لطفا منتظر باشید ...
منابع امامت شيعه
حجت
الاسلام داود فيرحى
پژوهش
در نظريه هاى نظام سياسى شيعه نشان مى دهد كه اين گونه نظريه ها بر« انديشه امامت
و ولايت »استوارند. اهتمام شيعيان در حفظ و توسعه اين مفهوم موجب شده است كه در
طول تاريخ اسلام، مجموعه نسبتاً منسجمى از استدلالى عقلي، نقلى و تاريخى در توجيه
و تبيين مشروعيت نظام سياسى شيعه فراهم شود. در اين مقاله كوشش مى شود منابع اين
نظام كه در منابع اسلامي« امامت شيعى »ناميده شده است، بررسى شود:
الف.
منبع تغذيه كننده يا دلايل وجوب و وجود امامت شيعه
چنان
كه بسيارى از پژوهش گران انديشه هاى اسلامى تأييد كرده اند
«
امامت» تنها اصل اساسى است كه شيعان (دوارزه امامي) را از ديگر فرقه هاى اسلامى
متمايز مى كنند .به نظر محمد حسين آل كاشف الغا، امامت فروق جوهرى و اصلى است و
ديگر تفاوت ها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنت، امور فرعي، عرضى و اجتهادى
هستند.(1)
آل
كاشف الغطا توضيح مى دهند كه:« شيعه امامت را همانند نبوت منصب الهى مى داند، پس
هم چنان كه خداوند سبحان كس يا كسانى را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت بر مى
گزيند و او را با معجزاتى كه همانند نص از جانب خداوند است تأييد مى نمايد، همچنين
براى امامت نيز آن را كه مى خواهد بر مى گزيند و به پيامبرش دستور مى دهد امامت او
را با نص خاص تصريح نمايد و او را براى انجام وظايف رهبرى مردم پس از پيامبر به
امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر او القا و الهام
مى شود. پس پيامبر مبلغ و پيام رساننده از طرف خدا است و سلسله امامت تا دوازده
امام ادامه دارد كه همواره امام بعدى تصريح و توصيه نموده اند و شرط و تأييد كرده
اند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند.»(2)
گفتار
فوق تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دين نشان مى دهند.
چنين ديدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. در زير، به
دليل عقلى شيعيان بر وجوب امامت اشاره مى كنيم:
وجوب
عقلى امامت
معتقدان
به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسيم شده اند:
1.برخى
از اهل سنت، خوارج، مرجئه، بخش اعلم معتزله و زيديه از شيعيان، امامت را فرعى از
فروع دين مى دانند. اين دسته از مسلمانان چنين مى انديشند كه امامت و تشكيل نظام
سياسى «واجب كفايي» است. منظور از وجوب كفايى اين است كه اقدام به وظايف امامت
تكليف همگانى است، ليكن اگر يكى از مسلمانان به چنين وظيفه اى قيام و اقدام نمايند
از عهده بقيه مسلمانان ساقط مى شود. امامت بدين سان، قضيه اى است كه به «مصلحت
عمومي» امت اسلامى در قبال آن مسئوليت دارند. فخر رازى مى نويسد:عقلاً بر خلق واجب
است كه رييسى براى خودشان نصب نمايند زيرا نصب اين رييس متضمن دفع ضرر از خويشتن
است نيز عقلاً واجب است.(3)
مذهب
زيديه نيز به گونه اى ديگر، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دين استدلال
مى كنند. به نظر پيروان زيد بن علي(ع)، امامت رياست عامه و از واجب ترين و مهم ترين
واجبات است و به دو طريق تحقق مى يابد: نخست از طريق «تعين» كه جز در اهل بيت(ع)
امكان ندارد؛ دوم از راه «تشريح» ، و معناى تشريح آن است كه مردم يكى از آل البيت
(فرزندان امام حسين(ع) و حسين(ع)) را كه واجد بيشترين شروط امامت بوده و ديگران را
به اطاعت خدا دعوت مى كند، به امامت برگزيدنند.زيديه معتقد به امامت على بن ابى
طالب(ع) است، اما امامت او رانه از طريق نص و تصريح پيامبر(ص) به اسم و شخص، بلكه
از آن جهت مشروع و مسلّم مى دانند كه واجد بيشترين شرايط امامت بود و مردم را به
امامت خوشتن فرا خواند.
2.
