جريان شناسي سياسى بنى هاشم پس از قيام عاشورا - جريان شناسي سياسى بنى هاشم پس از قيام عاشورا نسخه متنی

جريان شناسي سياسى بنى هاشم پس از قيام عاشورا

على آقاجاني
قناد

در
مقاله حاضر، با بهره گيرى از دو مفهوم «پارادايم» و «استراتژي
سياسي»، در بعد نظرى به کاوش در انديشه و رفتار جريانهاي
هاشمى پس از قيام عاشورا پرداخته ايم. هم چنين با نگاهي
به تاثيرات عاشورا بر هاشميان، پارادايم اعتقادى ـ سياسي
که متعلق به اماميه است و نيز پارادايم سياسى که
مربوط به ساير رهيافتهاست بررسى شده است.

ذيل
دو پارادايم اصلي، رهيافتهاى «علوى ـ فاطمي»
با گرايشهاى اماميان، حسنيان و زيديان؛ «علوي
ـ غيرفاطمي» (حنفيان)؛ و رهيافت «عباسي» مورد کاوش
قرار گرفته است. در ادامه اين سه رهيافت با شاخصهايى چون:

انديشه
سياسي؛ مبارزه با رژيم/ مبارزه بر رژيم؛ مبارزه باز/ پوشيده؛
اصلاح / انقلاب؛ و نحوه ارتباط با ساير رهيافتها، سنجيده
شده­اند.

مقدمه

در
تاريخ اسلام، نهضت عاشورا نقطه عطفى است که از جنبه هاي
گوناگون، آغازگر تحولات در ساخت، بافت و انديشه جامعه مسلمانان بوده است.
برخى از اين تحولات مهم و محسوس را مى بايد در نحوه و چرايي
اقبال دگرباره وسيع مردم به خاندان هاشم، چگونگى انديشه و نحوه
رويارويى آنان با حاکمان اموي؛ و به تبع آن، تحکيم
و بسط پايه ها و نگره هاى سياسى شيعى و تغيير
فضاى جامعه آن زمان دانست. از اينرو «جريان شناسى سياسي
بني­هاشم» مي­تواند زواياى اين مسئله را روشن کند.
بدين منظور، بررسى اين موضوع از سال 61هـ (هم زمان با واقعه
عاشورا) آغاز ميگردد و تا سال 146هـ (زمان سرکوب قيام حسينيان
به دست منصور عباسي) ادامه مييابد که دوره اى 85 ساله
است. در اين پژوهش، منظور از بنى هاشم افرادى از نخبگان هاشمي
هستند که در هدايت حرکتهاى سياسى نقش داشته اند.

در اين
نوشتار فرضيه تحقيق بر اين پايه استوار است که در اثر قيام
عاشورا، بنى هاشم در جامعه اى که بنى اميه سلاحهاي
سياسى را به صورت متمرکز در دست داشتند، جريانهاى کلان و
خردى پيدا نمودند. در بعد کلان دو پارادايم اصلى وجود
داشت: يکى پارادايم اعتقادى و فرهنگى ـ سياسي
که اماميه آن را نمايندگى مى کرد و ديگري،
پارادايم سياسى ساير جريانها بود. على رغم آن
که مبارزه همه اين جريانها با رژيم است از لحاظ خُرد، برخي
از آنان به مبارزه پنهاني، بعضى به مبارزه زيرزميني،
عده­اى با روش اصلاحى البته با اهداف انقلابى و گروهى نيز
به روش انقلابى روى آورده اند.

چارچوب
نظرى

اين
تحقيق از دو مفهوم بهره ميگيرد: يکى «پارادايم»
در حوزه روش­شناسى علمى و ديگري، مفهوم «استراتژى سياسي»
در حوزه جامعه­شناسى سياسي.

1.
پارادايم، روشى در چارچوب نظريه به مثابه ساختار است که «تامس
کوهن» به تفصيل بدان پرداخت و نخستين شکل آن را در سال 1962 با انتشار
کتاب ساختار انقلابهاى علمى مطرح کرد. کوهن حرفه علمى خود را به
عنوان فيزيک­دان آغاز کرد و سپس توجهش به تاريخ علم معطوف شد،
ولى ضمن اين کار متوجه شد که پيش پندارهايش درباره ماهيت
علم از هم پاشيده و پراکنده گرديده است. ويژگى عمده نظريه
وى بر مميزه انقلابى پيشرفتهاى علمى تأکيد
ميکند؛ به طورى که بر طبق آن انقلاب، متضمن طرد و رد يک ساختار
نظرى و جايگزينى آن با ساختار ناسازگار ديگري
است. ويژگى ديگر، نقش پراهميتى است که ممّيزات
جامعه شناختى جوامع علمى در نظريه کوهن ايفا مي­کند.
بر اين اساس، پارادايم مشتمل است بر مفروضات کلى نظري،
قوانين و فنون کاربرد آنها که اعضاى جامعه علمى خاصى آنها
را بر ميگيرند. پارادايم ها هم چنين شامل شيوه هاي
مقبول و مرسوم تطبيق قوانين بنيادى به چند وضعيت
گوناگون مى شود.(1)

2.
در تحليل درونى تحقيق، از بحث «استراتژى هاى سياسي»
کتاب جامعه شناسى سياسي، اثر موريس دوورژه، بهره گيري
شده است. وى در اين خصوص از مفاهيمي، چون جامعه متمرکز و
غيرمتمرکز، سلاحهاى سياسي، مبارزه باز و مبارزه پوشيده،
مبارزه پوشيده نهانى و مبارزه پوشيده زيرزميني،
مبارزه با رژيم و مبارزه در رژيم و اصلاح طلبى و انقلابي­گري،
نام برده است(2) و ما براساس اين مفاهيم، رويکردهاي
پارادايم ها و جريان­هاى هاشمى پس از عاشورا را تبيين
نموده و با تسامح هر کدام را به استفاده از يکى از اين استراتژيها
و پيش زمينه ها متصف کرده ايم.

تأثيرات
حادثه عاشورا بر بنى هاشم

تأثيرات
گوناگون سياسى نهضت عاشورا بر ذهن، عمل و رفتار نخبگان سياسي
هاشمى عبارتند از:

1.
فراهم آوردن زمينه ­هاى حضور سياسى هاشميان

نهضت
حسيني، مشروعيت دينى و توان سياسي
حاکمان اموى را به چالش کشاند و به قيام و شورش بر ضد آنان مشروعيت
بخشيد. عظمت اين حادثه و حماسه سازان آن، از جنبه سياسي،
زمينه ساز حضور جدى و مؤثر هاشميان که رقيب عمده آل اميه
بودند، در صحنه هاى مختلف جامعه گرديد. هم چنين از منظر عاطفي،
هم شخصيت خاص امام حسين (ع) و هم نحوه شهادت آن حضرت، به گونه­اي
بود که تأثير عميقى بر ذهنيت مردم ميگذاشت. ميتوانيم
قدر جامع تأثيرات سياسى ـ اجتماعى آن نهضت را تغيير
مناسبات سياسى – اجتماعى از «سکون نسبي» به «تحرک در حد
اعلا» بدانيم.

2.
فعال شدن گروههاى سياسى هاشمي

در اين
زمان، مردم که به رهبرى فعال نياز داشتند به هاشميان که
بازماندگان و خون­خواهان کربلا بودند، روى آوردند و آنان را به مقابله با
امويان دعوت نمودند. از اين­رو مي­توان گفت که شهادت امام حسين
(ع) تأثير اساسى در انسجام سياسي، فعال شدن ابتدايي
هاشميان و شفاف شدن انقسامات پسينى آنان و به تبع آن تشيع،
داشته است.

