علم و دين
علم و عالمان در هر جامعه و مركز علمى، تابعيتى از هويت فرهنگى آن جامعه و مركزند و اصولا مؤسسه هاى آموزشى و پژوهشى، طبق فرهنگ و ايدئولوژى، اقدام به برنامه ريزى و سامان دهى مى كنند و اين تصور كه از طريق نظام آموزشى غربى مى توان به اهداف اسلامى دست يافت، ادعايى فريب كارانه است; زيرا نظام مذكور با جهت گيرى سكولار تدوين شده است و در نتيجه، با جهت گيرى اسلامى در تعارض يا تزاحم خواهد بود.
ادعاى نوشتار فوق اين است كه نه تنها عموم مردم، بلكه عالمان علوم تجربى نيز در تخصص و گرايش علمى خود از دين انتظار دارند و در تحقق فرايند علمى، به آموزه هاى دينى نيازمندند و اگر در بستر متافيزيك دينى نمو نيابند، اسير متافيزيك سكولار خواهند شد.
مسئله ى علم دينى، مقوله اى نيست كه تنها در جهان اسلام مطرح شده باشد; در جهان مسيحيت نيز در دو دهه ى اخير، اين مسئله با قوّت، مورد بحث قرار گرفته و حتّى در خصوص آن كنفرانس هايى برگزار شده است كه آخرين آن ها، كنفرانس علم در يك زمينه ى خدا باورانه بود (Science in theistic content) كه در تابستان 1377.هـ . ش / 1998.م در كانادا برگزار شد.[1]
علم جديد در دوران شكوفايى پوزيتويستى و روشن گرى سكولار مآبانه، پاى به سرزمين هاى اسلامى نهاد; علمى كه از متافيزيك خدا محور و دين گرا فاصله گرفت و تفكر بى دينى و گاه ضد دينى را با خود يدك مى كشيد. براين اساس، ايده ى تعارض علم و دين رواج يافت. آيا تا كنون از خود پرسيده ايم كه چرا جهان اسلام كه قرن ها پرچم دار علم و فلسفه بود، در اين چند قرن اخير، دچار انحطاط و عقب ماندگى شد؟ مگر مسلمانان براى شش قرن رهبرى علمى جهان را در دست نداشتند؟ (350 سال رهبرى مطلق و 250 سال رهبرى مشترك با مسيحيان). آيا جوامع اسلامى دانشمندان، رياضى دانان، طبيعت شناسان پزشكان، شيمى دانان و جغرافى دانان بزرگى چون جابرين حيان، خوارزمى، رازى، مسعودى، بيرونى، ابوالوفا، خيام، ابن سينا، خواجه نصير الدين طوسى، ابن رشد و ابن طفيل نپرورانده است؟[2] هرمان راندال، در اين باره مى گويد: « مسلمين در قرون وسطا نماينده ى همان نوع تفكر علمى و زندگى صنعتى بودند كه ما امروزه به مردم آلمان نسبت مى دهيم. مسلمين بر خلاف يونانيان از آزمايشگاه و آزمايش كردن با صبر و حوصله بيزار نبودند و در رشته هاى طب و مكانيك و در حقيقت در همه ى فنون، به نظر مى رسد كه به حكم طبيعت خود، علوم را به خدمت بلا واسطه ى زندگى بشر گماشته اند; نه اين كه علوم را به عنوان غايتى براى خود (بدون ارتباط با زندگى) در نظر بگيرند ».[3]
پس حال چرا در مسير قهقرايى به سر مى بريم؟
پاره اى علّت عقب ماندگى را فاصله گرفتن از دنياى غرب دانسته اند و راه چاره را در پيروى كامل از باورهاى مغرب زمين منحصر ساخته اند; عده اى منشاء افول تمدن عظيم اسلامى را فقدان سوداى سر بالا و نداشتن جسارت انديشيدن معرفى كرده اند و برخى به فهم نادرست گزاره هاى دينى و گروهى نيز به استعمار بيرونى يا استبداد درونى تمسك جسته اند; و بى شك تمام عوامل مذكور در پيدايش اين پديده ى ناميمون مؤثر بوده اند; ولى نبايد از نفوذ علم سكولار در جوامع اسلامى و نقش آن در استمرار عقب ماندگى مسلمانان غفلت كرد; زيرا هم چنان كه در مباحث آينده ثابت خواهيم كرد، علمى كه خنثى بوده و فارغ از پاراديم و پيش فرض هاى معرفت شناختى، هستى شناختى، متافيزيكى و ايدئولوژيكى باشد، نداريم; بنا بر اين گاهى فرايند علم در زمينه اى دينى و متافيزيك خداباورانه نضج مى گيرد و گاهى پيش فرض هاى غير دينى و ضد دينى آن را تحقق مى بخشند.
به نظر مى رسد بحران هويت و دوگانگى ذهنى و روحى دانش پژوهان مسلمان و توده ى مردم را بايد به همين عامل مهم برگرداند، زيرا جامعه اى كه به لحاظ فرهنگى و اجتماعى، اسلامى است، آن گاه كه با انديشه هاى سكولار در دوران تحصيلى دانشگاهى آشنا شود، دچار بحران هويتى و دو شخصيتى مى شود.
براى توصيف و تبيين دقيق مقوله ى علم دينى، بايد به توضيح اجمالى محورهايى چون تعريف علم، دين، متافيزيك، انواع رابطه ى علم و دين، تعريف علم دينى، انگيزه و اهميّت طرح علم دينى و انواع تأثيرگذارى دين بر علم پرداخت.
