ماهيت فلسفه دين و كلام جديد
درآمد
نوگرايى، سؤالات و پرسش‏هاى مختلفى را فراروى انسان دين‏دار قرار داد و مشكلات و شبهات بسيارى را براى دين و دين‏دارى به ارمغان آورد. اين پرسش‏ها و شبهات، موجب رشد و شكوفايى انديشه دينى در عرصه‏هاى گوناگون و پديد آمدن شاخه‏هاى مختلف در حوزه دين شد.
دين‏پژوهى در اين دوره پا به عرصه جديدى نهاد و علوم متنوعى را تحت پوشش خود قرار داد. اين علوم به عنوان دانش و معرفتى مستقل، مرتبط با دين نبودند، بلكه در پرتو تحولات بنيادين مدرنيته بود كه اين علوم با دين نسبتى پيدا كردند و در حوزه علوم دينى جاى گرفتند. البته پديد آمدن اين علوم، براى دين پيامدهايى ضمنى را نيز در پى داشت كه همواره دين و انديشه دينى را تهديد مى‏كند.
در اين نوشتار، ابتدا علل و عواملى كه موجب پديد آمدن شاخه‏هاى مختلف دين‏شناسى گرديد، تحليل و بررسى خواهيم كرد، سپس به شناسايى و توضيح اين رشته‏ها خواهيم پرداخت.
قرن نوزدهم شاهد تحول چشمگيرى در زمينه دين يا دين‏پژوهشى (Study of Religion) بود. گرچه ريشه‏هاى اين تحولات را در سده‏هاى پيشين و عمدتا در قرن هجدهم يا عصر روشنگرى بايد جست‏وجو كرد، اما علل و عواملى در اواخر اين قرن به وجود آمد كه تحولات پيشين را به ثمر رساند و موجب پديد آمدن چند رشته جديد در عرصه دين‏شناسى گرديد. در ذيل به مهم‏ترين اين عوامل اشاره مى‏گردد:
الف. گسترش فتوحات استعمارى اروپاييان
بيش‏تر كشورگشايى و فتوحات استعمارى اروپاييان، از سوى فرانسه، انگليس، ايتاليا و... در قرن نوزدهم ميلادى صورت گرفته است. اين فتوحات استعمارى موجب شد غربيان كه تا آن زمان چنان شناختى با شرق و نيمكره جنوبى نداشتند، كم‏كم با اين مستعمرات آشنا شوند. و از آن‏جا كه لازمه اداره اين مستعمرات، آشنايى با زبان‏هاى بومى و محلى بود، يك برنامه گسترده آشنايى با زبان‏هاى شرقى و افريقايى در دانشگاه‏ها و مراكز علمى غربى شروع شد.
آشنايى با زبان‏هاى بيگانه موجب شناخت فرهنگ و متون دينى غير مسيحى و غيريهودى گشت و آنان را به سوى دين‏شناسى انتقادى و تطبيقى سوق داد. به گفته سيمور كين و اريك شارپ، كشف اين شيوه‏ها و اديان بيگانه، كه هم‏زمان با پيشرفت‏هاى بزرگ در حوزه علوم طبيعى رخ داد، پيامدهاى فكرى و فرهنگى داشت.[1] غربيان با مطالعه تطبيقى به گوهر مشترك اديان دست يافته، آن را دين طبيعى نام نهادند.
دين‏شناسى تطبيقى رفته رفته اعتقاد جزمى به حقانيت مطلق سنت دينى يهودى ـ مسيحى و بطلان محض ساير اديان را از اذهان اروپاييان زدود و تلخى واقع‏بينانه‏اى را جايگزين آن كرد.[2]
ب. نظريه داروين
انتشار نظريه تكامل داروين از نظر تأثير بر دين‏شناسى، مهم‏ترين حادثه قرن نوزدهم به حساب مى‏آيد. پى‏آمدهاى كلامى نظريه تكامل بسى گسترده بود؛ اين نظريه نه تنها با پاره‏اى از باورهاى دينى ناسازگار مى‏نمود، كه با جاودانگى و ثبات دين و اخلاق نيز در چالش بود. باورهاى دينى خاص، همچون رابطه خداوند با طبيعت، خلقت انسان و اشرفيت او و وثاقت كتاب مقدس، از سوى اين نظريه مورد ترديد و تشكيك قرار گرفت. اين نظريه، بى‏همتايى مقام بشر را نقض كرده، او را موجودى همگون با ساير موجودات طبيعى و برخاسته از آن‏ها نشان مى‏دهد. حسن اخلاقى انسان، كه همواره يكى از ممتازترين قواى او قلمداد مى‏شد، اكنون به ادعاى داروين از انتخاب طبيعى نشأت مى‏گرفت. اخلاق مسيحى رفته رفته جاى خود را به اخلاق تكاملى سپرد. پاره‏اى از انديشمندان شأن علمى نظريه تكامل را زيرپا گذارده، از آن يك نظريه فلسفى تمام عيار و جهان‏شمول به دست دادند. اين نظريه به طور مستقيم و يا غير مستقيم با بسيارى از باورهاى دينى و اخلاقى سنتى، ناسازگار افتاد. براى مثال، چنين تصور مى‏شد كه اگر انسان محصول تكامل زيستى باشد و تكامل زيستى، چنان‏كه نظريه داروين تبيين مى‏كرد، محصول انتخاب طبيعى و تصادفى باشد، پس براى توجيه پيدايش انسان، بلكه ساير موجودات پيچيده نيازى به طرح و تدبير پيشين و ناظم و مدبّرى ماوراء طبيعى نيست، و همه جلوه‏هاى نظم و تدبيرى كه در طبيعت به چشم مى‏خورد، دست آورد خود طبيعت محسوب مى‏گردد. از اين رهگذر برهان اتقان صنع نيز بى‏اعتبار تلقّى مى‏شود.
مجموعه اين برداشت‏ها، در دين‏شناسى تأثير گذارد و با بى‏اعتبارشدن اصول عقايد مهم كتاب مقدس، يعنى هدف‏دارى جهان، شأن و اشرفيت انسان و آفرينش و هبوط او، وثاقت كتاب مقدس، به ويژه برداشت نص‏گرايانه از آن، در معرض تهديد قرار گرفت. به تدريج اين تصور در اذهان شكل گرفت كه چه بسا علاوه بر بدن انسان، ابعاد روانى، فرهنگى، اجتماعى و اخلاقى و دينى او نيز مشمول تطور و تكامل باشد. هرچند اين تعارض‏ها در درجه اول متوجه علم و فلسفه ارسطويى بود، اما تقدس يافتن جهان‏شناسى ارسطويى بر اثر تلفيق و تركيب آن با معرفت دينى برآمده از كتاب مقدس، اين تعارض را به شكل تعارضى ميان علم و دين نماياند.[3]
ج. علم مردم‏شناسى ((Anthropology))
منظور از مردم‏شناسى مطالعه و تحقيق در باب جوامع محدود و در حال انقراض است؛ مثل بعضى قبايل استراليا و افريقا. تحقيقات اين دانشمندان نشان مى‏داد كه گويا نظر داروين در مقوله اجتماع و دين و فرهنگ هم صادق است؛ چرا كه مى‏ديدند يك سير دينى خاصى در جوامع مختلف وجود دارد.
مرحله اول جوامع بشرى، دوران جان‏انگارى (Animism) است؛ به اين معنا كه گويا همه اشيا داراى حيات و درك هستند. مرحله دوم جوامع، شرك يا ايزدان پرستى (Polytheism) است و مرحله سوم، توحيد و واحدپرستى (Monotheism). سرانجام مرحله چهارم، الحاد (Atheism) مى‏باشد. اگر اين سير صحيح باشد، معنايش اين است كه تحول و تطور در جوامع و فرهنگ‏ها هم وجود داشته است و اين مراحل در طى زمان و در طول هم پديد آمده‏اند، نه يك‏باره.[4]
د. پيشرفت علم باستان‏شناسى و زبان‏شناسى
باستان‏شناسى، يعنى مطالعه فرهنگ‏هاى گذشته بر مبناى بازمانده‏ها و بقاياى مادى آن‏ها، يك رشته پيوندى بنا به گفته آرتورديمارست، است و فقط معدودى از ميراث فراوانش، معتنابه و محترم است.