3.
شفاف شدن پارادايم ها و جريانهاى سياسى هاشمي:

واقعه
عاشورا به جز آماده سازى زمينه حضور هاشميان، نقطه عطفي
در شفاف شدن نحله هاى فکرى ـ سياسى هاشمى و آشکار
شدن اختلافات درونى آنان به شمار ميرود؛ تا زمان حضور امام حسين(ع)
صف بنديهاى غيرمتمايزى در ميان هاشميان
وجود داشت، اما شکل فعالانه به خود نگرفته بود. با شهادت حسين بن علي(ع)
و سرازير شدن سيل درخواستهاى مردمي، اين وضعيت،
تفاوتى آشکار پيدا نمود. بدين ترتيب، کانون­هاي
مختلف که نامزد امامت و رهبرى بودند، فعاليت چشمگيرى آغاز
نمودند؛ به گونه اى که دو پارادايم «اعتقادى ـ سياسي»
و «سياسي»، و سه رهيافت «علوى - فاطمي»، «علوي
ـ غيرفاطمي» و «عباسي»، تشکيل يافت.

رهيافت
علوى ـ فاطمى

1.
اماميه

پس
از حادثه عاشورا، از ميان پسران سيدالشهداء(ع)، تنها امام سجاد(ع)،
جان سالم به در برد، زيرا شدت بيمارى توان کارزار را از او
ستانده بود.(3) ايشان براساس متون شيعي، به ويژه نصوص
مختلفى که از پيامبر(ص)، امام علي(ع) و امام حسين(ع) نقل
شده است، به جانشينى و امامت پس از پدر رسيد.(4) بايد
امام سجاد را بنيانگذار دوران جديد حيات اماميه پس از جريان
عاشورا دانست، چرا که روشى که آن حضرت بنيان نهاد، با اندک تغييراتي
که مربوط به هر دوره بود، تا آخرين امام شيعه تداوم يافت.

1ـ1
پارادايم

اماميه تنها حامل پارادايم اعتقادى سياسي
است. در اين دوران اصليترين اقدام از نظر اماميه، تحکيم
پايه­هاى اعتقادى و پرورش شيعيان است. از اين
جنبه اماميه تحت تأثير ماهيت قيام عاشورا بود و آن را
حرکتى با ابعاد گوناگون اعتقادي، سياسى و اجتماعى ميدانست
که با مشى اصلاح­گرايانه و ظاهرى انقلابي، در پي
زدودن انحرافات از حکومت و جامعه بود و لازم بود که حرکتهاى بعدى نيز
با توجه به روح قيام و ماهيت نهضت تداوم يابد. از اين­رو
اماميه تنها پارادايمى است که در جريان مبارزه به دنبال
تغييرات ماهوى در سطح کلى جامعه و حکومت بود و آن را از
طريق روش­هاى خاص خود دنبال مي­نمود.

1ـ2
انديشه سياسي

انديشه سياسى اماميه در
اين دوره  همانند ديگر دوره ها مبتنى بر نص جلى است؛ يعني
امامت دينى و سياسي، و عهده­دارى امور حکومت و
خلافت را مخصوص امامى ميداند که به اسم و رسم از ناحيه خداوند
منصوب شده و عصمت و اعلميت از شرايط آن است. اماميه براي
پيشوايان خود هم مرجعيت علمى و دينى قائل است
و هم بر شأن سياسى و تعلق حکومت بدان­ها تأکيد دارد. اما در
عرصه عمل، سياست امام سجاد(ع) پرهيز از ورود به چالشها و فراخوان هاي
سياسى به علت عدم آمادگى جامعه و نبود شرايط کافي
بوده است. امام باقر(ع) نيز همان رهيافت فکرى که مبتنى بر
کناره گيرى هوشمندانه از تلاطمات سياسى بود و در عين
حال بر وجوه حقانيت خود تأکيد ميکرد، پى گرفت. امام
صادق(ع) نيز مشارکت در بازى قدرت را نميپذيرفت. تاريخ،
تحرک سياسى و مبارزاتى علنى خاصى از امام صادق(ع)
در دوره امويان، ثبت نکرده است و حتى آن گاه که ابوسلمه در خلال نامه اي
به حضرت از ايشان براى احراز مقام خلافت دعوت کرد، امام(ع) بدو جواب
رد داد و نامه را سوزاند.(5) اين بدين معنا نيست که ايشان
سياست را از شئون امامت نمي­دانسته اند، چرا که سيره امامان و
روايات آنان حاکى از آن است که ايشان حکومت را حق امام بر مي
شمارند و عدم قيام به آن را به سبب شرايط زمانى و عدم وجود ياران
خالص ميدانند.(6) از اين رو بر خلاف کسانى که برآنند تا سنت سياسي
امامت شيعى را به نوعى طرف­دار تفکيک امامت (دين)
از خلافت (سياست) بنمايند،(7) بايد گفت که پيشوايان
اماميه به مقولات راهبردى فرهنگى و اعتقادى توجه ويژه
اى داشتند، اما اين رويکرد، خود داراى استراتژى سياسي
بود و آنها نيز از حق خويش در خلافت چشم نپوشيدند و به بسترسازي
ميپرداختند. براى همين است که معمولاً از سوى حاکمان تحت
نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار ميشدند.

1ـ3
مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم

اماميه
را بايد داراى حقيقيترين رويکرد مبارزه با رژيم
دانست، زيرا که آموزه ها و شيوه­هاى مورد نظر رهبران اين
جريان، با آموزه ها و روشهاى حکومت ديگر جريانهاي
رقيب تقابلى بنيادين دارد. اگر چه اماميه از روشهاي
بسيج و مبارزه انقلابى در سطح عموم بهره نميگيرد، به
واسطه حرکتهاى محتوايى و آينده نگرانه که به روشني
با ديدگاه رژيم موجود در تقابل است در واقع حرکتى ماهيتاً
و عميقاً ضد رژيم را سامان ميدهند. دومين نکته آن است که
رژيم اموي، به سلطنت تغيير شکل يافته بود و عباسيان
نيز به نحوى در همان مسير گام نهادند؛ اما رژيم مورد نظر
اماميه، رژيم خلافتى بر پايه امامت شيعى بود
که ماهيتاً با نوع رژيم موجود متفاوت بود.

1ـ4
مبارزه باز / مبارزه پوشيده

در
آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اکثر سلاحهاى سياسى در
دست حکومت، ممکن نبود. از اين رو مبارزه اماميه به طور حتم مبارزه اي
پوشيده و از نوع پنهاني، بوده است. بدين ترتيب، اماميه
در دوران امام سجاد(ع)، اغلب به بهره جويى از نهادهاى غيرسياسي
و روشهايى غير از مبارزات علنى گرايش داشته است؛ يعني
به مبارزه پنهانى در قالب ادبيات دعا که نماد حرکت امام سجاد(ع) بوده
و نيز به تلاشهاى علمى و فرهنگى و ساماندهى وضعيت
عمومى و اجتماعى شيعيان پرداخته است. از همين رو ميتوانيم
بسيارى از انديشه هاى سياسى و دستورات اجتماعي
زين العابدين(ع) را در دعاهاى صحيفه سجاديه بيابيم.
هم چنين گريستن هاى علنى آن حضرت در مواضع گوناگون، نمونه
اى از اين شيوه مبارزه است. حرکت امام باقر(ع) و مبارزه پنهاني
آن حضرت نيز از طريق فعاليتهاى علمي، فرهنگي،
نقل روايات و تشکيل حوزه هاى نظريه پردازى صورت
گرفت که از دو جنبه، سلاحى سياسى در برابر رژيم محسوب مي
شد؛ اولاً، در راستاى سياست کلى تربيت نيروهاي
مخلص، توانمند و همه جانبه نگر بود و ثانياً، آن حضرت، نماينده نوعي
مبارزه بى صدا با ارکان و انديشه هاى حاکم بر رژيم به
شمار ميرفت؛ به عنوان نمونه، مي­توان به تلاشهاى آن حضرت در رد
نظرات مرجئه که اغلب زمينه ساز تداوم استبداد اموى بودند، اشاره نمود.
امام باقر(ع) در اين دوران با رهبرى عالمانه و دور انديشانه خويش،
حرکت تشيع را به مثابه حرکتى که جامع خصلتهاى سياسي،
فرهنگى و اجتماعى بود، وارد مرحله جديدى ساخت و به توليد
انديشه و پايه گذارى مکتب هاى گوناگون و مستقل اماميه
در حوزه هايي، چون فقه، ادبيات، کلام، علوم طبيعي،
قرآن، حديث و... پرداخت. امام صادق(ع) نيز در همين قالب، مبارزه
پنهانى را ادامه داد و به تکميل، تدوين و انسجام انديشه
اماميه در ابعاد مختلف همت گماشت و حوزه نفوذ پيروان خود را گسترش
داد؛ به گونه­اى که بايد اين دوره را «عصر بلوغ سازمان تشيع
امامي» ناميد.

