قرآن و تئوري تحوّل
چگونگى خلقت انسان از زمره ى مسائل ديرين و باستانى است كه شايد از زمان پيدايش انسان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. با نگاهى كوتاه به كتاب هاى آسمانى اديانى چون يهود، مسيحيت و اسلام، قدمت اين بحث به خوبى نمايان مى شود. آن چه در اين نوشتار آمده است، تطبيقى ميان آيات مربوط به خلقت انسان و نظريه هاى تكاملى مى باشد; و به عبارت دقيق تر، مقايسه اى ميان انديشه ى دينى مفسران و متفكران و معرفت علمى عالمانِ طبيعى، نسبت به كيفيت پيدايش انسان است. ولى روشن شدن بحث، مرهون تبيين صحيح انديشه و سير تاريخى مسئله و مقايسه ى ميان روى كردهاى متفاوت آن است. هدف اصلى در اين جستار، اين است كه سر چشمه ى حيات و زندگى انسان را بيابيم. آيا انواع گوناگون جانوران و گياهان از آغاز پيدايش به همين صورت و با مشخصات و ويژگى هاى مستقل و جداگانه اى پديد آمده اند و به همين ترتيب به توليد مثل و ازدياد جمعيت پرداخته اند؟ يا اين كه همه ى آن ها به يك يا چند نوع ساده و پست باز گشت كرده و در اثر عوامل مختلف محيطى و طبيعى، شكل هاى متنوعى پيدا نموده و آن گاه با حركت تدريجى به صورت هاى كامل ترى تبديل يافته اند تا اين كه به منزل نوع كنونى سكونت گزيده اند. نظريه ى نخست كه در روزگاران گذشته بيش تر مورد استقبال متفكران قرار داشت، مكتب فيكسيسم(Fixisme) يا ثبات انواع، و نظريه ى دوم كه از اوايل قرن نوزدهم ميلادى مورد مهر و پسند انديشمندان واقع شد، مكتب ترانسفورميسم (Transtormisme) يا تبدل انواع نام دارد. ديدگاه اول، قائل به انواع خلقت هاى مستقل است; بدين معنا كه انسان از انسان و ساير حيوانات از انواع خاص خودشان پديد آمده اند; ولى ديدگاه دوم، منشا پيدايش انواع كنونى را موجودات و انواع پيشين و مغاير معرفى مى كند.
انديشمندان بر آن اند كه انديشه ى روند تطورى در طبيعت، دست كم، قدمتى برابر با عصر فيلسوفان يونانى دارد;[1] براى نمونه، هراكليتوس معتقد بود كه همه چيز در حال جريان و تحوّل است. وى به صراحت مى گفت: ما بايد بدانيم كه جنگ در همه چيز وجود دارد و ستيزه عدل است و تمام اشيا به سبب ستيزه به وجود مى آيند و از ميان مى روند.[2]همه ى اشيا در گذرند و هيچ چيز ساكن نيست. وى در بيان مقايسه ى اشيا با جريان يك رودخانه مى گويد: «شما نمى توانيد دو بار در يك رودخانه قدم گذاريد».[3] شايد نخستين فيلسوفى كه نظريه ى ترانسفورميسم، يعنى تغيير تدريجى صفات، انواع و موجودات زنده را ادعا كرد، آناكسيمندر بود. وى دومين فيلسوف ملطى بعد از طالس مى باشد. وى كه يكى از انديشمندان يونان باستان به شمار مى رود، عنصر اوّلى اشيا را جوهر بى حد، ازلى و بى زمان مى دانست.آناكسيمندر، بر آن بود كه حيات از دريا ناشى مى شود و صور و اشكال كنونى حيوانات، به سبب سازگارى با محيط به ظهور رسيده اند و نيز انسان در آغاز از نوع ديگرى از حيوانات تولد يافته و پديدار شده است; زيرا ديگر حيوانات به سرعت خوراك خود را مى يابند ولى تنها آدمى است كه نيازمند به يك دوره ى دراز مدت شيرخوارى است; به طورى كه اگر او در آغاز چنان كه اكنون هست مى بود، هرگز نمى توانست زنده و باقى بماند.[4]
با وجود اين كه نظريه ى تحوّل، سابقه ى ديرينى دارد ولى در زمانى طولانى مورد بى مهرى عالمان قرار داشت كه البته با آمدن شخصيت هايى مانند لامارك، داروين و... آن تئورى، تا حدودى جايگاه علمى خود را پيدا كرد.

در اواخر قرن هيجدهم و اوايل قرن نوزدهم، دانشمند و طبيعى دان مشهور فرانسوى به نام كوويه (Cuvier)، فرضيه ى آفرينش را مطرح كرد. وى بر اين باور بود كه جان داران در دوران هاى مختلف زمين شناسى پديد آمده اند; ولى در اثر انقلاب هاى بزرگ و ناگهانى در سطح زمين منقرض شدند و دوباره گروه هاى ديگرى از حيوانات به صورت كامل ترى توسط حق تعالى آفريده شد; به همين ترتيب دوره هاى بعدى تحقق يافتند. اين نظريه در دانش زمين شناسى به كاتاستروفيسم (Catastrophisme) يعنى انقلابات عظيم در سطح زمين معروف است. وى هر گونه خويشاوندى ميان جانوران امروزى و عهد ديرين را منكر شده و به نظريه ى ثبات انواع اعتقاد ورزيد.
در عهد كوويه، شخصيت هايى چون بوفون، جانور شناس فرانسوى، لامارك (Lamarck) و در نهايت داروين، پا به عرصه ى انديشه هاى تكامل گذاشتند; گر چه برفون (Buffon) مسئله ى تكامل جان داران را در حد ظاهرى توصيف كرد ولى لامارك و قوى تر از او داروين، توانستند براى آن تئورى، جايگاه علمى باز كنند.
دامپى ير در توضيح اين مطلب مى نويسد: نخستين نظريه ى مرتبط و منطقى، نظريه ى لامارك (1744 ـ 1829.م) است كه در صدد بود بر اساس توارث انباشته ى تغييرات كه عمل محيط موجب آن است، علت تطور را تعيين كند. به نظر بوفون، اثر تغيير در محيط بر ساخت فرد، معمولا كم است; حال آن كه لامارك معتقد بود كه اگر تغييرات لازم در رفتارها، ثابت و ديرپاى شود، اعضاى قديمى را تغيير خواهد داد يا بر اثر نياز به اعضاى جديد، آن ها را به وجود مى آورد; به اين ترتيب، نياكان زرافه هاى فعلى با سر كشيدن مداوم به طرف برگ شاخه هايى كه دور از دست رس آن ها بوده، گردن هاى بلند و بلندترى پيدا كردند و تغيير ساخت كه به اين ترتيب پيدا شد، از راه وراثت، تكامل يافت. اتين ژئوفروى سَنت هيلر (Etienne Geoffroy saint Hilaire) و رابرت جمبرز (R. chambers) دو تطوّر گراى ديگرِ سده ى نوزدهم بودند كه به تأثير مستقيم محيط بر فرد عقيده داشتند;[5]پس اولين عالم بيولوژى كه به نظريه ى تحول، ارزش علمى داد، لامارك بود كه از آرا و نظرياتش استقبال چندانى نشد و اين عدم استقبال، تنها به جهت استحكام و استقرار نظريه ى ثبوت انواع نبود بلكه بدين سبب بود كه مكانيسم تغييراتى كه او پيشنهاد مى نمود، مورد پذيرش اهل علم قرار نگرفت.[6]

مكتب هاى فرضيه ى تكامل
پيروان نظريه ى تبدّل انواع، در اثر نگرش هاى متفاوت به ساخت هاى گوناگون طبيعت، به روى كردهاى مختلف دست يافتند; از اين رو در هر مقطع تاريخ، فرضيه هاى جديدى جهت راندن تئورى هاى رقيب عرضه گرديد. مكتب هاى لاماركيسم (Lamarquisme) نئو لا ماركيسم (New Lamarquisme) داروينيسم (Darwinisme) نئو داروينيسم (New darwinisme) و مكتب قايلان به جهش و موتاسيون (Mutation) پنج مكتب از مكاتب تئورى تبدل و تحوّل انواع به شمار مى روند[7] كه ضمن توضيح مختصر آن ها به استقبال پى آمدهايشان مى رويم.

مكتب لاماركيسم
همان گونه كه گفته شد، لامارك ـ جانور شناس فرانسوى ـ نخستين زيست شناسى بود كه فرضيه ى تحوّل را تا حدودى بر پايه ى علمى استوار كرد. وى در سال 1801.م نظريه ى خود را با انتشار كتاب «فلسفه ى جانور شناسى» اعلام نمود. وى قوانين طبيعى را خارج از مشيّت ازلى الهى نمى پنداشت و محرك اصلى تكامل را نيرويى مى انگاشت كه از طريق قانون استعمال و عدم استعمال، موجب پيدايش انواع عالى تر مى شد. لامارك معتقد بود كه هر موجود جان دارى در مرتبه ى اول، بسيار پست و ساده بوده كه به سبب علل و عواملى به انواع برترى تحوّل يافته است. آن عوامل عبارتند از: شرايط محيط، استعمال و عدم استعمال اعضا، ميل و اراده ى جانور، انتقال صفات اكتسابى.
گوهر كلام لامارك در اين است كه تغييرات محيط موجب تغيير اعضا مى شود; يعنى جانور براى زيستن مجبور است بعضى از اعضاى خود را بيش تر به كار اندازد و با تقويت و رشد برخى از اعضا و تحليل اعضاى ديگر، به زندگى و حيات خود ادامه دهد; به عبارت ديگر، با تغيير شرايط زندگى، نيازهاى تازه اى پديدار مى شود كه اگر جان داران به اين حاجت ها جواب مثبت ندهند، در دامن مرگ اسير خواهند شد و در صورتى كه به تأمين آن نيازها بپردازند، به ناچار به اعضاى مناسبى محتاج مى گردند. بدين ترتيب، تحولاتى در ساختمان آن ها تحقق مى يابد و با استعمال كم تر، برخى از اعضا ضعيف و گاه نابود مى شوند و با استعمال و به كارگيرى بيش تر، اعضاى جديدى ظهور مى يابند و در نهايت اين تغييرهاى اكتسابى، از طريق وراثت به نسل هاى بعدى جان دار انتقال مى يابد. علت ديگر اين تحول، ميل و اراده ى جانور است كه مى خواهد خود را با محيط تطبيق دهد و نيازمندى هاى خود را رفع نمايد.
لامارك براى اثبات فرضيه ى خود، تحليل چشم در موش كور، منقار قوى برخى از پرندگان، از بين رفتن پا در مارها، بلند شدن گردن زرافه و تبديل گوشت خوارى اسبان به علف خوارى و... را كه جملگى در اثر عوامل ذكر شده تحقق يافته اند، به عنوان نمونه و مثال ذكر مى كند.

