لطفا منتظر باشید ...
مباني، منابع ساختار و امتيازات
مقدّمه
هر جامعهاي نيازمند قانون است و به دلايل گوناگون، قواعد حقوقي كشورها، كمابيش، متفاوت و متمايز از يكديگر است. براي مطالعات تطبيقي و مقايسه بين حقوق كشورها با يكديگر، نميتوان به سنجش قوانين و مقرّرات حقوقي آن كشورها بسنده كرد، بلكه بايد نظامهاي حقوقي را مطالعه و بررسي نمود. آخرين نظام حقوقي ديني، كه ساير نظامهاي حقوقي جهان را تحت تأثير قرار داده و همة ملل از آن استقبال كردهاند، نظام حقوقي اسلام است. اين نوشتار، پس از بيان مفهوم «نظام حقوقي» و طبقهبندي آن، به معرفي اجمالي نظام حقوقي اسلام ميپردازد.
مفهوم «نظام حقوقي» و طبقه بندي آن
قواعد و مقرّرات حقوقي حاكم بر يك جامعه، مستقل و جداي از هم نيست، بلكه به مجموعههاي گوناگوني تقسيم ميشود و هر گروه براي نيل به هدفي خاص، يكي از روابط اجتماعي را اداره ميكند. اين مجموعهها را «سازمان حقوقي» مينامند؛ مانند سازمان حقوقي نكاح، ارث و حجر. سازمانهاي حقوقي نيز با هم ارتباط نزديك دارند و ممكن است دو يا چند سازمان جزء، تابع سازمان حقوقي وسيعتر باشد؛ چنانكه سازمان حقوقي نكاح و ارث و نفقه از عناصر تشكيل دهندة «سازمان حقوقي خانواده» است. بدين سان، ارتباطي منطقي و خاص تمام قواعد و سازمانهاي حقوقي را به هم مربوط ميسازد و از مجموع آنها «نظام حقوقي» هر كشور به دست ميآيد. پس وقتي گفته ميشود «نظام حقوقي ايران» يعني: مجموع قواعد و مقرّرات حقوقي كشور ايران، كه مشتمل بر مجموعهاي از سازمانهاي حقوقي و اصول فني است كه آنها را به هم مربوط ميسازد و آرمانهاي فلسفي و اجتماعي (مباني و اهداف) اين ساختمان پيچيده را احاطه كرده است و آن را رهبري ميكند. (1)
بنابراين، نظام حقوقي صرف قواعد و مقرّرات حقوقي نيست، بلكه مجموعهاي از قواعد و مقرّرات است كه به لحاظ ساختار، مباني، اهداف، مفاهيم و اصطلاحات منسجم بوده، هدف خاصي را دنبال ميكند. تفاوت آن با «مكتب حقوقي» در اين است كه نظام حقوقي مجموعهاي منسجم از خودِ قواعد و مقرّرات الزام آور اجتماعي است و حال آنكه مكتب حقوقي با بحث از مباني، از زيرساختها و چراييهايي سخن ميگويد كه نظام حقوقي بر آن استوار است.
هر كشوري با توجه به شرايط و مقتضيات آن، حقوق مختص به خود دارد و چه بسا در يك كشور با نظام حقوقي واحد، سيستمهاي حقوقي متعددي وجود داشته باشد. حقوق هر كشور متشمل بر دو گونه عناصر است:
1. عناصر ثابت يا پايدار
شامل عناصر تغيير ناپذير مانند مباني، اهداف و ساختار كه ناشي از ارزشهاي حاكم بر جامعه، طرز تفكرات اجتماعي، تمدّن و فرهنگ يك كشور است.
2. عناصر ناپايدار يا غير ثابت
شامل عناصر تغييرپذير مانند قواعد و مقرّرات، اصطلاحات و دانش واژهها و فنون حقوقي براي بيان قواعد حقوقي و تفسير آنهاست.