ديگر شيعيان بر خلاف زيديه، امامت را اصلى از اصول دين ميدانند. چنين مى انديشند
كه امامت نه بر مردم، بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شيعيان، امامت چيزى نيست كه
به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلكه امرى است كه منحصراً به عهده خدا و رسول
اوست. متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت، منظومه اى از استدلال عقلى
را طرح كرده اند كه در تاريخ انديشه اسلامى تحت عنوان «نظريه عنايت» يا «قاعده
لطف» مشهور است.(4)
«قاعده
لطف»
متكلمان
شيعه، كه در اصطلاح به تحليل گران اصول عقايد شيعه گفته مى شوند، نبوت و امامت را
از طريق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته اند. براساس اين قاعده، كه به نظرشان
يك قاعده عقلى است، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بربندگان خود،
پيامبران و اگرنه، امامانى را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت
در معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباى
خود آگاه و هوشيار سازد.(5) خواجه نصيرطوسى مى نويسد: «الامام لطفُ فيجيب نَصبُهُ
على الله تعالى تحصيلاً للغرض»
(امام لطف است و بنابراين، نصب او بر خداوند به منظور تحصيل غرض واجب است.).(6)
خواجه در وجوب لطف مى گويد:
«لطف
واجب است؛ چون غرض واجب است؛ چون غرض [تكليف] به وسيله آن حاصل ميشود» .(7)
خواجه
نصير طوسى بدين سان، يك استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسيله خداوند طراحى مى
كنند كه مطابق منطق ارسطويي، شكل اول قياس را دارد «نصب امام لطف است. پس نصب امام
بر خداوند واجب است» . علّامه حلّى در تعريف «لطف» مى افزايد: «لطف چيزى است كه
مكلّفين به تكاليف الهى را به طاعت نزديك مى نمايد و از گناهان دورمى سازد؛ و در
اين نزديك سازى به طاعت و دور نگه دارى از معصيت، به هيچ وجه، نه تمكين در كار است
و نه الجاوالزام» .(8)
به
هر حال، مفهوم قاعده لطف اين است كه مكلفان نمى توانند تمام تكاليف شرعى و عقلى
خود بدون امام درك كنند و انجام دهد. بنابراين، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته
باشد، بيشتر ممكن است كه به واجبات قيام، و از چيزهاى قبيح اجتناب نمايد و در
فقدان چنين حاكم و ريئسى برعكس. به نظر شيعه، چنين استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است
و نصب وتعريف از آن روى كه مردمان خطاپذيرند- نمى توان به عهده افراد و جامعه
وانهاد، بلكه منحصراً بايد از جانب خداوند باشد.(9)
تفكر
سياسى شيعه با استناد به دلايل عقلى و نقلي، رهيافت ويژه اى براى تاسيس نظام سياسى
ارائه كرده است كه منحصر به مذهب شيعه دوازده امامى است. اين نوع از نظام سياسى هر
چند كمتر در تاريخ تحقق يافته، اكنون به لحاظ غيبت كبرا صبغه آرمانى دارد و آثار
گسترده اى در تاريخ سياسى اسلام بر جاى گذاشته است.
قاعده
لطف درخود، نتايج نظري- اعتقادى سه گانه اى را براى منظومه فكر سياسى شيعه فراهم
نموده است: نخست آن كه «شرايط امكان» طرح نظرياتى چون لزوم وحدت، عصمت، علم،
شجاعت، فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك نموده است. دوم آن كه بنياد نظرى
لازم بر انديشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شيعه از طرف خدا و رسول(ص) را
آماده مى كند. بدين ترتيب، تفكر شيعه را به جست وجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در
قران و سنت در خصوص امامان شيعه، به ويژه على بن ابى طالب(ع)، سوق مى دهد.
2.نصوص
و ادله نقلى شيعه
كلام
شيعه- چنان كه گذشت- بر وجوب نص بر امامت امام(ع) تأكيد دارد.(10) برخلاف ديگر
مذاهب الامي، نظريه امامت و نظام سياسى در انديشه شيعه بر اساس وجود نص از خداوند
متعال استوار است كه بر زبان پيامبرش حضرت محمد(ص) جارى شده و هويّت امامان شيعه
را به اسم و شخص و تعداد معرفى نموده است.(11) بيشتر اين ادلّه در خصوص امامت
اميرالمومنين(ع) است و بر امامت ديگر امامان به صورت نص امامان پيشين بر ائمه بعدى
احتجاج و استدلال شده است. در زير، به مهمترين دلايل شيعه در قرآن و سنّت
پيامبر(ص) اشاره مى كنيم:
الف.