مكتب نئو لاماركيسم
فرضيه ى نئو لاماركيسم، به همت گوپ (Gope) ـ طبيعى دان امريكايى ـ به عرصه ى دانش زيست شناسى پاى نهاد. اين تئورى، با نظريه ى لامارك در زمينه ى تبدّل انواع و نقش عواملى چون شرايط محيطى، استعمال و عدم استعمال اعضا و انتقال صفات اكتسابى همدلى فراوانى دارد; ولى در مورد اراده و تمايل جان داران براى تغيير شكل با مكتب لاماركيسم هم آهنگ نيست و اين مكتب بر آن است كه به سبب تأثير مستقيم محيط زندگى بر جانواران و گياهان، تغييراتى حاصل مى گردد. اين تغييرات اكتسابى، به صورت ارثى به نسل هاى بعد انتقال مى يابد.
ژئو فروى سنت هيلر ـ طبيعى دان فرانسوى ـ نيز افكارى شبيه لامارك داشت كه با انتشار كتاب «فلسفه ى تشريح» در سال 1818.م جدال بزرگى عليه او در نيمه ى اول قرن نوزدهم پديد آمد.

مكتب داروينيسم[8]
سومين فرضيه، به چارلز داروين (Charles Darwin) زيست شناس انگليسى تعلق دارد. وى در سال 1809.م زاده شد و در آغاز عمر، علم پزشكى و سپس علم دين آموخت; اما نه به علم پزشكى شوق داشت; نه به اداى وظايف كشيشى راغب بود; بلكه چون آگاه شد كه يكى از كشتى ها سفر دور دنيا در پيش دارد، براى سياحت جهان از مسافران آن كشتى شد و چندين سال درياها و خشكى ها را پيمود[9] و مشغول مطالعات علمى شد و در چگونگى خلقت و احوال گياهان و جانوران كنجكاوى كرد و چون از سياحت به كشور خويش باز گشت، بيش از بيست سال در مشهودات خود ـ كه يادداشت كرده بود ـ تأمل و تفكر و تحقيق نمود[10] و با جمع بندى آن ها متاركه ى بينش هاى كهن و پذيرش تفكر نوين، يعنى نظريه ى تحوّل انواع را نتيجه گرفت و بر اين اعتقاد شد كه تمام موجودات در اثر تكامل به يك ديگر مبدل مى شود و هيچ نوعى بدون مقدمه و به صورت دفعى آفريده نشده است. وى در سال 1837.م روزنامه اى منتشر كرد و افكار خويش را به تدريج در آن انتشار داد. در بيستم ژوئيه ى 1854.م كتاب «منشأ انواع» را تمام كرده و در بيست و چهارم اكتبر 1859.م آن را منتشر نمود. داروين براى تأييد و پذيرش نظريه ى ترانسفورميسم، آزمايش هاى خود را در زمينه ى جنين شناسى جانوران، مراحل تكامل اجداد جان داران طبق شواهد سنگواره اى و شبهات ساختمان جنين انسان با ماهى و قورباغه، به طبيعت شناسان روزگار خود عرضه كرد و مدركى براى خويشاوندى انسان با شاخه ى جانوران ارايه نمود.[11]
داروين در نخستين اثر خود، از ذكر انسان پرهيز كرد; ولى در سال 1871 .م بحث نسبتاً مفصلى در باره ى منشأ پيدايش انسان در كتابى به نام «تبار انسان» ارايه نمود و صفات مميزه ى انسان مانند كيفيت صورت، حركات دست و پا، ايستادن، و صفات نفسانى از قبيل تصور، تخيل، تعقل و صفات معنوى، مانند نوع دوستى، محبت، ايثار و غيره را بر اساس تغيير تدريجى نياكان آدم نماى انسان و حتّى حيوان هايى نظير ميمون، در جريان تنازع بقا و انتخاب طبيعى توجيه و تحليل كرد. او اختلاف هاى انسان و حيوان را ـ چه از لحاظ جسمى و چه از لحاظ روانى ـ كمّى مى دانست و به تفاوت كيفى اعتقاد نداشت. وى تا آخر عمرش كه هفتاد و سه سال به طول انجاميد، به كارها و پژوهش هاى علمى اشتغال ورزيد و در سال 1882.م در گذشت.
نظريه ى داروين، در واقع بسط و گسترش سياست اقتصادى كلاسيك به دنياى حيوانى و گياهى بود، مطالعه ى رساله ى مالتوس (Malthos) اقتصاد دان و كشيش انگليسى، در باره ى جمعيت، در وى تأثير فراوانى گذشت. مالتوس در اين كتاب، در صدد اثبات اين بود كه جمعيت روى زمين، با تصاعد هندسى افزايش مى يابد; در حالى كه امكانات اقتصادى نمى تواند تأمين كننده ى نيازهاى آن ها باشد; از اين رو قسمت اعظم هر نسل بايستى قبل از سن بلوغ، در اثر عواقب طبيعى مانند زلزله، آتشفشان، قحطى، جنگ و ساير آفات از بين بروند تا اين تعديل صورت بگيرد; براى نمونه، تعداد نفوس بشرى در ظرف 25 سال به دو برابر افزايش مى يابد. چنان چه اين ميزان تكثير در همه ى دنيا در مدت دو قرن باقى بماند، نتيجه ى تكثير تعداد انسان، به 500 ميليارد خواهد رسيد; در حالى كه چنين نيست. داروين با مطالعه ى اين رساله، براى تفسير تعادل جمعيت و افراد جانوران، عنصر تنازع بقا را به كار برد كه از انتخاب طبيعى و سپس بقاى اصلح تحقق مى يابد. انتخاب مصنوعى بشر كه با دست خويش انجام مى دهد و با تقويت پرورش برخى از گياهان و جانوران، اصناف بهترى از آن ها به دست مى آورد و نيز انديشه ها و آزمايش هاى لامارك و ديگران، عوامل ديگرى هستند كه در ارايه ى نظريه ى داروين نقش به سزايى داشتند. وى زمين و جان داران آن را به دوران هايى تقسيم كرده بود. در اولين دوره كه دو ميليون سال طول كشيد، زمين فاقد آثار جان داران بود. در دوره ى دوم كه هزار ميليون سال به طول انجاميد، زمين از آثار جانوران تك سلولى و حيوانات پست دريايى بهره مند بود; در دوره ى سوم كه سيصد و شصت ميليون سال طول كشيد، خزندگان دوزيستان و بى مُهرگان ظهور كردند و در دوره ى چهارم، در طول هفتصد و پنجاه ميليون سال پستان داران، ماهى ها و پرندگان تحقق يافتند و در آخرين و پنجمين دوره كه هفتاد و پنج ميليون سال طول كشيده است، موجودات كامل تر و انسان نماها و در يك ميليون سال اخير، انسان هاى فعلى به وجود آمدند. داروين از كودالفسكى ـ پايه گذار ديرين شناسى ـ نيز تأثير پذيرفت. تحقيقات وى، تكامل و تحوّل انواع را نتيجه مى داد. داروين با ارايه ى تئورى تكاملى خود، به طور صريح با اصول مسيحيت مانند نجات بخشىِ عيسى، آفرينش انسان از ديدگاه تورات، شباهت خدا و آدمى، فيناليسم و غايت گرايى و برترى آدمى از حيوانات، به ستيز و چالش پرداخت; گرچه در باره ى عدول وى از دين دارى، دليل قاطعى وجود ندارد.

الف) پيش فرض هاى فرضيه ى داروين
پيش فرض هايى كه فرضيه ى تكاملى داروين به همراه اصول و اركانش بر آن استوار است، به شرح ذيل مى باشد:
1 ـ اصل عليت: در دنياى جان داران هيچ رويدادى بدون علت نيست.
2 ـ اصل حركت: دنياى جان داران پيوسته در حال دگرگونى است.
3 ـ اصل تبدّل تغييرات كمّى به كيفى: در دنياى جان داران تراكم تغييرات كمّى منجر به تغييرات كيفى مى شود.
4 ـ اصل بقاى ماده و انرژى: ميان دنياى جان دار و بى جان تبادل ماده و انرژى روى مى دهد; در اين داد و ستد، هيچ چيز از ميان نخواهد رفت.
5 ـ اصل اضداد: هر جزء از دنياى جان دار و نيز كل آن، ضدى دارد كه به آن هويت مى بخشد. تضاد، علت حركت و موجد تضادهاى نوين است.
6 ـ اصل تركيب: اضداد دنياى جان دار، پيوسته با هم در كشاكش اند و سر انجام در هم ادغام مى شوند; از اين ادغام، تركيب نوينى پا به دايره ى هستى مى گذارد كه خود ضدى دارد.
7 ـ اصل نفى در نفى: هر سيستم اعم از ارگانيسم فردى، صنف، نوع، جنس، تيره... واقعيتى عينى است كه در طول زمان در اثر كشاكش اضداد منتفى خواهد شد و جايش را واقعيت عينى تازه اى مى گيرد كه به سهم خود روزگارى منتفى خواهد شد; حاصل نفى در نفى، سير تكاملى است.[12]

ب) اصول و اركان تئورى داروين
وى با در هم آميختن تجربه ى حسّى و نظريه پردازى عقلى، اصول ذيل را ارايه كرد:
1 ـ تأثير محيط: داروين اين اصل را از لامارك به عاريه گرفته است.
2 ـ تغييرات تصادفى: (Random Variations) داروين شواهد فراوانى بر اتفاق و وراثت پذيرى تغييرات كوچك و ظاهراً خود به خودى در ميان افراد يك نوع به دست آورده بود و در زمينه ى منشأ و علل اين تغييرات، فقط مى توانست به حدس متوسل بشود و اذعان داشت كه نظريه ى او ـ به نفسه ـ آن ها را تعليل و تبيين نمى كند; ولى مطلوب اصلى او اين بود كه اين تغييرات به وقوع مى پيوندد; حال منشأ آن ها هر چه مى خواهد باشد.[13] مراد از تغييرات تصادفى كه در دستگاه هاى جان دار هويت دارد، خروج از دايره ى عليّت نيست; بلكه تغييرات تصادفى روندهايى هستند كه بر اساس سنجش هاى آمارى و حساب احتمالات بخت اندكى براى بروز دارند.[14] داروين در اين باره مى گويد: در جانوران وحشى، تغييرات فراوانى ديده مى شود كه برحسب تصادف روى داده اند. به كار بردن لفظ تصادف، بدون اعتراف صريح، اقرارى به جهل ما نسبت به علل تغييرات اختصاصى است.[15]

3 ـ تنازع بقا: به طور كلى، تعداد موجودات زنده از ميزان آن هايى كه مى توانند به حد توليد، يعنى فرزند آورى برسند، بيش تر است. بعضى تغييرات، امتياز نامحسوسى در رقابت و تنازع شديدى كه براى بقا در ميان افراد يك نوع و يا انواع گوناگون در يك محيط هست به بار مى آورند.[16] وى اين اصطلاح را از مالتوس ـ اقتصاد دان قرن هيجدهم ـ آموخت.

داروين براى توضيح اين اصل مى نويسد: «به هنگام قحطى، دو گوشت خوار، جهت به دست آوردن خوراك براى زنده ماندن، با هم به نبرد بر مى خيزند; اگر چه زندگى هر نبات به آب بستگى دارد ولى هستى گياهى كه در حاشيه ى بيابانى بى آب و علف مى رويد، در گروِ مبارزه در برابر كم آبى است.