تكامل باستان‏شناسى به عنوان رشته‏اى پژوهشى و علمى، در حوزه هريك از اديان بزرگ جهانى، به راه متفاوتى رفته است و پيوند آن با دين‏پژوهشى نيز بر طبق آن در هر حوزه متفاوت بوده است.[5]
كشفيات باستان‏شناسان، مراحل تاريخى دين را تأييد كرد و تحقيقات زبان‏شناسانه نشان داد كه برخلاف باور دين‏داران، متون مقدس يهودى ـ مسيحى از قدمت تاريخى لازم برخوردار نيست و زمان نگارش بعضى از كتاب‏ها بسى متأخرتر از زمان حيات حضرت موسى عليه‏السلام و حضرت عيسى عليه‏السلام است. از اين كلام، معلوم مى‏شود كه حتى نويسندگان اين كتاب‏ها افراد متعددى هستند كه در زمان‏هاى مختلف مى‏زيسته و ذهنيّت و فرهنگ زمانه خود را خواسته و يا ناخواسته در تأليف كتاب مقدس دخالت داده‏اند. اين كشف تاريخى ادعاى تحريف متون مقدس را تقويت كرد و اصالت و اعتبار پيشين آن‏ها را در بوته ترديد افكند.[6]
ه. نظريه فرافكنى
اين عامل به تحقيقات روان‏شناختى و جامعه‏شناختى و فلسفى ارتباط دارد. متفكران مهمى در قرن نوزده در علوم مختلف، عقيده مشتركى را ابراز كردند كه بر اساس آن، دين و خدا نتيجه فرافكنى است.
فرافكنى (Progecgion) اين است كه انسان ابتدا از خود چيزى بسازد، اما پس از گذشت زمان و رسوخ اعتقاد، فراموش كند كه آن چيز ابتدا ساخته خود وى بوده، از اين‏رو، آن را امرى واقعى انگاشته و براى آن در خارج، تحقق و اصالت قايل مى‏شود. ماركس، دوركيم و فرويد هر كدام نظريه فرافكنى را مطرح كرده‏اند، اما هركدام تقريرى خاص از آن دارند. از نظر ماركس، فاصله طبقاتى، كه خود ناشى از توزيع ناعادلانه وسايل توليد است، موجب مى‏شود كه يك طبقه بيش از حد زير فشار قرار گيرد. طبقه زير فشار كه مفرّى نمى‏يابد و به رؤيا و خيال پناه مى‏برد، دنيايى پر از عدالت تصور مى‏كند كه در آن از فاصله طبقاتى خبرى نيست و خدايى مى‏سازد كه منتقم است و داد او را از ستمگر مى‏گيرد. سرانجام، پس از مدتى افراد فراموش مى‏كنند كه اين ايده‏ها ساخته و پرداخته خود آن‏هاست. از اين‏رو، آن‏ها را به خارج فرا مى‏افكنند و براى آن تحقق و تأصل خارجى قايل مى‏شوند. دوركيم مى‏گويد: جامعه براى حفظ وحدت و يكپارچگى خود قوانينى را وضع كرده و آن را به افراد تحميل مى‏نمايد. اين قوانين به مرور زمان در درون افراد جاى مى‏گيرند، به شكلى كه آن‏ها فراموش مى‏كنند كه اين قوانين از بيرون و توسط جامعه بر آنان تحميل شده‏اند و احساس مى‏كنند كه در درونشان نيرويى هست كه آنان را به عمل به آن قوانين فرا مى‏خواند. دوركيم نام اين نيرو را، كه چيزى جز همان نيروى جامعه نيست، «خدا» گذاشته و براى آن تحققى مستقل قايل مى‏شود. فرويد نيز خدا را ساخته و پرداخته ذهن افراد مى‏داند و عمده دليل آن را ناكامى‏هاى جنسى مى‏شمارد. فرويد در تحليل خويش به جنبه‏هاى روان‏شناختى انسان تأكيد مى‏كند، دوركيم از زاويه مسائل اجتماعى به دين مى‏نگرد و ماركس بيش‏تر از منظرى اقتصادى مسائل را تحليل مى‏كند.[7]
‍‍‍و. ايده آليسم رمانتيك[8]
از جمله چيزهايى كه به رهيافت‏هاى جديد نسبت به دين مؤثر افتاد، ايده‏اليسم رمانتيك بود.[1] . دين‏پژوهى، ويراسته ميرچاالياده، هيأت مترجمان، ص 93.
[2] . ابوالقاسم فنايى، درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد، ص 23.
[3] . همان، ص 23و24. همچنين ر.ك: على‏اكبر ترابى، مردم‏شناسى، انتشارات چهره، تبريز.
[4] . مصطفى‏ملكيان،جزوه‏درسى‏مسائل‏جديدكلامى،درس‏اول،ص3
[5] . دين‏پژوهشى، ص 363ـ364
[6] . ابوالقاسم فنايى، پيشين، ص 25
[7] . پيير آلستون و...، دين و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلام‏حسين توكلى، ص 66
[8] . دين‏پژوهشى، ص 96 ـ 97
@#@ رمانتيسم (Romanticism) يا نهضت رمانتيك، فرزند طاغى «روشنگرى» بود. اگرچه بسيارى از مسلمات و مقبولات ميراث پدرى را بدون چون و چرا پذيرفته بوده، ولى بعضى از مفاهيم آن را تخطئه مى‏كرد. در واقع، واكنشى در برابر انديشه روشنگرى يعنى «عصر خرد» بود.[1] رمانتيك بر فرديت، احساسات، و تخيّل تأكيد مى‏كرد و قايل به تساهل و وسعت مشرب در برابر عرفان و فرهنگ عامّه و اديان مهجور و باستانى بود. اين نهضت، بسيارى از فيلسوفان و رجال ادبى برجسته را در بر مى‏گرفت كه يكى از ذى نفوذترين آن‏ها در حوزه دين‏پژوهى، فريدريش شلايرماخر (1768ـ 1834) بود. او يك متكلّم پروتستان و عميقا تحت تأثير احوال و عوالم «تورعى» و نيز مطالعه بعدى‏اش از فلسفه ايده‏آليستى بود. او از ميان سه عنصر سازنده شخصيت انسان، يعنى انديشه، عمل و احساس، دين را عمدتا مربوط به احساس مى‏دانست و آن را در اصل تجربه بى‏واسطه «بى نهايت» و بعدها احساس اتكاى مطلق تعبير مى‏كرد. شلايرماخر بر زمينه اجتماعى و تاريخى دين، و جمعى و اجتماعى بودن آن و بر جنبه‏هاى فردى آن، تأكيد مى‏ورزيد. او زبان را ميانجى اساسى انديشه مى‏شمرد و به تكوين نظريه هرمنوتيك، كه در مطالعات فرهنگى تا اواسط قرن بيستم نفوذ داشت، كمك شايانى كرد.[2]
يكى از بزرگان ايده‏آليسم پس از كانت، گ. و. ف. هگل (1170ـ1831) بود كه جريان‏هاى تفكر زمانه خود را تلفيق كرد و تعالى داد. نهضت‏هاى‏برجسته فلسفى قرن نوزدهم و بيستم نظير ماركسيسم، اگزيستانسياليسم و پديدارشناسى، از كارهاى وى نشأت گرفت. او از مواضعى اساسا تاريخى و تكاملى، سير خود را آغاز كرد و نه تنها گزارش جامعى از سير و سلوك ذهن يا روح تا واپسين وضعيتش به دست داد، بلكه فلسفه تاريخ و فلسفه دين را هم به دقت به بررسى گرفت و به فرهنگ‏هاى بدوى آسيايى نيز توجه داشت. در بحث فلسفه دين خود، كار را از بررسى دين به عنوان جلوه بى‏همتاى خودآگاهى، آغاز كرد و به تحليل آگاهى و رهيافت دينى (به عنوان احساس، ادراك، تصور) رسيد. از نظر هگل، تاريخ عينى اديان همانا تحقق‏يابى انديشه انتزاعى دين است. منتقدان او بر اين باورند كه تعبير و تفسير او، هم از نظر روش و هم از حيث محتوا نادرست است و راه و روش درست، سير استقرايى بر مبناى داده‏هاى تاريخى است. به علاوه، تعبير و تفسير هگل، برداشت عملاً نادرستى از سير تحول و تكوين دين است. با اين حال، حتى منتقدان او نيز به احاطه جامع و سالم وى بر كل جهان پديدارهاى دينى و نيز نفوذ متين نظرگاه تكاملى او بر انديشه قرن نوزدهم اذعان دارند.