1ـ5
اصلاح/ انقلاب

اماميه
تحت تأثير لايه هاى زيرين عاشورا، رويکرد خود
را در قبال سياست روز مشخص ساخت. اين رويکرد را بايد مبتني
بر اهداف انقلابى و روشهاى اصلاحى به شمار آورد. البته روش
اصلاحى اماميه، براى رژيم مشروعيتى قائل نيست
و هيچ­گاه بدان نزديک نمى شود و در صورت نزديک شدن، اين
امر در کمترين مرتبه و مبتنى بر تقيه است. اصلاحگرايي
اماميه براساس توجه به بدنه اجتماعي؛ اصلاح نيروها، افکار و انديشه
هاى اجتماعي؛ و تربيت نيروهاى زبده معتقد براساس ايستارها
و باورهاى اين مکتب ميباشد تا از آن طريق زمينه
لازم براى تأسيس حکومت مشروع و دلخواه فراهم شود. از اين رو، اين
گروه حرکت تدريجى خود را با استفاده از دو روش مکمل (مقاومت منفي
و تقيه) پى گرفت؛ چرا که هدف اساسى اماميه تصرف قدرت سياسي
نبود، بلکه اصلاح بافت اجتماعى قدرت و سپس ساختار سياسى بود.
استراتژى اماميه، نفى رژيم موجود با تمام پايه هاي
اعتقادى اش بود، اما در تاکتيک، عدم برخورد قهرآميز دنبال ميشد.
به همين دليل است که دوران امام سجاد(ع) و امامان بعدي، شاهد
شکلگيرى جريانهاى جهادى از سوى رهبران اماميه
نيستيم و حتى قيام­هايى که به نام آنها بوده
باشد نيز نميبينيم. البته شايد بتوان جنبش توابين
را جنبشى به نام اهل بيت و امام سجاد(ع) دانست که بنابر نظر برخي
پژوهش­گران عليرغم ترديدهاى جدى ديگر صاحب نظران
دلايل کافى بر اعتقاد آنها به امامت امام عادل زمان، على بن الحسين(ع)،
وجود دارد.(8) اما فرض مذکور نيز دلالتى بر ارتباط امام سجاد(ع) با
آنان ندارد، زيرا اين امر با منش کلى آن حضرت منافات داشت؛
نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قيام مردم مدينه، قيام مختار و نيز
سکوت در خصوص حکومت عبدالله بن زبير است که ايشان عدم جانبداري
خود را حفظ نمود.(9)

1ـ6
ارتباط با ساير رهيافتها

اماميه
با حسنيان ائتلاف عقيدتى و رقابت سياسى داشته و در
خصوص حنفيان نوعى رقابت عقيدتى و بيطرفى سياسي
را در دستور کار خود قرار داده است. رابطه اين گروه با عباسيان نيز
بر پايه رقابت عقيدتى و بيطرفى سياسي
در ابتدا و نوعى رقابت سياسى در ادامه مبتنى بوده است.

2. زيديه

2ـ1
پارادايم

پارادايم زيديه را بايد سياسي
دانست؛ اين گروه به مباحث عقيدتى و کلامى توجه دارد، اما
اين امر، اغلب معطوف به رويکرد سياسى و در راستاي
آن است.

2ـ2
انديشه سياسي

زيد
و پيروانش در اين دوره، امامت و زمامدارى را موقوف به نص خفي
ميدانستند، بر خلاف اماميه که معتقد به نص جلى بودند. بر اين
اساس، پيامبر(ص)، علي(ع) را به طور پنهانى به بعضى اصحاب
و خواص معرفى کرده است. بنابراين، زيديه معتقد به ارجحيت
علي(ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با اين حال، اين
گروه امامت و خلافت مفضول (غير علي) بر افضل (على عليه
السلام) را بنابر مصالح پذيرفتند و بر مشروعيت خلفاى پيش
از علي(ع)، صحه گذاشتند. سه شرط امامت و خلافت از ديدگاه زيديه
عبارت است از: فاطمى بودن (حسنى يا حسيني)؛ دانش و
سجاياى اخلاقى (زهد، شجاعت و سخاوت)؛ و قيام به سيف
و خروج بر حاکم ظالم، ولى آنان برخلاف اماميه، به عصمت امام قايل
نبودند. از اين رو ميتوان نهضت زيد را از لحاظ انديشه سياسي،
محافظه کار و تا حدودى ترکيبى دانست که با نظرات عامه در آن
زمان نسبتاً هماهنگ بود؛ در واقع به سبب آن که زيد هدفش غالباً معطوف به تغيير
ساخت قدرت و حاکميت بود و از اين راه ميخواست حمايت مردم
را جلب کند، به ترکيب و تلقين عقايد شيعى با عقايد
عامه دست زد و در انديشه ايجاد سازوارگى ميان آنان بود.
از اين رو، زيد با وجود اعتقاد به برترى علي(ع) بر خلفاي
پيشين، امامت و خلافت آنان را پذيرفت. او در مسائل شرعى نيز
به فقه عامه تمايل زيادى نشان داد؛ چنانکه نوبختي، زيديه
را نزديکترين فرقه به اهل سنت دانسته است.(10) البته اين منش سياسي
او چندان مؤثر واقع نشد و حتى همين سياست محافظه کارانه موجب شد
تا جمعى از شيعيان از گرد او پراکنده شوند و به امام صادق(ع) بپيوندند.(11)
در همين خصوص، از گرايش و تمايل زيد به معتزله سخن گفته
شده است. طبق نقل شهرستاني، زيد، اعتزال را از واصل بن عطا برگرفته
است و اصحاب او «معتزلي» ميباشند.(12) همچنين گزارشهايي
موجود است مبنى بر مناظره و گفتگوى انتقادى امام صادق(ع) با
واصل بن عطا، در هنگامى که گروهى از علويان گرد او جمع بودند.
در اين گفتوگو، امام صادق(ع) درباره ايجاد تفرقه در ميان اهل بيت
به واصل اعتراض مي­کند که با واکنش واصل و زيد بن على مواجه ميشود.(13)
بر همين اساس، معتزله، زيد را امام آغازگر قيام برضد حاکم ستمکار
و نامشروع مى شمارند.(14)

2ـ3
مبارزه باز / مبارزه پوشيده

به
دليل استبدادى بودن ساخت سياست و جامعه، طبيعتاًً شکل گيري
مبارزه باز ممکن نبوده است؛ بر اين اساس مبارزه زيد بن على در
ابتدا حرکتى نيمه زيرزمينى با استفاده از روشهاي
مبارزه پوشيده بود که در ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شکل
انقلابى تداوم يافت.

2ـ4
انقلابي/ اصلاحي

رويکرد
زيد اغلب بر اساس الگوگيرى از ابعاد جهادگرايانه، مبارزه جويانه
و ظواهر انقلابى نهضت عاشورا بود. بر اين اساس مى بايست
صالحان، مصلحان، شايستگان و عامه مردم، بر ضد حکومت جور به مبارزه و جهاد که
برترين فضليت به شمار مى رفت، بر ميخواستند. جنبش زيديه،
برخلاف اماميه، اعتقادى به تقيه نداشت و همين مسئله روش
آنها را به شکل انقلابى و تندرو نشان ميداد؛ در واقع آنان به باز توليد
شکلى عاشورا پرداختند. بنابراين نهضت زيد يک حرکت انقلابي
بر ضد رژيم اموى بود که پيش از آن که مراحل زيرزميني
را به طور کامل طى کند، بروز يافت. اين جنبش، از نظر طبقه حاميان
نيز غالباً متکى بر شيعيان کوفه بود؛(15) اگر چه حمايت
برخى از فقهاى کوفه، هم چون ابوحنفيه و سفيان ثوري
را نيز جلب کرد. در جنبش زيد، شخصيت کاريزماتيک و
خصوصيات برجسته وى بيش از هر چيز ديگر بايد
مورد توجه قرار گيرد. اهميت نهضت زيد از آن روست که در ميان
شيعيان امامي، نخستين رهيافتى بوده که برخلاف
جريان اصلى اماميه، به حرکت براندازانه انقلابى و مسلحانه
اعتقاد داشته و توانسته است جمع کثيرى از شيعيان را براي
مدتى به دور خود گرد آورد. زيد، قيام خويش را در ماه
صفرسال 121 هـ علنى کرد، اما به علت سستى کوفيان و اقدام سريع
(يوسف بن عمر ثقفي، حاکم اموي) فرجام شهادت براى او رقم
خورد.(16) پس از زيد، پسرش يحيي، اقداماتى در نواحي
مختلف ايران صورت داد که با شهادتش در مکانى به نام ارغوي،(17)
نزديک جوزجان،(18) به سال 125 هـ(19) پايان يافت.