«با مفهوم تنازع بقا مى توان گفت كه عشقه با درختان در نبرد است; چه هر گاه تعداد عشقه هايى كه روى درخت واحدى مى رويند بسيار باشد، درخت مزبور خشك خواهد شد. براى سهولت بيان مفهوم اين برداشت هاى مختلف، اصطلاح تنازع بقا را به كار مى بريم».[17]

«تنازع بقا، حاصل اجتناب ناپذير اين گرايش نيرومند است كه هر ارگانيسم جان دار، ميل به انبوه شدن دارد. بنا بر دكترين مالتوس، جان دارى كه از طريق دانه افشانى يا تخم گذارى تكثير مى يابد، بايستى در مرحله اى از حيات خود در مخاطره ى نابودى قرار گيرد; اگر چنين نمى بود، به علت آهنگ انبوه شدن با تصاعد هندسى، در اندك زمان، نوع جان دار چنان افزايش مى يافت كه هيچ سرزمينى را گنجايش آن نبود. از آن جا كه هر جان دارى هميشه بيش تر از افرادى كه موفق به ادامه ى حيات مى شوند توليد مثل مى كند، مى بايد پيوسته نبردى در ميان افراد نوع با هم و با انواع ديگر يا با شرايط بيرونى در جريان باشد. قاعده ى انبوه شدنِ كليه ى ارگانيسم هاى جان دار، بدون هيچ استثنا چنين است كه هر موجود به سرعت افزايش مى يابد و اگر مانعى بر سر راه انبوه شدن آن پديد نيايد، در اندك زمانى اخلاف يك جفت، تمام زمين را فرا خواهد گرفت; حتّى انسان كه به كندى توليد مثل مى كند، در اين صورت، هر بيست و پنج سال دو برابر شده و سر انجام پس از چند هزار سال، جايى براى عقبه ى انسان در روى زمين نخواهد گذاشت. مواردى را مى شناسيم كه گياهى براى اولين بار به جزيره اى برده شده و در عرض ده سال تمام جزيره را فرا گرفته است. هر ارگانيسم جان دار، در عين نبرد با عوامل موجود در اطراف خود، گرايش به انبوه شدن دارد و نبايد فراموش كرد كه هر جان دار ـ چه پير و چه جوان ـ در برخى از مراحل زيست، براى حفظ موجوديت خود و اجتناب از انهدام، در ستيزى دشوار گرفتار مى شود. اگر يكى از علل نابودى موجود را هر چند كه ناچيز باشد از سر راهش برداريم، به زودى تعداد آحاد و افراد آن، تا رقم حيرت آورى افزايش خواهد يافت. علل مؤثر در ايجاد مانع بر سر راه گرايش طبيعى موجود در انبوه شدن بسيار مهم است».[18] داروين، شرايط اقليمى و ميزان مواد غذايى را در تثبيت تعداد متوسط افراد، مؤثر مى داند. سرماى سخت در زمستان و خشك سالى در تابستان، به تدريج از تعداد افراد بعضى از انواع مى كاهد. تنازع بقا ميان جانوران و گياهان و هم چنين بين افراد و اصناف نوع واحد، خشن تر و جدى تر است. نبرد ميان انواع متعلق به يك جنس، هنگامى كه به رقابت و تنازع بقا كشانده شوند، على رغم مشابهت هاى عادات و تركيب و مخصوصاً شكل ساختمانى مشترك بسيار سهم ناك تر از جنگ با انواع متعلق به جنس ديگر است.[19]

4 ـ اصل استعمال و عدم استعمال: داروين، اين اصل را از لامارك اخذ كرد و در كتاب منشأ انواع از آن بهره برد. وى در توضيح اين عنصر مهم زيست شناسى مى نويسد: «در جانوران اهلى، استعمال، موجب تقويت و بسط برخى از بخش ها شده و عدم استعمال، در آن ها كاستى مى دهد و تغييراتى از اين قبيل، ارثى است. اجداد جنس شتر مرغ، عاداتى هم چون اوتارد (نوعى پرنده) مى داشته اند و انتخاب طبيعى، در طىّ نسل هاى متمادى، موجب افزايش قد و وزن آن شده، پاهايش نيز به علت استعمال رشد كرده، در حالى كه بال هايش به تدريج قدرت پرواز از دست داده اند».[20]

5 ـ اصل انتقال صفات اكتسابى از طريق وراثت: هنگامى كه تغييرات شرايط محيطى و زيستى، در موجودات داراى حيات وجان دار تغييراتى پديد آورد، اگر آن عامل در عملكرد خود مبادرت ورزيد، اثرات كوچك روى هم جمع شده و نسل به نسل تقويت و تحكيم مى يابند و با انتقال آن تغييرات به صورت تدريجى از طريق وراثت به افراد و اخلاف ديگر، منجر به تغيير اشكال ارگانيك و پيدايش انواع جديد مى شود.

6 ـ انتخاب اصلح يا بقاى انسب: (Survival of The Fittest) انتخاب طبيعى، ساختمان و تركيب اخلاف را نسبت به اجداد عوض مى كند و باعث افزايش و زاد و ولد بيش تر آن ها مى گردد و با كاهش تغييرات نامطلوب و محو پاره اى از اعضا، موجود به صورت تدريجى به نوع ديگرى تبديل مى شود. داروين حفظ تغييرات مفيد و جلوگيرى از تغييرات زيان بخش را انتخاب طبيعى يا بقاى اصلح ناميده است. وى اين اصطلاح را از اسپنسر اخذ كرده است. انتخاب طبيعى، بى صدا و نامحسوس در همه جا حاضر و مشغول بررسى دقيق براى كوچك ترين تغييرات است. امور مضر را دور مى اندازد و چيزهاى مناسب و خوب را نگاه دارى مى كند. به تعبير داروين، هر تغييرى در شرايط محيطى، گرايش به تغيير در موجود را بر مى انگيزد و از ميان تغييرات، مفيدترين آن ها به حال جان دار، از طريق انتخاب طبيعى، بخت ابقا و گسترش دارد. اگر هيچ گونه تغييرى پديد نيايد، انتخاب طبيعى وارد بازى نخواهد شد. البته هرگز نبايستى فراموش كرد كه منظور ما از تغيير، فقط تغييرات كوچك فردى است.[21]

داروين با توجه به انتخاب مصنوعى توسط انسان ها در پرورش گياهان و حيوانات، به عنصر انتخاب طبيعى در جهان طبيعت دست يافت; البته وى در باره ى انتخاب مصنوعى توسط بشر مى گويد: «انسان، نه قادر است قابليت تغيير را پديد آورد و نه مى تواند از آن جلوگيرى كند. تنها كار او اين است كه تغييراتى را كه ظاهر مى شوند، جمع بندى و نگه دارى كند».[22] داروين در تعريف و توضيح اين مقوله چنين مى نگارد: «هنگامى كه تحولات سودمندى در ارگانيسم جان دارى پديد آمد، افراد واجد آن در تنازع بقا و دوام، بخت بيش ترى خواهند داشت و بر طبق قوانين توارث اخلافى با همان خصايل از آن ها زاده مى شود. من همين اصول حراست از تغييرات مفيد و بقاى اصلح را انتخاب طبيعى ناميده ام».[23] از نظر داروين، زمان كافى، نقش موثرى در فعاليت و عملكرد انتخاب طبيعى دارد; يعنى اگر از داروين بپرسند: چرا فلان عضو يا اندام دست خوش تغيير شده ولى مثلا خرطوم زنبور عسل چنان دراز نشده كه براى مكيدن شهد گل شبدر قرمز نفوذ كند يا چرا شتر مرغ خصلت پرواز كسب نكرده است؟» وى در جواب مى گويد: «زمان، كافى نبوده است تا انتخاب طبيعى، عمل آهسته وتدريجى خود را تكميل كند».[24]

داروين، براى تفهيم بيش تر اين عنصر به ذكر مثال هاى متعددى مبادرت مىورزد; براى نمونه گرگ، جانوران بسيارى را با حيله يا زور و گاه با دويدن سريع مورد حمله قرار مى دهد; فرض كنيد به دنبال تغييراتى در اوضاع محيطى، تيزپاترين طعمه ى گرگ يعنى گوزن، انبوه شود و از ساير جانورانى كه مورد هجوم گرگ قرار مى گيرند، كاسته گردد; در چنين احوالى، گرگ هاى باريك ميان و تيز تك، بخت زيستن بيش ترى خواهند داشت و انتخاب طبيعى، آن ها را بر خواهد كشيد; مانند انسان كه از طريق انتخاب متكى به روش سرعت، سرعت دويدن سگ شكارى را افزايش داده و نژاد آن را بهبود مى بخشد.[25] داروين فرضيه ى انتخاب طبيعى را نه تنها در تغييرات بدنى بلكه در شكل گرفتن غرايز نيز سرايت مى دهد و تغييرات غرايز در جانورانِ متفاوت را با اين عنصر تفسير مى كند.[26]

داروين در تبيين اين ركن، به موارد زير اشاره كرده است:
ـ انتخاب طبيعى، با تكيه بر رقابت جان داران، فقط موجودات هر سرزمين را نسبت به ساكنان ديگر همان جا كامل تر مى كند.[27]
ـ انتخاب طبيعى، قادر به برانگيختن تغييرات مهم ناگهانى نيست و جز از طريق جمع كردن تغييرات خفيف و پى در پى و سودمند به حال جان دار و آن هم با مشى بسيار كند، كارى نمى كند.[28]
ـ انتخاب طبيعى، صرفاً از طريق حفظ و تجمع تغييرات سود بخش به حال موجود كه طى ادوار مختلف زندگى آن در اوضاع ارگانيك و غير ارگانيك روى مى دهد، اعمال اثر مى كند. نتيجه ى انتخاب طبيعى، بهبود فزاينده ى وضع جان دار نسبت به اوضاع و احوال است.[29]
ـ تئورى انتخاب طبيعى، نشان مى دهد تنها ارگانيسمى موفق به ادامه ى زندگى خواهد شد كه مشخصاتى داشته باشد كه او را در نبرد زندگى يارى كند. طبيعت، خود موجودات ناكامل را معدوم مى كند و آن هايى كه براى زيستن مجهزترند را تقويت مى نمايد. به نظر داروين، انتخاب طبيعى دو كار مى كند: يكى ايجاد تناسب منطقى ساختمان موجود بر محيط; دوّم، پيش رفت ارگانيسم از ساده تر به كامل تر و از دانى سوى عالى.[30]
ـ انتخاب طبيعى، از طريق تنازع بقا صورت مى گيرد و تنازع بقا هنگامى بر پا مى شود كه موجود در اثر كثرتِ سرسام آورِ توليدِ مثل و تكثير، با عدم تعادل وسايل زيستى رو به رو شود.[31]
ـ تئورى تكامل از طريق انتخاب طبيعى، زمانى ويران و منهدم مى شود كه يكى از خصوصيات و صفات، براى افراد يك نوع، مضر و يا بى فايده باشد; ولى براى نوع ديگرى مورد استفاده قرار گيرد.
ـ كلمه ى اصلح در عنوان انتخاب اصلح، به معناى انطباق بيش تر با محيط و توان بالاتر براى ماندن است; نه به معناى كمالات بيش تر.