مجموعه عواملى كه ذكر شد موجب تحول در مطالعات دينى گرديد و حاصل اين تحول و دگرگونى، پيدايش چند رشته مختلف در دين‏پژوهى شد كه هر يك از بُعد خاصى، دين را مورد مطالعه قرار مى‏دهند. البته، برخى از اين رشته‏ها به طور ضمنى پيش از قرن نوزدهم، كم و بيش وجود داشته‏اند، اما سامان‏دهى و نظام‏مندى آن‏ها به صورت رشته‏هايى صريح و گويا، از قرن نوزدهم وارد عرصه دين‏شناسى شد. اين رشته‏ها عبارتند از:
1. روان‏شناسى دين
دين، پديده‏اى است كه در قالب رفتار در بشر نمود مى‏يابد و اين رفتار به عنوان طرز بودن، عمل كردن و زيستن موجود زنده در روان‏شناسى به طور علمى مورد مطالعه قرار مى‏گيرد. همين تجلّى رفتارى در انسان است كه امكان به دام تجربه انداختن بالقوه آن را همچون ديگر رفتارها فراهم مى‏كند. پس محور مورد بررسى در اين گستره رفتار دينى است؛ بر همين اساس كه روان‏شناسى دين، يك رويكردى در دين‏پژوهى در نظر گرفته مى‏شود روش علمى و روان‏شناختى بودن، آن را از رويكردهاى دين‏پژوهى متمايز مى‏سازد.
سابقه رهيافت‏هاى روان‏شناختى ـ غالبا از نوع تحويلى يا فروكاهشى ـ به منشأ و ماهيت دينى، به يونان باستان مى‏رسد. لوكريتوس، شاعر رومى، انديشه نشأت يافتن دين در خوف و خشيت را به جامه شعر جاودانه لاتينى درآورده است. در انديشه هرمنوتيك و پديدارشناختى، كه به «احساس اتكاى مطلق» شلايرماخر بازمى‏گردد و در «احساس مينوى» اتو اوج مى‏يابد، بهره‏هاى روان‏شناختى آشكارى هست. به علاوه، بررسى فوق از نظريه‏هاى مردم‏شناختى دين، بايد اين نكته را آشكار ساخته باشد كه آن‏ها با نظرگاه‏هاى روان‏شناختى و نيز جامعه‏شناختى وفاق دارند.[3]
روان‏شناسى دين، آن‏گونه كه امروزه دريافته مى‏شود، موجوديت خود را به همزمانى پيدايش اديان تطبيقى در قرن نوزدهم اروپا با پيدايش دو رشته ديگر، كه در آغاز با دين بى‏ارتباط بود، مديون است. اين دو رشته عبارتند از: روان‏شناسى اعماق، كه در حوزه علوم پزشكى به عنوان نخستين جست‏وجوى منظم نظريه‏اى در باب ضمير ناخودآگاه، براى درمان بيمارى‏هاى روانى پديدار شد، و ديگر فيزيولوژى روان‏شناختى كه از فيزيولوژى به عنوان كوششى براى جانشين‏سازى دستگاه و تكيه‏گاه فلسفى مربوط به نظريه ادراك، با سنجش و آزمايش‏گرى عينى، انشعاب يافت. على رغم دانش گسترده‏اى كه در آثار نخستين پيشتازان روان‏شناسى دين مشهود بود، اين نياكان دوگانه، اين رشته را به دو رويكرد متعارض مقيّد كردند كه سرانجام بر اساس رويكردهاى امروزين، زمينه روان‏شناسى دين را تشكيل مى‏دهد.[4]
2. جامعه‏شناسى دين
جامعه‏شناسى دين، از جهت روش‏شناختى، شاخه‏اى از جامعه‏شناسى و ازجهت موضوع، شاخه‏اى از دين‏شناسى به شمار مى‏رود. به عبارت ديگر، جامعه‏شناسى دين يكى از رشته‏هاى دين‏پژوهى است كه با رويكرد جامعه‏شناسانه به تحليل دين مى‏پردازد.
ريشه‏يابى پيشينه مطالعات جامعه‏شناختى دين، علاقمندان اين رشته را دست‏كم به دو سرچشمه متفاوت رهنمون مى‏سازد: مدخل نخست، كه سابقه بيش‏ترى نسبت به جريان ديگر دارد، از مطالعات دين‏پژوهانه در حوزه‏هاى مختلفى چون تاريخ دين، مطالعات تطبيقى اديان، مردم‏شناسى و حتى روان‏شناسى دينى نشأت مى‏گيرد. در حالى كه، مدخل دوم، ريشه در روندى داردكه طى آن جامعه‏شناسى به عنوان يك رشته علمى مستقل، راه خويش را از فلسفه و تفكرات كلامى جدا نموده و اهداف و مقاصد جديدى را پيش روى عالمان اجتماعى قرارداده است.[5]
ظهور مطالعه جامعه‏شناسى دين در دوران جديد دقيقا مرتبط با ظهور سرمايه‏دارى، كثرت‏گرايى فرهنگى، تسامح دينى و دولت ليبرال است. بنابراين، نمى‏توان ادعا كرد كه اين رشته، شيوه‏اى طبيعى براى نگريستن به دين و جامعه است. به عكس، اين رشته محصول فرهنگى پديد آمده در اثر وقوع تحولات تاريخى منحصر به فرد در تفكر اديان و جوامع مورد مطالعه مى‏باشد. در نتيجه، جامعه‏شناسى دين محصول يكى از مباحث محورى خود، يعنى دنيوى شدن تفكر و نهادهاى دينى، است. در مقابلِ، جامعه‏شناسى دين، جامعه‏شناسى دينى، به عنوان رشته‏اى مرتبط با آن قرار دارد كه به دنبال پيوند نزديك‏ترى با الهيات و دين نهادى و در اصل با كليساى كاتوليك رومى در فرانسه و بلژيك بوده است.[6] جامعه‏شناسى دين تلقّى از دين است به لحاظ جامعه‏شناختى، ولى جامعه‏شناسى دينى تلقّى از جامعه‏شناسى است به لحاظ دينى (يا از موضع يك دين خاص). آن شعبه‏اى است از مجموعه دانش جامعه‏شناسى، ولى اين بخشى است از مجموعه نظريات تشكيل دهنده يك نظام دينى.
هدف جامعه‏شناسى دينى پى‏ريزى طرحى از جامعه مطلوب بر اساس موازين دينى معين است، اما آنچه به عنوان جامعه‏شناسى دين اكنون در تحقيقات و آراى علما ظاهر شده، الزاما همان رويكرد جامعه‏شناسانه يك دين‏شناس نيست، ولى با آن مناسبت بسيار دارد؛ چنانچه آنچه «روان‏شناسى دين» خوانده مى‏شود، دقيقا با رويكرد روان‏شناسانه عالمان دين‏شناسى به امر دين منطبق نيست.[7] تفاوت اصلى ميان رهيافت روان‏شناختى به دين و رهيافت جامعه‏شناختى به دين را بايد عمدتا در پيش فرض‏هاى آن‏ها نسبت به واقعيت «زندگى دينى» جست‏وجو كرد؛ روان‏شناسان دين بيش‏تر به جنبه فردى دين به عنوان فرافكنى نمادين (Symbolic) عقده‏هاى سركوب شده و حالات روانى بيمارگون فرد دين‏دار مى‏نگرند، در حالى كه براى جامعه‏شناسان، دين نمادى است كه زندگى اجتماعى را متمثّل و مجسّم مى‏سازد. تدوين كلاسيك رهيافت جامعه‏شناختى بر دين را بايد در آثار دوركيم جست‏وجو كرد.[8]
3. تاريخ اديان
هر دين نقطه آغازى دارد، در برهه‏اى از تاريخ گسترش مى‏يابد و در مقطعى ديگر چه بسا به انحطاط كشيده شود. در رشد تاريخ اديان، به تحليل و بررسى علل و عوامل پيدايش و زايش اديان و نيز گسترش يا افول آن‏ها توجه مى‏شود. پيامدها و دستاوردهاى هر مرحله‏اى از مراحل دين در جريان تاريخ و نقش اديان در فرهنگ‏سازى، از ديگر مباحث اين محدوده علمى است.[9] نگاه تاريخى به دين و توجه به سير تاريخى آن در غالب مطالعات دينى ملحوظ واقع گشته است. اما اهميت و اعتبار نگاه تاريخى به دين، به دليل صحت و اعتبار آن نيست، بلكه بيش‏تر به اين دليل است كه براساس يك فرض اساسى پذيرفته و رايج، براى شناخت درست هر چيزى بايد از پيشينه و سير و سرگذشت و تاريخ آن آگاه بود. به عبارت ديگر، براى شناخت درست هر پديده‏اى دانستن منشأ پيدايش آن و تاريخ ظهور و پيدايش آن ضرورت دارد. بر اساس اين ديدگاه، معنا و ماهيت دين را تنها در سير تاريخى آن مى‏توان شناخت. از همين روست كه مشاهده مى‏كنيم مهم‏ترين آثارى كه طبق اين رهيافت نگاشته شده، وظيفه عمده خود را بررسى سير تاريخى دين و تعيين و شناخت منشأ پيدايش آن دانسته و اين هدف را دنبال كرده‏اند.[1] . ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 80
[2] . در مورد نظريه شلايرماخر در مورد تجربه دينى و هرمنوتيك، ر.ك: وين پراودخوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى.