علم چيست؟
واژه ى علم، مشترك لفظى است و در معانى متعددى به كار رفته است:
- كاربرد علم در مقابل جهل كه بر همه ى دانستنى ها اعم از تصورات و تصديقات، علوم حصولى و علوم حضورى، علوم عقلى، حسى و شهودى و نقلى، تك گزاره ها يا رشته هاى علمى اطلاق مى شود.
- علم به معناى قطع و يقين و متعلق آن، گزاره هايى است كه مورد يقين آدمى باشد; اعم از اين كه آن گزاره ى يقينى، صادق و مطابق با واقع باشد يا كاذب و خلاف واقع بوده باشد. علم در اين كاربرد، مقابل شك و ظنّ و وهم قرار دارد.
- علم به معناى نظام و سيستمى از گزاره هاى حصولى ـ كه با روش هاى مختلف كسب معرفت به دست آمده اند ـ است; مانند علوم تجربى، فلسفى، تاريخى، عرفانى، ادبى و...
- علم به معناى نظام و سيستمى از گزاره هاى حصولى ـ نه حضورى ـ است كه با روش حسى و تجربى تحصيل شده و به صورت فنى، طبقه بندى شده اند; مانند علوم تجربى، طبيعى و انسانى. در اين اطلاق، فقه، اصول، كلام، فلسفه، عرفان و علوم ادبى و تاريخى، علم به شمار نمى آيند.[4]
علوم تجربى به لحاظ هاى مختلفى تقسيم شده است. به لحاظ موضوع و متعلق، به انسانى و طبيعى منشعب شده است. علوم و معارفى كه متعلق شناسايى و مطالعه ى آن ها، رفتارهاى فردى و جمعى، ارادى و غير ارادى، آگاهانه و غير آگاهانه ى انسانى باشد، علوم تجربى انسانى نام دارند. اين دسته از علوم كه شامل روان شناسى، جامعه شناسى، علوم سياسى، علوم تربيتى و اقتصاد و مديريت مى شود، از ويژگى تجربى بودن و نظم تجربه پذير برخوردارند; البتّه شايان ذكر است كه علوم انسانى با روش هاى ديگرى از جمله روش عقلى، شهودى و نقلى نيز تحقيق پذيرند و علوم انسانى فلسفى، عرفانى و دينى را شكل مى دهند; و امّا علومى كه متعلق شناسايى آن ها رفتار و پديده هاى غير انسانى است و در قالب هاى كميت پذير و نظم تجربى قرار مى گيرند، علوم تجربى طبيعى ناميده مى شوند; مانند فيزيك، شيمى، زيست شناسى و...
منظور ما از علم، در مقوله ى علم دينى، اطلاق چهارم از علم است; خواه به صورت دست آورد علمى ظاهر گردد يا فرايند پژوهشى علمى و يا اهداف علم و رفتارهاى عالمان مدّ نظر باشد. علوم تجربى به لحاظ توليد كنندگى و مصرف كنندگى نيز به دو شاخه تقسيم مى شوند: علوم توليد كننده يا تئورى ساز كه مولّد قوانين اند; مانند فيزيك نظرى، شيمى، بيولوژى و...; و علوم مصرف كننده كه از قوانين علوم تئورى ساز بهره مى گيرند; مانند مديريت و طب. شايان ذكر است كه تئورى سازى و مصرف كنندگى تا حدودى نسبى است و تنها نسبت به درصد آن ها بر مصاديق علوم اطلاق مى شوند.
در يك تقسيم ديگر، علوم تجربى به دو شاخه ى علوم محض و علوم كاربردى نيز تقسيم پذير است; علوم محض، در صدد كشف نظم هاى جهان مادى و پرده برداشتن از اسرار طبيعت است; ولى علوم كاربردى، در صدد تسلط بر عالم طبيعت و به خدمت گرفتن عناصر جهان است.
دين چيست؟
در آغاز اين نوشتار، به تعاريف و روى كردهاى مختلف دين پرداختيم و مراد ما از دين در اين گفتار عبارت است از گزاره هاى موجود در متون دينى و آموزه هاى دينى كه به دو صورت تعاليم توصيفى يا اخبارى (Descriptive) و تعاليم هنجارى و ارزشى (Normative) ظاهر مى گردند و نيز انگيزه ى دينى دين داران و هم چنين فهم و معرفت دينى، يعنى برداشت ضابطه مند و روش مندى كه از سوى عالمان دين، نسبت به متون دينى و نيز تصديقات عقلى، نسبت به حقايق دينى تشكيل مى گردد و به صورت شخصى و خصوصى يا همگانى و مشاع ظاهرى مى شود.
متافيزيك چيست؟
متافيزيك، معرفتى است متعلق به تمام هستى و همه ى جهان ها; و نظامى است متشكل از گزاره هايى كه با روش تعقلى تبيين و توجيه شده اند; و گاه متافيزيك اطلاق ديگرش به تمام گزاره هاى نظرى و توصيفى كه از طريق تجربه به دست نيامده اند به كار مى رود; مانند اصل سادگى طبيعت كه نيوتن در طبيعت شناسى خود بدان تصريح مى كند.
انواع رابطه ى علم و دين
ترابط علم و دين، از دير باز موضوع انديشه ورزى عالمان و حكيمان و متكلّمان بوده است. اين مسئله از منظرهاى مختلف در كلام وفلسفه ى علوم اجتماعى و فلسفه ى علم مطرح مى گردد و به طور كلى مى توان به انواع رابطه ى علم و دين اشاره كرد:
ـ رابطه ى تعاون يا تعارض ميان پيش فرض هاى علمى با پيش فرض هاى دينى.