ج) داروين و انسان
داروين، اختلاف هاى انسان و حيوان را ـ چه به لحاظ جسمانى يا روانى ـ كمّى مى دانست و به هيچ وجه به تفاوت كيفى اعتقاد نداشت; بنا بر اين، احساس، ادراك عقلى، عاطفه، انگيزه، هيجان، حب و بغض و... به صورت ابتدايى و گاه تكامل يافته در حيوانات پست وجود دارد. وى اصرار داشت كه اجداد چهار پاى انسان، ابتدا روى دو پاى عقب ايستاده اند; البته نه به طور كامل و اين خود، سر آغاز پيدايش موجودات دو پا بوده است. تنازع بقا و جهت تغيير محيط خارجى، نقش عظيمى درتكامل انسان داشته است. داروين در تبديل ميمون آدم نما به انسان، براى دو عامل جغرافيايى و اقتصادى، سهم برابرى قائل بود; بدين صورت كه انسان در هنگام كم شدن مواد غذايى در ميدان تنازع بقا، به تنوع جويى در تغذيه عادت كرد و با تبديل گياه خوارى مطلق به تغذيه ى مختلط از گوشت و گياه، قدم اساسى به طرف تكامل برداشت. بسيارى از انديشمندان با اين طرز تفكر مخالفت كردند و آراى ديگرى را برگزيدند; براى نمونه، لايل، اعتقاد داشت كه انسان با جهشى ناگهانى و غير منتظره تكامل يافته است و نيز والاس ادعا مى كرد كه پيدايش نوع انسان را بايد در شكل خاصى از تكامل جست و جو كرد كه خارج از قالب داروينيسم است و بر اين باور بود كه آدمى فقط به كمك استعداد و قابليت تهيه ى لباس و ساختن اسلحه و ابزار و با نيروى تغيير محيط خارجى و ساختمان داخلى توانست خود را به تدريج از چنگ طبيعت خارج سازد و مانع از اين شود كه طبيعت او را چون ساير جانوران، وادار به سازش با محيط كند; بنا بر اين، والاس با تكيه بر خصوصيات آدمى، منكر تطبيق تئورى انتخاب طبيعى با تكامل آدمى بود. وى روح آدمى را محصول طبيعى نمى دانست. ويسمان نيز با تمايز روح و جسم و مشابهت هاى تشريحى و تفاوت هاى جنين شناسى و فيزيولوژيكى انسان و حيوان و عدم مشابهت روان شناسى آن دو، مخالفت خود را با داروين ابراز كرد.[32]

د) ارزيابى تئورى داروين
تا اين جا روشن شد كه تئورى تحوّل انواع داروين، بر شش اصل استوار بود و جانوران، توسط تغييرات زيستى و محيطى و تنازع بقا و استعمال پاره اى از اعضا و عدم استعمال برخى ديگر، به تغييرات جسمى نايل مى آيند و با انتخاب اصلى، امور مناسب را بر مى گزينند و ناملايمات و نامناسبات را دور مى ريزند و در نهايت، اين تغييرات اكتسابى، از طريق توارث در مسير كاروان حيات، باعث تحوّل و تنوع گونه اى در سرزمين جان داران مى شود. اينك جاى اين پرسش است كه آيا همه ى تحولات زيستى جانوران در طول تاريخ حيات، با اين تئورى قابل تفسير است و آيا در صورت وجود نارسايى ها، تئورى برترى جانشين آن شده است يا خير؟ شايان ذكر است كه در جهان اروپا، علاوه بر روحانيان و كشيشانى مانند هنسلو، سجويك و ويول، عده ى ديگرى نيز كه در دانشگاه صاحب كرسى بوده و در علوم طبيعى اثر و نفوذ خاصى داشتند، به مخالفت با نظريه ى داروين پرداختند. دانشمندانى نظير لويى آگاسر (جنين شناس) ريچارد اوون (ديرين شناس) و چارلز ارسنت بير و جرج ميوارت، (جانور شناسان انگليسى) از مخالفان سرسخت وى به شمار مى آيند; اينك به پاره اى از اشكالات و نارسايى هاى اين نظريه مى پردازيم.

l يك قانون يا تئورى علمى اولا، از نظر منطقى يك قضيه ى كلى است كه نظمى مكرر و هميشگى را بيان مى كند و ثانياً، بر وفق آن، هم پيش بينى پديده يى ميسّر است و هم تفسير آن و ثالثاً، نادرستى يك قانون علمى را مى توان به تجربه دريافت (ابطال پذيرى); پس قضاياى جزئى و واقعيت خارجى مانند «خورشيد يك كره ى بسيار داغ است» يا «ناپلئون در جنگ واترلو شكست خورده است»، و نيز گزاره هاى تجربه ناپذير از قانون و نظريه ى علمى خارج اند. داروين، برنامه ى كلى و نظام عام زوال و بقاى جان داران را در عرصه ى تاريخ، چنين تقرير مى كند كه در زمان و مكان و اقليم خاصى، گروهى از جانوران كه شايسته ى ماندن نباشند، حذف مى شوند و آن هايى كه شايسته ى ماندن اند، حفظ خواهند شد. همواره حذف و حفظ، نتيجه ى عدم صلاحيت جانور است. اينك اگر بپرسيم كدام جانور است كه حفظ خواهد شد؟ پاسخ اين است: آن كه شايسته تر است و اگر بپرسيم كدام جانور شايسته تر است؟ جواب اين خواهد بود: آن كه حفظ خواهد شد. نتيجه اين مى شود كه جانورى حفظ خواهد شد كه حفظ خواهد شد. اين دور منطقى است كه در نظريه ى انتخاب طبيعى و بقاى اصلح هست و از آن گريزى نيست. انتخاب طبيعى، پيشاپيش هيچ گونه ضابطه و معيار براى تمييز جانور ماندنى از نماندنى و يا شايسته از ناشايست، به دست نمى دهد. از اين رو بر مبناى اين نظريه، آينده ى يك گروه جانور به دست نمى آيد; به عنوان مثال، معلوم نيست كه در نزاعى كه براى بقاى بين انسان ها و مثلا گربه ها درگير شود، كدام يك پيروز خواهند شد ؟ وقتى نظريه ى تحوّل از پيش بينى عاجز است، خود به خود ابطال ناپذير هم خواهد بود; زيرا توتولوژيك (Tautologic) است; يعنى در تعريف يك مطلب، از خودِ آن مطلب كمك گرفته است;[33] بنا بر اين، تئورى انتخاب طبيعى، نسبت به سير و جهت حوادث بى تفاوت است. اگر در زنجيره ى تكامل، انسان پديد نمى آمد، انتخاب طبيعى چنين تفسير مى كرد كه ناگزير شرايط مساعد نبوده و موجودى به نام انسان، اگر هم به تصادف ظاهر شود، بر پايه ى شايستگى و توانايى تطابق با محيط، ماندن آن را توجيه مى كند; پس در هر صورت، مكانيسم انتخاب طبيعى، پاسخ يك سانى به هر نوع حادثه اى خواهد داد و اين نظريه نسبت به هيچ كدام، حساسيتى نشان نمى دهد و لازمه ى اين مطلب، غير علمى بودن سخن است;[34] زيرا قانون علمى بايد در پيش بينى هاى خود توانا و قادر باشد.

l اگر مسئله ى تبدّل انواع، يك قانون كلى مى باشد، پس چرا برخى از جان داران به نوع ديگرى بدل شدند و برخى ديگر از همان جان داران در همان سرزمين به جاى خود باقى ماندند؟ براى نمونه، چرا در تاريخ تطور زيست شناسانه، برخى از افراد ميمون ها به انسان تبديل شدند ولى بعضى ديگر به جاى خود باقى مانده اند؟

l اصل انتقال صفات اكتسابى به نسل هاى بعدى توسط وراثت كه از اصول و اركان تئورى لامارك و داروين شمرده مى شود، امروزه توسط دانشمندانِ جنين شناس ابطال شده است. آن ها در آزمايش هاى خود، موردى مانند قطع عضو بيمار، استعمال و عدم استعمال اعضا، تعليم و تربيت را تا 22 نسل متوالى ادامه دادند; ولى هيچ گاه انتقال صفات اكتسابى را نتيجه نگرفتند و از همه مهم تر، ختنه ى اولاد ذكور توسط مسلمانان و كليميان كه قرن ها تحقق يافته است، بهترين نمونه ى آزمايشگاهى است كه هنوز به صفت ارثى بدل نشده است;[35] به عبارت ديگر، تنها تغييرات موجود در سلول هاى جنسى قابل انتقال به نسل هاى بعدى است.

l داروين، روى عنصر تنازع بقا اهميت فوق العاده اى قائل بود; در حالى كه روابط موجودات زنده، تنها مشتمل بر جنگ و جدال نيست; بلكه اشكال گوناگون كمك و پشتيبانى متقابل نيز بين آن ها وجود دارد.[36]

l دكتر لوئيس لى كى و همسرش با مطالعه ى سى ساله ى خود، براى يافتن فسيل هاى بشرِ ما قبل تاريخ در شرق آفريقا به استخوانى كه كاملا شبيه جمجمه ى يك انسان بود برخورد كردند. صاحب جمجمه در حدود دو ميليون سال قبل زندگى مى كرد و پوزه اى شبيه به انسان داشت. صورت آن پهن و مسطح و چانه اى مستطيل شكل داشت. اين جمجمه، به هيچ وجه به ميمون شباهت نداشت. با چنين كشفياتى، تئورى داروين تا حدودى تزلزل پيدا مى كند.[37]

l اصل سازش با محيط، هميشه باعث استعمال و عدم استعمال و درنهايت تغييرات نوعى نمى شود; براى نمونه، آزمايش آقاى پين (Payne) بر روى مگس سركه كه 69 نسل آن به طور متوالى، در جاى تاريكى نگه دارى شد و با وجود سازش با محيط، چشمان آخرين نسل آن كاملا طبيعى مى نمود.[38]

l فرضيه ى داروين، بر قراين ديرينه شناسى، جنين شناسى و تشريح تطبيقى، اتكاى بيش ترى دارد; ولى اين قراين بر امور ظنى و غير يقينى و نيز جزئى استوارند; از اين رو، نمى توانند به صورت يك قانون علمى، عرض اندام كنند و صرف شباهت جنين هاى جانوران يا مقايسه ى چند عنصر از حيوانات گوناگون و تشابه ميان آن ها، بيان گر علمى براى يك نظريه به حساب نمى آيند.

l ازنظر ما، اصول و اركان نظريه ى داروين، از تفسير حقايقى مانند غرايز، الهام، عقل و مانند اين ها عاجز است; گرچه خود به توانايىِ نظريه اش در اين زمينه اصرار مىورزد.

l داروين، تفاوت شعور انسان و ميمون آدم نما را تنها كميّتى مى دانست; در حالى كه با دقّت در مراحل يادگيرى و رشد و انگيزش، به خوبى اختلاف كيفى ميان اين دو شعور هويداست; و به عبارت ديگر، اختلاف كميّتى در اين مورد، منشأ اختلاف كيفيتى مى شود.

l برخى خواسته اند از عنصر انتخاب طبيعى در امور اجتماعى استفاده كنند; در حالى كه اين مقوله، توان تفسير بسيارى از پديده هاى اجتماعى مانند طلوع و افول تمدن ها را ندارد.

l طرف داران نظريه ى ترانسفورميسم، تا كنون نتوانسته اند آخرين حلقه ى حد فاصل ميان حيوان و انسان را بشناسند تا اين زنجيره ى تكاملى، به كمال خود دست يابد. اين مطلب قرينه اى بر ضعف اين روى كرد مى باشد.

l گزارش دست آوردهاى دانشمندان آلمانى در مورد تكامل بشر بدين شرح است:

«بر اساس تحقيقات ژنتيك جديد كه در آلمان انجام شده است، تمام تئورى هاى تكامل كه ساخته ى ذهنيت بشر بودند، نقش بر آب شدند.