مجموعههاي حقوقي، كه داراي عناصر ثابت يكسان است، يك «سيستم حقوقي» را تشكيل ميدهد و سيستمهايي كه در عناصر پايدار مشتركند، يك «نظام حقوقي» را ميسازند. براي مثال، نظام حقوقي اسلام شامل كشورهاي ايران، عربستان، مصر و برخي ديگر از كشورها، كه در مباني، اهداف و منابع عربستان همسان هستند، اما به دليل وجود تفاوتهايي در قواعد و مقررات، شيوة دستيابي به منابع و تفسير قواعد حقوقي، به سيستمهاي حقوقي شيعه و سنّي تقسيم ميشود. نظام حقوقي جمهوري اسلامي ايران سيستمهاي حقوقي شيعه- به عنوان اصل و مبنا- و نظامهاي حقوقي اهل سنّت و اقلّيتهاي ديني را دربر ميگيرد. نتيجه آنكه دليل عمدة تعدّد نظامهاي حقوقي، اختلاف در عناصر پايدار سيستمها، و دليل تعدّد سيستمهاي حقوقي، تفاوت آنها در عناصر ناپايدار مجموعههاي حقوقي است. (2)
حاكميت نظام حقوقي واحد در سراسر گيتي، از آمال بشر است و دستكم، حاكميت نظام حقوقي توحيدي از آرمانهاي همة انسانهاي موحّد بوده است. ولي با وجود اين، از آغاز تاكنون، جوامع بشري با نظامهاي حقوقي گوناگوني اداره شده است. با توجه به گوناگوني فراوان اين نظامها، مطالعة همة آنها و يا به شيوة تطبيقي، جز با طبقهبندي آنها در دستههاي كوچكتر ميسّر نيست.
طبقهبنديهاي گوناگوني از نظامها صورت گرفته است. برخي بر مباني قواعد حقوقي، و بعضي ديگر بر منابع، عامل نژادي يا جغرافيايي و يا تركيبي از اين عوامل تكيه كردهاند. به نظر ميرسد مباني و منابع حقوقي تأثير بيشتري درتمايز نظامهاي حقوقي از يكديگر دارند. بنابراني، نظامهاي حقوقي به دو دستة سكولار و ديني طبقهبندي شده و حقوق رومي- ژرمني، كامنلا و سوسياليستي در دستة نخست، و حقوق اسلام، مسيحيت ويهوديت در خانوادة حقوقي ديني مورد بحث قرار ميگيرد.
مباني حقوق اسلام
نگاه اسلام نسبت به معيار مشروعيت قواعد حقوقي متفاوت با نگاه ديگر مكاتب حقوقي است. از ديدگاه مكتب حقوق طبيعي، مبناي مشروعيت انطباق قاعدة حقوقي با قانون طبيعت است. هر قاعدة حقوقي، كه از اين وصف برخوردار باشد، مشروع است، اگرچه دولت و مردم آن را نپذيرند، و هر قاعدهاي كه فاقد اين وصف باشد، نامشروع است، اگرچه مورد قبول دولت و مردم باشد. ولي در مكاتب حقوقي اثباتگرايانه (پوزيتيويستي) مبناي مشروعيت امري اعتباري و قراردادي (خواست مردم، افكار عمومي و وجدان جمعي، ارادة دولت، سودمندي يا مصلحت) است. هر قاعدة حقوقي را كه دولت يا مردم الزامي بدانند، معتبر و مشروع محسوب ميشود، اگرچه مخالف عدالت يا ارزشهاي اخلاقي باشد، و به عكس، هر قانوني را كه دولت و يا مردم الزامي نپندارند، از لحاظ قانوني، فاقد اعتبار خواهد بود.
به مقتضاي جهان بيني اسلامي. بلكه نگرش توحيدي، مبناي مشروعيت تمام قوانين و مقرّرات حقوقي ارادة تشريعي و خواست خداي متعال است. براساس انديشة ناب و كامل توحيدي، نه تنها خداوند متعال خالق جهان هستي است. (توحيد در خالقيت). بلكه همو بيهيچ شريكي، جهان را تدبير ميكند (توحيد در ربوبيت تكويني) و نيز قوانين حاكم بر افراد و جوامع انساني را وضع ميكند (توحيد در ربوبيت تشريعي) و انسان مكلّف است فقط از دستورات و قوانين او اطاعت كند (توحيد در عبوديت). پس ملاك حقّانيت و اعتبار قواعد حقوقي، انطباق آنها با اردة الهي است.
بر همين اساس، امام زين العابدين (ع) ميفرمايد: اصل و اساس همة حقوق «حق خدا» است و ساير حقوق از اين حق ريشه ميگيرد. (3)از اينرو، هر قاعده و قانوني كه منطبق بر ارادة خداوند باشد مشروع است، اگرچه مورد قبول دولت و مردم قرار نگيرد و به عكس، قاعده و قانوني كه با ارادة الهي ناسازگار باشد، نامشروع و فاقد اعتبار است، هرچند مورد پذيرش دولت و مردم باشد. راههاي كشف اراده الهي در مبحث منابع حقوق اسلام، بايد مورد بررسي قرار گيرد.