ـ رابطه ى - تعاون يا تعارض - ميان معرفت علمى با معرفت دينى.
ـ رابطه ى - تعاون يا تعارض - روحيه ى علمى با روحيه ى دينى.
ـ رابطه ى - تعاون يا تعارض - گزاره هاى علمى با گزاره هاى دينى.
ـ رابطه ى - تعاون يا تعارض - قلمرو علم با قلمرو دين.
ـ رابطه ى - تعاون يا تعارض - زبان علم با زبان دين.
ـ تأثير پذيرى معرفت دينى از علم.
ـ تأثير پذيرى تئورى ها، اهداف و روش هاى علمى از دين و معرفت دينى.[5]
علم دينى چيست؟
آيا مى توان علم و دين را با يك ديگر در آميخت و اين دو را بر سر يك سفره نشاند، و به گونه اى اين دو را با هم گره زد كه يك پديده ى يك پارچه و يك سنتز مشترك پديد آيد و در عين حال گرفتار التقاط نشويم و هويت علم و هويت دين را از استقلال ساقط نكنيم؟ به نظر، جواب مثبت است و ليكن بايد ابتدا به تعاريف مختلف علم دينى اشاره كرد و ديدگاه برگزيده را روشن ساخت:
الف.[1] . ر. ك: مهدى گلشنى، از علم سكولار تا علم دينى، (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377)، ص 147.
[2] - G. sarton, Introduction to the History of science (Baltimore: carnegie Institution of washington 1927), pp - 520 - 780.
[3] . ر. ك: محمدرضا حكيمى، دانش مسلمين، ص 123.
[4] . ر. ك: آموزش فلسفه، ج 1، ص 61; مهدى دهباشى، فلسفه علم، ص ص 10 ـ 1.
[5] . ر. ك: مصطفى ملكيان، فصل نامه ى مصباح: گونه هاى تعارض بين علم و دين، ش 10، ص 63.


علومى كه با هدف تبيين و تفسير كتاب و سنّت تدوين مى گردند; مانند اصول فقه، علوم قرآن، ادبيات، منطق، فلسفه، هرمنوتيك و....
ب. علومى كه از تفسير و تبيين كتاب و سنّت به دست مى آيند; به عبارت ديگر، گزاره هاى توصيفى و اخبارى موجود در متون دينى كه از عالم واقع خبر مى دهند و يك منظومه ى معرفتى را تشكيل مى دهند; مانند معارف قرآن، معارف سنّت، تفسير قرآن و حديث، فقه، كلام و....
ج. علومى كه در فضاى فرهنگ و تمدن و جوامع اسلامى نضج و رشد نموده اند; مانند طب، رياضيات، نجوم و ساير علوم اسلامى.
د. علومى كه به عنوان معجزات علمى از قرآن و سنّت استخراج مى شوند و به تناسب محتوايى مى توانند فرضيه هاى علوم تجربى را شامل شوند.
هـ. گزاره هاى دينى كه بيان گر مبادى ما بعد الطبيعى علوم اند و به عنوان پايه ى پژوهش هاى تجربى مطرح مى گردند.
و. هر معرفتى كه با روش تجربى، عقلى و دينى به دست آيد;[1] در زمينه ى فراهم آوردن دانشى تركيبى و ممزوج از روش هاى معرفتى مختلف، شايد نتوان به يك نقطه ى مشترك رسيد; زيرا در مقام ارزيابى نتيجه ى فعاليت، بايد به يك روش تحقيق رو آورد; بنا بر اين، شايد روش تلفيقى عقل، تجربه و دين در مقام كشف مؤثر باشد; امّا در مقام داورى، تنها زمانى معنا پذير است كه آخرين تعريف از علم دينى را بپذيريم و آن اين كه باورها و رفتارهاى دينى و غير دينى نيز در گزينش تئورى و داورى آن مؤثر خواهد بود.
ز. هر گونه علمى كه براى جامعه ى اسلامى مفيد و لازم باشد; استاد مطهرى در اين باره مى فرمايد: « جامعيت و خاتميت اسلام اقتضا مى كند كه هر علم مفيد و نافعى را كه براى جامعه ى اسلامى لازم و ضرورى است، علم دينى بخوانيم ».[2]
ح. قرار دادن دين به منزله ى داور نهايى; يعنى عالمان علوم تجربى، نتايج كار خود را به داورى دين بسپارند و در صورت عدم تعارض، با گزاره هاى دينى آن را پذيرا باشند.
ط. دين نه تنها مشوّق فراگيرى علوم است بلكه خطوط كلى و قواعد عام علوم را نيز فراهم مى كند و مبانى جامع بسيارى از علوم تجربى، صنعتى، نظامى و مانند آن را تعليم مى دهد; همان طور كه با استمداد از قواعد عقلى و قوانين عقلانى، بعضى از نصوص دينى، مورد بحث علم اصول قرار گرفته تا كليد فهم متون فقهى شود، لازم است با همان ابزار، برخى از نصوص دينى ديگر كه به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه ى علوم ديگر تبيين شود و همان طور كه تعداد نصوص اندك با ضميمه شدن به اصول عقلى و عقلايى، دست مايه ى دانشى وسيع در اين قلمرو (معاملات و متاجر) شده است، در علوم طبيعى و انسانى نيز مى توان با ژرف كاوى در تعدادى از نصوص مربوطه، مجموعه هاى معرفتى را پيرامون موضوعات ديگر فراهم آورد; استنباطى بودن اين گونه فروع، مانعى از دينى بودن آن ها نيست; زيرا معيار دينى بودن آن ها، ذكر تفصيلى در متون دينى نيست; بلكه استنباط از اصول متقن اسلامى در اسلامى بودن استنباطات، كفايت مى كند.[3]
ى. مجموعه ى علوم تجربى است كه از طريق گزاره ها، باوره ها و رفتار دينى شكل مى پذيرد و در روش، اهداف، انگيزه ى علمى، تئورى سازى و جهت گيرى علمى، از آن ها تأثير مى پذيرد; زيرا تعاليم دينى و متافيزيك غير دينى، در فرايند تحقيقات علمى و در بستر و زمينه ى پژوهش هاى تجربى گنجانده مى شود.