دلايل قرآنى امامت شيعه
مهمترين
اين آيه ها، چهار آيه معروف است:
1.
آيه ولايت؛
2.
آيه تطهي؛
3.آيه
اطاعت اولى الامر،
4.
آيه مودت ذى القربي.
البته
آيات ديگرى نيز به عنوان دليل قرآنى امامت شيعه- به ويژه امام نخست شيعيان مورد
استناد قرارگرفته است، ليكن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسيرى چهار آيه فوق مى پردازيم:(12)
1.
آيه ولايت
«اِنّما
وليُّكُم الله و رسولهُ و الّذينَ آمنو الّذينَ يُقيمونَ الصلوهَ و يُؤتونَ
الزكوهَ و هُم راكعون» (مائده: 55)
همانا
وليّ شما خدا و رسول او كسانى هستند كه در ركوع نماز، زكات و صدقه مى دهد.
مشهور
است كه اين آيه در حق امام على ابن ابى طالب(ع) است و گفته مى شود: بسيارى از
مفسّران اهل سنّت نيز چنين نظرى را پذيرفته اند. مدلول اين آيه مصادر قدرت و ولايت
را در خدا و رسول و كسى كه در حال انگشترى خود را به زكات بخشيده است، حصر را
تعريف مى كند و ولايت خدا و پيامبر(ص) و علي(ع) را در امتداد يكديگر قرار مى دهد.
2.آيه
تطهير
«اِنّما
يُريدُ اللهُ لِيُذهبَ عنكُم الرجسَ اَهلَ البيتِ و يُطَّهِرَكُم تطهيراً»
(احزاب:33) البته جز اين نيست كه خداوند خواسته است ناپاكى را از شما، خاندان
نبوت، بردارد و شما را كاملاً پاك و منزّه گرداند.
آيه
تطهير، كه دليل بر عصمت خاندان پيامبر(ص) است، از جمله آياتى در اثبات امامت
علي(ع) مورد استدلال قرارگرفته است؛ زيرا عصمت- چنان كه از قاعده لطف انتاج شد-
شرط اساسى امامت است و غير از علي(ع)، بنابر اجماع و ضرورت، كسى معصوم نيست.(13)
درباره مفهوم و مصاديق «اهل بيت» در آيه تطهير و نيز در حديث «ثقلين» اختلاف نظر
گسترده بين شيعه و سنّى وجود دارد. اهل سنّت آيه تطهير را در شأن زنان پيامبر مى
دانند و تبعاً زنان پيامبر(ص) را مصاديق اهل بيت تلقى مى كنند. مهمترين دليل
متفكران سنى استناد به «نظريه وحدت سياق» در آيات قرآن است. منظور از نظريه سياق
اين است كه آيه تطهير در اثناى آيات مربوط به زنان پيامبر(ع) نازل شده است و
شايسته است به لحاظ رعايت سياق در همين راستا تفسير شود. بنابراين، مفهوم طهارت و
مصداق اهل بيت، هر دو ناظر به زنان پيامبر و دفاع از موقعيت آنان است كه هرگز
مرتكب رجس- يعنى شرك و گناهان كبيره، چون زنا- نمى شود.(14)
مفسران
شيعه پاسخ هاى متنوعى نسبت به دليل وحدت سياق داده اند: «نخست آن كه خطاب آيه به
زنان نيست و بنابراين، با ضمير مونث نيامده، بلكه به جمعى است كه حداقل بيشتر آنان
مرد است. بدين سان، خود آيه بر خلاف نظريه سياق، هيچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان
پيامبر ندارد، بلكه به خلاف آن صراحت دارد.
دوم
بسيارى از مفسران عقيده دارند كه آيه تطهير هرگز همراه آيات مربوط به زنان
پيامبر(ع) نازل نشده، بلكه آيه اى است كه مستقل نازل شده و در تنظيم بعدى قرآن، در
موضع كنونى خود در بين آيات مربوط به زنان پيامبر(ص) گنجانده شده است.
3.