نتيجة سخن مزبور اين است كه بر خلاف همة مكاتب حقوقي طبيعي و اثباتگرايانه، كه انسان- به گونه كشفي و يا جعلي- قانونگذاري ميكند، در مكتب حقوق اسلام، بلكه به مقتضاي همة اديان توحيدي، قانونگذار واقعي فقط خداوند متعال است؛ همچنان كه توماس آكويناس، انديشمند ژرفنگر مسيحي، با تبييني شبيه انديشمندان اسلامي در تعليل ضرورت وجود قانون يزداني براي ادارة حيات بشر، به لزوم استناد تمام قوانين به مشيّت الهي اذعان نمود.(4) انحصار حق قانونگذاري به خداوند، نتيجة طبيعي جهانبيني توحيدي اسلام و همة اديان ابراهيمي است. بر اساس ديدگاه توحيدي، پذيرش هر قانوني جز قانون الهي و اطاعت و پرستش هر كسي جز او، شرك است.
بنابراين، قواعد حقوقي اسلام همه به جعل و اعتبار الهي، اعتبار و مشروعيت پيدا ميكنند. البته جعل حكم و قانون از سوي خداوند حكيم و عليم، هرگز گزاف نبوده و دستورات او بر اساس واقعيات انسان و جهان هستي و نيز مصالح و مفاسد نفس الامري در جهت رسيدن به كمال مطلوب حقيقي انسان است؛ مصالح و مفاسدي كه جز خداوند خالق هستي، كسي بر آنها آگاهي ندارد.
نگرش توحيدي دربارة نظرية «حق و مباني حقوق»، بر استدلالهاي خداباوري، فرجامباوري و انسان شناختي اسلامي استوار است. آيه الله جوادي آملي با استناد به آيات قرآن، سه برهان براي ربوبيت خداوند سبحان بيان ميكند كه عبارت است از :
1. خالقيت خداوند سبحان؛
2. علم خداوند سبحان به غيب (حقايق نهاني) وجود انسان؛
3. معاد انسان. (5)
با وجود اين، آيه الله مصباح ملاك احتياج به قانونگذاري الهي را مجموع همة اوصاف قدرت، آفرينش، ربوبيت تكويني، علم، غنا و بينيازي، جود و فيّاضيت، حكمت، مالكيت حقيقي، حاكميت و ولايت ميداند، نه يكي يا چند تا از اين همه.(6)
1. خداباوري
فقط خداي متعال حق ربوبيت تشريعي و قانونگذاري براي بشر دارد؛ (7) زيرا:
اولاً، اقتضاي بينش اسلامي اين است كه تمام هستي را مخلوق خداي متعال و مِلك تكويني وحقيقي او بدانيم. به دليل آنكه از ديدگاه اسلام، نظام اعتقادي از نظام ارزشي و قانوني جدا نيست، بلكه اصولاً نظام اعتقادي منشأ نظام ارزشي است، در اين صورت، اگر بپذيريم خداوند مالك حقيقي هر چيزي است، كه نشاني از هستي دارد و ربّ تكويني و تشريعي هموست، در نتيجه، بايد بپذيريم كه هرگونه تصرفي در جهان هستي. بايد مسبوق به اذن و اجازه وي باشد. ما آنچنان آزاد نيستيم كه بتوانيم در اشياي گوناگون و از جمله در خودمان و انسانهاي ديگر، هرگونه كه بخواهيم تصرف كنيم. روشن است كه هر اعتباري داراي آثار و نتايج عيني فراواني در زندگي فردي و اجتماعي آدميان است. بر اين اساس، ما حق نداريم دست به اعتبارهايي بزنيم كه آثار حقيقي و تكوينيشان با مالكيت حقيقي و ربوبيت خداي متعال تنافي داشته باشد؛ يعني هيچكس حق اعتبار و انشا و امر و نهي ندارد؛ حتي اتفاق همة افراد يك جامعه يا همة انسانهاي روي زمين، قانون آفرين نيست. (8)
ثانياً، ربوبيت به دودليل به آفرينش باز ميگردد:
اول.پرورش عين آفرينش است
زيرا «پروراندن» به معناي ايجاد پيونداست ميان موجود داراي استعداد و آنچه ميتواند بشود واستعدادش شكوفا گردد؛ يعني اعطاي كمال به موجود كه در مسير كماليابي است. بر اين اساس، حقيقت «ربوبيت» چيزي جز ايجاد و خلقت نيست.