2ـ5
ارتباط با ساير رهيافتها

رابطه
زيديه با اماميه بر رقابت عقيدتى و بيطرفي
سياسى مبتنى بوده است. برخى معتقدند که شخص زيد،
امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را پذيرفته است و براى آن مستنداتي
نيز ذکر ميکنند، ولى به طور قطع روش زيد با روش امامان
همگن نبوده است. روابط زيد با حسنيان بر هم بستگى و اتحاد سياسي
و ائتلاف عقيدتى مبتنى بود. مناسبات آنها با حنفيان پيش
از آن که در عباسيان ادغام شوند بر اساس ائتلاف سياسى و رقابت
عقيدتى بود؛ زيرا زيديان به امامت امامان فاطمي
معتقد بودند. موضع زيديه در قبال عباسيان، رقابت در ابعاد
اعتقادى و سياسى بود.

3.
حسنيان

1ـ3
پارادايم: حسنيان داراى پارادايم سياسى بودند،
چرا که آنها درصدد کسب قدرت سياسى و حکومت بودند. از سوى ديگر
فاقد جنبه هاى روشن نظرى و اعتقادى خاص خود به شمار مى آيند.

2ـ3
انديشه سياسي

پس
از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان امام مجتبي(ع)، يعنى زيد
بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثني)، بيش از ديگران مشهور شدند.زيد
بنابر اکثر اقوال در کربلا حضور نداشته است؛ اگر چه ابوالفرج اصفهانى او را
در زمره اسرا محسوب کرده است.(20) در منابع تاريخى ادعاى امامت
از وى ثبت نگرديده است. او پس از عاشورا با عبدالله بن زبير بيعت
کرد و ظاهراً پس از آن با مروانيان نيز بيعت نمود. اما حسن مثني،
نيرويى فعال و پر تحرک در ميان حسنيان و بنى هاشم
به شمار ميرفت.(21) وى پس از حضور در حماسه عاشورا(22) اسير شد،
اما نجات يافت. او پس از قيام عاشوار مورد توجه مردم بود؛ به طوري
که او را به قيام و رهبرى دعوت ميکردند. بلاذرى در گفتاري
موقعيت برجسته او را چنين نقل ميکند:

حسن
زمانى نزد عبدالملک بود. عبدالملک از علت پيرى زودرس و سپيدي
موى او پرسيد. يحيى بن حکم که آن جا بود گفت:
آرزوهاى مردم عراق که هر ساله او را براى خلافت دعوت ميکنند وي
را به چنين روزى انداخته است.(23) از حسن مثنى چيزي
که دلالت بر ادعاى امامت کند، ذکر نشده است.(24) روابط وى با امويان
در مجموع حسنه بوده است، اما برخى از فِرَق نويسان به گروهى به
نام حسنيه اشاره نموده اند که بر اين باور بودند که بنابر وصيت
حضرت مجتبي(ع) امامت پس از ايشان به حسن مثنى رسيده است و
وى را ضامن آل محمد مى ناميده اند.(25) پس از وي، بزرگترين
پسرش، عبدالله محض، درصدد بهره­گيرى از اين زمينه ها
برآمد و کوشيد تا به واسطه آن و با ارائه تطبيق­هاى تاريخي،
چون حديث پيامبر(ص) درباره مهدى و تطبيق آن با پسرش نفس
زکيه، خلافت را فراچنگ آورد. از اينرو نفس زکيه را همان مهدي
موعود از آل فاطمه معرفى ميکرد. نشانه اى که بر اعتقاد حسنيان
به نص جلى و خفى دلالت کند وجود ندارد، بلکه آنها اغلب به اقدام علي(ع)
درباره خلافت، به سبب قرابت او با پيامبر(ص) و فضيلت هايش،
اصرار داشتند و همين را منشأ مشروعيت مي­دانستند.(26)

3ـ3
مبارزه با رژيم / مبارزه در رژيم

حسنيان
نيز هم چون زيديان مبارزه با رژيم را پى گرفتند.
آنان بر (الغاى خلافت اموي) عدم مشروعيت ذاتي، فساد
گسترده و جباريت و ستمگرى آنان تأکيد داشتند و خواهان قرار
گرفتن خود در رأس خلافت و نيز تصرف مناصب سياسي، با توجه به شايستگي
هاى شخصيتي، چون محمد نفس زکيه بودند.

3ـ4
مبارزه باز / مبارزه پوشيده

حرکت
حسنيان تا اواخر کار، يک حرکت پوشيده زيرزميني
با مختصات مربوط به آن زمان بوده است. تجمع مخفيانه ابواء و تلاش براي
بيعت گرفتن براى نفس زکيه(27) و نيز ارتباطات مخفي
و فرستادن برخى از دعوت گران به نقاط مختلف، از نشانه هاى اين
ادعاست. حسنيان در آغاز، به تقيه عمل ميکردند و در دربار امويان
نيز حاضر ميشدند، اما به تدريج بر دامنه فعاليتهاي
مخفيانه و بيعت طلبانه خود افزودند و براى کسب خلافت تلاش
کردند، اما نتوانستند بدان نايل شوند.

دلايل
اين ناکامى عبارتنداز

1.
ساده انگارى و ضعف در برآورد سازماندهى نزديکان، اطرافيان
و هواداران؛ به طورى که آمار صحيحى از نيروهاي
طرف­دار خود که از گروههاى مختلف و با انگيزه­هاى متفاوت تشکيل
يافته بودند، در دست نداشتند و نتوانستند نيروهاى ذي­نفوذي
متمايل به خود، هم چون ابوسلمه خلال را به درستى جذب و هدايت
کنند.

2.
ضعف در تحليل روحيات مردم و عدم تماس کامل با افکار عمومى کل
جهان اسلام؛ آنها گمان ميکردند که حقانيت آنها در نزد مردم واضح است،
از اين رو، به گونه اى ناپذيرفتني، از توجه و تمرکز به
نواحى ايران، چون خراسان، غفلت نمودند و ميدان را به عباسيان
واگذاردند؛ در حالى که در توصيه هاى ابراهيم، امام عباسي،
توجه به روحيات عرب و عجم و حتى نيروهاى عمل کننده، ديده
مي­شود.(28)

3.
عدم توجه همه جانبه به نيروهاى رقيب؛ به طورى که عباسيان
را در اردوگاه خود پذيرفتند و به بيعت آنان دلخوش کردند، اما
تحرکاتشان را زير نظر نگرفتند.

4.
ضعف در تدارک روشهاى هدفمند و تشکيلات منسجم و مناسب تبليغي
و سياسي؛ در حالى که عباسيان تشکيلات تبليغي
جدى تدارک ديده بودند(29) و براى زمانهاى مختلف توصيه
هاى گوناگونى داشتند.(30)

5.
عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام که نتيجه موارد پيش گفته است. بديهي
است که در اين صورت، عمل از روى انفعال خواهد بود. از اين رو،
عباسيان ضربه نخست را وارد کردند و خلافت را ربودند.