اهميّت طرح مسئله ى علم دينى
تبيين مقوله ى علم دينى از جهات مختلف ضرورت دارد; از جمله يكى از راه كارهاى مسئله ى، رابطه و تعارض علم و دين، مقوله ى علم دينى است. توضيح مطلب اين كه مسئله ى رابطه ى علم و دين، با دو پيش فرض واقع نمايى علم و شناختارى (Cognitive) گزاره هاى دينى و پذيرش موضوعات مشترك ميان علم و دين، قابل طرح است; البتّه بين گزاره هاى انشايى و هنجارى دينى، كه بيان گر اهداف آدميان اند و آموزه هاى علمى نيز ترابط، قابل تصور است. در اين مسئله كسانى چون گاليله به تفكيك قلمرو علم از قلمرو دين و نيز كانت به خروج مسائل مابعدالطبيعه از محدوده ى عقل نظرى و انحصار حوزه ى عقل نظرى به مسائل علمى و پديدارهاى زمانى و مكانى رو آوردند.[4] كارل بارت، متأله مسيحى پروتستانى نيز موضوع الهيات را تجلّى خداوند در مسيح و موضوع علم را، جهان طبيعت قلمداد كرد. وى با تمايز موضوعى به تمايز روشى نيز نايل آمد.[5] گروهى نيز تفكيك در وظيفه ى علم و دين را پيشنهاد كردند; بدين معنى كه وظيفه ى علم، ابزار انگارى و پيش بينى و كنترل باشد; نه تبيين گرى; و يا اين كه دين صرفاً تنظيم كننده ى زندگى فردى و اجتماعى باشد; نه تبيين كننده ى امور واقع.[6] برخى تفكيك در اهداف علم و دين را بيان كرده اند و هدف دين را هدايت و سعادت بشر، و هدف علم را تبيين حقايق عالم طبيعت دانسته اند.[7] دسته ى ديگرى، جدا انگارى زبان علم و زبان دين را ارايه نمودند و معنادارى گزاره هاى علم و دين، يا بى معنا دانستن گزاره هاى دينى توسط پوزيتويست ها و يا تفكيك كاركرد گرايانه ى زبان علم و دين از سوى فيلسوفان تحليل زبانى، هم چون ريچارد بون و بريث ويت را پذيرفته اند.[8]
شيوه ى ديگرى كه در تعارض علم و دين مطرح شده، مقوله ى علم دينى است; بدين معنا كه تنها علم دينى مى تواند مضامين ناسازگار با تلقّى دينى در علوم تجربى را حل كند; زيرا با تأثير متافيزيك دينى و روحيه و انگيزه ى دينى عالمان بر فرايند و تئورى ها و اهداف علم، نمى توان به مضامين ناسازگار با دين دست يافت.
انگيزه هاى طرح علم دينى
دو انگيزه مى توان براى طراحان مقوله ى علم دينى تصور كرد: نخست، حل تعارض و تقابل علم و دين و گزاره هاى علمى با گزاره هاى دينى و ساير انواع تعارض; و دوم، جهت گيرى دينى يا سكولار علوم تجربى در حيات و تمدن بشرى.
در واقع، مسئله ى علم دينى، علاوه بر اين كه با تأثير پيش فرض هاى دينى بر علوم، به جهت گيرى دينى دستاوردهاى علمى سامان مى دهد، به حل مسئله ى تعارض و چالش ميان علم و دين مدد مى رساند.