[3] . دين‏پژوهشى، ص 139
[4] . فرهنگ‏ودين، ويراسته ميرچاالياده، هيأت مترجمان، ص 175
[5] . ر.ك:على‏رضاشجاعى‏زند،دين، جامعه و عرفى شدن، ص 144
[6] . همايون همتى، دين‏شناسى تطبيقى و عرفانى، ص 25ـ26
[7] . مسعودجلالى مقدم، درآمدى به جامعه‏شناسى دين، ص 12
[8] . همايون همتى، در شناخت دانش اديان، ص 189
[9] . محمدتقى فعالى، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، ص 93
@#@ كوشش براى شناخت و يافتن منشأ پيدايش دين، با ظهور مردم‏شناسى و نظريه تكاملى داروين به اوج خود رسيد و در آثار و تحقيقات دين‏شناسانى مانند تيلور، مولر، فريزر و واشميد انعكاس يافت و به تدريج دين‏شناسى با شناخت و مطالعه تكامل انسان مترادف گشت. براى مثال، از ديدگاه تيلور شناخت تاريخ اديان رشته دين‏پژوهشى عبارت بود از شناخت سير تكامل عقلانيت بشرى.[1]
اين مكتب تلاش دارد كه در مطالعه اديان، ريشه و رشد انديشه‏ها و مؤسسه‏هاى دينى را در مقاطع توسعه تاريخى مشخص، دنبال كند و بر نقش نيروهايى كه مذهب با آن‏ها در طول اين مقاطع تاريخى مبارزه داشته است، تأكيد مى‏كند. اين روش مطالعه، بايد با قديمى‏ترين فصل تاريخى ميسور در تاريخ انسان، كار خود را آغاز كند. اِ. اُجيمز، از دين‏شناسان مشهور، پيرو اين مكتب است. وى بر مطالعه اديان و ريشه‏هاى آن‏ها تأكيد مى‏ورزد. در نيمه دوم قرن حاضر، مطالعات و تحقيقات بسيارى از تمدن‏هاى نخستين در خاور نزديك و هند و افريقاى شرقى و افريقا و اروپا به عمل آمده است كه براى مورّخان پيشين، قابل دسترسى نيست. تقريبا، هيچ مذهبى وجود ندارد كه توسعه تاريخى آن به وسيله كار علمى چند نسل از دانشمندانى كه در مكتب تاريخ‏گرايى كار كرده‏اند، مورد توجه نباشد. نه تنها مطالعه گذشته دين تعقيب شده، بلكه تأمّلات عالمانه‏اى در مورد نيروهاى درونى و فازها و اهداف توسعه تاريخى نيز مبذول شده است.[2]
4. دين‏شناسى تطبيقى
دين‏شناسى تطبيقى يا مطالعه تطبيقى اديان در اواخر قرن نوزدهم به عنوان مفهومى مترادف با علم دين رواج يافت. اين رشته با به كارگيرى روش مقايسه‏اى در زمينه مفروضات فراهم آمده توسط اديان جهانى در گذشته و حال متمركز گرديد.
به گفته يكى از دانشمندان، وظيفه دين‏شناسى تطبيقى عبارت است از كنارهم قراردادن اديان مختلف به منظوربررسى و مقايسه دقيق آن‏ها. اين كار ممكن است موجب ارزيابى معتبرى از اظهارات و ارزش‏هاى خاص آنان گردد... .[3]
دانش دين‏شناسى تطبيقى، كه گاهى به آن «تاريخ اديان» نيز اطلاق مى‏شود، دانش نسبتا جوان و نوپاست كه در مغرب زمين ظهور كرده و همواره از پويايى و بالندگى خاصى برخوردار بوده است، به ويژه در روزگار ما شاخ و برگ‏ها و فروع و شعبه‏هاى بسيارى گرفته كه رسيدن به مرحله اجتهاد و تخصص در هر يك از آن‏ها خود محتاج عمرى جداگانه است. اين رشته نيز مانند بسيارى از دانش‏هاى ديگر، از فرزندان عصر روشنگرى است و پيدايش آن به اواخر قرن نوزدهم مى‏رسد. يواخيم واخ، دين‏شناس و جامعه‏شناس نامدار معاصر، در كتاب مطالعه تطبيقى دين، درباره تاريخچه، وضعيت كنونى و آينده رشته اديان چنين مى‏نويسد: «قرن حاضر به پايان نخواهد رسيد مگر آن‏كه شاهد تأسيس دانش يك‏پارچه و يك‏دستى باشد كه اكنون اجزايش پراكنده است؛ دانشى كه قرن‏هاى گذشته وجود نداشته و هنوز نيز تعريف آن به درستى روشن نيست، دانشى كه شايد براى نخستين بار دانش دين‏شناسى ناميده خواهد شد.»[4]
5. مردم‏شناسى
مردم‏شناسى علم زندگى اجتماعى انسان در مراحل ابتدايى است؛ شناخت علمى رشد و تكامل زيستى و اجتماعى انسان از طريق مطالعه و تحقيق در بقايا و آثار انسان‏هاى نخستين و زندگى جوامع ابتدايى است. اصطلاح انتروپولوژى، از دو كلمه يونانى Anthropos به معنى انسان، و Logos به معنى دانش، تركيب يافته و براى نخستين بار در آثار ارسطو، فيلسوف يونانى، به صورت Anthropologue، يعنى كسى كه در شناخت انسان مى‏كوشد، به كار رفته است. امروزه از آن به «شناخت انسان»، يا «مردم‏شناسى» تعبير مى‏شود.[5]
رهيافت مردم‏شناختى به دين، به عنوان يك حوزه يا رشته دستگاه‏مند، ريشه‏هاى عميقى در فرهنگ غرب دارد. پيشينه اين امر را مى‏توان به روشنى تا آثار مورّخان قوم‏شناس يونانى واخلاف رومى آنان دنبال كرد. البته، برخى جريان‏هاى مهم در انديشه اروپايى قرن هجدهم وجود داشت كه قايل به تجّزى و تنوع فرهنگ‏ها و سير مترقى فرهنگ و دين بوده است. اين ترقى‏گرايى فلسفى، پيش‏درآمد تكامل گرايى اجتماعى و زيستى قرن نوزدهم بود، كه نقشي بس مهم در نظريه‏هاى مردم‏شاختى دين بازى كرد.