3ـ5
اصلاح/ انقلاب

حرکت
حسنيان در مجموع حرکتى انقلابى به شمار مي­آيد.
البته آنان تا هنگام روى کار آمدن عباسيان، به صورت زيرزميني
و مخفى فعاليت ميکردند و تظاهرات انقلابى چندانى نداشتند؛
زيرا عباسيان به سرعت توانستند اوضاع را به نفع خود تغيير
دهند. حسنيان، محمد نفس زکيه را جانشين مناسبى براي
حکومت امويان ميدانستند و با معرفى کردن وى به عنوان مهدي
موعود،(31) براى خلافت وى تلاش مي­کردند؛ تلاشى که تا حد
زيادى با موفقيت همراه بود و زمينه مساعدى فراهم
کرد؛ تا جايى که حتى عباسياني، چون ابراهيم
امام، سفاح و منصور نيز خود را ناچار به همراهى با آن ميديدند.
جنبش حسنيان در آن زمان توانسته بود گستره وسيعى را در بر گيرد؛
به گونه اى که زيديان، غُلات و افراطى ها، موالي،
مردمان تحت ستم و حتى فقهاى کوفه نيز از آنان حمايت ميکردند.
اما پس از چيرگى عباسيان بر اوضاع، محمد و ابراهيم،
فرزندان عبدالله محض، اختفا گزيدند و مردم را به خويش و بر ضد بني
العباس فرا خواندند و در عهد منصور ظهور کردند. محمد در رمضان 145هـ در مدينه
و ابراهيم، در سال 146هـ در بصره قيام کرد.(32) اما اين جنبش شيعي
حسنى که شکلى ائتلافى و مختلط داشت و شامل دسته هاى مختلفي
از مردم با عقايد متفاوت مي­شد، به شدت سرکوب گرديد و ديگر
حسنيان، تحت تعقيب و شکنجه قرار گرفتند.

3ـ6
ارتباط با ديگر رهيافتها

حسنيان
با اماميه رقابت سياسى و ائتلاف عقيدتى داشت. در جريان
گردهم­آيى هاشميان در ابواء که به ابتکار عبدالله محض و براي
بيعت با نفس زکيه شکل گرفته بود، بنا به نقل تاريخ نگاران،
عبدالله از دعوت امام صادق(ع) اکراه داشته است و آن­گاه که برخورد واقع گرايانه
آن حضرت را ميبيند، امام(ع) را به حسادت متهم ميکند.(33) روابط
حسنيان با زيديان بر اساس اتحاد سياسى و ائتلاف عقيدتي
بوده است. آنها با حنفيان، پيش از آنکه با عباسيان همراهي
کنند، در ائتلاف سياسى و رقابت عقيدتى به سر ميبردند.
هم­چنين حسنيان با عباسيان در هر دو بعد عقيدتى و سياسي،
روابط رقابت­آميز داشتند.

رهيافت
علوى ـ غيرفاطمى

محمدبن
حنفيه

1ـ
پارادايم

پارادايم حنفيان، سياسى و داراى مايه
هاى قوى موعودگرايى است. ابن حنفيه در کربلا حضور نيافت
و حسين(ع) را نيز به رفتن به شهرى چون يمن فراخواند و به
دعوتگران توصيه ميکرد که عازم نقاط مختلف شوند؛ همان کارى که
خود بعدها به انجام آن اقدام نمود.

پرهيز
امام سجاد(ع) از ورود به منازعات سياسي؛ عدم وزانت و برابري
موقعيت مدعيان ديگر، هم چون عباسيان و حسنيان،در
مقايسه با آن حضرت؛ ارشديت ايشان در ميان پسران امام علي(ع)
در آن هنگام و شايعه جهاد و شجاعت، محمد حنفيه را در مرکز ثقل حرکت­هاي
سياسى ـ اجتماعى در ميان هاشميان قرار داد.

2ـ
انديشه سياسي

ظاهراً،
محمد بن حنفيه، خود داعيه دار امامت نبوده، ولى مقبوليت
عامه(34) و منتسب بودن برخى گروهها به وى قطعى است.(35) با اين
حال نمي­توان منکر نظر مثبت و حضور فعال او در راهبرى جريان
اجتماع سياسى منتسب به وى شد. حتى برخى روايات
اماميه، حاکى از چشم داشت اوليه او به امامت، پس از شهادت امام
حسين(ع) ميباشد.(36) ارتباط مختار با ابن حنفيه را نبايد
انکار کرد؛ زيرا مختار در مقر زبيريان در مکه؛ با بى اعتنايي
ابن زبير مواجه گرديد؛ از اين رو با توجه به روح بلند پروازانه
او، تماس وى با على بن الحسين(ع) و محمد بن حنفيه که در
مکه بودند،(37) بعيد نمينمايد. البته على بن الحسين(ع)
به گفتار او توجهى ننمود، اما ابن حنفيه به نوعى از او استقبال
ميکرد. همچنين هنگامى که تبليغات مختار در کوفه به نام
ابن حنفيه آغاز شد،(38) شيعيان درباره آن ترديد داشتند؛
لذا گروهى را به مدينه فرستادند تا از محمد بن حنفيه استفسار
نمايند. او نيز با جملاتى مبهم و کلي، اما تأييدآميز،
آنها را روانه کوفه کرد.(39) ضمن آنکه پس از مرگ محمد، پسرش «ابوهاشم»، حرکت حنفيان
را ادامه داد، جنبش مختار به سرعت به کيش کيسانيه متمايل
گرديد که در وجه تسميه آن اختلاف است؛ مذهبى که انگاره هاي
اعتقادي، فرهنگى و سياسى خاص خود را داشت و هسته اصلي
آن اعتقاد به مهدويت محمد بن حنفيه بود. البته محمد حنفيه هيچ
گاه چنين ادعايى نکرد، اگر چه به طور رسمى نيز از
آن بيزارى نجست.(40) ابن حنفيه در سال 81 هـ بدرود حيات
گفت و کيسانيه پس از او به سه گروه متمايز تقسيم شدند.
البته فرق نويسان دوازده فرقه از کيسانيه را شمارش کرده اند(41)
و مؤلف المقالات و الفرق بيشتر از آن نيز گفته است.(42)

به
هر حال گروهى معتقد شدند که او در کوه رضوى در نزديک مدينه،
در غيبت به سر مي­برد و از آن جا ظهور خواهد کرد. گروه ديگر
مرگش را پذيرفتند، اما معتقد به بازگشت دوباره او شدند و گروه سوم با پذيرش
مرگ وى پسرش، ابوهاشم، را با اعتقاد به نص ابن حنفيه بر امامت وي،
به امامت برگزيدند.

3ـ مبارزه
با رژيم/ مبارزه در رژيم

حنفيان
هم چون ساير رهيافتها، مبارزه با رژيم را برگزيدند و در اين
خصوص، با رژيمهاى امويان و زبيريان مبارزه کردند.

4ـ
مبارزه باز/ مبارزه پوشيده

مبارزه
حنفيان در ابتداى کار به شکل پوشيده و مخفى انجام ميگرفت،
اگر چه در مقايسه با ديگر رهيافتها، اين دوران بسيار
کوتاه بود. به فاصله کوتاهى پس از ظهور مختار، حرکت زيرزميني،
به يک جنبش انقلابى آشکار تبديل گرديد.

پس
از سرکوب قيام مختار، حنفيان و کيسانيان به مرحله حرکت
مخفى و پوشيده بازگشتند و به ساماندهى تشکيلات زيرزميني
پرداختند. اقدامات ابوهاشم در دوران رهبرى خود، عبارتند از: تلاش براي
ساماندهى پيروان؛ توسعه منطقه نفوذ جغرافيايى به
اطراف بلاد اسلامي، به ويژه خراسان؛ و بسط نفوذ معنوى خود در ميان
نيروهاى جديد، يعنى موالي.