دوم. پرورش ملازم با آفرينش است
زيرا كسي ميتواند تدبير كسي يا چيزي را به عهده بگيرد و او را پرورش دهد كه از ويژگيهاي دروني و از اهداف بيروني و نيز از ويژگيهاي راهي كه آفريده را به هدف ميرساند، آگاه باشد. و چنين كسي جز آفريدگار متعال و خداوند سبحان نيست. (9)
در انديشة توحيدي، انسان مخلوق و بندة خداست و برخلاف انديشة اومانيستي، ملاك حقوق، نه هوا و هوس بشر، بلكه بايد خواست آفريدگار متعال باشد؛ زيرا هيچيك از افراد و يا دولتها، نه بر خود و نه بر ديگران ولايت و حق تصميمگيري ندارند. هرگونه قانونگذاري مستلزم اختيارداري و ربوبيت است و هيچكس جز خداي متعال، هيچگونه ربوبيتي بر هيچ كس، حتي بر خودش ندارد عامل مهم اختلاف بين انديشة اسلامي و ساير تفكرات به ويژه اثباتگرايي، در همين اصل نهفته است؛ زيرا يكي از مؤلّفههاي مهمّ فكري آنان، عقيدة الحادي «خويشتن مالكي» است.
2. فرجام باوري
فلسفة قانونگذاري هموار ساختن راه دستيابي موجودات به غايت خويش است. به لحاظ آخرتگروي و غايتانديشي در جهانبيني ديني و باور به اينكه جهان آفرينش از جمله انسانها، سر منزلگاه مشخصي دارند و رفتار انسان بايد بر مبناي آن اهداف و غايات تنظيم شود، روشن ميشود كه نحوه و نوع نگاه انسان به هدف آفرينش و فرجام آن در نوع نظام حقوقي مطلوب وي تعيين كننده است. براساس بينش اسلامي، دنيا گذرگاه آخرت و زندگي حقيقي و سعادت واقعي بشر در زندگي آخروي اوست: (أنّ الدّار الآخره لهي الحيوان» (عنكبوت: 64)
به بيان آيهالله مصباح، هدف همة نظامهاي حقوقي تأمين مصالح اجتماعي انسانها در دنياست، با اين تفاوت كه نظامهاي غير اسلامي، چون دوام و بقاي آدمي را محدود به همين زندگي كوتاه اين جهان ميبينند، در پيريزي قواعد حقوقي نيز تنها تحصيل مصالح اجتماعي دنيوي انسانها را در نظر ميگيرند، اما اسلام در وراي زندگي اين جهان، به حيات اخروي باور دارد. از اينرو، در پيريزي نظام حقوقي، در عين حال كه بهبود بخشيدن به اوضاع و احوال زندگي اجتماعي مردم در اين دنيا را در نظر ميگيرد، به مصالح معنوي و اخروي يعني تحقق كمال حقيقي و سعادت راستين وي، كه همانا تقرّب به خداي متعال است، اهتمام ميورزد، بلكه زندگي دنيا و تأمين مصالح آن مقدّمهاي براي زندگي و تأمين مصالح اخروي است. بدين ترتيب، هدف نهايي حقوق هدف متوسط و وسيلهاي براي نيل به هدف نهايي اخلاق و كسب رضاي پروردگار است. از اينرو، در قرآن، احكام حقوقي همراه احكام اخلاقي بيان ميشود، چرا كه احكام حقوقي اسلام بايد در چارچوب اخلاق واقع شوند. (10)
اين برهان لزوماً به انديشمندان مسلمان اختصاص ندارد، بلكه هر انديشمند موحّدي بدان اذعان ميكند؛ همچنان كه آكويناس در تعليل ضرورت وجود قانون يزداني براي اداره حيات بشر ميگويد:
