لطفا منتظر باشید ...
جزيه
د. جزيه
از جمله مواردى كه به عنوان بستر خشونت سازى مطرح شده اند، «جزيه» در اسلام است. البته اين موضوع در طول مسأله جهاد ابتدايى و يا دفاعى مى باشد، اما به سبب اهميتى كه جامعه بين المللى به موضوع حقوق اقليت ها مى دهد و خواهان آن است كه اين قليّت ها حقوقى يكسان و برابر با شهروندان هر دولت داشته باشند و از آن جا كه جزيه نوعى تبعيض محسوب مى شود، گفتار ويژه اى به خود اختصاص داده است. براى پاسخ به اين شبهه، مقدّمه اى لازم است: يكى از امتيازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل كتاب است، در صورتى كه جنگ با مسلمانان نداشته باشند; با آن ها قرارداد منعقد كرده و حمايت از جان و مال آن ها را پذيرفته است. در تاريخ صدر اسلام از اين نمونه ها زياد سراغ داريم. در مقابل چنين برخوردى از طرف دولت اسلامى، وظيفه اى نيز بر دوش اهل كتاب نهاده شده است; به تعبير ديگر، نوعى تعهد متقابل بين مسلمانان و اهل كتاب مى باشد.
از سوى ديگر، هزينه هاى دولت اسلامى توسط خود مردم تأمين مى گردد. اين موضوع در همان اوايل صدر اسلام هم نمود داشت. اهل كتاب، كه از منافع زندگى كردن در زير چتر حمايتى دولت اسلامى استفاده مى كردند، وظيفه داشتند از حكومت اسلامى دفاع كنند. چنين رابطه متقابلى را نمى توان با عناوينى همچون رفتار غيرانسانى، تحقيركننده، خشن و تبعيض آميز مقايسه كرد. مسلمانان نيز چنين وظيفه اى دارند. همان گونه كه اهل كتاب جزيه پرداخت مى كردند، مسلمانان خمس و زكات به دولت اسلامى پرداخت مى كنند و هزينه هاى دولت اسلامى را تأمين مى نمايند. به همين دليل است كه فقهاى اسلامى فرموده اند: جزيه اندازه ثابتى ندارد. هر سال براساس مصالح و توافق طرفين، مبلغ آن از طرف مقامات دولتى تعيين مى شود. دولت اسلامى حق دارد جزيه را به طور سرانه وضع كند. به اين معنا كه هر مرد بالغ و سالم هر سال مبلغ معيّنى جزيه بدهد. جزينه تنها بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلّق مى گيرد و زن ها، كودكان، ناتوانان و ديوانگان مشمول پرداخت جزيه اى نمى باشند.54
ابن رشد الحفيد القرطبى جزيه را وسيع تر تلقّى كرده و آن را به سه گونه تقسيم نموده است:
1. جزيه عنويه: جزيه اى است كه امام مسلمانان از اهل كتاب براساس عقد ذمّه اخذ مى كند.
2. جزيه صلحيه: جزيه اى است كه كفّار به دولت اسلامى مى پردازند تا مورد تعرّض قرار نگيرند.
3. جزيه عشريه: جزيه اى كه امام مسلمانان از مال التجاره كفّار غير ذمّى دريافت مى كند.55
پرداختن به يك سؤال در اين رابطه لازم است:
آيا نحوه وصول جزيه رفتارى تحقيرآميز تلقّى نمى شود؟
در قرآن مى خوانيم: «حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون» (توبه: 21)
درباره معناى اين آيه، بحث هاى متعددى صورت پذيرفته كه مهم ترين آن ها مربوط به معانى لغوى كلمه «يد» و «صاغرون» است.
علّامه طباطبايى در اين باره مى فرمايد: كلام راغب در مورد جزيه، كه مى فرمايد:
«هم ذمّه ايشان را حفظ مى كند و هم خونشان را محترم مى شمارد و هم به مصرف اداره ايشان مى رسد»، مورد اعتماد است.
