به تفسير; زيرا وقتى ذهن آدمى مشوب و پاى بند نظريه هاى خاصى باشد، در حقيقت عينك رنگين به چشم دارد كه قرآن را نيز به همان رنگ مى بيند و مى خواهد نظريه ى خود را بر قرآن تحميل نموده و قرآن را با آن تطبيق دهد.

فرق است بين اين كه يك دانشمند، وقتى پيرامون آيه اى از آيات فكر و بحث مى كند، با خود بگويد: ببينيم قرآن چه مى گويد؟ يا آن كه بگويد: اين آيه را به چه معنايى حمل كنيم. اولى كه مى خواهد بفهمد آيه ى قرآن چه مى گويد، بايد تمام معلومات و نظريه هاى علمى خود را موقتاً فراموش كند و به هيچ نظريه ى علمى تكيه نكند; ولى دومى نظريات خود را در مسئله دخالت مى دهد.
و اما فلاسفه نيز به همان دچار شدند كه متكلمان شدند; وقتى به بحث پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تأويل آيات مخالف با آراى مسلم شان در آوردند; و اين روى كرد تنها در فلسفه به معناى اخص يعنى فلسفه ى الهى جريان نداشت; بلكه فلسفه به معناى اعم آن كه شامل همه ى علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملى مى شود نيز مشمول اين حكم قرار مى گرفت.

مشائيان وقتى به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره ى حقايق ماوراى طبيعت و نيز در باره ى خلقت و حدوث آسمان ها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تأويل كردند; حتّى آياتى كه با نظام افلاك و تئورى ها و فرضيه ها و اصول موضوعى ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأويل مى شد و فلاسفه ى اشراق و اهل تصوف نيز به جهت اشتغالشان به سير باطنى و آيات انفسى و بى توجهى به عالم ظاهر و آيات آفاقى، به طور كلّى باب ظاهر قرآن را رها نموده و تنها به تأويل آن پرداختند و اين باعث شد كه مردم، بى مرز و معيار و دل بخواهى به تفسير قرآن اقدام نمايند و آيات قرآنى را با مطالب شعرى و خيالى تفسير نمايند. پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيال باف را هدايت كند و مخاطبان آيات، تنها علماى علم اعداد و حروف نيستند و اگر گفته شود قرآن ظاهرى و باطنى (تا هفت يا هفتاد بطن) دارد، پاسخ گوييم: البته اين سخن درستى است ولى پيامبر و ائمه(عليهم السلام) نيز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش; هم به تنزيل و هم به تأويلش. نه اين كه به كلى ظاهر قرآن را رها كنند. علاوه بر اين كه معناى تأويل در لسان پيامبر و ائمه(عليهم السلام)به معناى مخالف ظاهر كلام نيست و اصولا تأويل در قرآن از مقوله ى معنا و مفهوم نيست.

و اما در اعصار حاضر نيز مسلك تازه اى در تفسير پيدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبيعى و مسائل اجتماعى است كه اساسش حس و تجربه و آمارگيرى است. اين روحيه ى حسى گرايى سبب شد كه كسانى بگويند كه معارف دينى نمى تواند مخالف با علم باشد. علم مى گويد اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص محسوس آن است پس كلمات عرش، كرسى، لوح و امثال آن را بايد به تأويل برد. اين گروه در باره ى روايات نيز مى گويند: در روايات، احاديثى جعلى دسيسه شده; پس نمى توان به هيچ حديثى اعتماد نمود مگر اين كه با قرآن كريم موافق باشد و كتاب هم بايد با راهنمايى علم، تفسير شود.

اشكالى كه بر مفسران گذشته بود و به جاى تفسير، به تطبيق مى پرداختند، بر اين گروه نيز وارد است; زيرا آن چه از ابحاث علمى و يا فلسفى به دست آورده اند، بر قرآن كريم تحميل نموده اند، بدون اين كه مدلول هاى آيات بر آن ها دلالت داشته باشد، در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده و تطبيق خود را تفسير نام نهادند. لازمه ى اين انحراف اين شد كه قرآنى كه خودش را به (هُدىً لِلْعالَمِينَ) و (نُوراً مُبِيناً) و (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء)معرفى نموده، هدايت و نورش به كمك و استناره ى غير باشد و اگر آن علم نور بخش (به زعم اين گروه ها) مورد اختلاف شد مرجع چيست؟».[1]

مدل هاى روش شناسى دين پژوهى

سرّ اهميت و توجه دين پژوهان به مسئله ى روش شناسى دين پژوهى در اين است كه تمدن و فرهنگ اسلامى ما يك تمدن و فرهنگ متنى است و در درون فرهنگ و تمدن متنى، به فرهنگ و تمدن عقلى تأكيد شده است. در مقابل آن، تمدن و فرهنگ يونانى ـ كه يك تمدن و فرهنگ عقلى محض بوده ـ است و بعدها در غرب به جهت غير معتبر بودن متون دينى يا آسيب زدگى و تحريف آن ها، اين نوع از فرهنگ ادامه يافت و عصر رنسانس، روشن گرى، رومانتيك و غيره را آفريد.