آيه اطاعت اولى الامر
«يا
اَيُّها الّذين آمنو اَطيعو اللهَ و اطيعوُا الرَّسولَ و اوليِ الامرِ مِنكم فَاِن
تَنازعتُم فى شيءٍ فرُدُّوه اِليَ اللهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللهِ
واليومِ الآخِرِ ذلكَ خير و اَحسنُ تأويلاً «(نساء: 59)
اى
اهل ايمان، از خدا و رسول او اولى الامر از خودتان اطاعت كنيد و هرگاه در امرى
منازعه كرديد، به خدا و رسول او ارجاع دهيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد.
اين كار بهترين و زيباترين تأويل است.
اتفاقاً
مفهوم و مصداق «اولى الامر» يكى از سرنوشت سازترين و مهمترين موارد منازعه است و
مطابق بخش ديگر آيه، هرگروه از مفسران شيعه و سنّى كوشش مى كنند در توضيح ديدگاه
خود، به خداوند و پيامبر(ع) رجوع كرده، به آن دو مرجع استناد كنند. امام محمد
شافي، بنيادگذار سياسى روش شناسى فكر سياسى سني، در تفسير آيه و مشروعيت خلافت
خلفاى راشدين راه ديگرى پيموده است. انديشه شيعه نيز به دو طريق متفاوت و مرتبط،
به اين آيه و مشروعيت امامت امامان شيعه استناد نموده است: يكى استدلال عقلى است
كه در واقع از نتايج التزام به قاعده لطف است؛ و ديگر دلايل نقلى شيعه.
بر اساس عقل شيعي«امر به اطاعت» در آيه از خدا و رسول و اولى الامر، دليل بر عصمت
هر سه منبع اقتدار است. اهل سنت- البته بعضاً- به عصمت امت، تصويب مجتهدان و صحابه
نظر دارند. اما شيعه با تكيه بر خطاپذيرى ذاتى انسان ها، عصمت را منحصر در ائمه و
چهارده معصوم مى داند.
4.
آيه مودّت فى القربي
«قُل لااَسئلكُم عليه اَجراً اِلّا المودَّهَ فِى القُربي»
(شوري:23) [اى پيامبر، به مومنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشى جز مودّت
خويشاوندان نمى خواهم.
نويسنده
دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خويشاوندان پيامبر(ص) را دليل بر عصمت و وجوب
اطاعت اهل البيت(ع) مى داند .به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آيه، كه به صورت مطلق
ذكر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زيرا هر گونه عصيان و نافرمانى با مودّت و
محبت مطلق منافات دارد و وجوب اطاعت مطلق نيز مستلزم عصمتى است كه شرط اساسى امامت
است».(15) درست به همين لحاظ است كه تفكر سياسى شيعه آيه مودّت خويشاوندان
پيامبر(ص) را از جمله ادلّه قرآنى امامات شيعه قرار مى دهد.
منطق
شيعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بيت(ع) را هرگز منحصر به معاصران يا بازماندگان
بلافصل پيامبر(ص) نمى داند، بلكه چنين مى انديشد كه خطاب آيه به گونه اى است كه
همه مسلمانان در همه زمان را شامل مى شود.
در
روايات ديگر نيز ظلم و اذيّت اهل بيت عليه يك از موجبات محروم شدن از بهشت تلقى
شده است.
ب.ادله
امامت شيعه در سنت پيامبر(ص)
منظومه
فكر شيعه، در حمايت از نظام سياسى مطلوب شيعيان، علاوه بر عقل و قرآن، به احاديثى
از پيامبر اسلام(ص) نيز استناد كرده است. بيشتر اين احاديث بر محور شخصيّت امام
علي(ع) و مقام او در چشم انداز پيامبر(ص) و تاريخ صدر اسلام استوار است. انديشمندان
شيعه، همواره اهتمام دارند كه ديدگاهى مذهبي- سياسى خود را با تكيه بر دلايل روشن،
قوى و متواتر در منابع حديثى اهل سنّت توضيح دهند. بدين لحاظ، عموماً به حديث هايى
استناد كرده اند كه از طريق مراجع سنّى نقل شده، نظريت امامت شيعه را تأييد مى
كنند. مهمترين اين حديث ها عبارتند از: حديث دار يا انذار، حديث منزلت، حديث ثقلين
و حديث غدير. در زير به اين احاديث چهارگانه، به مثابه بخشى از منابع نظام سياسى
در انديشه شيعه اشاره مى كنيم.(16)
1.