ايشان از قول راغب نقل مى كند: «صاغر» از اسماء متضادى است كه ممكن است به يك چيز ولى به دو اعتبار اطلاق شود; زيرا ممكن است چيزى نسبت به امرى كوچك باشد و نسبت به امر ديگرى بزرگ. اين كلمه اگر به كسر صاد و فتح غين خوانده شود، به معناى صغير و كوچك است و اگر به فتح صاد و غين خوانده شود، به معناى ذلّت خواهد بود. و كلمه «صاغر» به كسى اطلاق مى شود كه تن به تسليم داده باشد و قرآن آن را درباره آن دسته از اهل كتاب كه راضى به دادن جزيه شده اند، استعمال كرده، مى فرمايد:«حتى يعطوا...»منظور خضوعشان در برابر سنّت اسلامى و تسليم آن ها در برابر حكومت عادله جامعه اسلامى است.
پس آيه شريفه ظهور دارد در اين كه منظور از صغار ايشان معناى مذكور است، نه اين كه مسلمانان و يا زمام داران اسلام به آنان توهين و بى احترامى نموده، يا آن ها را مسخره كنند; زيرا اين معنا با وقار اسلامى سازگار نيست، هرچند بعضى از مفسران آيه را طور ديگرى معنا كرده اند.56
كلمه«يد»نيزبه دومعنااستعمال شده است:
1. به معناى «دست آدمى» است كه در اين صورت، معناى آيه اين گونه مى شود: تا آن كه جزيه را به دست خود بدهند.
2. به معناى «قدرت و نعمت»، تا آن كه جزيه راازترس قدرت شما اعطا كند.
با روشن شدن مفردات آيه، به نظر مى رسد جواب سؤال مزبور نيز روشن شده باشد. در مجموع، روشن شد كه جزيه نوعى ماليات دادن به دولت اسلامى است و نه چيزى ديگر.
6. نمودهاى ديگر رحمت الهى در باب مجازات ها
الف. قاعده «دفع حدود با شبهه»
از جمله قواعدى است كه بيان گر اوج رحمت الهى و گذشت او نسبت به افراد خاطى در اين دنيا مى باشد. قاضى تنها در صورتى مى تواند حدود را جارى سازد كه هيچ نوع احتمال خلافى در بين نباشد. بنابراين، هرگاه متهم ادعاى جهل و فراموشى كند، چنانچه از نظر عقلا و عرف جامعه اسلامى اين ادعا موجّه باشد، حكم الهى درباره او جارى نخواهد شد. تحقق هرگونه شبهه موجّهى مانع از اجراى حدود است. اين قاعده كه كاربرد فقهى زيادى در زمينه مجازات ها دارد، نمايان گر لطف الهى نيز هست. شارع مى توانست به گونه ديگرى قانون گذارى كند، ولى اين گونه جعل قانون معناى خاصى دارد و جواب مناسبى است براى كسانى كه اسلام را به خشونت سازى متهم مى كنند.
ب.احرازشرايط حدود
اجراى هرحدّى منوط به تحقق شروط آن است. براى مثال، خداوند براى اجراى حدّ سرقت بيش از بيست شرط قرار داده و رعايت تمام جوانب كار را نموده است; مثلاً، سارق نبايد از روى اضطرار و يا در سال قحطى دست به اين اقدام زده باشد. فقدان اين شرط مانع از اجراى حد خواهد بود. در مسأله زنا نيز شهادت چهار مرد عادل جزو شرايطى است كه گويا تعليق به محال شده است. معناى اين شرط آن است كه خاطى كاملاً پرده درى كرده و تمام حجاب ها را از بين برده باشد. در مورد قصاص هم هرچند آن را مايه حيات دانسته (بقره: 179)، ولى در عين حال، گذشت را تشويق كرده است. با مراجعه به كتب فقهى و ملاحظه شروط هريك از حدود، مى توان دريافت كه خداوند اجراى اين مجازات ها را به عنوان آخرين راه پذيرفته است.