تيلور (1823ـ 1917) قوم‏شناس انگليسى، يكى از نخستين محققانى بود كه مفاهيم تكاملى را در دين‏پژوهشى به كار برد. وى مؤسس دين‏پژوهشى و مردم‏شناسى است و با اين فرض كه آداب و رسوم و عقايد فرهنگ‏هاى بدوى جديد، بازمانده عصر باستانى از تاريخ است، به اين نتيجه رسيد كه اين‏ها شواهدى بر مرحله اوليه دين مى‏باشند. وى همچنين به اين فرض نيز قايل بود كه مرحله فرهنگ معنوى، با مرحله خام فرهنگ مادى در جوامع باستانى يا بدوى متناظر است. آوازه تيلور بيش‏تر به دليل نظريه جان‏انگارى (Animism) اوست.[6] به اين بيان كه به نظر او، مرحله اوليه دين عبارت بوده است از اعتقاد به ارواحى كه نه فقط در وجود انسان‏ها، بلكه در همه ارگانيسم‏هاى طبيعى و اشيا خانه دارد.[7]
6. فلسفه دين
تعبير فلسفه دين تعبيرى است كه در سده‏هاى اخير به واژگان فلسفى راه يافته است. اما آنچه در ذيل اين عنوان مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد، به قدمت خود فلسفه است؛ چرا كه عقل (فلسفه) و دين از ديرباز در كنارهم بوده‏اند. ويليام آلستون، فيلسوف دين معاصر، در اين‏باره مى‏گويد: يكى از نخستين انگيزه‏ها براى تأمّل فلسفى در يونان باستان و هرجاى ديگر، ظهور تشكيلاتى در خصوص تعاليم دينى بود؛ چه باورها و تعاليم دينى هميشه مايه اصلى بحث فلسفى بوده‏اند. اگر كسى موضوعات گوناگونى را كه فيلسوفان در تفكر رايج به دين بدان‏ها پرداخته‏اند مرور كند، به دشوارى رگه و رشته‏اى يكنواخت در آن‏ها خواهد يافت، جز اين‏كه همه آن‏ها از تأمّل در باب دين سرچشمه مى‏گيرند.[8]
دانش «فلسفه دين» در دنياى مغرب زمين و در عصر جديد پديد آمد. البته، پيشينه عناوين و مباحث مطروحه تحت اين نام به تحليل‏ها و تأمّلات فلسفى باستان باز مى‏گردد. فلسفه دين عبارت از مداقّه و ژرف‏نگرى فلسفى پيرامون دين است. اما معناى دو واژه «فلسفه» و «دين» و روش ويژه و محتواى اين رشته مورد مناقشه‏هاى بسيارى قرار دارد. فعاليت‏هاى كنونى در كاوش‏هاى مربوط به دين را مى‏توان به دو نوع تقسيم كرد:
1. ارزيابى معقوليّت عقايد دينى، با توجه به انسجام و توان براهينى كه در تبيين آن‏ها اقامه مى‏شوند.
2. تحليل توصيفى و توضيح زبان، باور و اعمال دينى با توجه خاص به قواعد حاكم، معنا و مضمون آن‏ها در زندگى دينى.
مرز ميان اين دو نوع (كاوش) هميشه آشكار نيست، اما مى‏توان با توجه به خاستگاه‏هاى آن‏ها و نمونه‏هاى شاخصى از استدلال‏هاى هريك، به مرزبندى و تفاوت آن دو پى برد.[9]
در باب فلسفه و دين تعاريف مختلفى از جانب فيلسوفان دين ارائه شده است كه برخى از تعاريف با برخى ديگر همخوانى ندارند. يكى از آفات چنين تعاريف متعدد، تمايز قايل نشدن بين فلسفه دين و كلام جديد و همچنين كلام فلسفى مى‏باشد.[10] از يك‏سو، هويت كلام جديد در مقام تعريف خالى از ابهام نيست و هندسه معرفتى اين دانش نوپا در مقام تحقق، به وضوح كامل ترسيم نشده است. از سوى ديگر، تصويرهاى گوناگون از فلسفه دين بر ابهام مسأله افزوده است. ابهام‏آميز بودن نسبت بين اين دو معرفت تا حدى به نوپايى هر دو برمى‏گردد.
تصوير دومى كه از فلسفه دين برداشت شده است، بر مبناى تصورى غالب و رايج نزد فيلسوفان دين مى‏باشد. براساس اين تصوير،[11] اصطلاح فلسفه دين (در قياس با اصطلاحاتى نظير فلسفه علم، فلسفه هنر و غيره) در معناى اخص آن، يعنى تفكر فلسفى در باب دين، به كار مى‏رود.[12] بنابراين تعريف، فلسفه دين وسيله‏اى براى آموزش دين نيست. در واقع، اساسا ضرورى نيست از منظر دينى به آن نگاه كنيم. كسانى كه به خدا اعتقاد ندارند، لا ادريون و افراد متدين به يكسان مى‏توانند به تفكر فلسفى در باب دين بپردازند. از اين‏رو، فلسفه دين شاخه‏اى از الهيات نيست، بلكه شعبه‏اى از فلسفه است. فلسفه دين مفاهيم و نظام‏هاى اعتقاد دينى و نيز پديدارهاى اصلى تجربه دينى و مراسم عبادى و انديشه‏اى را كه اين نظام‏هاى عقيدتى بر آن مبتنى هستند، مورد مطالعه قرار مى‏دهد.[13]
مضاف‏اليه «دين» در اين اصطلاح، به عنوان معادلِ اضافه عينى (Objective genitive) لحاظ شده است و «فلسفه دين» كنكاشى عقلانى از اديان مختلف و پديدارهاى دينى خواهد بود.[14]
فلسفه دين را گاهى به خود فلسفه دين و الهيات فلسفى تقسيم مى‏كنند. اين تقسيم‏بندى گوياى ناخرسندى از دوره‏اى از فلسفه تحليلى است كه طى آن فيلسوفان مى‏پنداشتند كه تأمّل فلسفى درباره دين فقط در صورتى شايسته است كه صرفا به خداباورى بپردازد و از بررسى ويژگى‏هاى ساير اديان دورى جويد؛ زيرا بررسى چنين امورى را در خور الهيات مى‏دانستند، نه برازنده فلسفه. اما اكنون بيش‏تر فيلسوفان احساس مى‏كنند كه مى‏توانند هر جنبه‏اى از دين، از جمله تعاليم يا اعمال ويژه اديان را از لحاظ فلسفى بررسى كنند.
فلسفه دين از ميان روش‏هاى تجربى، نقلى و عقلى، تنها از روش عقلى بهره مى‏گيرد. فلسفه نيز در بررسى‏هاى خويش، از علوم ديگر مانند پژوهش‏هاى تاريخى و تحليل‏هاى منطقى ـ مفهومى و زبان‏شناسى استفاده مى‏كند و با معيار عقل به ارزيابى آن‏ها مى‏پردازد.[1] . هانس كليم كيت و...، شناخت دانش اديان، ترجمه و تدوين همايون همتى، ص 284ـ 285
[2] . يواخيم واخ، «رهيافتى به علم دين‏شناسى در فرهنگ اسلامى»، ترجمه سيدمحمد ثقفى، دين‏پژوهان، ش اول، ص 92. در مورد تاريخ اديان ر.ك: مقاله سيمور كسيس واريك چارپ، در دين پژوهشى، ويراسته ميرچاالياده، ص 121 و 129 / نيز مقاله ميرچا الياده، علم تاريخ اديان، در شناخت تاريخ اديان، ص 101و102
[3] . اريك شارپ، مطالعه تطبيقى اديان، ترجمه بهروز جندقى، معرفت، ش 34، ص 26
[4] . برگرفته از: اوژن بورنوف، علم و دين در پيشينه تاريخ اديان، ترجمه همايون همتى.
[5] . على‏اكبر ترابى، مردم‏شناسى، ص 40
[6] . براى نقد نظريه جان‏انگارى، ر.ك: مرتضى مطهرى، فطرت / عليرضا قائمى‏نيا، درآمدى بر منشأ دين.
[7] . دين‏پژوهى، ص 109.
[8] . ويليام آلستون، مسائل فلسفه دين، ترجمه على حقى، نقد و نظر، ش 9، ص 91.
[9] . دين‏شناسى تطبيقى و عرفان، ص 9ـ10.
[10] . احد فرامرز قراملكى، هندسه معرفتى كلام جديد، ص 179 / ص 21.
[11] . همان ص22.
[12] . آلوين پلانتينگا، فلسفه دين: خدا، اختيار و بشر، ترجمه و توضيح محمد سعيدى مهر، ص 29
[13] . جان هيك، فلسفه دين، ص 22
[14] . مفاهيم و مسائل فلسفه دين، ص 70
@#@
برخى، مسائل فلسفه دين را به دو دسته تقسيم مى‏كنند: 1. مسائل درون دينى، 2. مسائل برون دينى.
مسائل درون دينى يعنى مسائلى كه متدينان به اديان و مذاهب به آن‏ها اعتقاد دارند و به كتاب‏هاى مقدس اديان مستندند. البته، فيلسوف دين از ميان اين مسائل، به عناصر مشترك بين اديان مى‏پردازد. بخشى از مسائل درون دينى عبارتند از: اعتقاد به موجودى فراتر از ماده و ماديات، جاودانگى روح، آفرينش موجودات از عدم، ماهيت روح، هدفمند بودن جهان، وحى، مسأله شد و مانند آن‏ها.