«به گزارش واحد مركزى خبر، به نقل از شبكه ى تلويزيونى سى ان ان، يك تحقيق علمى جديد، به مقابله با بحث علمى دامنه دارى كه سال ها ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است پرداخت و ثابت كرد فرضيه هاى قبلى در زمينه ى تكامل غلط بوده است.

«بنابه اين گزارش، مطابق نتايجى كه از آزمايش هاى DNA متعلق به يك اسكلت باقى مانده از انسان نئاندرتال متعلق به يكصد هزار سال بيش به دست آمده است، از نظر ژنتيكى، هيچ شباهتى باDNA ميمون هاى شبيه انسان كه گفته مى شد اجداد انسان فعلى هستند وجود ندارد.

«اين گزارش حاكى است، در حالى شباهت هاى زيادى بين انسان هاى نئاندرتال و انسان هاى فعلى وجود دارد اما شواهد علمى امروز محسوب نمى شوند. بنا به عقيده ى يكى از كار شناسان امريكايى كه در زمينه ى تاريخ تكامل انسان تحقيق كرده است، تحقيقات انجام شده توسط دانشمندان آلمانى، از واقعه ى فرود آمدن يك سفينه ى فضايى در مريخ مهم تر است».[39]

مكتب نئو داروينيسم
چهارمين تئورى از تئورى هاى تحول، فرضيه ى داروينيسم جديد مى باشد. اين مكتب توسط اگوست ويسمان ـ جانور شناس آلمانى ـ بنا گرفت. وى انتقال صفات اكتسابى را به نسل هاى بعدى مورد نقد و انكار قرار داد و سلول ها را به دو دسته ى ژرمن (جنسى)[40] و سوما (كالبدى)[41] تقسيم كرد; سپس با ابداع تئورى پلاسماى[42] جنينى و انحصار اين ماده در سلول هاى جنسى، توانست كيفيت انتقال صفات را به نسل هاى بعدى تفسير كند. او اين ماده را ماده ى ارثى ناميد. به نظر ويسمان، چون سلول هاى كالبدى پس از مرگ جان دار نابود مى شوند، تغييرات اكتسابى توسط آن ها به اخلاف انتقال نمى يابند و فقط تغييرات موجود در سلول هاى ژرمن كه در غدد تناسلى قرار دارند، اثر بخش و قابل انتقال مى باشند. نئو داروينيست ها ماده ى ارثى را به عنوان ابزار نقد عليه داروينيست ها به كار بردند. آن ها اين ماده را جاودانى، غير قابل تغيير و مستقل از شرايط محيطى مى دانند.[43]

نظريه ى موتاسيون يا جهش
نظريه ى موتاسيون[44] يا جهش، پنجمين فرضيه ى تكامل به شمار مى رود. اين فرضيه بر آن است كه دگرگونى هاى دفعى و ناگهانى ژن ها باعث تغييرات موروثى در انواع مى شود و تحوّل گياهان و جانوران از اين طريق صورت مى گيرد. دانشمندان، با اين فرضيه بهتر توانستند تحوّل و تغيير انواع را توجيه و تفسير كنند. اين نظريه توسط هوگودوفريس ـ گياه شناس بلژيكى ـ مطرح شد و نشان داد كه بعضى از دانه هاى گياهان، در عين شباهت تام به انواع خودشان، تغيير نوع و صفات مى دهند و اين تغييرها به صورت دفعى و ناگهانى و بدون تأثيرات و شرايط محيطى تحقق مى يابند و از طريق ژن ها به نسل هاى بعدى منتقل مى شوند.[45] از زمانى كه دانش ژنتيك بر دوست داران دانش شكوفا شد، تحوّل دفعى يا موتاسيون، به عنوان فرضيه ى علمى جانشين و جاى گزين نظريه هاى ديگر گشت.

پى آمدهاى تئورى داروين
آرا و انديشه هاى داروين، همانند روى كردها و ره يافت هاى نيوتن، تأثير عظيمى بر ساير حوزه هاى فكرى نهاد. همان گونه كه نيوتن با ارايه ى نظريه ى طبيعت شناسانه ى خود و تفسير ماشين وار خود از جهان طبيعت، خدا پرستى و خدا گرايى وحيانى را به خدا شناسى طبيعى يا دئيسم بدل ساخت، داروين نيز با طرح تئورى تكاملى براى طبيعت، پى آمدهاى خاصى را در عرصه ى دين، اخلاق، جامعه شناسى و انسان شناسى بر جا نهاد; بنا بر اين، توجه به اين نكته بر خوانندگان لازم است كه گرچه داروين به عنوان زيست شناس شهرت داشت ولى تئورى وى با وجود تأثير پذيرى از انديشه ى منطقى هگل و پايه هاى ديالكتيك او و نيز اصول و اركان نظريه ى لامارك و ديگران، تأثير كلانى بر بسيارى از رشته هاى فلسفى، كلامى، اجتماعى، انسانى و طبيعى گذاشت.

اين فرآيند علمى، ترابط هاى جديدى را ميان ساير علوم در هندسه ى انديشه ى بشرى ايجاد كرد. قبل از داروين، متفكران و طبيعت شناسانى چون بوفون، لامارك و... در زمينه ى مسائل زيست شناسى، زمين شناسى، شيمى و... نظريه ى تكامل را مطرح كردند; ولى به دلايلى از جمله ضعف ادلّه و شواهد ارايه شده، جزئيّت تئورى هاى آنان واكنش هاى چندانى ببار نياورد و مفسران متون مقدس در مقابله با آن ديدگاه ها، به راحتى با توجيه و تأويل آيات، كتب آسمانى خود را از چالش و ستيز ميان علم و دين مى رهاندند; براى نمونه، آنان با پيدايش هجوم هيوم و كانت نسبت به براهينى چون برهان اتقان صنع، به دفاع از آن مى پرداختند و در نهايت، از پذيرش عموم پاسدارى مى كردند; ولى با ظهور تئورى تكاملى داروين و تفسير تغييرات عالم طبيعت با عنصر تنازع بقا و در نتيجه، انتخاب طبيعى و انتقال صفات اكتسابى به نسل هاى بعدى و تبدّل انواع گذشته به انواع جديد و در نهايت، انشقاق جان داران فعلى از موجودات تك سلولى گذشته و نيز خويشاوندى انسان با شاخه هاى ديگر از جان داران و به طور خلاصه، ارايه ى نظريه ى ترانسفورميسم، اصول و اركان ذكر شده، ضربه ى هولناكى به انديشه ى دينى در اروپا وارد ساخت كه موج اين انفجار، جهان اسلام را نيز در برگرفت و بيش از يك قرن است كه دو جبهه از انديشه ها را در عرصه ى نزاع، مقابل هم قرار داده است.

اينك به برخى از لوازم و پى آمدهاى اين تئورى مى پردازيم تا در نهايت بتوانيم در باره ى چالش و ستيزى كه برخى از انديشمندان ادعا كردند، به داورى بپردازيم.

الف. تعارض داروينيسم با خدا شناسى
همان گونه كه گفته شد، در باره ى پيدايش انواع، دو فرضيه وجود دارد: يكى فرضيه ى ثبات انواع كه به خلقت مستقل و پيدايش ناگهانى قائل است; دوم، فرضيه ى تبدّل انواع كه با اشتقاق موجودات از يك ديگر نظر دارد. حال، سخن در اين است كه آيا مى توان نظريه ى ثبات انواع را موافق خدا شناسى و فرضيه ى تبدل انواع را نافى آن دانست. برخى چنين ادعا مى كنند كه تئورى داروين، با برهان اتقان صنع[46] يا هدف شناختى[47] تعارض دارد; به گونه اى كه نمى توان با اين برهان كه مهم ترين برهان براى خدا شناسى است، به اثبات وجود خدا پرداخت. بدون شك، برهان اتقان صنع در كنار براهين هستى شناختى[48] و جهان شناختى،[49] يكى از مهم ترين براهين سه گانه ى كلاسيك به شمار مى رود. خلاصه ى اين برهان چنين است:

جهان، نمايان گر نظم هدف مند (طرح و تدبير و انطباق) است; بنا بر اين، بايد پديد آورنده ى آن طراح هوش مند يا مدبر حكيم باشد. مشخصه ى عمده ى نظم هدف مند اين است كه مفهوم روندها و ساختارهايى را پيش مى كشد كه به نحوى با هم تناسب يافته اند تا نتيجه ى خاصى را به بار آورند. ويليام پيلى (William Paley / 1743 ـ 1805.م) متكلم و فيلسوف انگليسى، در تبيين اين برهان مى گويد: اگر كسى در جزيره ى برهوتى يك ساعت پيدا كند، حق دارد چنين بينديشد كه موجودى هوش مند آن را ساخته است. طبق نظريه ى تكامل، ساختارهاى ارگانيك امروز بر اثر فرايندهاى صرفاً طبيعى، از بطن ارگانيسم هاى بسيار ساده تر بر آمده اند; بنا بر اين نظريه، دو عامل نقش عمده اى را ايفا مى كنند: 1 ـ جهش يا موتاسيون (Mutation); 2 ـ فراوانى جمعيت.

جهش يا موتاسيون وقتى رخ مى دهد كه يك جانور نوزاد، در موردى با پدر و مادرش فرق پيدا مى كند; به نحوى كه اين فرق را به نسل خويش هم منتقل مى سازد و آن ها نيز آن را به ديگران انتقال مى دهند. همه ى همّ و غم داروين اين است كه فقط توضيح دهد كه چگونه ارگانيسم هاى پيچيده از دل ارگانيسم هاى ساده تر پديد مى آيند.[50]

براى تبيين برهان نظم، تقريرها و روايت هاى مختلفى ذكر كرده اند. به گفته ى آيسلى، داروين برهان اتقان صنع را ابطال نكرد; بلكه فقط روايت ساعت ساز و ساعتِ اين برهان را رد كرده است.[51] شايد بدين جهت است كه وى در پاره اى از آثارش، قوانين تكامل حيات را آفريده ى خداوند معرفى مى كند ولى بعضى از انواع پديد آمده از تكامل را محصول اتفاق دانسته است; نه طرح و تدبير قبلى.[52] البته توجه به اين نكته لازم و ضرورى است كه از نوشته هاى داروين به دست مى آمد كه مراد وى از اتفاق، جهل و نادانى نسبت به علل و عوامل پديد آورنده ى پديده است; گرچه وى با اصل غايت مدارى و هدف محورى نيز مخالفت شديد مىورزيد. به هر حال، برخى از انديشمندان بر آن شدند كه در تفسير رابطه ى طبيعت و خداوند بگويند كه آفريدگار از طريق تكامل عمل مى كند و طرحى تدبير مى كند كه به تدريج گشايش و گسترش مى يابد.[53] از طرف ديگر، كسان ديگرى پيدا شدند تا در موقع انتشار كتاب «منشا انواع» چنين اظهار كنند كه در جريان تحول، خداوند از كار خلقت تسكين يافته است و به نام قوانين لايتغير، از اداره ى عالم معاف گرديده است.[54]

ظهور نظريه ى داروين و ارتباط آن با خدا شناسى، چنان سر و صدايى در اروپا به وجود آورد كه مخالفان و موافقان، در مقابل هم جبهه گرفتند. عده اى با ابطال و انكار تئورى داروين، به دفاع از حريم خدا شناسى پرداختند و دسته اى ديگر، مطلقاً به نفى برهان نظم دست زده و از آن نتيجه ى ملحدانه اى گرفتند و يك دسته نيز به گونه اى زيركانه، به جمع هر دو نظريه پرداختند; براى نمونه، برخى از همكاران نزديك داروين، مانند چارلز لاين و هرشل، به هيچ وجه فرضيه ى داروين و انتخاب طبيعىِ وى را مغاير مذهب و حكمت الهى نمى دانستند. بيش تر انديشمندان اسلامى نيز بر اين باورند كه هرگز داروينيسم با حكمت صنع و مدبرانه بودن آفرينش تعارضى ندارد و اين فرضيه توان اين را ندارد كه ثابت كند حركت ماده، خود كفا بوده و نيازى به عامل خارجى ندارد; زيرا قانون مندى ماده، نشانه ى حكمت صنع است و پيدايش انواع جديد، در جماد و گياه و جان دار نيز نشانه ى حكمت صنع و دخالت دست غيبى در پديده هاست.