ج. پذيرش توبه
نقش توبه در سقوط حدود شاهد ديگرى از رحمت الهى است. «توبه» به عنوان عملى كه در ضمير شخص مى تواند تحقق يابد و برخى نمودهاى بيرونى نيز داشته باشد، بهترين وسيله براى سقوط مجازات هاى الهى است.
با اين همه، به نظر مى رسد منشأ اين نوع اعتراضات، مسائل سياسى باشند. استفاده ابزارى از اين مباحث براى مسائل سياسى زمينه طرح برخى اشكالات را فراهم كرده است. اين مسأله، در زمينه حقوق بشر، كاملاً مشهود است.57اگر عوامل خارجى همچون مسائل سياسى خود را از صبغه شبهات كلامى و فقهى خارج سازند، معلوم خواهد شد كه مسأله گونه ديگرى دارد.
از آنچه مطرح شد، پاسخ ادعاى كاليندوپل نيز روشن مى شود كه احكام جزايى اسلام را تحت عنوان شكنجه قرار داده است. در تعريف «شكنجه» و حتى ساير عناوين ذى ربط مطرح گرديد كه اين ها ناظر به اعمال غيرقانونى هستند. هرچند مى دانيم توافقى بين المللى در زمينه تعريف اين مفاهيم وجود ندارد، اما چنان هم نيست كه نتوان تعريف نسبتاً جامعى از اين واژه ها ارائه كرد. در فرهنگ علوم سياسى، واژه «torture»58] در مواردى به كار رفته است كه هدف آن، اقرار گرفتن از افراد، بخصوص زندانيان سياسى، باشد و يا محاكمه هايى كه نسبت به پى روان اديان گوناگون به عمل مى آيد. اين واژه با اين ويژگى ها هيچ ارتباطى با مجازات هاى اسلامى ندارد.
مفسّران اسلامى نيز در پاسخ به اين سؤال، بيانات گوناگونى دارند; هر كدام از زاويه خاصى به موضوع پرداخته اند كه اشاره به برخى از آن ها لازم مى نمايد:
الف) دين اسلام دين رحمت و رأفت است، اما اين رأفت نسبت به شخصى كه حدود الهى را زيرپا مى گذارد خلاف رأفت است. اقدام خاطى به كرامت مؤمنان لطمه وارد مى كند. اجراى رأفت در مورد اين شخص نوعى اعمال قسوت است. اجراى مجازات درباره او باعث نجات از عذاب اخروى است و اين عين رحمت مى باشد. براساس قانون كلى الهى، هيچ رحمتى بدون زحمت حاصل نمى شود و رسيدن به آخرت نيازمند تعمّل اين زحمت مى باشد.59
ب) اين حدود براى ايجاد نوعى طهارت و پاكيزگى معنوى در جامعه، تحقق عفاف و پاك دامنى و در نهايت، نوعى تكريم به زن و مرد مى باشد; چرا كه بدون اجراى اين حدود چنين اهدافى عملى نمى شود.60
ج) اسلام براى عقوبت نقش مهمى قايل است. امر خلاف نبايد بدون سزا بماند. اما اين نوع معالجه از طريق خارج و يا اعمال مجازات هاى خفيف حاصل نمى شود، بلكه تنها از طريق خود شخص و اعمال آثار عميق در جسم و روح امكان پذير است، به طورى كه مجازات، هم بايد با جرم تناسب داشته باشد و هم مانع خوبى باشد. اعمال اين نوع مجازات ها بهترين راه براى جلوگيرى از تكرار جرم در آينده است.61
د) چنين برداشتى از اسلام نوعى تنگ نظرى و تك بعدى انديشيدن است.
اگر ابعاد گوناگون مجازات را در نظر بگيريم، اين گونه قضاوت نخواهيم كرد:
1. اين نوع مجازات ها به گونه اى هستند كه بدون آن ها اجتماع و حيات انسانى با مشكل جدّى مواجه خواهد شد. سنگ بناى تمام اجتماعات بشرى بدون وجود اين مجازات ها بر جاى نمى نشيند و تعجب است كه بر دزد و راهزن بايد ترحّم كرد، اما بر مظلومان اين نوع جنايت نه!