مسائل برون دينى امورى است كه در كتاب‏ها و متون مقدس دينى، چيزى درباره آن يافت نمى‏شود و بايد از خارج درباره آن انديشيد و جهت‏گيرى كرد. از مباحث برون دينى فلسفه دين، كه در بيرون دين متولد مى‏شود و در اختيار فيلسوف دين قرار مى‏گيرد، مى‏توان به اين مسائل اشاره كرد: تعريف دين، منشأ دين، گوهر دين، كثرت‏گرايى دينى، رابطه علم و دين، زبان دين، رابطه دين و فرهنگ و مسأله تحقيق‏پذيرى.[1]
معرفت‏شناسى دينى: معرفت‏شناسى دينى گرچه يكى از مباحث مهم فلسفه دين به شمار مى‏رود، اما برخى برآنند كه معرفت‏شناسى دينى يكى از انواع معرفت‏شناسى خاص (در مقابل معرفت‏شناسى عام و مطلق) و در كنار ساير علوم دين‏شناسى، زير مجموعه دين‏پژوهى جديد (به معناى عام كلمه) قرار گرفته است.
واژه‏معرفت‏شناسى،ترجمه‏اپيستمولوژى (Epistemology) است كه آن نيز از كلمه "Episteme" در لغت و زبان يونانى، اخذ شده است. كلمه «Episteme» را در زبان انگليسى به «Knowledge» و در زبان عربى به «علم» ترجمه كرده‏اند.[2] در دائرة‏المعارف پل ادواردز، معرفت‏شناسى چنين تعريف شده است: «معرفت‏شناسى يا نظريه معرفت، آن شاخه‏اى از فلسفه است كه به بررسى ماهيت و حدود معرفت، پيشرفت‏ها و مبانى آن مى‏پردازد و قابليت اعتماد بر ادعاهاى معرفتى را مى‏سنجد.»[3]
آلوين پلانتينگا، معرفت‏شناس و فيلسوف دين و معاصر، درباره معرفت‏شناسى دين مى‏گويد: «مى‏توان از بحث‏هاى معرفت‏شناسى درباره دين انتظار داشت كه به اين مسأله بپردازند كه آيا مى‏توانيم به باورهاى دينى، معرفت داشته باشيم يا نه.»[4]
معرفت‏شناسى يكى از مباحثى است كه تأثير مهمى بر ساير مباحث فلسفه دين نهاده است. به طور كلى، معرفت‏شناسى از امكان معرفت بشرى، ابزارهاى آن و چالش‏هايى كه در اين زمينه وجود دارد بحث مى‏كند. البته، گرايش‏هاى متعددى هم بر آن حاكم است. بيش‏تر مباحثى كه در فلسفه دين مطرح مى‏شود، مرتبط و مبتنى بر مبانى خاص در حوزه معرفت‏شناسى است. براى مثال، در بحث رابطه عقل و دين، گرايش‏هاى متعددى وجود دارد. يكى از اين گرايش‏ها، ايمان‏گرايى يا فيدئيسم است. در اين زمينه مى‏توان به عقايد و نظرات كركگارد و ويتگنشتاين، از فلاسفه و متكلّمان قرن حاضر، اشاره كرد. بر اساس رويكردى كه آن‏ها ارائه مى‏دهند، عقايد دينى قابل توجيه و ارزيابى عقلانى نيستند. آن‏ها به طور كلى در مورد صدق گزاره‏هاى دينى، كه پيوند نزديكى با مباحث معيارهاى صدق، كه در معرفت‏شناسى بحث مى‏شود، دارد معيار خاصى ارائه مى‏دهند. آنان در حوزه معيارهاى صدق، ميان حوزه گزاره‏هاى دينى و ساير حوزه‏هاى علوم بشرى تفكيك قايل مى‏شوند.[5] علاوه بر ايمان‏گرايى، رويكردهاى ديگرى نيز در معرفت‏شناسى دينى وجود دارد. از جمله آن‏ها مى‏توان رويكرد «الهيات طبيعى»، «توجيه بر اساس استدلال‏هاى برگرفته از تجربه دينى» و «معرفت‏شناسى اصلاح شده» را نام برد.
7. كلام جديد
در مورد تعريف علم كلام، وفاقى بين انديشمندان و متكلّمان وجود ندارد. هريك نسبت به روش، موضوع و يا غايت آن تعريف خاصى ارائه كرده‏اند. شايد بتوان آن را به علمى كه متكفل دفاع عقلانى از اعتقادات دينى است، تعريف كرد. مقصود از «عقلانى» معنايى موسع است، به طورى كه استناد به نقل را نيز، در صورتى كه اصل استناد توسط عقل، تصحيح و توجيه شده باشد، شامل مى‏شود. مقصود از «دفاع»، امرى است اعم از «اثبات»، «تقويت»، «توجيه»، «تبيين» و «تفسير» مفاهيم دينى.[6] درباره ماهيت كلام جديد و نسبت آن با كلام قديم، آراى مختلفى در باب چيستى اين علم مطرح شده است.
واژه «كلام جديد» چند سالى است كه در ادبيات مذهبى ما رواج پيدا كرده است. نخستين اثرى كه در اين زمينه، ترجمه و منتشر شد، كتاب «علم كلام جديد» اثر شبلى نعمانى (1274ـ1332ه.ق) مى‏باشد. بعدها اين واژه توسط استاد علامه شهيد مطهرى به كار گرفته شد و سپس در ميان دانشوران رواج پيدا كرد.
تلقّى‏هاى مختلف از اصطلاح كلام جديد در بين دانشوران ما، آن را در هاله‏اى از ابهام قرار داده است. پرسش محورى كه در اين زمينه مطرح است، اين است كه آيا كلام جديد تفاوتى ماهوى با كلام قديم دارد و به عنوان علمى جديد به شمار مى‏رود، يا آن‏كه پسوند جديد صرفا به وجود مسائل و پرسش‏هاى نوين در حوزه انديشه كلامى اشارت دارد، بى‏آن‏كه دلالتى بر تغيير ساختار علم كلام و تولد علمى جديد داشته باشد؟
ديدگاه‏هاى گوناگون در رابطه با تجدد كلام جديد را مى‏توان به دو دسته كلى تقسيم كرد:
در دسته اول كسانى قرار دارند كه منكر علمى به نام كلام جديد هستند، بلكه آن را در ادامه كلام سنتى دانسته كه در ضلعى از اضلاع تجدد يافته است. البته، هريك از قايلان به اين ديدگاه، تقريرى مختلف از آن دارند.
دسته دوم كسانى هستند كه كلام جديد را دانشى كاملاً نوين دانسته‏اند كه جز اشتراك لفظى، نسبتى ديگر ميان آن و كلام جديد متصور نيست.
اما در اين ميان، قول ديگرى هم هست كه از كلام جديد به عنوان نظام جديد كلامى يا هندسه معرفتى جديد كلام ياد كرده است؛ يعنى كلام جديد هويتا (و نه بر حسب اشتراك لفظ) كلام است كه در همه اضلاع و ابعاد معرفتى خود تجدد يافته است.
1. انكار كلام جديد
تقرير اول (مسائل جديد)
تقرير نخست، كه نظريه غالب هم مى‏باشد، تجدد را وصف مسائل كلامى دانسته است؛ بدين معنا كه در گذشته كلام بيش‏تر با مسائلى در حوزه خداشناسى و معادشناسى روبه رو بوده است، ولى امروزه مباحث بيش‏تر به قلمرو انسان‏شناسى و دين‏شناسى نظر دارند.[7] «... چون درگذر طبيعى زمان، مسائل و پرسش‏ها نو مى‏شوند، علم كلام نيز به لحاظ مسائلش چهره‏اى نو مى‏يابد.»[8] بنابراين، كلام جديد، مسائل جديد كلامى است و تسميه كلام جديد بر اين مبنا، از باب تسميه شيئى به اسم مهم‏ترين ويژگى و جزء آن مى‏باشد.
تقرير دوم (محتوا، مبنا و روش جديد)
تقرير دوم علاوه بر اين‏كه تجدد در محتوا و مسائل را مانند تقرير اول مى‏پذيرد، تحول و تجدد در مبنا و روش را نيز قبول مى‏كند، ولى با تقسيم كلام به قديم (سنتى) و جديد مخالفت مى‏ورزد. «اگر ملاك جديد بودن، پديد آمدن سه محور اصلىِ محتواى تازه، مبناى تازه و روش جديد باشد، در اين صورت چه كسى تضمين مى‏كند در آينده نزديك يا دور، مسائل تازه، مبانى تازه و روش تازه عرضه نشود؛ آن مى‏شود اجدّ، اين مى‏شود جديد، يا آن مى‏شود جديد، اين مى‏شود قديم، اين ضابطه‏اى نخواهد داشت.»[9] بنابراين، بايد همانند علم فقه (كه نه تنها در مبانى و اصول و ضوابط كلى اختلاف هست، بلكه در منابع مهم اختلاف وجود دارد)، عمل كنيم و چنانچه فقها را به فقهاى متقدّم و متأخّر تقسيم مى‏كنند و نه علم فقه را، متكلّمان را هم به متقدّمين و متأخّرين تقسيم كنيم.