حديث دار/ انذار
در
نخستين مراحل بعثت پيامبر اسلام(ص) هنگامى كه آيه» و اَنذِر عشيرتَكَ الاقربينَ
«(شعرا: 214) نازل شد، رسول خدا مأموريت يافت كه خويشان خود را جمع كند و رسالت
خويش را با آنان درميان گذارد. پيامبر(ص) قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب
دعوت كرد. حدود چهل تن از مردان قريش جمع شده بودند كه عموهاى پيامبر، ابوطالب،
حمزه، عباس، ابولهب و ديگران نيز در ميان جمع حاضر بودند. پيامبر در پايان سخنان
خود افزود:» هان اى فرزندان عبدالمطلب! من به خدا، جوانى از عرب سراغ ندارم
ارزشمندتر از آنچه من براى شما آورده باشد. من براى شما خير دنيا و آخرت به ارمغان
آوردم و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس كدام يك از شما مرا
در اين امر يارى خواهيد كرد، تا برادر و وصى و خليفه من در ميان شما باشد؟
همه
قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پيامبر(ص) امتناع كردند، بجز علي(ع)- جوان
ترين فرد در جمع حاضر- كه برخاست و گفت:
«من،
يا رسول الله تو را در اين امر يارى خواهم كرد» . پيامبر(ص) دست بر دوش او گذاشت و
فرمود: «اين علي(ع) برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست. بشنويد از او را اطاعت
كنيد» . در اين هنگام، قوم پيامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى كه پراكنده
مى شدند، رو به ابوطالب مى گفتند «محمد» تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كني!
«(17)
انديشه
شيعه با استناد به حديث فوق، بر آن است كه رسول خدا(ص) از ابتداى بعثت خود، علي(ص)
را در برادر، وزير و خليفه خود تعيين نموده است و در دوران حيات پيامبر نيز هيچ
سخن و نشانه اى دليل بر نقض و نفى اين وصييت وجود ندارد. بنابراين، حتى اگر گفته
شود كه پيامبر در آخر عمر خود، وصيتى درباره جانشين خود نداشته است، سخن پيامبر در
نخستين مرحله بعثت به اعتبار خود باقى است و امامت علي(ع) را اثبات مى كند.
2.
حديث منزلت
اكثر حديث شناسان در دلالت حديث» منزلت «بر جانشينى علي(ع) اتفاق نظر
دارند. اين خحديث يكى از مهم ترين منابع حديثى شيعه براى مشروعيت نظام سياسى امامت
تلقّى شده است. ابن عباس روايت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در عزوه تبوك
از مدينه خارج شد و مردم نيز همراه او بودند. علي(ع) هم آماده مى شد و براى آمدن
همراه پيامبر(ص) پاسخ منفى داد، و علي(ع) به گريه افتاد. رسول خدا(ص) در پاسخ گفت:
آيا راضى نيستى كه تو به من به منزله هارون براى موسى باشي، جز اين كه بعد از من
پيامبرى نيست؟.. سزاوار نيست كه من بروم، مگر اين كه تو خليفه و جانشين من در شهر
باشي. تو بعد از من وليّ هر زن و مرد مؤمن هستي.(18)به نظر شيعه، آشكارترين مقام و
منزلت هارون نسبت به موسي، همان مقام وزارت و پشتيبانى هارون براى موسى است و
اشتراك هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشينى حضرت موسي(ع). بدين سان،
علي(ع) بر سبيل خلافت و نه به عنوان پيامبر، جانشين حضرت رسول(ص) است و اطاعتش بر
جميع امت اسلامى واجب مى باشد.(19)
3.
حديث ثقلين
مشهور است كه رسول خدا(ص) بارها، به ويژه در اواخر عمر خود، فرمود:»
اِنّى تارك فيكُم الثقلينِ: كتابَ اللهِ و عترتى اهل بيتي، ما اِن تمسَّكتُم بِهما
لَن تَضلّوا ابداً و اِنّهما لَن يَفترقا حتّى يردا عليَّ الحَوضَ «. [من در ميان
شما دو ميراث بزرگ و گران بها مى گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و اهل بيت من.