2. شارع مقدّس پس از آن كه عوامل به وجودآورنده آن ها را از بين برده، اين مجازات ها را جعل كرده است; ابتدا به توزيع عادلانه ثروت، رسيدگى به فقرا و رفع تنگدستى پرداخته و سپس بر دزد چنين حكمى را وضع كرده است.
3. در اسلام، حدود الهى به خاطر شبهه ساقط مى شوند. پس اجراى حدود كاشف از تجاهر شخص و اخلال در نظم عمومى است.
4. هركس براى آن كه درد والمى را به ديگران وارد كرده است، بايد خود نيز متحمل عذاب شود. و عذاب روحى كم تر از عذاب جسمى نيست. عقوبت زندان، كه در ازاى اين مجازات ها مطرح مى شود، از آن جا كه با آزادى انسان (از بعد اجتماعى) تنافى دارد، موجب عواقب روحى مى شود و دست كمى از مجازات جسمى ندارد. با در نظر گرفتن تمام اين موارد، آن گاه بايد به قضاوت نشست كه آيا احكام اسلامى خشن هستند يا خير؟62
7. خشونت و رفتار غيرانسانى و ظالمانه از منظر كنوانسيون هاى بين المللى
هرچند اين واژه ها در اسناد متعددى به كار رفته، اما به طور مشخص، يك كنوانسيون توسط مجمع عمومى سازمان ملل بدين امر اختصاص يافته است: كنوانسيون «ضد شكنجه و رفتار يا مجازات خشن و غيرانسانى و يا تحقيركننده»، كه در تاريخ 10 دسامبر 1984 براساس قطع نامه 46/39 به تصويب دولت هاى عضو سازمان ملل رسيد. اين كنوانسيون تا 4 فوريه 1985 براى امضا مفتوح بود و در 26 ژوئن 1987 كنوانسيون لازم الاجرا گرديد.63
كنوانسيون مزبور مشتمل بر سه قسمت است: مقرّرات و قوانين ماهوى، مقرّرات نظارتى و قوانين شكلى. وجود رفتارهاى غيرانسانى و خشن و همين طور مجازات هاى طاقت فرسا همچون بستن پاهاى زندانيان با غل و زنجير از يك طرف، و وجود فشار افكار عمومى در ارتباط با محكوميت اين اعمال، مجامع بين المللى را بر آن داشت تا تصميم جدّى در اين باره اتخاذ كنند. اين نوع رفتار، كه خاستگاه هاى متفاوتى داشت و عوامل گوناگونى در پيدايش آن ها شكل داشت، هم در غرب رايج بودند و هم در شرق. هرچند در اسناد قبلى مثل «اعلاميه جهانى حقوق بشر»، «ميثاق حقوق مدنى و سياسى» اشاره هايى به ممنوعيت اين اعمال گرديده بود، اما كافى نبودن آن ها در ملزم ساختن دولت ها به اجراى اين قوانين و ضرورت قوانين كارامدترى در اين باره، ضرورت تصويب اين كنوانسيون را از طرف مجامع بين المللى، همچون سازمان ملل قطعى مى نمود.
با كمى دقت در زمينه هاى پيدايش و تحقق اين كنوانسيون، مى توان به اين واقعيت رسيد كه اصولاً رفتارهاى خشن ويژگى هاى خاص دارند. براى مثال، آسيب هاى جسمانى ناشى از نژادپرستى و يا شكنجه هاى خشن براى اقرار گرفتن از متهمان، كه در گذشته بيش تر وجود داشت، از اين موارد محسوب مى شوند. فقدان تعريف روشن در خود كنوانسيون از عناوين مذكور شاهد ديگرى براى عدم اتفاق نظر مى باشد.64
براساس ماده 1 كنوانسيون، «شكنجه» عبارت است از: هر عمل عمدى كه بر اثر آن درد يا رنج شديد جسمى يا روحى عليه شخص به منظور كسب اطلاعات يا گرفتن اقرار از او يا از شخص ثالث اعمال شود، همچنين تنبيه كردن كسى به سبب عملى كه او يا شخص ثالثى انجام داده است يا احتمال دارد انجام دهد، يا تهديد و يا اجبار او يا شخص ثالث، و تنبيه شخص به هر دليلى بر مبناى تبعيض از هر نوع آن، شكنجه تلقى مى شود. در ذيل همين بند آمده است: رنج و دردى كه به طور ذاتى يا تبعى لازمه مجازات هاى قانونى است، شكنجه محسوب نمى شود. در بند 2 ماده 2 تصريح مى كند كه هيچ انحرافى و يا استثنايى براى اعمال شكنجه وجود ندارد.