تاريخ اسلام از ابتدا نشان مى دهد كه هر حركت دين پژوهانه و مصلحانه، مبتنى بر متن دينى بوده است و حركت ها و جنبش هاى غافل از متون دينى، به نوعى ناكام ماندند. آشنايى مسلمانان با فرهنگ هاى ديگر، نوعى چالش ميان فرهنگ اسلامى و غير اسلامى يا به عبارت ديگر، فرهنگ متنى ـ عقلى با فرهنگ عقلى را به ارمغان آورد; و همين چالش ها باعث شد كه دو مدل دين پژوهى يا دو روش دين پژوهى ارايه گردد; روش كلام فلسفى و روش فلسفه ى كلامى كه از سوى متفكّرانى چون ابن سينا و فارابى و مكاتبى چون معتزله و اشاعره عرضه مى گرديد.

اين دو مدل در واقع جهت حل تعارض تمدن اسلامى و غير اسلامى يا تمدن متنى با تمدن عقلى بود. دقيقاً در اين دوره شاهد تغيير جدى در تعريف كلام هستيم. كلامى كه به دفاع از باورهاى دينى و گزاره هاى مذهبى منحصر بود، به تبيين معقولانه از گزاره ها و باورهاى دينى توسعه يافت و نوعى آميختگى ميان كلام و فلسفه پديد آمد; البته در اين تلفيق، ترجمه ى متون فلسفى يونان به عربى و توجه مسلمين به آيات متشابه و ورود پرسش هاى جديد از سوى مسيحيان و يهوديان يا اهل كتاب تازه مسلمان شده، نقش به سزايى داشت. فارابى تمام تلاش خود را مصروف اين امر داشت تا باورهاى دينى را با دستاوردهاى فلسفه ى ارسطويى تفسير كند. در كتاب «آراء اهل مدينه فاضله» با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى يعنى عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و نيز عقل فعال، نبوت و نبى را تحليل و تفسير مى كند; يعنى اصول فلسفى و دستاوردهاى آن را اصل قرار مى دهد و آموزه هاى دينى را با آن مفاهيم، تفسير مى نمايد.

اين مدل، همان كلام فلسفى است; يعنى كلام و اعتقادات دينى، تابع مدل خاص فلسفى است كه البته در فلسفه ى فارابى، مدل فلسفى، فلسفه ى ارسطويى است. همين شيوه را نيز معتزله بعد از عصر ترجمه دنبال كردند; ولى در مقابل، جريان دين پژوهى اشاعره يعنى فخر رازى و غزالى به عكس مدل فوق بود; اين ها با مدل فلسفه ى ارسطويى مخالفت كردند; اما با وجود اين، از فلسفه و مسائل آن نيز سخن گفتند; ولى فلسفه را تابع كلام و اعتقادات دينى ساختند; براى نمونه، غزالى در تعريف كلام، عوارض موجود بماهو موجود، را انتخاب مى كند تا هم از فلسفه سخن بگويد و هم آن را تابع كلام نمايد.

در ميان متفكّران شيعى نيز اين دو جريان وجود داشته است. نمونه ى بارز كلام فلسفى را ـ غير از ابن سينا و فارابى ـ در آثار خواجه نصير الدين طوسى و نمونه ى بارز فلسفه ى كلامى را در آثار لاهيجى و فيض كاشانى مشاهده مى كنيم. شايان ذكر است كه نبايد از مدل كلام عرفانىِ قرن چهارم هجرى به بعد توسط ابونصر سراج طوسى (م. 378 هـ . ق) و ابوبكر كلاباذى (م. 380 هـ . ق) قشيرى، هجويرى (م. 465 هـ . ق) انصارى (م. 481 هـ . ق) همدانى (م. 533 هـ . ق) رازى (654 هـ . ق) محى الدين و غيره غفلت كرد. اين قضاياى تاريخى كه در زمان حاضر از اهميت چند برابرى برخوردار است، بحث از روش شناسى دين پژوهى را بسيار با اهميت مى نماياند.

روى كردهاى روش شناسى دين پژوهى

الف. روى كرد درون دينى و نقد آن

گروهى از دين پژوهان در عرصه ى دين شناسى مراجعه به كتاب و سنت را پيشنهاد مى دهند و از بهره گيرى ساير منابع برون دينى روى بر مى تابند; اين روى كرد از سوى نص گرايان و ظاهر مسلكان مطرح گرديده كه البته از طيف گسترده اى برخور دارند. افرادى مانند مالك بن انس (179 ـ 93 هـ. ق)، محمد بن ادريس شافعى (204 ـ 150 هـ. ق) احمد بن حنبل (241 ـ 161 هـ.

[1] . سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، (چاپ اسماعيليان)، مقدمه ى مؤلف.