عقيده ى تحوّل انواع، به هر صورتى كه باشد، همانند عقيده ى ثبات انواع، با اصل توحيد و خدا شناسى مخالفتى ندارد و هر دو به طور يك سان، وجود يك نظام عميق و اسرارآميز را در جهان هستى اثبات مى كنند و اين نظام، بهترين نشانه ى وجود خداست. چه نظمى بالاتر از اين كه پروردگار از يك موجود تك سلولىِ ساده، اين همه موجودات عجيب و شگفت انگيز گوناگون را ايجاد كند.[55]

استاد شهيد مرتضى مطهرى آورده اند كه اگر اصول لامارك و داروين براى پيدايش نظم طبيعت كافى باشد، در اين صورت برهان نظم براى اثبات خدا از بين مى رود; ولى اصول آن دو انديشمند، توجيه كننده ى طبيعت نيست. پيدايش تدريجى و تغييرات تصادفى ساختمان اندام هاى گياهان و حيوانات، براى توجيه نظم دقيق آن ها كافى نيست. هر كدام از جهازها (هاضمه، تنفس، باصره، سامعه و...) يك تشكل حيرت انگيز دارند و مجموعاً يك كار و هدف را دنبال مى كنند. با وجود اين، قابل قبول نيست كه تغيير تصادفى ـ ولو به صورت تدريجى ـ آن ها را به وجود آورده باشد. اصل تكامل، بيش از پيش، دخالت قوه اى مدبر وهادى و راهنما را نشان مى دهد.[56] ايشان علت تلقّى تعارض ميان نظريه ى تكامل و برهان اتقان صنع را ضعف دستگاه هاى فلسفى معرفى مى كند و در نوشته ى ديگرشان به تعارض ميان اين نظريه و برهان مذكور اعتراف مى كنند ولى اصول آن را ناتمام و ناقص مى شمارند. توضيح ايشان در بيان تعارض اين است كه وقتى در اثر تنازع بقا، موجودِ قوى تر و نيرومندتر ماندگار شد و از طرفى، بچه هاى جان داران، در اثر امتيازات و ويژگى هاى خاصى در اين نزاع برنده شدند و اين امتيازهاى تصادفى هم در اثر وراثت به فرزندان انتقال يافت. در آن صورت، نظام خلقت نتيجه ى امتيازهاى پى در پى است كه هر كدام از آن ها به طور تصادفى و به حكم قانون تنازع بقا و بقاى انسب و اصلح به وجود آمده اند. اگر اين نظام از ابتدا با همين امتيازها و خصوصيت ها به وجود آمده باشد، جز با دخالت مدبّر حكيم، قابل توجيه نيست; ولى اگر پيدايش آن را در يك حركت تدريجىِ صدها ميليون ساله بپذيريم، بدون وجود مدبر قابل توجيه است.[57]

از نظر نگارنده، تئورى انتخاب طبيعى، با اثبات وجود خدا منافاتى ندارد; زيرا اولا، دستاوردها و فرضيه هاى علوم تجربى به طور دائم در حال تغيير و تحول اند; ثانياً، برهان اتقان صنع، تنها و حتّى عمده ترين دليل براى اثبات وجود خدا نمى باشد. براهين مهم تر و جدى ترى نيز در اين زمينه وجود دارد; ثالثاً، نظام آفرينش به جان داران و گياهان انحصار ندارد تا با تئورى تكاملى جان داران بتوان دست از تدبير حكيمانه ى الهى شست. چگونه مى توان با اصول داروينيسم، نظم در جهان بالا و سيارات و كهكشان هاى آسمان را توجيه و تبيين كرد ؟ رابعاً، مفهوم غايت و فيناليسم، مسئله ى كاملا فلسفى است و زيست شناسان، نفياً و اثباتاً حق اظهار نظر در آن باره را ندارند. وجود نيروهاى فوق طبيعى و نظارت بر جريان هاى طبيعت، ادعايى است كه فقط در قالب هاى فلسفى قابل اثبات يا نفى مى باشد; خامساً، تغييرات تصادفى، هيچ گاه بر نفى هدف و علت غايى دلالت ندارد; زيرا جهل بشر، منشأ اين ادعا است و به تعبير مرحوم علامه ى طباطبايى، قول به اتفاق و تصادف، ناشى از جهل نسبت به اسباب حقيقى و نيز نسبت غايت به صاحب غايت است.[58]

برخى از نويسندگان، بر خلاف انتظار، به تأييد اين تعارض برخواسته و چنين نگاشته اند:

«داروين، انقلاب نيوتنى را در عالم زيست شناسى ايجاد كرد. آن انقلاب چيزى نبود جز زدودن تفسيرهاى غايى از حوزه ى عالم حيات و جانشين كردن تفسيرهاى علّى بر تفسيرهاى غايى. تئورى تحوّل انواع، در واقع، تفسير علّى از عالم ارگانيسم ها را ارايه مى دهد; به گونه اى كه دانشمند را از دست يازيدن به تفسير غايى بى نياز مى كند و راه را براى تفسير تصادفى در عالم حيات باز مى نمايد. بر مبناى تئورى خلق الساعه، نمى توان باور كرد كه گونه ها با اين عظمت و پيچيدگى، بدون ناظم طراحى شده باشند; چرا كه احتمال انسان شدن يك ماده ى بى جان، بسيار كم است; به گونه اى كه قابل اعتماد نمى باشد. اما در بينش خلقت تحولّى، چون در عالم تكامل رخ مى دهد و گونه ها به تدريج از طريق تحوّل از گونه هاى بسيار ساده تر به ظهور مى رسند...، بنا بر اين، قبول پيدايش تصادفى گونه ها استبعادى ندارد; به ديگر سخن، تئورى تكاملى نشان مى دهد كه دلالت نظم به ناظم، وقتى است كه نسبت به شرايطِ ظهور تصادفى آن پديده علم نداريم و تفسير آن را با مكانيزهاى مادى نمى توانيم بيان كنيم».[59]

اين گفتار، دچار ضعف علمى است كه به اختصار به آن اشاره مى كنيم:

1 ـ اگر قرار باشد داروين با انقلاب زيست شناسانه ى خود، به زدودن تفسيرهاى غايى و جانشين كردن تفسيرهاى علّى به جاى تفسيرهاى غايى بپردازد، بايد به نويسنده ى محترم گفته شود كه اين انقلاب از زمان گاليله در اوايل قرن هفدهم اتفاق افتاد و تفسير غايت مدارانه ى ارسطويى، جاى خود را به تفسير علّى داد. بار بور، در اين باره مى نويسد: «بعد از اين كه توسل به عليّت غايى از رواج افتاد، به جاى تعريف و تصوّر خداوند به عنوان خير اعلى كه سير همه چيز به سوى اوست، تعريف ديگرى به عنوان علت اولى جاى گزين شد كه عبارت بود از نخستين حلقه از سلسله ى علل فاعلى».[60]

2 ـ با توجه به روى كرد چهارصد ساله ى عالمان به طبيعت، هيچ دانشمندى نبايد تفسير غايى از جهان طبيعت داشته باشد و در واقع، عالمان به لحاظ وظيفه ى علمى خود نفياً و اثباتاً از اين نوع تفسير و طبيعت شناسى مبرّا هستند; ولى فيلسوفان به هيچ وجه نمى توانند نسبت به چنين نگرشى بى تفاوت باشند.

3 ـ اگر كسى تفسير علّى از عالم را بپذيرد و سلسله و حلقات علت و معلولى را به علت اولى با اوصافى مانند واجب الوجود، حكمت، علم عام، قدرت مطلق، خيرخواهى نامحدود و غير اين ها منتهى كند، ناچار است علت غايى و تفسير غايى از جهان را نيز پذيرا باشد; زيرا حكمت خدا و بى نيازى واجب، هدف مندى فعلى را تثبيت مى نمايد.

4 ـ اگر تكامل تدريجى داروين را با حساب احتمالات عقلايى و رياضى ضميمه كنيم، مى توان نظام هدف مند و خالق هدف دار را به صورت رياضى اثبات كرد.

ب. تعارض با اشرفيّت انسان

داروين، تكامل انسان را محصول تغييرات اتفاقى و تنازع بقا دانسته است; بنا بر اين، حتّى حس اخلاقى انسان كه يكى از متمايزترين قوه هاى او به حساب مى آمد نيز از انتخاب طبيعى نشات مى گيرد; البته زيست شناسان ديگرى چون والاس (Wallace)، بر خلاف داروين، ادعا كردند كه انتخاب طبيعى نمى تواند قواى دماغى عالى تر انسان را توجيه كند; زيرا انتخاب طبيعى فقط مى تواند به انسان وحشى مغزى بدهد كه اندكى فراتر از مغز ميمون باشد.[61]

پس در اين بخش نيز دو نحله ى داروينيسم و معنوى مذهبان، در دو جبهه ى مقابل هم ايستادند; گروه اول، انسان را عابر از كوچه و مسير ميمون معرفى مى كردند و بدين لحاظ، مقام برتر و والاى آن را نفى مى نمودند. گروه دوم، انسان را موجود اشرف و برترى دانسته و از اين رو، عقيده دارند كه نمى توان گذشته ى او را از نوع ميمون دانست.