تقرير سوم (موضوع)
بر اساس اين تقرير، كلام جديد عمدتا در موضوع تغيير يافته است. كلام سنتى به همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس دينى و مذهبى نمى‏پرداخته، بلكه گزاره‏هاى ناظر به ارزش را يك‏سره از حوزه بحث خود بيرون كرده است. حتى همه گزاره‏هاى ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمى‏داد... اما آنچه امروزه در فرهنگ غرب تحت عنوان كلام يا به تعبير دقيق‏تر «الهيات» (Theology) محل بحث و نظر است، تقريبا همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس را شامل مى‏شود، اعم از اين‏كه ناظر به واقع‏اند و يا اين‏كه ناظر به ارزش‏اند.[10]
تقرير چهارم (روش)
اين نظر هم كلام جديد را دنباله كلام قديم مى‏داند كه از نظر موضوع باهم تفاوتى ندارند.[11] البته، روش‏هاى جديدى در كلام و دين‏پژوهى جديد باب شده است كه يكى از مهم‏ترين آن‏ها، شيوه يا رهيافت پديدارشناسى است كه اوتو و فان درليو واليان و ديگران به كار مى‏برند. ولى اين موجب نشده است كه كلام به دو بخش يا دو دوره قديم و جديد تقسيم شود.
تقرير پنجم (ابزار و شبهات جديد)
در اين ديدگاه، كلام در سه محور مهم تحول و دگرگونى پيدا كرده است: شبهات جديد كلامى، سلاح‏هاى جديد و وظايف جديد. بنابراين، كلام جديد دنبال كلام قديم است و اختلاف جوهرى با آن ندارد.[12]
ارزيابى اجمالى ديدگاه نخست
نظريه حصر تجدد كلام در يكى از اضلاع آن مانند: موضوع، روش و... به خصوص نظريه غالب، يعنى تجدد در مسائل، از جهات گوناگون قابل نقد و بررسى است كه در اين‏جا فقط به طرح چند نكته پيرامون مهم‏ترين اين اقوال، يعنى تحول در مسائل، مى‏پردازيم:
1. سرّ رواج اين تصوير از كلام جديد، اين است كه نخستين مواجهه فرد با كلام جديد، از طريق مواجهه با مسائل نوين است. اما توقف در اين مواجهه و عدم توجه به ساير ابعاد معرفتى كلام جديد و غافل ماندن از لوازم معرفتى مسائل نوين كلامى، موجب افتادن در دام مغالطه كنه و وجه مى‏گردد و اثرى جز قطع همزبانى و همدلى با مخاطب نخواهد داشت.[1] . اچ. پى. آون، ديدگاه‏ها درباره خدا، ترجمه حميد بخشنده، مقدمه مترجم، ص 13
[2] . محمد لگنهاوزن، معرفت‏شناسى، پيشينه و تعاريف (ميزگرد)، ذهن، ش 1، ص 6
[3] . ديويدهاملين،تاريخ‏معرفت‏شناسى، ترجمه‏شاپوراعتماد،ص 1
[4] . جستارهايى در فلسفه دين، ص 41
[5] . ابوالفضل ساجدى، ميزگرد فلسفه دين، معرفت، ش51،ص11
[6] . صادق لاريجانى، اقتراح درباره كلام، نقدونظر، ش 9، ص 16
[7] . جعفر سبحانى در كتاب مدخل مسائل جديددرعلم‏كلامبه اين نظرقايل هستند. به نقل‏ازعبدالحسين‏خسروپناه،كلام جديد، ص 18
[8] . صادق لاريجانى، «ميزگرد ماهيت كلام جديد و فلسفه دين»، بخش دوم، روزنامه اطلاعات، ش 20816، ص 7
[9] . عبدالله‏جوادى‏آملى،علم‏الكلام‏الجديد،قضاياالسلاميه،الاجتهاد و التجديد،(2)،العدد الخامس، ص 191 و نيز قبسات، ش 2، ص 63
[10] . مصطفى ملكيان، اقتراح، نقد و نظر، ش 2 ،ص 35
[11] . بهاءالدين خرمشاهى، «پرسش و پاسخى چند پيرامون مبادى كلام جديد»، كلام جديد در گذر انديشه‏ها...، ص 220 و نيز ر.ك: خرمشاهى، سير بى سلوك
[12] . قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 78
@#@
2. تجددپذيرى در مسائل به معنايى كه در اين نظريه آمده است، مفهوم نسبى و تدريجى است. علم كلام مانند ساير علوم، در رشد تاريخى خود به تدريج داراى مسائل جديد مى‏شود، به گونه‏اى كه در هر دوره تاريخى از آن، نسبت به دو دوره سابق جديد است و نسبت به دوره لاحق قديم.
اين معنا از تجدد پذيرى كلام مورد نزاع نيست و انكار آن خلاف بداهت تاريخى است، آنچه مورد بحث است، تحولى است كه بر يقين معرفتى خاص دلالت دارد. با توجه به اين معنا است كه از كلام جديد سخن گفته مى‏شود.
3. اعتقاد به تحول در مسائل علم، نه تنها بر مبناى علم‏شناسى نوين، بلكه بر مبناى علم‏شناسى قدما نيز، مستلزم تحول در همه اضلاع معرفتى علم است.
براساس ضوابط منطق علوم نزد قدما، علم چيزى نيست جز مسائل آن. كشف اين قاعده از درك عميق ارتباط وثيق بين اضلاع مختلف دانش، به ويژه اركان سه گانه آن، يعنى مسائل، مبادى و موضوع، ناشى شده است.
بر مبناى اين قاعده، مسائل علم، همه اضلاع هندسه معرفتى آن را شكل مى‏بخشد به گونه‏اى كه تجدد در مسائل، تحول در هندسه معرفتى علم را اقتضا مى‏كند.[1]
2. كلام به مثابه علمى جديد
بر اساس اين ديدگاه، كلام سنتى و كلام نوين فقط در عنوان كلام اشتراك دارند (اشتراك لفظى) و بين اين دو تفاوت جوهرى وجود دارد. اين نوع نگرش، كلام قديم را در قياس با كلام جديد ناكافى، بلكه ناكارآمد مى‏بيند: «براى اين‏كه فضاى تفكر به طور كلى در اين روزگار تغيير كرده و جازمين علمى و فلسفى رخت بربسته است، ثبات عقلى و يقينى عقايد حقه، كه هدف كلام سنتى به شمار مى‏رفت، ناممكن گشته است و در يك كلام، سؤال‏ها و پرسش‏هاى جديد و روش‏ها و مبانى و مبادى و فضاى ديگرى حاكم شده است. بنابراين، بناچار بايد به شيوه ديگرى از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحى سخن گفته شود.»[2] در نقد اين تلقّى از كلام جديد، فقط بر ذكر اين نكته بسنده مى‏كنيم كه لازمه اين تعريف و تلقّى از كلام جديد، خروج اين دانش از زى و هويت كلامى آن است. در اين صورت، كلام جديد مى‏تواند شامل فلسفه دين و دين‏پژوهى نيز بشود. اما ديگر ـ به تقليد از الهيات جديد مسيحى ـ چه اصرارى بر اطلاق آن عنوان (كلام) بر چنان مضمونى هست؟ مى‏توان بر اين دانش نام مناسب ديگرى گذاشت.[3]
هندسه معرفتى جديد كلام (يا نظام جديد كلامى)
پاسخ‏هاى پيشين، هريك به يكى از اضلاع تجدد در علم كلام اشاره دارند. اما در اين ميان، نظريه ديگرى هم وجود دارد كه مدعى است از مغالطه كنه و وجه در امان است. بر اين معنا، كلام جديد، يعنى علم كلام با همه اضلاع نوين. دلايل اين پاسخ، ارتباط وثيقى است كه اضلاع مختلف يك معرفت با يكديگر دارند. زبان، روش، موضوع، مبانى، رهيافت‏ها، شبهات كلامى و...، با يكديگر ارتباط چند جانبه دارند و تحول در هر يك، موجب بروز تحول در ديگر اضلاع است. حتى غايت كلام نيز در همين راستا متجدّد مى‏شود. البته، تجدد را نبايد به معناى رفتن امرى و جايگزين شدن امر ديگرى تلقّى كرد، بلكه به عنوان مثال، تجدد در هدف دفاعى، ممكن است به معناى فهم جديد از دفاع باشد؛ چرا كه فهم جديد از عقلانيت، دفاع عقلانى از انديشه دينى را بى‏تأثير نمى‏گذارد.