از آنجا كه قانون، راه انجام اعمال صحيح را، كه براي نيل به هدف غايي انسان لازم است، به وي نشان ميدهد، اگر تقدير انساني تنها رسيدن به غايتي بود كه تحصيل آن از عهدة نيروهاي طبيعي خلقت (هوش، فكر، اعضا و عضلات انساني) ساخته بود، در آن صورت، دليلي نداشت كه انسان براي ادارة اعمالش، كه به هدايت عقل انجام ميگيرد، به ابزاري ديگر غير از قانون طبيعي يا قانون انساني نيازمند باشد. اما از آنجا كه تقدير انسان نيل به رحمت جاوداني است، پس لازم است كه انسان علاوه بر قانونهاي طبيعي و انساني به كمك قانوني ديگر، كه خداوند به وي عطا كرده است، به سوي هدفش رهنمايي گردد. (11)
3. حكمت الهي و هدفمندي آفرينش
آفرينش انسان براساس هدفي عالي استوار است كه بايد با تلاش آزادانه و اختياري خويش به آن برسد. هدفمندي نظام خلقت و انسان براساس حكمت الهي (12) ايجاب ميكند كه خالق انسان، استعدادهاي لازم براي رسيدن به كمال را در وي قرار دهد. اگر خداي متعال زمينة حركت تكاملي انسان را فراهم نسازد، دستگاه آفرينش لغو و بيهوده خواهد بود. انسان براي نيل به آن هدف ارزشمند، نيازمند وسايل و امكانات است. حكمت الهي اقتضا ميكند كه استفاده از اسباب و وسايل براي او، تكويناً ميسّر، و تشريعاً جايز باشد.انسان نيز بايد تلاش كند كه به آن هدف نايل گردد، چه اينكه براي انسان دستاوردي جز حاصل تلاشِ خودِ او نيست. (13)
به بيان ديگر، چون اساس خلقت انسان بر استكمال اختياري وي بنا شده است. و نيل به كمال شايستة انساني جز از طريق رفتارهاي فردي و اجتماعي وي حاصل نميگردد، چنانچه خداي متعال يك سلسله حقوقي به منظور امكان بهرهبرداري از امكانات و مواهب طبيعت به وي اعطا نكند، اين حركت تكاملي تحقق پيدا نكرده، نقض غرض خواهد بود. از اينرو، براي نيل به اين هدف والا، خداي حكيم با رعايت اصل مصلحت در جهت تحقق نظام احسن، يك سلسله تواناييها و سلطههاي (حقوقي) براي بهرهبرداري انسان از مواهب طبيعت وعالم هستي براي بشر جعل نموده است.روشن است كه گسترة اين حقوق تا جايي است كه انسان را در رسيدن به كمال مطلوب (قرب الي الله) كمك كند. از اينرو، هر چه موجب محدوديت در اين حقوق و استفاده از مواهب طبيعي گردد مانع حركت تكاملي وي به شمار ميآيد. پس، هم اصل تعيين حقوق و هم محدوديتها و دامنه آن براساس حكمت خداي متعال تبيين ميشود.(14)
آيه الله مطهّري در اين زمينه سه مقدّمه بيان مي دارد:
1. هدفمندي جهان خلقت؛
2. استعداد نيل به كمال مطلوب؛
3. علل فاعلي و غايي موجد حق.
سپس نتيجه ميگيرد كه خاستگاه حق، استعدادهاي فطري است كه خداوند براساس حكمت بالغة خويش در وجود انسان نهاده و هر استعداد طبيعي، سندي طبيعي براي بهرهمندي صاحب حق از متعلّق آن است. (15)
بنابراين، قوانين و مقرّرات حقوقي بايد با توجه به تعالي بشر جعل شود و نه بر مبناي لذتگرايي و خوشباشي و اباحه گري. به همين دليل، نظام حقوقي اسلام تكليفگراست و بشر مسئول است كه در جهت هدف آفرينش- يعني نيل به كمال شايستة انساني و شكوفايي استعدادهايش حركت كند. و دين الهي برنامة زندگي انسان براي رسيدن به حيات طيّبه است.