شما تا به اين دو تمسّك جوييد، هرگز گم راه نخواهيد شد؛ و آن دو هيچ گاه از يكديگر
جدا نمى شوند تا اين كه در قيامت به من برسند.](20)
حديث
ثقلين علاوه بر منابع شيعه به دو روايت در منابع اهل سنت نيز ذكر شده است:
1.«
اِنّى تارك فيكُمُ الثِقلينِ: كتابَ اللهِ و عترتى اهل بيتي»؛
2.«
اِنّى تارك فيكُمُ الثقلينِ: كتابِ اللهِ و سنّتي.»
بدين سان، برخى از نويسندگان اهل سنّت با تقويت روايت دوم، سعى در ترديد در روايت
دوم، سعى در تريد در روايت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بيت كرده اند. شيخ محمد
ابوزهره در دفاع از ديدگاه سنّي، تأكيد مى كند: آن دسته از كتاب هاى اهل سنت كه
روايت را با لفظ«سنتي» نقل مى كنند، قوى تر و موثق تر از كتاب هايى هستند كه روايت
را با لفظ «عترتى اهل بيتي» نقل كرده اند. (21)
سيدمحمدتقى
حكيم در پاسخ مى نويسد:
«حديث
تمسك به ثقلين، كه با لفظ «عترتى اهل بيتي» آمده است، در جميع طبقات راويان خود
متواتر است و كتاب هايى كه آن را روايت كرده اند بيش از حد شمارش هستند. راويان
زيادى دارد و سند و طريق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راويان آن، كسانى هستند
كه روايتشان به اعلا درجه صحت دارد، در حالى كه حديث دوم [كه با لفظ «سنتي» ] نقل
شده اعتبارش حداكثر در حد خبر واحد است.... حديثى مرفوع [بدون ذكر سند راويان] است
و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان يك دست فراتر نمى رود.(22) حديث، نتايج مهمى
استنباط مى كند كه در زير، به برخى از اين نتايج اشاره مى كنيم.
1.
اهميت عترت و اهل بيت كه پيامبر(ص) به تمسك به آنان توصيه نموده، چونان قرينه قرآن
تا روز قيامت است. نفى قطعى جدايى آن دو در حديث پيامبر، دليل بر درستى عقيده شيعه
بر امامت امامانت دوازده گانه و غيبت امام دوازدهم است.
2.
تجويز جدايى قرآن و اهل بيت، تجويز كذب به پيامبر اسلام است كه در نصوص متعدد، به
عصمت او تاكيد و تصريح شده است.
3.
وجوب اطاعت و تبعيت از سيره و سنن ائمه در زمان حيات و بعد از رحلت آنان: چنان كه
حديث پيامبر(ص) تمسك به آنان را موجب دورى ابد و دايم از ضلالت معرفى مى كند.
4.
تمايز اهل بيت از ديگران به لحاظ علم به احكام دين و شريعت و اقتران و آگاهى به
كتاب خداوند
5.
دلالت حديث ثقلين به عصمت اهل بيت و امامان شيعه(ع)
6.
حديث غدير:
حديث
غدير از مهم ترين منابع نظام سياسى شيعه است و به دليل اهميتى كه دارد، همواره
مورد مناقشه علمينزد پيروان مذاهب اسلامى بوده است. حادثه غدير از لحاظ تاريخي، در
سال يازده هجرى و در آخرين حج پيامبر(ص) _ حجه الوداع _ واقع شده است. حضرت
رسول(ص) در حالى كه حجه الوداع را انجام داده، به مدينه بازمى گشت كه بيش از نود
هزار مسلمان حج گزار همراه او بودند. نزديك به مكانى به نام غدير خم كه محل جدايى
كاروان هاى حجاج به سمت مدينه و شام و عراق و مصر بود، آيه اى كه اكنون به آيه
بلاغ / تبليغ (مائده:67) مشهور است، بر پيامبر(ص) نازل شد: يا ايهاالرسول بلغ ما
انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس. (هان اى
رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن، ورنه رسالت او (به
كمال) ابلاغ نكرده اى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه مى دارد.
گفته
مى شود: آيه فوق در 18 ذى الحجه سال يازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آيه،
پيامبر(ع) دستور داد كاروان بزرگ حجاج در غدير خم توقف كردند. پيامبر(ص) خطاب به
مردم خطبه بلندى خواند. و در پايان فرمود: معاشر المسلمين، الست اولى بكم من
انفسكم؟ قالو: بلي. قال: من كنت مولاه فعلى مولاه، الهم وال من و الاه و عادت من
عاداه. (اى جماعت مسلمانان، آيا به شما اولى و سزوارتر از خود شما نيستم؟
(مسلمانان حاضر) گفتند: آري. سپس پيامبر(ص) فرمود: هر كس را كه من ولى و مولاى او
هستم، على نيز مولاى اوست. خدايا، هر كس كه على را مولاى خود قرار مى دهد، ولايت و
نصرت خود را از او دريغ مدار، و دشمن او را دشمن باش.