اگر در هندسه معرفتى علم كلام و در تمامى اضلاع و رئوس ثمانيه آن تحول رخ داده است و كلام جديد در تمام اضلاع معرفتى نوين خود متولد شده است، چگونه مى‏توان آن را كلام انگاشت و از نسبت آن با كلام سنتى سخن گفت؟! حافظ وحدت بين كلام سنتى و كلام نوين چيست؟ پاسخ اين سؤال در گرو تفكيك دو معنا از تجدد در علم كلام است كه غالبا موجب ابهام در تصوير معاصران از علم كلام جديد شده است.
8. پديدارشناسى دين
اصطلاح «پديدارشناسى» يا «فنومنولوژى» (Phenimenology) در تاريخ فلسفه در مواضع مختلف به كار رفته و حتى قبل از كانت، نيز اين اصطلاح وجود داشته و خود كانت هم در يكى دو كتاب خود از اين اصطلاح استفاده كرده است. ولى اين اصطلاح از زمانى رايج‏تر شد كه هگل اين تعبير را در عنوان كتاب خود به نام پديدارشناسى روح به كار برد. هگل در اين كتاب در مورد تجليات روان در تاريخ بحث كرده است، ولى امروزه وقتى كه سخن از «پديدارشناسى» به ميان مى‏آيد، منظور همان مكتب فلسفى است كه ادموند هوسرل، فيلسوف آلمانى، در اوايل قرن بيستم آن را تعريف كرده است و همين‏طور در كتاب تحقيقات منطقى ـ كه جلد اول آن در سال 1901 و جلد دوم آن در سال 1902 چاپ شده است ـ از اين نحله سخن به ميان آورده است.[4]
دايره‎ي‏المعارف فلسفى پل ادواردز، دو معناى متفاوت براى فنومنولوژى ذكر مى‏كند: معناى اول كه قديم‏تر و موسّع‏تر مى‏باشد، بر هر نوع تحقيق توصيفى درباره موضوعى معلوم دلالت دارد. معناى دوم، معنايى است خاص‏تر و مربوط به قرن بيستم كه آن را رهيافتى فلسفى مى‏داند كه روش پديدارشناختى را به كار مى‏برد.[5] روش پديدارشناسى به سرعت پرتو خود را بر همه زمينه‏هاى آفرينش‏هاى هنرى، حقوق، مذهب)دين(و... گسترش داد.
پديدارشناسى دين به وسيله ماكس شلر، آدولف اوتو، جان هرينگ، وجرار دوس ون در ليو رونق يافت.[6] بنابراين، نبايد آن را با پديدارشناسى فلسفى هوسرل، مرلوپونتى، يا شوتز در آميخت. يكى از راه‏هاى شناخت پديدارشناسى دين اين است كه آن را همچون واكنشى در برابر رهيافت‏هاى تاريخى، روان‏شناختى، يا جامعه‏شناختى در نظر بگيريم. اغلب پديدارشناسان دين، چنين رهيافت‏هايى را، رهيافت‏هاى «تحويل گرايانه» (Reductionistic) تلقّى مى‏كنند و معتقدند به جاى تبديل دين به مفاهيم دلخواه، بايد خود رامهيا و آماده سازيم تا به مفهوم دقيق و درست نايل آييم. رهيافت‏هاى مذكور، از نظر پديدارشناسان دين، به جاى توضيح و تشريح ماهيت دين، آن را به امرى روان‏شناختى يا پديده‏اى جامعه‏شناختى يا واقعه‏اى تاريخى تقليل مى‏دهند و به همين سبب به جاى توضيح آن، به محو آن مى‏پردازند. پديدارشناسان دين، دوركيم را در منحصر به فرد خواندن جامعه خطاكار مى‏دانند و معتقدند كه اين دين است كه پديده‏اى بى‏مانند و يگانه و منحصر به فرد است نه جامعه. از اين‏رو، دين را امرى تحويل‏ناپذير مى‏دانند كه آن رافقط با خودش مى‏توان شناخت و با تبديل و فرو كاستن آن به هر مفهوم ديگرى، نمى‏توان به حاق ماهيت آن پى برد. آنچه كه رهيافت پديدارشناختى به دين را با ديگر رهيافت‏هاى دين‏پژوهانه متمايز مى‏سازد، اين فرض و عقيده است كه دين تجلّى و تعبير نمادين امر قدسى است. بنابراين، وظيفه و رسالت يك دين‏شناس اين است كه از طريق داده‏ها و اطلاعات مربوط به اديان جهان، به توصيف و تشريح منسجم انواع اديان به عنوان نمادهاى گوناگون امر قدسى بپردازد. امر قدسى، از نظر پديدارشناسى دين، موجودى مابعدالطبيعى، متعالى و فراتر از ساحت عقل بشرى است كه غالبا از آن به «مطلقا ديگر»، «به كلى ديگر» «واقعيت غايى و واپسين»، «امر مطلق» و «موجودى فراتر از زمان و تاريخ» تعبير مى‏كنند.
كسانى مانند اتو و الياده با همه تفاوت‏هايى كه در نظراتشان هست، به پديدارشناسى «امر قدسى» پرداخته و از نامدارترين پديدارشناسان دين در روزگار ما هستند. همه اينان دين را تجلّى امر قدسى مى‏دانند و در برابر تحويل دين به جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، تاريخ يا هر مفهوم ديگرى به شدت مقاومت مى‏كنند.
لازم به يادآورى است كه دين را همواره با ارجاع به مصداق و منبع آن مى‏توان شناخت و در بين پديدارشناسان دين اين مصداق و مرجع اصلى دين، همان امر قدسى است. مشكل اصلى اين رهيافت اين است كه امر قدسى، شيئى عادى در دسترس نيست، بلكه واقعيتى متعالى و فراعقلانى است. منتقدان رهيافت پديدارشناختى به دين مدعى هستند كه اين ادعا ـ كه ماهيت دين عبارت از امر قدسى است ـ ادعايى است كه نه تأثيرپذير است و نه تكذيب‏پذير.[7]
بنا به گفته يواخيم واخ سه وظيفه مهم در پديدارشناسى دين قرار مى‏گيرد:
1. تحقيق در ماهيت و طبيعت امر الوهيت (قدسى)؛
2. فراهم كردن تئورى درباره وحى؛
3. مطالعه اعمال مذهبى.[8]
[1] . احد فرامرز قراملكى، «تحليل مفهوم تجدد در كلام جديد»، كلام جديد در گذر انديشه‏ها، ص 106
[2] . محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 78 ـ 79 و نيز ر.ك: مجلة النمنطق، ش 113
[3] . على‏اكبر صادقى رشاد، قبسات، ش 2، ص 12
[4] . محمدرضا ريخته‏گران، پديدارشناسى و فلسفه‏هاى اگزيستانس، ص 7
[5] . پل ادواردز، مابعدالطبيعه، ترجمه شهرام پازوكى، ص 95 / دين‏پژوهى، ص 171 همچنين در مورد پديدارشناسى ر.ك.به:
ـ روژه ورنو ـ ژان وال، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه‏هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه يحيى مهدوى
ـ اندره دارتيك، پديدارشناسى چيست؟ ترجمه محمد نوالى
ـ ادموند هوسرل، ايده پديدارشناسى، ترجمه كريم رشيديان.
[6] . رهيافتى به علم دين‏شناسى در فرهنگ اسلامى، ص 94
[7] . هانس كليم كيت و...، شناخت دانش اديان، ترجمه و تدوين، دكتر همايون همتى، ص 193و194. لازم به ذكر است كه دكتر همتى در ترجمه فنومنولوژى از واژه پديده‏شناسى استفاده كردند كه ما در اين نوشتار، به جاى واژه پديده‏شناسى، پديدارشناسى (و مشتقات آن را) استعمال كرديم.
[8] . يواخيم واخ، پيشين، ص 94
ولى‏الله عباسى - مجله معرفت، ش63