خلاصه آنكه از ديدگاه اسلام، خاستگاه حق يك سلسله امور حقيقي است. از يك سو، با «مبدأ» ارتباط دارد؛ زيرا خداست كه جهان و انسان را با هدفي معلوم آفريد، و از سوي ديگر، با «معاد» پيوسته است؛ چرا كه آخرين منزل هستي انسان وغايت همة تلاشهاي اوست. و سرانجام، با «حكمت الهي» پيوند دارد، از آنرو كه به مقتضاي حكمت بالغة الهي، بايد نظام احسن برقرار شود و انسانها به گونهاي رفتار كنند كه برترين كمالات تحقق يابد. (16)
4. رابطة بين تكوين و تشريع
برخي از نويسندگان با انكار ارتباط بين تكوين و تشريع، بازتاب يافتن واقعيات عيني در نظام حقوقي و اخلاقي را مورد انتقاد قرار ميدهند. عدهاي ديگر به بهانة اعتباري و قرار دادي بودن حقوق و اخلاق، (17) آنها را «عرفي» دانسته و با قطع پيوند ميان تكوين و تشريع، «نسبيت حقوق» را نتيجه گرفته، ميگويند: قوانين و مقرّرات با تحوّل عرف زمانه و واقعيات اجتماعي متحوّل مي‌شوند.(18)
مسئلة «هست و بايد» و رابطة بين آنها، بحث برانگيز و بسيار مهم است. (19)
به نظر ميرسد رابطة بين «هست» ها و «نيست»ها با «بايد»ها و «نبايد»ها، به سه صورت قابل تصور است:
الف. رابطة توليدي (ضروري)؛
ب. تفكيك حوزة «بايد»ها از «هست»ها و جدايي «دانش» از «ارزش»؛
ج. ارتباط منطقي (ضرورت بالقياس).
برخي از نظريهپردازان مانند طرفداران مكتب «حقوق طبيعي» بر اين باروند كه «بايد»ها از «هست»هاتوليد و استنتاج ميشود و در نتيجه، از «آنچه هست» ميتوان، بلكه بايد به «آنچه بايد باشد» رسيد. بعضي نگرشهاي منفي در ارتباط بين تكوين و تشريع، ناظر به اين ديدگاه است. يكي از پژوهشگران پس از طرح اشكال با عنوان «چگونه از هست به بايد (مقرّرات حقوقي) مي‌رسيم؟» مينويسد: پذيرش چنين رابطهاي، تالي فاسدهاي سنگين اجتماعي و سياسي در پي دارد.نژادپرستان و زورگويان با اين مبنا، كه تفاوت نژادي در طبيعت وجود دارد، افعال خود را توجيه نموده و به استثمار ديگران پرداختهاند. حتي اگر فرض كنيم مقتضاي ساختمان طبيعي ما چنين باشد، اما چرا بايد به مقتضاي ساختمان طبيعي عمل كرد؟ (20)
اشكال مهم وارد بر اين نظر آن است كه جامعة انساني با طبيعت مقايسه شده و ارزشهاي انساني ناديده گرفته شده است، و اين اشتباه بزرگي است كه پيامدهاي منفي فراواني دارد. از نظر عقل و منطق نيز اين فرض پذيرفتني نيست؛ زيرا انسان موجودي انتخابگر و مسئول است. انسان تماشاگر صرف نيست، بلكه سازنده و مسئول ايجاد بسياري از نظمهاي اجتماعي و روابط سالم است. (21)
اما از اين مطلب نميتوان نتيجه گرفت كه پس هرگز «بايد»ها از «هست»ها نتيجه گرفته نميشود و هيچ رابطهاي بين آنها وجود ندارد؛ چون آنچه با توجه به دليل ياد شده، نادرست است، وجود رابطة توليدي بين «هست» و «بايد» يعني«مشروعيت بخشيدن به هر آنچه هست» ميباشد، به نحوي كه هيچ عامل ديگر دراعتبار بايدها مؤثر نباشد.
نظرية صحيح و مورد تأييد عقل و نقل «وجود ارتباط و هماهنگي بين تكوين وتشريع است»؛ يعني در قانونگذاري، ناگزير بايد به واقعيات عيني توجه داشت. «بايد»ها از «هست»ها برميخيزد، اما در اين استنتاج، بايد ارزشهاي انساني و ساير عوامل را دخالت داد. پس، از هر «هستي» هر «بايدي» و از هر «نيستي»، هر «نبايدي» توليد نميشود، بلكه هر يك از رفتارهاي اختياري ما آثار و پيامدهايي دارد. نتايج كارهاي اختياري ما ممكن است در نيل ما كمال مؤثر باشد يا به عكس، مانع باشد. هرگاه ين رفتارهاي اختياري ما و نيل به كمال (با توجه به آثار و پيامدهاي آنها) رابطة ضرورت يا امتناع باشد، بايد و نبايد استنتاج ميشود و اين بايد و نبايد، بيانگر رابطة ضرورت بالقياس و رابطة علّي و معلولي بين اين كار و آن نتيجه (كمال با انحطاط) است.
نتيجه آنكه منشأ مشروعيت قواعد حقوقي در اسلام، ارادة تشريعي خداوند متعال است؛ زيرا انسان معتقد به خدا تمام حركات و سكناتش بايد براي خدا باشد.