تأثيرگذارى دين و متافيزيك بر علم
آيا گزاره ها يا معارف دينى مى توانند در دانش تجربى مؤثر باشند؟ آيا تأثيرگذارى تنها از ناحيه ى معارف شخصى و تفسيرهاى فردى دينى كه متعلق به جهان دوم است، صورت مى پذيرد يا معارف دينى عمومى يا تخصصى مربوط به جهان سوم نيز در فرايند علم اثر مى گذارد؟ اين تأثيرها در چه منطقه اى از پيكره ى علوم تجربى خواهد بود؟ آيا تأثير و تأثّر به نحو تعانُد است يا تعاضُد؟ موجب بالندگى علم مى شود يا مايه ى پژمردگى آن مى گردد؟ آيا اين تأثيرگذارى امكان دارد؟ آيا وقوع يافته است؟ مطلوب است يا خير؟ براى پاسخ به اين پرسش ها و تصوير و تصديق علم دينى، بايد از روش تجربى ـ تاريخى بهره بگيريم; يعنى پژوهش هاى تجربه و دستاوردهاى علمى را در بستر تاريخ علم مشاهده كنيم تا تأثير متافيزيك دينى و سكولار را بر تحقيقات علمى به دست آوريم; آن گاه معلوم مى گردد كه علم، توصيفى حقيقى از جهان عينى نيست. مفاهيم علمى برگرفته ى دقيق و كامل از طبيعت نمى باشند و مفاهيم نظرى و مبادى و مبانى ما بعد الطبيعى در نظريه هاى علمى كاملا نفوذ دارند. اهداف علمى دانشمندان و نگرش هاى عام جهان بينى آنان نيز در نحوه ى شكل گيرى علم تأثير مى گذارد; زيرا اهداف علمى دانشمندان، نوع پرسش هاى نظرى آنان را تحت تأثير قرار مى دهد و با توجه به جهان بينى و فضاى ذهنى رايج در روزگار خود و با تحت تأثير قرار دادن پارادايم ها، گونه هاى خاصّى از پاسخ ها را شايسته ى فحص و بحث مى دانند و اين تأثير گذارى نه تنها در مقام گردآورى علم بلكه در مقام داورى و آزمون پذيرى نيز ظاهر مى گردد. امروزه در فلسفه ى علم اين ادعاى پوزيتويستى اثبات گرايانه و تأييد گرايانه ـ كه آغاز علم، مشاهده و ادراك حسى است و بر نظريه ها و فرضيه ها تقديم دارد و مشاهدات و ادراكات حسى بى طرفانه، تكيه گاهى مطمئن جهت بنا كردن دانش تجربى عينى و يقينى مى باشند و تنها روش راه يافتن گزاره هاى مشاهداتى به قوانين عام، استقرا است و در مقام علم اندوزى، ذهن انسان فعال است، نه منفعل و هم چون كشكولى مى ماند كه داده هاى حسى در آن ذخيره مى گردد و عينيت به معناى مشاهده و شناخت پديدارها است به دور از تخيّلات، سلايق و پيش داورى هاى متافيزيكى ـ كاملا نفى شده است;[9]زيرا اولا، ادراك حسى و تجربه ى خالى از صبغه ى تئوريك و عارى از هرگونه پيش داورى ميسّر نيست; آموزش ها و تجارب قبلى مشاهده گر، باعث مى شوند كه فرد ناظر، نكات خاصّى را ببيند و از نكات ديگرى غفلت نمايد و ديگرانى كه از تعليم رشته ى علمى محروم اند، توصيف آن را نمى توانند انجام دهند; مانند توصيف دقيق وضعيت يك لام ميكروسكپ كه ميكروب ديفترى روى آن كشت شده است.[10] پس هر مشاهده و احساس، مصبوغ به صبغه ى تئورى ها است;[11] ثانياً، مشاهدات و ادراكات حسى، بى طرفانه نيست; زيرا ادراك حسى، مسبوق به علاقه اى خاص، سؤالى معين يا مسئله اى ويژه است. مجموعه اى از توقعات و انتظارات، بر مشاهده و احساس مقدم است. گاليله آونگ را يك شىء داراى اينرسى مى ديد كه كمابيش حركت نوسانى خود را تكرار مى كند، حال آن كه ارسطوييان پيش از او، آن را شيئى مى ديدند كه به كندى به حالت سكونِ نهايى اش مى گرايد;[12] ثالثاً، زبان آدميان، حامل دريافت هاى جهان شناختى و معرفت شناختى و فرهنگى و ايدئولوژيكى است و هر جا فرود آيد، خواه در علم يا هنر يا هر مقوله ديگر، بار فرهنگى و فلسفى همراه خويش را بدان جا نيز فرود مى آورد; بنا بر اين وقتى دانشمندى در فيزيك مى گويد: با ورود نور، از محيطى چون هوا، به محيط ديگرى چون آب، نور مى شكند.[1] . محمد تقى مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، ج 2، ص ص 26 ـ 25.
[2] . ده گفتار، (انتشارات حكمت)، ص ص 146 ـ 147.
[3] . شريعت در آينه معرفت، ص ص 78، 81، 159، 171.
[4] . ر. ك: دين و نگرش نوين، ص ص 308 ـ 317.
[5] . ر. ك: مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ص 366.
[6] . همان، ص 388.
[7] . محمد تقى مصباح يزدى، فصل نامه ى مصباح: مبحث بنيادى علوم انسانى، شماره ى 8، ص 9.
[8] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ص 269.
[9] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه، منطق استقراى علمى، (موسسه ى امام صادق(عليه السلام)).
[10] . ر. ك: چيستى علم، ص 35 ـ 40; ديدگاه ها و برهان ها، ص 50 ـ 51.
[11] . علم و دين، ص 171.
[12] . همان، ص ص 171 ـ 172.