5ـ
انقلاب / اصلاح

مبارزه
حنفيان مبارزه اى با شيوه هاى انقلابى بوده است.
ابن حنفيه هم زمان در دو جبهه مبارزه قرار داشت؛ از سويى با بني
اميه و از سوى ديگر با عبدالله بن زبير در ستيز
بود. در هنگام استيلاى عبدالله زبير بر حجاز وى به همراه
هاشميان، از بيعت با عبدالله سر باز زد. ابن زبير نيز که
در کينه ورزى درباره علويان سابقه اى ديرين
داشت، هنگامى که با رقيبى سرسخت، چون مختار در کوفه مواجه شد که
به نام ابن حنفيه تبليغ ميکرد، آتش خشم وى بر افروخت و
درصدد بر آمد که آنان را به آتش بسوزاند.(43) يک بار نيز او را به
طائف تبعيد نمود. حنفيان و کيسانيان تا زمان مختار با
حرکت مسلحانه در مقابل امويان و زبيريان ميجنگيدند.
پس از آن نيز با حرکتهايى گاه و بيگاه و دعوت مخفي
به فعاليت خود ادامه دادند. آنان پس از فوت ابوهاشم، با عباسيان پيوند
برقرار کردند.

6ـ
ارتباط با ساير رهيافتها

رابطه
حنفيان با اماميه بر اساس رقابت عقيدتى و بيطرفي
سياسى بود. مناسبات آنها با زيديان بر پايه ائتلاف
سياسى و بيطرفى عقيدتى استوار بود و رابطه
آنان با حسنيان در بعد سياسي، بيطرفانه و از لحاظ عقيدتي
بر رقابت مبتنى بود. روابط حنفيان با عباسيان داراى سه
مرحله است:

1ـ
تا پيش از ابوهاشم، مستقل از عباسيان اما به آنها نزديک بودند؛
پس از زعامت ابوهاشم، شاهد دوره همبستگى حنفيان و عباسيان هستيم،
ابوهاشم هنگام بازگشت از دربار سليمان اموى (99ـ96 هـ)، در روستاي
حميمه (اقامتگاه عباسيان) به زهر عاملان خليفه درگذشت.(44)
البته برخى بر اين باورند که اين کار توسط عباسيان صورت
گرفته است؛(45) دوره سوم نيز با فوت ابوهاشم آغاز گرديد و عباسيان
موفق به کسب عنوان امامت پس از وى شدند و رهبرى حنفيان را بر
عهده گرفتند و در واقع حنفيان و عباسيان به نوعى ادغام گرديدند.
پس از مرگ ابوهاشم نيز پيروان او به شعبه هاى گوناگونى در
آمدند، اما اغلب آنان انتقال امامت از وى به محمد بن على عباسي
را پذيرفتند.

رهيافت
عباسيان

1.
پارادايم

در ميان
رهيافتها، عباسيان، داراى سياسى ترين پارادايم
بودند. ائتلاف­ها، اتحادها و قبض و بسط هاى اين گروه کاملاً بر پايه
مقتضيات و اهداف سياسى مبتنى است که در پى کسب قدرت
و حفظ آن از هر طريق ممکن ميباشند.

2.
انديشه سياسي

وقايع
سياسى در دوره هاى مختلف، انديشه عباسيان را دچار
قبض و بسط نمود؛ از اينرو، انديشه آنان را ميتوان به چند دوره
تقسيم نمود. دوره نخست مربوط به زمان حيات عباس و عبدالله بن عباس
است. عباس بن عبدالمطلب در پيمان عقبه همراه پيامبر(ص) بود، در جنگ
بدر به اسارت در آمد و سپس با فديه آزاد گشت(46) و هنگام فتح مکه پيش
از ديگران اسلام آورد. وى پس از رحلت پيامبر در کنار علي(ع)
بود. تاريخ ادعايى از وى براى خلافت ثبت نکرده است.
عبدالله بن عباس نيز که به دانش و فضيلت مشهور است، دعوى سياسي
نداشت و از حقوق على (ع) دفاع مي­نمود. وى مشاور معتمد آن حضرت
در امور سياسى بود.(47) عبدالله بن عباس از کسانى بود که به حسين
بن علي(ع) توصيه کرد که به سمت کوفه حرکت نکند. وى در زمان زمامداري
ابن زبير، درگيرى سختى با او داشت.(48) از آن­جا که عباس
و فرزندانش ديرهنگام اسلام آورده بودند، در اين دوره زمينه
خلافت برايشان وجود نداشت؛ حال آن که علي(ع) فضايل بيشمار
و سابقه بي­همتايى در اسلام داشت. بنابراين بهترين
گزينه براى او، قرار گرفتن در جبهه علي(ع) بود. اما به تدريج
و به ويژه پس از شهادت علي(ع)، دورى اين خاندان از يک­ديگر
بيشتر شد و عباسيان کوشيدند بر قدرت خود بيفزايند؛
چنان که در کربلا نيز حضورى ندارند؛ اما پس از عاشورا از آن بهره ميگرفتند.
از اين رو على بن عبدالله درصدد تکميل حلقه قدرت و مشروعيت
بر آمد. وى از بي­فرزندى ابوهاشم بهره برد تا او را به انتقال
امامت خود به عباسيان ترغيب نمايد.(49) بدين ترتيب،
هنگامى که ابوهاشم در حميمه، مقر عباسيان، از دنيا رفت،
محمد بن على را وصى خود کرده بود.(50) بر اين اساس، عباسيان
مشروعيت خود را در اين مرحله به حنفيان منتسب ساختند. اما در
مرحله بعد و هنگامى که حکومت را به چنگ آوردند، ديگر نه تنها به وصيت
نامه ابوهاشم براى توجيه مشروعيت خود نياز نداشتند، بلکه
محو خاطره ميراث او را لازم ديدند. از اين پس عباسيان، با
کنار گذاشتن آموزه ها و عقايد شيعه، براى تحکيم قدرت خود،
يک سره به حوزه اهل حديث نزديک شدند.(51) آنان تلاش نمودند براي
مشروعيت­بخشى کامل به حکومت، خود را از طريق عباس به پيامبر
متصل سازند. اين گروه بر اساس فقه اهل سنت و فرهنگ جاهليت، عباس را به
عنوان عموى پيامبر، وارث و جانشين رسول خدا(ص) قلمداد کردند.

منصور
در پاسخ نفس زکيه که علي(ع) را اولى به خلافت و خود را از نسل
فاطمه(س) دانسته بود، به صراحت عباس عموى پيامبر را شايسته
خلافت دانسته و هر گونه احقاق حقى را از طريق فاطمه رد نموده است.(52)

3.
مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم

عباسيان
نيز هم چون ديگران در زمره مبارزان با رژيم قرار ميگيرند،
زيرا هدف و روش آنها اسقاط رژيم اموى بود و سرانجام نيز
سردمداران جنبشى بزرگ بر ضد امويان گرديدند.