در ماده 8 تكاليفى براى دولت ها در رفع هر نوع مجازات خشن مقرّر كرده است. دو نكته مهم در ماده 14 و 15 مطرح شده است:
الف. جبران خسارت قربانى شكنجه كه براساس ماده14قربانى حق گرفتن خسارت دارد.
ب. بر طبق ماده 15 اقرار ناشى از شكنجه هيچ اثر قانونى ندارد.
كنوانسيون هيچ تعريف روشنى از واژه «other cruel» (ساير اعمال بى رحمانه) ارائه نكرده است65فقدان تعريف روشن از اين عناوين اختلافاتى بين دولت ها به وجود آورده است. يكى از سؤالاتى كه از همان ابتداى طرح كنوانسيون مطرح بود، اين است كه آيا مجازات هاى بدنى به حكم قانون مشمول مقرّرات اين كنوانسيون مى باشند يا خير؟ آيا دولت هاى عضو وظيفه دارند براساس اين كنوانسيون، مجازات هاى بدنى موجود در قوانين كيفرى خود را حذف كنند؟ و آيا آن ها در آينده نبايد اين گونه مقرّرات را وضع كنند؟ روشن است كه طرح اين سؤالات ناشى از نوعى ابهام گويى در خود كنوانسيون بود. به نظر مى رسد اين ابهام نيز عمدى بوده است; چرا كه اگر به طور واضح و شفّاف اين عناوين تعريف مى شدند، شايد اصلاً كنوانسيون به تصويب نمى رسيد. براى برداشتن قدم اول و يا دست كم، جلوگيرى از بعضى مقرّرات غيرقابل قبول در زمينه خشونت و شكنجه اين ابهام گويى لازم بود.
در كنوانسيون مذكور، عبارت، «هرنوع مجازات يا رفتار خشن، غيرانسانى و تحقيركننده» به كار رفته است كه علاوه بر كلمه «شكنجه» كلمه «مجازات»66را نيز در بردارد. ماده 16 كنوانسيون مى گويد:دولت هاى عضو كنوانسيون متعهدند در قلمرو خود، همچنين از اعمال ديگرى از نوع مجازات خشن، غيرانسانى يا تحقيركننده، كه مشمول تعريف ماده يك نيست، جلوگيرى كنند.