در واقع، تصورات فلسفى خود را مبنى بر وجود نور، حركت و غيره پذيرفته است;[1] رابعاً، نه تنها مشاهدات، مسبوق به نظريه اند و نه تنها زبان تجربيات همراه با تئورى ها هستند بلكه تولد علم، منوط به بسيارى از پيش فرض هاى جهان شناختى و معرفت شناختى است; بدون تسليم آن ها نمى توان قدم از قدم برداشت.[2] در نتيجه، اين ادعا كه گزاره هاى مشاهداتى، تكيه گاه مطمئنى براى بناى كاخ معرفت تجربى اند نيز ناتمام است; زيرا داده هاى علم و گزاره هاى مشاهداتى هر چند همواره مبتنى بر داده هاى جهان مشترك و مشاع بين همگان اند ليكن اين داده ها خواه از راه مشاهده و توصيف به دست آيند و خواه از طريق آزمايش گرى كنترل شده و اندازه گيرى هاى كمى، هرگز امور واقع عريان و بوده هاى محض نبوده و همواره مؤلفه اى از تفسير را با خود همراه دارند.[3] براى نمونه جمله ى « پرتو الكترون توسط قطب شمال آهن ربا دفع گرديد »، متضمن فرضيات مضمر بسيارى است كه با اندك تأملى آشكار مى گردند; هوّياتى مانند الكترون، ميدان مغناطيسى، قطب شمال و جنوب، هيچ كدام با تجربه و مشاهده ى محض به دست نيامده اند و نيز افتادن سيب و جزر و مد درياها، مشاهداتى هستند كه به ظاهر ربطى به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه ى بين دو جِرم است كه مى توان فهميد كه هر سه، مصاديق يك انگاره ى ذهنى و يك نظريه ى علمى اند و اصولا ربط و بى ربطى ميان اعيان و اشياى خارجى، محسوس و مشهود نيست بلكه معقول است كه با داشتن تئورى هاى پيشين قابل فهم است.[4] مفاهيمى مانند انرژى، انتروپى، ژن، مولكول، ناهنجارى، شعور ناآگاه، وجدان جمعى و... كه در تئورى هاى علوم طبيعى و انسانى به كار گرفته مى شود، مشاهده پذير مستقيم نيستند بلكه توسط ساخته هاى ذهنى براى تبيين پديدارهاى مشهود جهان بيرونى به كار گرفته مى شوند.[5] مثال ديگر براى تبيين، افزايش حجم بادكنكى كه دَرِ آن بسته شده و جرم هواى داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ، حجم آن بالا رفته، از تئورى جنبشى گازها و حركت و برخورد مولكول هاى هواى داخل آن و انرژى انتقال استفاده شده است.[6] خلاصه ى سخن آن كه بين واقعيات ظاهر شده و تفسير ناشده و بين نظريه ها تفاوت جوهرى وجود دارد;[7] زيرا تئورى ها در تبيين واقعيات مشهود، اصطلاحاتى را به كار مى گيرند كه در قوانين تجربى يافت نمى شوند; به همين جهت براى ربط زبان تئوريك به زبان تجربه، از قواعد تبديل (Transformatian Rules) و يا قواعد تطابق (Of Correspondence Rules) بهره گرفته مى شود;[8] بنا بر اين، گزاره هاى مشاهدتى مسبوق و مصبوغ به نوعى نظريه اند و به ميزانى كه اين نظريه ها و مفروضات مضمر در گزاره هاى مشاهداتى خطا پذير باشند، گزاره هاى مشاهداتى نيز خطا پذير و غير قابل اعتمادند;[9] خامساً، استقرا روش قابل اطمينانى براى اثبات قوانين علمى و داورى نيست; يعنى با استقرا نمى توان قضاياى مشاهداتى و شخصى مختص به زمان و مكان معينى را بر نظريه هاى علمى و قضاياى كلى بدل ساخت.[10] شايان ذكر است كه نگارنده گرچه ديدگاه پوزيتويستى اثبات گرايانه و تأييد گرايانه را نمى پذيرد و بر تأثير امورى به عنوان متافيزيك، هستى شناسى، معرفت شناسى، سرمشق و پارادايم، بر فرايند علم و دستاوردهاى علمى اعتراف مى كند ولى نظريه ى ابطال گرايى پوپر را نيز ناتمام مى داند و نسبت گرايى در حوزه ى علوم تجربى را نمى پذيرد و عينيت به معناى مطابقت با واقع را ـ با توجه به تحقيقات عقلى پيش فرض ها ـ صحيح مى داند;[11] گرچه ميدانى براى امكان داورى همگانى را باز مى گذارد.[12]
انواع تأثيرگذارى دين بر علم
هم چنان كه گذشت، علوم تجربى مجرد و پالايش شده از متافيزيك و مفاهيم نظرى غير تجربى، وجود ندارد و اقرار بسيارى از فيزيك دانان معاصر به موضع گيرى هاى فلسفى در علم، به ويژه در فيزيك، و نيز يافتن بسيارى از اصول متافيزيكى در استدلال هاى فيزيك دانان و مطرح بودن مسائل متعددى كه جواب گويى به آن ها از حد فيزيك محض خارج اند جملگى بر اين ادعا دلالت دارند.[13] و اينك به مدل هاى مختلف تأثير گذارى متافيزيك دينى بر علم اشاره مى كنيم:
1. تأثير متافيزيك دينى بر فرضيه هاى علمى
تأثير متافيزيك بر پيدايش و تحوّل فرضيه ها و نيز تأثير ديدگاه هاى متافيزيكى بر مفاهيم، مدل ها، اصول و انواع نظريه هاى علمى مورد اتفاق، تقريباً وجود دارد; امّا در چگونگى تأثير گذارى و طبقه بندى ديدگاه هاى متافيزيكى اختلاف وجود دارد. حاصل كلام آن كه فرضيه هاى علمى، ديدگاه هاى متافيزيكى را به منزله ى بخشى از زمينه ى خود، پيش فرض مى گيرند و اين زمينه، بستر پيدايش و تحوّل فرضيه هاى علمى قرار مى گيرد; براى نمونه، كسى كه در علوم انسانى تحقيق مى كند، پيش فرض هاى او در زمينه ى انسان، الهام بخش نوع معينى از مفاهيم، فرضيه ها، مدل ها، سبك ها و تئورى هاى علوم انسانى است و معرفت هاى دينى در زمينه ى انسان مى تواند به منزله ى پيش فرض علوم انسانى قرار گيرد. اين نوع تأثير گذارى در علوم انسانى كاربردى، مانند مديريت و علوم تربيتى بيش تر ظاهر مى گردد. نكته ى قابل توجه اين كه از آن رو كه علوم انسانى علاوه بر موضوع، در هدف و روش با