حديث
غدير مستلزم دو نكته اساسى در تاريخ تفكر سياسى اسلام است: نخست اثبات جانشينى
علي(ع) بعد از وفات رسول خدا و دوم، انتقاد شديد و اعلام موضع صريح پيامبر(ص) در
برابر كسانى كه با دشمنى خود، موجب عزلت علي(ع) بعد از وفات پيامبر(ع) شدند و
براساس استدلال شيعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولايت علي(ع) را عصب نمودند. به
هر حال، علامه حلى در اشاره به مناقشات موجود درباره حديث غدير، توضيح مى دهد كه
اغلب مسلمانان حديث غدير را به نقل متواتر نقل كرده اند، ليكن در دلالت حديث بر
امامت علي(ع) و به طور كلي، در معناى اصطلاح مولي، ولى و ولايت اختلاف و مناقشه
نموده اند.
اهل
سنت براى حفظ موضع سياسى و دفاع از منظومه فكر سني، همواره از التزام به نص صريح
حديث امتناع نموده و كوشش كرده است حديث غدير را تاويل نمايد. ابن حجر هيثمى تاييد
مى كند كه حديث غدير بدون ترديد صحيح است و حديث شناسان مشهور سنى چون ترمذي،
نسايي، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى داده اند. حتى احمد بن حنبل نقل مى كند كه
سى نفر از صحابه، كه حديث را از پيامبر شنيده بودند، در ايام خلافت علي(ع) به آن
گواهى دادند. هيثمى به رغم ديدگاه تاييدآميز نسبت به سند حديث غدير، با تحفظ بر
اعتقاد رايج سنى بر مشروعيت خلافت ابى بكر، به لزوم تاويل در معناى حديث اصرار مى
كند. به نظر هيثمى با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولايت ابى بكر، بايد به تاويل
ولايت ملحوظ و حديث به حوزه ولايت هاى غيرعام و غيرسياسى اقدام نمود و بدين سان،
نبايد بر ادعاهاى شيعه اعتبار قائل شد.
شيوه
استدلال و اضطراب در تحليل هاى فوق، آشكارا قوت و جايگاه حديث غدير در منظومه فكر
سياسى شيعه را نشان مى دهد.
انديشمندان
شيعه در حديث غدير، مراحل سه گانه آى را مى بينند كه همديگر را تكميل كرده، زنجيره
فكر سياسى شيعه را شكل مى دهند:
الف.
نخستين مرحله در حديث غدير، دعوت مردم به ولايت علي(ع) و توسط پيامبر(ص) است كه
مطابق آيه 67 سوره مائده، از جانب خداوند بدان كار مامور شده است. به نظر شيعه، دو
نكته در اين مرحله و در آيه تبليغ نهفته است: يكى وجود مخالفت هايى نسبت به ولايت
علي(ع) و ديگرى نگرانى دوجانبه پيامبر از جهت لزوم ابلاغ ولايت على و از جهت
اختلافات احتمالى متعاقب اعلان صريح كه ممكن بود كيان جامعه اسلامى و دين جديد را
تهديد نمايد. درست به اين لحاظ است كه خداوند وعده مى دهد: نگران مباش، والله
يعصمك من الناس.
ب.
مرحله دوم در حديث غدير، طرح انديشه اكمال دين با ابلاغ ولايت علي(ع) و اتمام نعمت
براى مسلمانان و اعلام رضايت خداوند از اسلام چونان دين خاتم است. بعد از حادثه
غدير خم و سخنان پيامبر(ص) درخصوص امامت علي(ع) و آينده جامعه و دولت اسلامي، اين
آيه نازل شد كه اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام
دينا (مائده 3) گفته مى شود: حضرت رسول گفت: الله اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و
رضايت خدايم بر رسالت من و به ولايت على بن ابى طالب!
ج.
مرحله سوم، رابطه و پيوند رد ولايت علي(ع) يا انكار آن با خشم و غضب خداوند است.