همان گونه كه از آيات قرآن و روايات به دست مى آيد، اولا، انسان ها جملگى داراى دو ساحت سفلى و علوى هستند; بُعد سُفلى، او را به بدى ها و زشتى ها مى كشاند و بُعد علوى هدايت گر او به سمت خوبى هاست; پس انسان وقتى به مراحله كمال راه يافت ارزش مند مى شود; ثانياً، انسان در تكاملِ اين دو ساحت، دارنده ى صفت اختيار و انتخاب گرى است;[62] ثالثاً، هر فردى كه براى تقويت بُعد سفلى و حيوانى خود تلاش كند و با انتخاب خود، مسير قهقراى ضلالت را طى كند، از چهارپايان پست تر مى شود[63] و هر شخصى كه به سير صعودى و تكاملى ساحت عُلواى خود بپردازد، خليفه ى خدا بر زمين[64] و معلم ملايكه[65] مى گردد و از كرامت الهى[66] برخوردار خواهد شد; رابعاً، اگر اشرفيّت ارزشى و اخلاقى باشد، شرافت ارزشى انسان، به افعال اختيارى او بستگى دارد. در صورتى كه رفتارهاى نيكو از اختيار انسان ناشى گردد، آن شخص به شرافت اخلاقى اتصاف مى يابد; و اگر مراد، اشرفيّت وجود شناسى و انتولوژى باشد، بدون شك از آن رو كه انسان داراى كمالات ذاتى و وصفى بيش ترى است، قابليت و استعدادهاى متنوعى براى رشد و تكامل دارد، مرتبه ى وجودى او نيز داراى شرافت فلسفى خواهد بود; گرچه اين تكامل وجودى، محصول تغييرات اتفاقى و تنازع بقا باشد; خامساً، در ارزش گذارى، انسان كنونى موضوع بحث است; نه تبار و پيشينه ى انسان. اگر قبول كنيم كه انسان از ميمون و يا حتّى پست تر از آن، مثلا از نطفه زاده شده باشد، هيچ گاه حقارت يك موجود پيشين در حال تكامل، مستلزم حقارت همان موجود در مرحله ى پسين نمى گردد; همان گونه كه عكس آن نيز صادق است; يعنى برترى مرحله ى متقدم يك موجود مستلزم برترى آن در مراحل بعد نيست; سادساً، معيار حقيقت انسان، روح و روان اوست; نه جسم او; در اين صورت، حتّى اگر هم اين انسان، از ميمون يا جان دار ديگرى به وجود آمده باشد، در شرافت انسانى او هيچ تأثيرى نخواهد گذاشت; پس تئورى داروينيسم، هيچ گونه تعارضى با اشرفيّت انسان ندارد.

ج. تعارض اخلاق داروينيسم با ارزش هاى اخلاقى

يكى ديگر از چالش هاى نظريه ى داروين، معارضه ى آن با ارزش هاى اخلاقى است. داروين در بعضى از آثارش، قائل به اين است كه هر كارى كه بشر انجام مى دهد، جلوه اى از انتخاب طبيعى است و اگر ترقى در جريان تكامل، سرشتى باشد، هيچ تصميم انسانى نمى تواند آن را متوقف سازد. در لا به لاى بعضى ديگر از آثارش; انسان را بر آن مى دارد كه آگاهانه انگاره هايى كه ساير موجودات در طبيعت به دست مى دهند را پيش گيرد و هشدار مى دهد كه ترقى آينده با ملاحظه كارى هاى احساساتى كه از افراد ضعيف تر نظير بيماران يا آسيب ديدگان حمايت مى كنند، به وقفه خواهد افتاد. بايد رقابت آزادانه اى بين همه ى انسان ها برقرار باشد و تواناترين انسان ها را نبايد به حكم قانون يا آداب و رسوم، از بار آوردن بهترين باز داشت».[67] يعنى همان گونه كه عالم، جايگاه موجودات انسب و قوى تر است و طبيعت به ضعيف اعتنا نمى كند و آن را كنار مى زند، انسان نيز بايد در اخلاق، طبق قانون طبيعت به جاى عمل به احساسات، توجه به ضعفا، ايثار، انسان دوستى، محبت و مانند اين ها بايد به رقابت و ترقى بپردازد.

داروينيسم اجتماعى، توسط هربرت اسپنسر و نيچه، جهت از ميان به در كردن نژادهاى پست تر و نا مطلوب و ارايه ى اخلاق تكاملى و مبنا قرار دادن آن توسط نازى ها زاييده شد. گرچه در غرب كسانى چون هاكسلى، با داروين در اين جهت اختلاف نظر داشتند و بر آن بودند كه هنجارهاى اخلاقى را نمى توان از تكامل اتخاذ كرد و تصريح مى كردند كه به عمل در آوردن كارى كه از نظر اخلاقى ارجح است ـ يعنى آن چه خوبى و فضيلت مى ناميم ـ مستلزم در پيش گرفتن سلوكى است كه از هر نظر مخالف با چيزى است كه در عرصه ى تنازع بقاى كلى هستى منتهى به پيروزى مى شود.... به جاى كنار زدن يا زير پا نهادن همه ى رقيبان، انسان مى بايست نه فقط به هم نوعانش حرمت نهد بلكه به آنان يارى رساند.[68] جاى بسى تعجب است كه با اين همه تفاوت ميان طبيعت بدون شعور و آگاهى و خالى از هر گونه اراده و اختيار و انتخاب گرى، و انسان داراى آگاهى و اختيار، چگونه غربيان به اين قياس مع الفارق مبتلا شده اند; علاوه بر اين مطلب، حكم به نژاد پست تر نسبت به برخى از قبايل خود، يك پيش داورى اخلاقى است كه هيچ گاه طبيعت قبل از نتيجه ى تنازع بقا نمى تواند به آن حكم كند.

مغالطه ى ديگر داروينيست ها اين است كه بايدها و نبايدهاى ارزشى كه مربوط به حكمت عملى است را از قوانين طبيعى اى كه به حكمت نظرى ارتباط دارند، استنتاج كرده اند. قوانين حاكم بر طبيعت، هيچ گونه رابطه اى با قوانين اخلاقى حاكم بر انسان ها ندارند تا يكى مقدمه و ديگرى نتيجه قرار گيرد; مگر اين كه انسان همانند يك موجود طبيعى بى جان و بى شعور در نظر گرفته شود كه در اين صورت نيز جز تمثيل منطقى، هيچ نتيجه اى را به ارمغان نمى آورد. برخى از انديشمندان اسلامى، اين سنخ ازتعارض را باور كرده و چنين انگاشته اند:

«اصل تنازع بقا كه يكى از اصول فرضيه ى داروين مى باشد، انسان را به جنگ و ستيز و فراموش كردن عاطفه و محبت دعوت مى كند. طبق اين اصل، جنگ و خون ريزى در اجتماعات بشرى مثل ساير حيوانات، امرى حتمى است و كلماتى از قبيل صميميت، برادرى، ترحّم، كمك به هم نوع و مانند اين ها، مفهوم واقعى خود را از دست مى دهند; زيرا اصول فرضيه ى داروين، عنياً در عالم انسانيت نيز جارى مى شود. نوع انسان نيز مانند ساير جان داران، بر اثر تكثير فراوان، دچار كمبود مواد حياتى مى شود و به دنبال آن، تنازع براى ادامه ى حيات و زندگى شروع خواهد شد كه همين تنازع، مقدمه ى انتخاب اصلح خواهد بود».[69]

در مقابلِ اين روى كرد، بعضى ديگر از متفكران، تعارض مذكور را رد كرده و مى نويسند: «ارزش هاى اخلاقى، مربوط به عقل و روح است نه به جسم و تن; چون برترى انسان به عقل و خرد اوست بايد در تبيين ارزش هاى اخلاقى از نيروى عقل و خرد بهره گرفت و صلاح و فساد فرد و جامعه را با قياس هاى عقلى سنجيد; نه اين كه كوركورانه قوانين طبيعت را كه مربوط به موجودات نازل تر از انسان است بدون محاسبه در زندگى پياده كرد. مدعيان هماهنگى قانون حاكم بر طبيعت با قانون حاكم بر جامعه، ميان انسب طبيعى و انسب اخلاقى خلط كرده و اين خلط، ناشى از ناديده گرفتن تمايزهاى عقلانى و روحى انسان نسبت به موجودات طبيعى است».[70]



د. معارضه ى نظريه ى تحوّل انواع، با باورهاى دينى

عده اى از غربيان، انديشه ى تعارض ميان اين دو مسئله را طرح كردند و ظهور آيات سِفْر پيدايش در عهد عتيق را كه بر آفرينش مستقل انسان تأكيد دارد، با نظريه ى تحوّل انواع كه سير تدريجى پيدايش انسان را ادعا نموده معارض دانسته اند; براى نمونه، كشيشى به نام ويلبر مورى، در جمع انگلستانيان، صاعقه وار عليه داروينيسم بانگ بر آورد كه «اصل انتخاب طبيعى، مطلقاً مغاير قول پروردگار است».[71]

در قبال اين تعارض ها، واكنش هاى مختلفى ميان انديشمندان مسلمان و غير مسلمان صورت گرفت كه در ذيل به نقل اين روى كردها خواهيم پرداخت.

روى كرد انديشمندان غربى در باره ى آفرينش انسان

ديدگاه چارلز هاج

چارلز هاج (Charles Hodge)، يكى از محافظه كاران آمريكايى از مدرسه ى مذهبى پرينستون (Princeton Seminary)، به لحاظ اعتقادش به كتاب مقدس، تسليم نظريه ى تكامل نشد. وى بين حقايق مهمى كه به رسولان معصوم

ارايه مى شد و قصد تعليم آن ها را داشتند، با عقايدى كه به نحو اتفاق مورد اعتقادند، فرق مى گذاشت; در نتيجه، از اختر شناسى كپرنيكى دفاع مى كرد; زيرا نويسندگان كتاب مقدس، گرچه به زمين مركزى اعتقاد داشتند ولى چنين تعليمى نمى دادند; وى تكامل انسان را به جهت تضادى كه بين آن و تعاليم كتاب مقدس و رسولان مى ديد، نپذيرفت.

ديدگاه جيمز مكاش

جيمز مكاش (James Mccosh)، فيلسوف اسكاتلندى و رئيس دانشگاه پرينستون مى گويد: خداوند نه فقط طرح اوليه ى كل جريان تكامل را مقرّر داشته است بلكه از آن پس، از طريق چيزى كه به نظر ما تحولاتِ خود به خود مى آيد، به كار خود ادامه مى دهد. تغييرات اتفاقى كه داروين نتوانسته است هيچ گونه تبيينى براى آن ها به دست دهد، چه بسا معلول دخالت و انتخاب ماوراى طبيعى يك مدبر كار ساز باشد كه تغييرات ظاهراً اتفاقى را در جهت قصد و اراده ى خود هدايت مى كند.

ديدگاه بنياد پردازان يا فاندامنتاليست ها

اين گروه، بر خلاف محافظه كاران، معصوميت يا خطا ناپذيرى كتاب مقدس را به معناى ظاهرى اش حمل مى كردند و اعتقاد راسخى به مرگ فديهوار مسيح و رجعت او داشتند. هواخواهان افراطى تر، نه تنها به نظريه ى تكامل، بلكه به طور كلى به علوم و آموزش جديد حمله مى كردند و آن ها را مادى و الحادى مى دانستند.

ديدگاه مذهب كاتوليك

اين مذهب، حقايق وحيانى را تنها نهفته در كتاب مقدس نمى دانست و تفسير مجتهدانه ى كليسا را هم بخشى از اين حقايق مى شمرد; بنا بر اين، براى كتاب مقدس، سطوح و ساحت هاى مختلفى قائل بود; از اين رو، همواره اجازه ى تأويل آيات و عبارت متشابه را مى داد. بنا بر اين، اگر چه تخطئه ى شديدِ نظريه ى تكامل، نخستين واكنش رُم به شمار مى رود ولى رفته رفته پذيرش اين نظريه از سوى كاتوليك ها رو به افزايش رفت و براى همين عقايد اصلى و رسمى، كتاب مقدس را از آرا و عقايد غير رسمى و جنبى جدا كردند و دسته ى دوم را حاوى عقايد علمى نادرست نويسندگان كتاب مقدس معرفى كردند.