اين تعريف گسترده از مجازات موجب طرح سؤالات مزبور شد. اين احتمال مطرح است كه شايد ماده 16 ذيل ماده يك را فسخ ضمنى كرده باشد. در مقابل چنين احتمالى، مسأله لغويت فسخ دريك قانونويك سند مطرح است. به نظر مى رسد، براى حل اين معضل، بهتر است از قراين خارجى استفاده كرد; چرا كه خود كنوانسيون به طور قاطع نمى تواند موضوع را روشن كند. بدين روى، نظريات حقوق دانان و برداشت مجمع عمومى سازمان ملل مدنظر است:
در تعريف «مجازات»، گفته شده است: هر نوع جريمه، مجازات يا حبس كه بر شخص توسط مقامات صلاحيت دار و طبق رأى دادگاه به خاطربعضى ازجرايم يا خلاف ها كه به وسيله او انجام گرفته و يا به خاطر قصور و كوتاهى كردن در انجام وظيفه قانونى تحميل مى شود.مجازات نوعى محروميت از مال و بعضى حقوق است، اما اين تعريف شامل مجازات هاى حقوقى67 كه با منافع شخصى يك فرد در ارتباط است، همانند محروميت از يك منفعت، نمى شود.68
ابتدا مجازات مى تواند به صورت غيرمتعارف69نيز صورت گيرد.70اين برداشت از شكنجه و مجازات دايره وسيعى را شامل مى شود. به كارگيرى لفظ مجازات خشن نيز در همين زمينه، معنا پيدا مى كند و در نتيجه، با ماده 16 نيز هماهنگ خواهد شد. مجمع عمومى در قطع نامه 2858 مصوب 1971 توجه دولت ها را به اجراى كامل مقرّرات مربوط به حداقل استاندارد در رفتار با زندانيان و گنجانيدن اين مقرّرات در قوانين داخلى خود جلب كرد. جديدترين قطع نامه كميسيون حقوق بشر نيز مجازات بدنى را در رديف شكنجه قرار داد. بند 9 قطع نامه شماره 37/1997 (1997) به دولت ها خاطرنشان ساخت كه مجازات بدنى مى تواند برابر با مجازات ظالمانه، غيرانسانى و تحقيركننده يا حتى شكنجه باشد.
با توجه به مجموع قوانين و شواهد مى توان گفت:
الف. مجازات هاى خشن و غيرانسانى در رديف ممنوعيت شكنجه مى باشند.
ب. ازدولت هاحذف چنين مجازات هايى متوقّع مى باشد.
ج. مجازات هاى بدنى اگرچه به حكم قانون باشند، خشن و تحقير كننده اند.
با همه اين قراين، هنوز اين سؤال مطرح است كه در اين صورت، آيا بايد قايل به فسخ ضمنى ذيل بند 1 كنوانسيون ممنوعيت شكنجه شد و يا اين كه تفسير خاصى براى آن ارائه كرد، و يا به شكل بهترى بين تمام مواد و اظهارنظرها را جمع نمود؟
به نظر مى رسد بهترين راه، جمع كردن بين موارد مختلف است; بدين صورت كه ذيل بند 1 ناظر به مواردى است كه درد و ناراحتى لازمه ذاتى مجازات قانونى باشد و در غير موارد قانونى، هر نوع درد و آسيبى مشمول ممنوعيت كنوانسيون است.در غير اين صورت، بايد معتقد به فسخ ضمنى ذيل ماده يك بشويم كه هيچ دليل قانع كننده اى براى آن وجود ندارد ;علاوه براين كه خلاف عرف مى باشد.
خلاصه مطلب
1. براساس كنوانسيون ممنوعيت شكنجه، هر نوع مجازاتى مى تواند رفتار خشن و غيرانسانى باشد. اما اعمال مجازات هاى قانونى از شمول كنوانسيون خارج است. قانون همان گونه كه مى تواند منشأ بشرى داشته باشد، مى تواند منشأ الهى داشته باشد و به هر حال، تا زمانى كه به عنوان قانون لازم الاجرا شناخته مى شود، بايد بدان عمل كرد.
3. هرنوع قضاوتى در مورد مجازات هاى اسلامى بدون شناخت هدف، انگيزه، نوع ارتباط جرم و مجازات و نحوه نگرش شارع به مجازات امكان پذير نخواهد بود.
4. خداوند بهترين و آخرين عامل بازدارنده در مورد افراد خاطى را مدّنظر قرار داده و سعى كرده است آن گونه قانون گذارى كند كه در راستاى اهداف خلقت و تأمين كننده همه آن اهداف باشد.
5. شارع مقدس هيچ مجازاتى را به عنوان عامل تحقيركننده و يا ظالمانه در نظر نگرفته، بلكه همه قوانين آن مظهر عطوفت و رحمت او نسبت به جامعه و حتى نسبت به فرد خاطى است.