آيات متعاقب آيه اكمال دين به اين رابطه دلالت مى كند. خداوند مى فرمايد: سال سائل
بعذاب واقع للكافرين ليس له دافع من الله ذى المعارج (المعارج 1-3).
به هر حال، آنچه گذشت منابع اصلى نظام امامت شيعه را نشان مى دهد. تفكر سياسى شيعه
با استناد به دلايل عقلى و نقلى پيش گفته، رهيافت ويژه اى براى تاسيس نظام سياسى و
مسئله رهبرى ارائه كرده است كه ظاهرا منحصر به مذهب شيعه دوازده امامى است. اين
نوع از رهبرى و نظام سياسى هر چند كمتر در تاريخ تحقق يافته، اكنون نيز به لحاظ
غيبت كبرا صبغه آرمانى دارد، آثار گسترده اى در تاريخ سياسى اسلام بر جاى گذاشته
است.
1.محمدحسين
آل كاشف الغطاء، اصل الشيعه و اصولها، بيروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، 1993/،1413
ص 68.
2.شيخ
محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم و الاداره فى الاسلام، قم، دارالثقافه للطباعه
والنشر، 1412/،1992 ص 103-،104 الفخر الرازي، الاربعين من اصول الدين، ص 426-427.
3.
مهدى حائرى يزدي، حكمت و حكومت، بى جا، شادي، 1995ص 444.
4.ابن ميثم بحراني، همان، ص 175/ خواجه نصير طوسي، همان، ص 19.
5.علامه
حلي، همان، ص 495.
6.اسعد
قاسم، أزمه الخلافه و الامامه و آثارها المعاصره، ص 55.
7.
دلالت آيات چهارگانه فوق، بيشتر از متن زير اقتباس شده است: حسن عباس حسن، الصياغه
المنطقيه للفكر السياسي. الاسلامي، بيروت، الدار العالميه للطباعه و النشر،
1992/1412ق، ص 264-281.
8.
همان، به نقل از: عبدالله شبر، حق اليقين فى معرفه اصول الدين، صيدا، مطبعه
العرفان، 1352 ق، ج ،1 ص 144/معزالدين محمد مهدى الحسينى القزويني، قلائدالفرائد
فى اصول العقائد، بغداد، مطبعه الارشاد، ،1972 ص 94.
9.
حسن عباس حسن، همان، ص ،267 به نقل از: محمدحسن المظفر، دلائل الصدق، ج ،2 ص 119.
10.
داوود فيرحي، قدرت؛ دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشر ني، ،1378 فصل ششم، ص
229-265.
11.
محمدحسن المظفر، همان، ج ،2 ص 1125.
12.
در توضيح اين احاديث چهارگانه، بيشتر از نوشته پراهميت زير استفاده شده است:/حسن
عباس حسن، الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامي، ص 281-294.
13.
عبدالحسين شرف الدين، المراجعات، نجفف دارالنعمان، ،1963 به نقل از حسن عباس حسن،
همان، ص 285-286.
14.
براى تحليل سند و دلالت حديث ثقلين، نك: محمد قوام الدين القمي، حديث الثقلين،
القاهره، دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميه 1955.
15.
اسعدالقاسم، ص 6-،61 به نقل از: صحيح ترمذي، ج ،6 ص 298 سنن ابن ماجه، ج ،1 ص ،43
مسند احمد، ج ،4 ص 281 و ديگر منابع اهل سنت.
16.
محمد تقى الحكيم، الاصول العامه للفقه المقارن، بيروت، دارالاندلس، ،1963 ص 500.
17.
شهاب الدين احمدبن حجراليثمي، الصواعق المحرقه، قاهره، مطبعه الشرقيه، ،1308 ص 5.
18. على نقى الحيدري، الوصي، بغداد، مطبعه المعارف، ،1955 ص 103.
19.
علامه حلي، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، به اهتمام حسن حسن زاده آملي، قم،
موسسه انتشارات اسلامي، 1417 ق، ص 492.
20.
امام علي(ع)، نهج البلاغه، به اهتمام صبحى الصالح، قم، هجرت، 1395ق، ص 492-494/
ابن ميثم البحراني، قواعد المرام فى علم الكلام، ص 177-178.
21.
علامه حلي، همان، ص 494.
22.
محمدرضا مظفر، عقائد الاماميه، تحقيق محمدجواد الطريحي، قم، موسسه الامام
علي(ع)،1375، ص 314.