علوم طبيعى تمايز پيدا مى كنند، به ناچار در فهم پديده هاى طبيعى از روش هاى تفسيرى و تفهيمى به جاى روش هاى تبيينى استفاده مى شود و براى تحليل و تفسير رفتارهاى فردى و جمعى، از مفاهيمى مانند عزم، اراده، هدف و... بهره گرفته مى شود[14] و آموزه هاى دينى در تمام اين مفاهيم و تحليل و تفسيرها تأثير مى گذارد; براى مثال، پياژه، روان شناس تجربى، يافته هاى خود را به اعتبار شواهد تجربى در عرصه ى روان شناسى عرضه مى كند; امّا نبايد تعلق فرضيه هاى پياژه به انديشه هاى كانت را ناديده گرفت و نيز تفسير توتم و تابوى فرويد، از فرايند عبادت و نيز تفسير ويليام جيمز از آن، به عنوان حس پرستش آدمى، كاملا متأثر از متافيزيك دينى و ضد دينى آن دو شخصيت است; بنا بر اين در علوم انسانى از متغيّرهايى چون فكر كردن، خواستن، اراده كردن، تصميم گرفتن، عواطف، ابزار كنترل كردن رفتار، سخن به ميان مى رود و معارف دينى در اين دسته از متغيّرها تأثير گذارند. در مثال ديگر مى توان به نظريه ى تكامل داروين اشاره كرد كه بر تحوّل و تبدل انواع، از انواع ديگرى غير از خودشان حكايت دارد و اين تبدّل نيز از طريق شانس و انتخاب طبيعى صورت گرفته است; در حالى كه صرف داده هاى جانور شناسى و داده هاى ساده ى تجربى نفى كننده ى خلقت الهى نيست; امّا علايق متافيزيكى دانشمندان، آن ها را به سمت اين تعبير سوق داده است.[15] علاوه بر اين كه در كار بودن فرايندهاى فيزيكو ـ شيميايى و قوانين فيزيكى و تحولات پروتئينى در فرايند حيات، وجود هرگونه عنصر غير مادى را نفى نمى كند. نمونه ى ديگر، فيزيك دانان در توضيح اصل انتروپيك (نسبت قوانين فيزيك با امكان تكّون حيات در زمين) به دو روى كرد گرايش يافتند: نخست، بيان تعداد زيادى از جهان ها و دارا بودن شرايط حيات براى يكى از آن ها و دوم، پذيرش جهان واحد و طراحى الهى. فيزيك دانان موحد، به روى كرد دوم و فيزيك دانان سكولار، به روى كرد نخست گرايش داشته اند; با اين كه فيزيك هيچ شاهد مستقلى براى اين جهان هاى مستقل از هم ندارد.[16] دليل اين كه بعضى از فيزيك دانان در چند دهه ى اخير، سراغ جهان هاى نوسانى يا ماندگار رفته اند و از نظريه ى انفجار بزرگ ـ كه براى جهان يك آغاز زمانى قائل است ـ گريخته اند، فرار از در كار آوردن خدا بوده است و از طرفى بعضى از فيزيك دانان و فلاسفه، پيروزى نظريه ى انفجار بزرگ را به عنوان يك شاهد علمى بزرگ بر وجود خدا گرفته اند.[17]
شايان ذكر است كه نمى توان هميشه از تفاوت مبانى ما بعد الطبيعى، تفاوت دستاورد علمى را استنتاج كرد; براى نمونه مسئله ى وحدت نيروهاى طبيعت، (از جمله نيروى ضعيف هسته اى و نيروى الكترو مغناطيسى) كه از اهم مسائل فيزيك نظرى معاصر است، از سوى سه فيزيك دان نظريه پرداز (عبدالسلام، واينبرگ و گلاشو) مطرح گرديد; امّا انگيزه ى اين ها از رفتن به دنبال مسئله ى وحدت نيروها متفاوت بود. از نظر عبدالسلام، وحدت قواى طبيعت، دليل بر وحدت تدبير و در نتيجه مدبّر است و جاذبه ى اين نظريه براى وى، همين نتيجه گيرى است. گلاشو، ايده ى وحدت بخشى نيروها را به دليل مفيد واقع شدن آن در عمل مى پسندد و امّا واينبرگ، آن را به دليل ساده شدن قضايا دنبال مى كند; و گرنه جهان از نظر وى چيزى جز نقاط پراكنده نيست.[18]
2. تأثير گذارى آموزه هاى دينى بر انگيزه ى عالمان تجربى
همه ى فعاليت هاى آدميان به سمت و سوى خاصّى جهت پيدا مى كند. اين جهت گيرى ها زاييده ى انگيزه ى انسان ها است و انگيزه ها نيز از بينش ها، ارزش ها و اهداف تأثير مى پذيرند. بر اين اساس، التزام عالمان به آموزه هاى دينى، بر فعاليت هاى پژوهشى و علمى آنان تأثير مى گذارد و در اقبال و ادبار عالمان به دانش خاصّى يا رشد تحوّل آن مؤثر است; براى نمونه مى توان به بينش صحيح دينى چند قرنى در اسلام اشاره كرد كه با تفسيرى درست از مفاهيمى مانند زهد، صبر، دنيا زدگى، انتظار فرج و نيز با اهميّت بخشيدن به طبيعت شناسى و شناخت آيات آفاقى الهى، مسير تحقيق و تتبع علوم تجربى باز شد و انگيزه ى عالمان بر گسترش تحقيقات علمى بيش تر گشت; ولى بعدها با رواج صوفى گرى و تفاسير نادرست از زهد، دنيا زدگى، صبر و مفاهيم ديگر، اين گونه تحقيقات مسدود شد و انگيزه ى انحطاط علمى ترويج يافت و هم چنين مى توان به انديشه ى مسيحيان در قرون وسطا و بى اعتنايى تام به وحى و عقل و بى اعتنايى به مطالعات تجربى و طبيعت شناسى اشاره كرد كه منشاء رواج الهيات طبيعى (خدا شناسى عقلى) و الهيات وحيانى (خدا شناسى نقلى) گرديد; ولى از منزلت اجتماعى عالمان تجربى كاسته گشت; و در مقابل به انديشه و بينش پروتستانى اشاره كرد كه مشاغل دنيوى همانند مشاغل دينى ارزش مند و بلند پايه معرفى شد و پيشه ى طبيعت شناسى نيز شرافت مند و مفيد معرفى گشت و منشاء پيشرفت تحقيقات علمى و اقتصادى گرديد;[19]زيرا بر اين باور بودند كه خداوند خود را در آيات آفاقى، ظاهر و متجلى ساخته است و در واقع انسان با مطالعه و شناخت طبيعت، به معرفت خداوند دست يافته و به تعظيم شأن الهى مى پردازد بر اين اساس مطالعات تجربى، جذّابيّت فوق العاده اى يافت و عالمان تجربى منزلت اجتماعى يافتند.[20][1] . تفرج صُنع، ص 120.