4.
مبارزه باز/ پوشيده

عباسيان
سياسى ترين شيوه ها را از ميان رهيافتهاي
مختلف پيگيرى کردند. آنان در هر زمان، موضع و روش خاصي
برگزيدند. آنان در مرحله اول و دوم حرکت خود، از شيوه مبارزه پوشيده
زيرزمينى و اصول پنهان کارى بهره بردند و در مرحله آخر به
حرکت براندازانه نظامى متوسل شدند. از سال 100 هـ ، يعنى پس از
مرگ ابوهاشم حنفي، دعوت فعالانه عباسيان با سازمان هسته هاي
کوچک زيرزمينى تقويت و با مديريت منطقه اي
و کلان، تشکيلاتى قويتر پى ريزى ميشود.
در اين دوره قرارگاه عباسيان، در ابتدا کوفه و سپس حميمه بود،
اما به دليل گرايشهاى علوى مردمان کوفه و گرايش
مردم حجاز به اهل حديث، به توصيه ابوهاشم بيشترين سرمايه
گذارى تبليغاتى در خراسان و نواحى ايران؛ يعني
منطقه اى بکر که مردم آن تمايز چندانى ميان بني­هاشم
تشخيص نميدادند، صورت گرفت.(53) دعوتگران عباسى بر اساس اصل
پنهان کارى اهداف و به توصيه پيشوايان خود، شعار «الرضا
من آل محمد» را سر ميدادند.(54) اين شعار احتياط آميز و
دقيق پنهانکارانه که براى جلب نظر اکثريت شيعيان و
مردم، از شخص نامعينى از خاندان پيامبر(ص) سخن مي­گفت،
براى پيشبرد اهداف عباسيان فضاى حياتى فراهم
مى آورد و هدف اصلى آنان را پنهان ميساخت. پس از محمد بن علي،
فرزندش ابراهيم امام، جانشين او شد.(55) وى دعوت را وارد فاز
نظامى ساخت،(56) بدون آن که مبارزه پوشيده و پنهان کارى را
متوقف سازد. در اين زمان دو چهره برجسته دعوت عباسيان، ابوسلمه خلال
در کوفه و ابومسلم در خراسان هستند(57) که بعدها اولى به دست دومى و
دومى به دست منصور به قتل رسيدند.(58) ابراهيم امام نيز
در زندان حران به قتل رسيد.(59) بنا به دستور او، برادرانش به همراه چهارده
نفر از عباسيان، حميمه را به قصد کوفه ترک گفتند و در کوفه به ابوسلمه
خلال پيوستند.(60) در اين هنگام ابوسلمه کوشيد تا محل آنها را
از نظر رهبران خراسان که شيعيان آل عباس بودند، پنهان داردتا امامت
علويان را در آن ديار مستقر سازد. بدين منظور پيکي
به مدينه فرستاد تا ابتدا با امام صادق(ع) و سپس به ترتيب با عبدالله
محض و عمر بن الحسين تماس حاصل کند.(61) اما به زودى حضور عباسيان
در کوفه فاش شد و خراسانيان به يک باره با ابوالعباس سفاح به عنوان
امام و خليفه بيعت کردند. ابوالعباس نيز بلافاصله خود را به
مسجد رساند و در نطق خود، عباسيان را اهلبيت ناميد و شايستگي
هاى علويان را منکر شد.(62) بدين ترتيب، عباسيان به
سبب در دست گرفتن ابتکار عمل، تکيه بر احساسات قومى و نژادي
سپاهيان ايرانى تبار، سازماندهى قوي، استفاده از
فنون پنهان کارى و برنامه­ريزى دراز مدت، قدرت رسيدند.

5.
اصلاح / انقلاب

از
آن جا که هدف عباسيان تغيير رژيم سياسى موجود
بود، آنان در زمره انقلابيها قرار ميگيرند. از اين منظر
حرکت عباسيان را ميتوان در سه مقطع مطالعه کرد: مقطع نخست، که ميتوان
آن را دوره فرصت سازى و سازماندهى تشکيلات خواند، از آغاز تا
مرگ محمدبن على ادامه داشت؛ مقطع دوم، مرحله گسترش اعزام دعات و دسته­هاي
زير زمينى است که با امامت ابراهيم امام پيگيري
ميشود؛ و مقطع سوم، ورود به فاز نظامى و عملياتى است که
در دوره دوم رهبرى ابراهيم امام انجام شد.(63) استراتژى نظامي
عباسيان به سرکردگى ابومسلم صورت گرفت و با کشتار کم سابقه او،(64) تا
حدود بسيار زيادى رنگ و بوى قومى و ستيز ملي­گرايانه
به خود گرفت. اين استراتژى با پيروزى سريعي
همراه شد.

6.
ارتباط با ساير رهيافت­ها

روابط عباسيان با حسنيان، زيديان
و اماميه بر پايه رقابت عقيدتى و سياسي
استوار بود. البته تضاد آنها با حسنيان که همواره رقيب اول محسوب ميشدند،
بيشتر بود. ارتباط عباسيان با حنفيان پس از مرگ ابوهاشم نيز
مبتنى بر اتحاد سياسى و عقيدتى بود که البته اين
امر تا هنگامى که عباسيان مشروعيت خود را مستقيماً از طريق
عباس به پيامبر متصل نساخته بودند، ادامه داشت.

نتيجه
گيرى

با
شهادت حسين بن علي(ع) در کربلا، صحنه سياسى اجتماعي
جامعه به نحو مشخصى دستخوش تغيير و تحول گشت. تغيير
و تحولاتى که زمينه هاى بسيار مساعدى براى کل
هاشميان مخصوصاً جنبشهاى ستيزه­جوى هاشمى فراهم ميساخت
و اقبال عمومى را متوجه آنان ميکرد. همين اقبال و فضاي
مساعد عمومى انشعاباتى نيز در ميان هاشميان پديد
آورد.اين انشعابات را مي­توان در دو پارادايم و نحوه نگرش فکري
تبيين نمود. پارادايم نخست، اعتقادى ـ سياسي
است که اغلب به زيرساختهاى فرهنگى و اجتماعى جامعه مي­نگرد؛
عاشورا را نهضت پيروزمندانه ميداند که هدفش در وهله نخست، تغيير
مناسبات اجتماعى جامعه بوده است؛ به کار فرهنگى و اعتقادى بهاي
اصلى را ميدهد؛ و مبارزاتش بر رژيم است، اما اصلاح طلبانه، تدريجي
و پوشيده پنهانى است. اين پارادايم، مربوط به اماميه
از شاخه حسينيان در رهيافت و گرايش علوى ـ فاطمي
است. پارادايم دوم پارادايمى است که وجه غالب آن سياست ميباشد
نه فرهنگ و مسايل اجتماعي. هدف از آن نيز دستيابي
به حکومت و خلافت بوده است. پيروان اين پارادايم متفاوت و داراي
انگيزه هاى گوناگونى هستند. در اين پارادايم، شاخه
زيديه و حسنيان از گرايش علوى ـ فاطمي، نيز
گرايش و رهيافت علوى ـ غيرفاطمى (حنفيان) و
گرايشهاى عباسيان، حضور دارند. همه اين گرايشها بر
ضد رژيم مبارزه ميکنند و کم و بيش روش انقلابى دارند. زيديه
کمتر زيرزمينى بوده است اما دو گرايش ديگر، به خصوص
عباسيان، از مبارزه زيرزمينى استفاده نموده اند.

نحوه
تعامل گفتمانها و رويکردهاى مختلف هاشمى نيز بدين
قرار است که رابطه گفتمان اعتقادى ـ سياسى اماميه با
گفتمان سياسى ديگر گروهها، رابطه اى عادى و بدون
برخورد خاص بود و در دو حوزه جداگانه قرار مي­گرفت. البته در برابر ادعاهاي
عقيدتى و افراطي، موضع مشخص داشت. اماميه با حسنيان،
زيديان (در درون رهيافت علوى ـ فاطمي) و حنفيان
(علوى غيرفاطمي)، به ترتيب احساس نزديکى بيشتري
مينمود و در خصوص عباسيان، پيش از حکومت رابطه کمترى داشت
و پس از حکومت، داراى موضع مخالف و اعتراض آرام بود. روابط حنفيان و کيسانيان
با اماميه، زيديان و حسنيان، از موضع برخورد نبود، اما پس
از استحاله در عباسيان هماهنگ عمل مي­نمود. روابط زيديه
با اماميه رقابت­آميز بود. زيديان با حسنيان داراي
نوعى هم بستگى بودند. آنها با حنفيان و عباسيان، در موضوع
امامت اختلاف نظر داشتند، چرا که زيديان معتقد به امامت امامان علوي
فاطمى بودند. حسنيان با زيديان و حنفيان از موضع
جذب برخورد ميکردند، با اماميه، رفتار رقابت­آميز داشتند و
رابطه آنها با عباسيان، ابتدا ساده نگرانه و سپس مبارزه­جويانه بود.
اما عباسيان پيش از کسب قدرت، سعى کردند خود را همراه همه
گروه­هاى هاشمى نشان دهند، اما پس از رسيدن به مسند قدرت، به
حذف و تخطئه فکرى گروه­هاى مؤتلف پرداختند.

*
دانش­آموخته حوزه علميه قم و کارشناس ارشد علوم سياسى دانشگاه
باقرالعلوم A .

1 .
آلن اف، چالرز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباکلام، چاپ اول،
(تهران، سمت، 1378) ص108

2 .
موريس دو ورژه، جامعه­شناسى سياسي، ترجمه ابوالفضل قاضي،
(تهران، دانشگاه تهران، 1367) ص 336ـ 339

3 .
سبط ابن جوزي، تذکره الخواص، (قم، شريف رضي، 1418ق) ص 291.