نتيجه سخن
نوشتار حاضر در پى ارائه پاسخى منطقى در حد توان خود به اين سؤال بود كه آيا بستر فرهنگ اسلام ايجاد خشونت مى كند؟ آيا احكام جزايى و ساير مقرّرات فقهى خشونت سازند؟ و آيا در مقايسه اسلام با مسيحيت، فقدان هر نوع خشونتى در دين مسيح(عليه السلام) امتياز محسوب مى شود؟
براى پاسخ به اين سؤال، در ابتدا به تعريف واژگان پرداخته شد. از تعاريف مذكور، اين نكته معلوم گرديد كه اين كلمات، حتى در فرهنگ غربى، نيز تعريف روشنى ندارند و هيچ اتفاق نظرى در ارتباط با مصاديق آن ها وجود ندارد. بنابراين، به كارگيرى آن در فرهنگ اسلامى حتماً بايد با توجه به اين نكته باشد. با توجه به قراين گوناگون گفته شد كه واژه «خشونت» شامل هر نوع رفتار تند و درشت نمى شود، پس به نحو اولى، شامل رفتارهاى تند ناشى از اجراى قانون نيز نمى گردد.
آن گاه به تفاوت واژه «سمحه و سهله» و «تسامح» پرداخته شد و ارتباط اين واژه با كلمه «رفق و مدارا» بيان گرديد. در ادامه، اين سؤال مطرح شد كه آيا هر نوع خشونتى بار منفى دارد؟ پاسخ اين سؤال در ذيل عنوان «ارزش گذارى خشونت» مطرح گرديد.
با طرح اين مطالب مقدمى، سؤال اصلى بحث مطرح گرديد و مواردى كه به عنوان بستر خشونت سازى در اسلام مطرح شده اند كه شامل مراتب بالاى امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، مجازات هاى اسلامى و جزيه مى گردند، مورد بررسى قرار گرفتند. آنچه از مجموع مطالب مطرح شده در ذيل هر يك از اين عناوين به دست مى آيد اين است كه لازمه يك دين اجتماعىوجود چنين مقرّراتى است و از آن جا كه خداوند نسبت به بندگان خود محبت مىورزد و محبت رسانيدن خير به آن ها مى باشد و نه آن كه مطابق ميل بندگان خود عمل كند لازمه چنين محبتى جعل چنين احكامى است كه مى توانند در يك نگاه سطحى و غير واقع بينانه به صفت «خشن» متصف گردند. اما با شناختن مصالح ومفاسدودرك حكمت جعل اين احكام،قضاوت افراد به گونه ديگرى خواهد بود. بدين سان، برخى از نمودهاى رحمت الهى، كه شامل توبه، قاعده «دفع حدود با شبهه» و وجود شروط مشكل اثبات و احراز جرم بازگو گرديد.
البته شارع به دلايلى با شرك و بت پرستى به مخالفت برخاسته و آن را آفتى بزرگ براى سلامت جامعه تلقّى كرده و از اين رو، تفاوت بارزى در رفتار و عملكرد شارع بين اهل كتاب و بت پرستان شاهد هستيم.
براى تكميل بحث،ازمنظركنوانسيون هاى بين المللى نيز به اين بحث توجه شد و با طرح كنوانسيون «ممنوعيت شكنجه»، اين نتيجه به دست آمد كه از نظر كنوانسيون مزبور، آسيب ها و دردهاى ناشى از اجراى قانون از چنين ممنوعيتى خارج هستند. آن جا كه درد لازمه ذاتى يا تبعى اجراى قانون باشد، تحت اين عناوين قرار نمى گيرد.
در پايان، اضافه مى شود كه نسبت دادن خشونت به اسلام عزيز تنها در ابعاد فكرى خلاصه نمى شود. ورود جريانات سياسى بخصوص در بعد بين المللى، مشكل را دو چندان كرده است و اگر روزى حوزه مسائل فكرى از برخوردهاى سياسى تفكيك شود، روشن خواهد شد كه اين اوصاف منسوب به اسلام چيزى جز اتهام به كامل ترين دين الهى براى خروج آن از صحنه زندگى اجتماعى نبوده اند.