[2] . همان، ص 121.
[3] . علم ودين، ص 171.
[4] . تفرج صنع، ص ص 99 ـ 102.
[5] . علم و دين، ص 172.
[6] . دامپى ير، تاريخ علم، ص ص 265 ـ 270.
[7] . آلن راين، فلسفه علوم اجتماعى، ص 100.
[8] . همان، ص 101.
[9] . چيستى علم، ص 41 ـ 42.
[10] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه، همان.
[11] . همان.
[12] . ر. ك: چيستى علم، ص ص 99 ـ 112; ساختار انقلاب هاى علمى، ص ص 115 ـ 135; تبيين در علوم اجتماعى، ص 373 ـ 399; فلسفه علوم اجتماعى، ص 284.
[13] . ر. ك: ادوين آرتور برت، مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه ى عبدالكريم سروش، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى).
[14] . ر. ك: فلسفه علوم اجتماعى، ص ص 19 ـ 20.
[15] . ر . ك: از علم سكولار تا علم دينى، ص 158 .
[16] . همان، ص 154.
[17] . همان، ص ص 156 ـ 157.
[18] . همان، ص 153; و نيز ر. ك: تحليلى از ديدگاه هاى فلسفى فيزيك دانان معاصر، ص 124 ـ 125.
[19] . ر. ك: ماكس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى.
[20] . علم و دين، ص ص 59 ـ 60.


3. تأثير دين بر مبادى و مسلمات علوم تجربى
پيش فرض هاى متافيزيكى مانند انحصار هستى در ماده، تفكيك معرفت شناختى و هستى شناختى عالم ناسوت و جبروت امكان شناخت عالم طبيعت يا شكّاكيّت و نسبيت معرفت شناختى، در مبادى علوم تجربى مانند اصل سادگى و افزايش در كاركردها اثر مى گذارند. توضيح مطلب اين كه علوم تجربى به ظاهر از آزمايش و مشاهده شروع مى شوند و حال آن كه پيش فرض ها و زمينه هاى فلسفى بر مبادى علوم اثر مى گذارند و پيش فرض هاى فلسفى نيز از جهان بينى دينى و معرفت شناسى برگرفته از كتاب و سنّت تأثير مى پذيرند.
4. تأثير آموزه هاى دينى بر اهداف و روش هاى علوم
هر فعاليت ادارى آدمى، غايت مند است. علم نيز به عنوان فعاليت انسانى، لاجَرَم غايتى خواهد داشت و از طرفى غايت ها از ديدگاه هاى جهان شناختى، معرفت شناختى و كلامى دينى ـ عالمان سر چشمه مى گيرد و علم در بستر چشم اندازهاى متافيزيكى معين و در زمينه ى ديدگاه هاى دينى مى رويد. تحوّل در هدف و تبديل كشف اسرار طبيعت، به عنوان هدف علوم، به تسلط بر عالم طبيعت و ارتقا بخشيدن به فن آورى در جامعه ى انسانى در تحوّل روش علم از چرايى به چگونگى، مؤثر بوده است و اين تحوّل نيز با اوج گيرى سكولاريسم و انكار غايات طبيعت و خالق و قادر و مدبّر مطلق گسترش يافت و آبشخور پيدايش سيطره ى كمّيت گرايى و رياضى شدن علوم جديد نيز از اين ناحيه است; براى نمونه اگر محققى بر پايه ى مشرب فلسفى، ديدگاه و ترمينيتيك را بپذيرد و در تبيين اصل موجبيّت، نگرشى جبر گرايانه داشته باشد، روى كرد غايت گرايانه ى او نيز تحوّل مى پذيرد.
نتيجه سخن اين كه اولا، فعاليت تحقيقى عالمان در چارچوب مفهومى خاص و در بستر و زمينه و سرمشق معين هستى شناسى و معرفت شناسى انجام مى پذيرد و اين سرمشق ها و ديدگاه هاى متافيزيكى، هم در مقام گردآورى و هم در مقام داورى، نقش تجويزى و تحريمى دارند.
ثانياً، هر چه از قلمرو علوم تجربى طبيعى به محدوده علوم تجربى انسانى نزديك تر مى شويم، انگيزش آراى متافيزيكى ـ دينى، بر تئورى پردازى قوّت مى گيرد.
عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد، ص 357