4 .
شيخ مفيد، الارشاد، ترجمه محمدباقر ساعدى خراساني، چاپ
سوم، (تهران، اسلاميه، 1376) ص 493ـ494.

5 .
ابوالحسن مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ سوم،
(تهران، علمى و فرهنگي، 1367) ج 2، ص 285.

6 .
ابن شهرآشوب، مناقب، تصحيح رسولى محلاتي، (قم، علامه، بي­تا)
چاپ چهارم، ص237.

7 .
فرهاد دفتري، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون
بدره­اي، چاپ اول، (تهران، فرزان، 1375) ص 101؛ حسين محمد جعفري،
تشيع در مسير تاريخ، ترجمه سيد محمدتقى آيت­اللهي،
چاپ هفتم، (تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامي، 1373) ص 339.

8 .
دلايلى که اين صاحب­نظر براى تأييد نظر خود
بر مي­شمارد، عبارت است از اين که نگرش مردم به رهبرى اهل بيت
در آن زمان بيشتر فاطمى بوده است و مردم حتى حسن و حسين(ع)
را به ندرت به عنوان پسر علي(ع) و بيشتر به عنوان پسران فاطمه تجليل
مي­کردند.

9 .
نام محمد بن حنفيه در ابتداى کار توابين هرگز در ميان
نبود.

10 .
نوبختي، فرق الشيعه، ترجمه محمدجواد مشکور، چاپ اول، (تهران، بنياد
فرهنگ ايران، 1353 ق) ص 90.

11 .
همان، ص 89؛ عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، چاپ دوم، (قاهره،
مکتبه الانجلو، بي­تا) ص 139.

12 .
همان، ص 155.

13 .
ابن مرتضي، طبقات المعتزله، (بيروت، لبنان، دارالمکتبه الحياه،
بي­تا) ص 33.

14 .
قاضى عبدالجبار، المغني، (قاهره، المؤسسه المصريه العامه للتأليف،
بي­تا) ج 20، ق 2، ص 119.

15 .
ابن اثير، تاريخ الکامل، ترجمه محمدحسين روحانى (تهران،
اساطير، 1370) ج 7، ص 3123.

16 .
ابن اعثم کوفي، کتاب الفتوح، (بيروت، لبنان، دارالندوه الجديده،
بي­تا) ج 8 ، ص 119ـ120.

17 .
دهخدا، به نقل از معجم البلدان مي­نويسد: از شهرهاى بلخ خراسان
است و ميان مرورود و بلخ و تبع است، ر.ک: لغت نامه دهخدا، چاپ افست، (تهران،
دانشگاه تهران، 1338) ج 14، ص 151.

18 .
ابوالفرج اصفهاني، مقاتل الطالبيين، (قم، شريف رضي،
1414) ص 151.

19 .
همان، ص 159.

20 .
ابوالفرج اصفهاني، پيشين، ص 119.

21 .
شيخ مفيد، پيشين، ص 119.

22 .
مجلسي، بحارالانوار، چاپ سوم، (بيروت، لبنان، داراحياء التراث
العربي، 1403 ق) ج 44، ص 167.

23 .
بلاذري، انساب الاشراف، (بيروت، دارالفکر، 1417 ق) ج 3، ص 305 به نقل
از شيخ مفيد، پيشين، ج 2، ص 24.

24 .
بلاذري، پيشين، ج 3، ص 305؛ مفيد، پيشين، ج
2، ص 24.

25 .
محدث دهلوي، تحفه اثنا عشريه، لاهور، چاپ چهارم، 1403 ق، ص 15.

26 .
يعقوبي، تاريخ يعقوبي، چاپ اول، (قم، شريف رضي،
1414 ق) ج 2، ص374و379.

27 .
مسعودي، پيشين، ج 2، ص 259.

28 .
ابن قتيبه دينوري، الامامه و السياسه، تحقيق علي
شيري، چاپ اول، (قم، شريف رضي، 1413 ق) ج 1، ص 156.

29 .
يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 341؛ ابن قتيبه دينوري،
پيشين، ج 1، ص 156.

30 .
ابن خلدون، العبر، (تاريخ ابن خلدون) ترجمه عبدالمحمد آيتي، چاپ
دوم (تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1376) ج 2، ص 166.

31 .
يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 349.

32 .
مسعودي، پيشين، ج 2، ص 302ـ303.

33 .
همان، ج 2، ص 251؛ رسول جعفريان، تاريخ خلفا، چ 1، (قم، الهادي،
1377) ص298.

34 .
سبط ابن جوزى به نقل از وهب بن منبه از تمايل مردم به او خبر مي­دهد،
ر.ک: سبط بن جوزي، پيشين، ص 264.

35 .
سعد بن عبدالله اشعرى قمي، المقالات و الفرق، (تهران، علمى و
فرهنگي، 1361) ص21.

36 .
شيخ عباس قمي، منتهى الآمال، تحقيق ناصر باقري،
(قم، دليل، 1379) ج 2، ص 23.

37 .
مسعودي، پيشين، ج 2، ص 80 ـ 81.

38 .
ابن سعد، طبقات الکبري، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، چاپ اول (بيروت،
لبنان، دارالکتب العلميه، 1410ق) ج 5، ص 72ـ73.

39 .
طبري، تاريخ طبري، تحقيق جمعى از محققان، (لبنان –
بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1398ق) ج 6 ، ص 13ـ14.

40 .
البته برخى گفته­اند که مختار دعوى وحى کرد، ابن حنفيه از
او بيزارى جست: ر.ک: نوبختي، پيشين، ص 85.

41 .
همان، ص 88 ـ 89.

42 .
اشعرى قمي، پيشين، ص 26ـ42.

43 .
يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 258.

44 .
دفتري، پيشين، ص 76؛ حسين محمد جعفري، پيشين،
ص 316.

45 .
دفتري، پيشين، ص 76؛ حسين محمد جعفري، پيشين،
ص 316.

46 .
بلاذري، پيشين، ج 1، ص 360.

47 .
ابن خلدون، پيشين، ج 1، ص 575 ـ576.

48 .
مسعودي، پيشين، ج 2، ص 84.

49 .
حسين محمد جعفري، پيشين، ص 315ـ316.

50 .
بلاذري، پيشين، ج 4، ص 89 ـ105.

51.
حسين محمد جعفري، پيشين، ص 324ـ326.

52 .
ابن اثير، پيشين، ج 8، ص 3412ـ1419.

53 .
بلاذري، پيشين، ج 4، ص 157ـ158.

54 .
همان، ج 4، ص 157؛ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 343.

55 .
طبري، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ چهارم،
(تهران، اساطير، 1371)، ج11، ص 4614.

56 .
همان، ج 10، ص 4501؛ ابن کثير، البدايه والنهايه، چاپ اول، (بيروت،
داراحياء التراث العربي، 1413 ق) ج 10ـ9، ص 30.

57 .
طبري، پيشين، ج 11، ص 4614.

58 .
بلاذري، پيشين، ج 4، ص 203ـ204.

59 .
همان، ج 4، ص 165؛ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 342.

60 .
دينوري، اخبار الطوال، ترجمه مهدى دامغاني، (تهران، ني،
1371) ص400.

61 .
يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 345؛ مسعودي، پيشين،
ج 2، ص 258؛ طبري، پيشين، ج7، ص 423.

62 .
مسعودي، پيشين، ج 2، ص 360؛ يعقوبي، پيشين،
ج 2، ص 350.

63 .
برخى نيز به دو مرحله قائل شده­اند که پيش از پيوستن
ابومسلم به عباسيان و پس از پيوستن او را شامل مي­شود، ر.ک: محمدسهيل
طقوش، دولت عباسيان، ترجمه حجت الله جودکي، چ 1، (قم، پژوهشکده حوزه و
دانشگاه، 1380) ص 28ـ29.

64 .
ابراهيم امام به ابومسلم توصيه کرده بود که هر نوسالى که به پنج
وجب رسيد در صورت بدگمانى به قتل برساند، ر.ک: طبري، پيشين،
ج 10، ص 450.