ديدگاه نهضت نو خواهى

اين گروه، كتاب مقدس را يك مكتوب بشرى مى دانستد; نه وحى مستقيم خداوند به انسان; يعنى سرگذشت سلوك بشر و كوشش او در طلب خداوند و سير تكامل آرمان ها و رشد بصيرت دينى، او را به چنين نگارشى كشانده است. به عقيده ى اين محققان، كتاب مقدس، يك كتاب الهامى يا الهام يافته نيست; هر چند كه الهام بخش است. نخستين ابواب سِفْر تكوين را بايد هم چون بيان شاعرانه ى عقايد دينى در باب اتكاى انسان به خداوند و تعبير ادبى سامان مندى و نظام احسن و اصلح جهان تقلى كرد; از اين رو، اين گروه دغدغه ى تضاد علم و عهدين را نداشتند; زيرا آن چه براى اين ها مهم بود، خدا گرايى و خدا شناسى بود; نه اعتقاد به متون مقدس.

ديدگاه الهيات اعتدالى

مؤسس اين الهيات، فريدريك شلاير ماخر ـ فيلسوف و متكلم آلمانى است ـ به نظر او، مبناى ديانت، نه تعاليم وحيانى است ـ چنان كه در سنت گرايى مطرح است ـ و نه عقل معرفت آموز است ـ چنان كه در الهيات طبيعى (عقل) مطرح است ـ. از اين رو اين گروه تجربه ى دينى را مبناى توجيه عقايد دينى معرفى مى كنند و اين گرايش، معلول پيش رفت پژوهش هاى مربوط به كتاب مقدس است كه محققان را بر آن داشت كه عهد عتيق را مجموعه اى از چندين روايت و متعلق به زمان هاى مختلف بدانند و عهد جديد را صرفاً سيره ى مسيح كه بيش از نيم قرن بعد از تصليب او نوشته شده. اولويّت بخشيدن به اخلاق و ارزش هاى اخلاقى در ديانت، يكى ديگر از جريان هاى مؤثر در پيدايش الهيات اعتدالى بود. با اين بيانات، ديدگاه الهيات اعتدالى در زمينه ى تكامل روشن مى گردد كه برداشت اعتدالى از كتاب مقدس، به موافقت بى قيد و شرط با شواهد علمى تكامل ميدان مى دهد; ولى اين موافقت به جرح و تعديل بنيانى عقايد دينى منتهى نمى شود; زيرا اين گروه، مبناى الهيات را در احوال قلبى جست و جو مى كردند; نه در الهيات عقلى يا نقلى.

فلسفه هاى طبيعى تكامل

گروه هايى كه تا كنون بررسى شد، به نوعى طرف دار خدا شناسى دينى و عقلى بودند و تا حدودى، بعضى از آن ها به فكر نجات دادن كتاب مقدس از اين مهلكه بودند; ولى در جامعه ى مغرب زمين، تفسيرهاى ديگرى نيز پديدار شد كه به كلى به تخطئه ى خدا شناسى دينى مى پرداخت; براى نمونه، داروين از اعتقاد مبهم به يك قدرت متعالى در زمان نگارش كتابِ منشأ انواع، به لا ادرى گرى و بى تفاوتى در قبال مسائل دينى سير كرده بود. هاكسلى، با در افتادن با برهان اتقان صنع، انسان را محصول نيروهاى بى هدف دانست. هربرت اسپنسر، لاادرى گرىِ تكامل انديشانه را در تركيب يك نظام جامع به كار برد و از همه مهم تر، زير و رو كردن ارزش هاى اخلاقى توسط فردريك نيچه بود.

روى كرد انديشمندان اسلامى در باره ى آفرينش انسان

متفكران، مفسران و روشن فكران اسلامى نيز در سده ى اخير، در مقابل تئورى تكامل، مخصوصاً نظريه ى تبدل انواع داروين، روى كردها، ره يافت ها و واكنش هاى متفاوتى از خود نشان دادند.

در باره ى ارتباط تئورى تكامل با آيات قرآن، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مى توان نظريه ى ترانسفورميسم را بر آيات مربوط به پيدايش انسان منطبق كرد؟ آيا انسان داراى خلقتى اشتقاقى است؟ آيا آيات قرآن به اشتقاق انسان از جان داران گذشته دلالتى دارند يا اين كه از قرآن خلقت مستقل انسان فهميده مى شود؟

برخى از متفكران بر اين باورند كه پاره اى از آيات، ظهور در خلقت اشتقاقى انسان دارند و به طور نسبتاً صريح بر تئورى تكاملى دلالت مى كنند. عده اى ديگر از مفسران، كاملا با نظر اول مخالفت كرده اند و ظهور بلكه صراحت و نص آيات را در پيدايش استقلالى انسان دانسته اند و دسته اى ديگر از انديشمندان، قدم هاى احتياط آميز برداشته و هر دو ظهور را از آيات استفاده كرده اند و يا لااقل خلاف تئورى داروين را از آيات برداشت نكرده اند و يا اين كه زبان قرآن را كاملا از زبان علم جدا دانسته و به گونه اى ريشه اى و فلسفى و زبان شناختى، به حل تعارض پرداخته اند. اينك به توضيح روى كردها و ره يافت هاى اين متفكران خواهيم پرداخت.

ديدگاه دكتر سحابى و مهندس بازرگان

دكتر سحابى و به تبع او مهندس بازرگان، بر آن اند كه نه تنها آيات مربوط به پيدايش انسان، تعارضى با نظريه ى تكامل داروين ندارد بلكه اسلام دقيقاً با پيش رفت هاى علمى، هماهنگى دارد. آقاى سحابى در مقدمه ى كتاب «خلقت انسان» مى نويسد: «فلسفه ى مادى از نظريه ى داروين استفاده ى نامناسب نموده و از آن، انكار وجود خالق را بنيان نهاده است كه موجب عكس العمل الهيون و اولياى كليسا گرديد; تا آن جا كه اصل نظريه ى داروين راجع به تغيير تدريجى انواع، كفرآميز و گمراه كننده معرفى شد. اين مخالفت به ممالك اسلامى نيز سرازير شد و مسئله ى تغيير تدريجى انواع يا ترانسفورميسم، مخالف اعتقادات دينى جلوه گر شد و از اعتقادات اساطيرىِ تلقينىِ تورات راجع به خلقت انسان تأثير شديد پيدا كرد; در حالى كه در قرآن، مسئله ى خلقت تدريجى موجودات، به عنوان يكى از نواميس مسلّمه ى دستگاه آفرينش ياد شده است و انكار اصل پيوستگى كليّه ى موجودات و دفاع از مندرجات تحريف شده ى تورات مهر باطله اى است كه بر حقّانيّت دين خود مى زنيم ».

مؤلف، در بخش اول كتاب خود به قراين و شواهدى بر تطوّر انواع دست زده و سه نمونه ى تشريحِ تطبيقى، جنين شناسى و ديرينه شناسى را بررسى كرده است.

وى در بخش دوم كتاب، آيات مربوط به خلقت انسان و ساير موجودات را بررسى كرده و به سه مسئله ى اساسى ذيل پرداخته است: الف) آيا مفهوم انسان و آدم در قرآن يكى است؟ ب) آيا از نظر قرآن، انسان خلقت جداگانه اى دارد؟ ج) خلقت آدم با چه مقدمه اى صورت گرفته است؟[72]

چكيده ى ديدگاه ايشان بدين شرح است:

ـ نظريه ى ترانسفورميسم، يعنى تغيير تدريجى صفاتِ گونه ها از طرف بعضى از علماى اسلام اظهار شده است.

خلقت خاص مستقل انسان، افسانه اى است كه از اخبار مجعول تورات و تلقين اسرائيليات راجع به خلقت انسان در ميان متفكران و مفسران قرآن شايع شده است.

ـ قرآن، تنها كتاب آسمانى دست نخورده اى است كه در دست بشر باقى مانده است و مندرجاتش جز بر علم و حقيقت و مصلحت مبتنى نيست; و نبايد اسلام پاك را كه هدفش پرورش استعدادهاى بشر براى آشنايى بيش تر به حقايق كاينات و وصول به كمال و سعادت ابدى است، مجموعه اى از خرافات معرفى نمايند.

ـ مسئله ى تكامل تدريجى و پيوستگى موجودات زنده، يكى از مواردى است كه در باره ى آن هيچ اختلاف و تناقضى ميان بيان قرآن و مراتب قطعى علمى امروز وجود ندارد.

ـ در قرآن، كلمه ى انسان فقط به مفهوم عام ذكر شده و لفظ آدم، جز به عنوان اسم خاص به كار برده نشده است; مانند آيه ى 39 سوره ى نجم (وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى); و آيه ى (وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ).[73] و اين كه كلمه ى آدم به الف و لام مسبوق نشده است، دليل بر اين است كه اسم خاص مى باشد.

ـ آيه ى 33 سوره ى آل عمران مى فرمايد: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ); همانا خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد.

برگزيدن هر فرد، از ميان جمع و جمعيت هاى هم سان و هم نوعِ او صورت مى گيرد; پس وضع آدم، همانند نوح و ساير انبيا چنين است كه از ميان همنوعان خويش كه از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بوده اند، برخاسته و برگزيده شده است.

ـ از آيه ى 33 سوره ى آل عمران و آيات ديگر استنباط مى شود كه آدم از ميان انسان هاى هم زمانش به واسطه ى برخوردارى اش از علم و تكاليف الهى، برگزيده شده است; پس زندگىِ بشر داراى دو دوره است: يك دوره ى قديمى كه صحبت از چند ميليون سال از اوايل خلقت انسان است. در اين دوره، بشر فقط شكل و هيكل انسانى را داشته اما هنوز داراى تشخيص و تمييز نشده است; بنا بر اين، غير مسئول بوده است; دوره ى دوم از زندگى بشر، با انتخاب آدم شروع مى شود. انسان در اين دوره به واسطه ى قدرت تشخيص و اختيار، مسئول و مكلف مى گردد.

ـ هيچ جاى قرآن بر اين نكته كه آدم اولين فرد از انسان بوده تصريح و اشاره نشده است; بلكه آياتى وجود دارد كه آدم را يكى از افراد انسان معرفى مى كند كه پيش از وى با او مى زيسته اند.

ـ خلقت تدريجى انسان، از آيه ى 11 سوره ى اعراف به دست مى آيد. خداوند در اين آيه مى فرمايد:

(وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ); ما شما راآفريديم و سپس شما را شكل داديم و سپس فرشتگان را گفتيم كه آدم را سجده كنيد; پس سجده كردند غير از شيطان كه از سجده كنندگان نبود.

نكات ذيل را مى توان از آيه ى مذكور استفاده كرد:

الف) معناى كلمه ى خلق، ايجاد و تشكيل چيزى از چيز ديگر كه قبلا وجود داشته است مى باشد و هم چنين از آيه ى 7 سوره ى سجده كه مى فرمايد: (بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين)و آفرينش انسان را از گل شروع كرديم; صريحاً شروع شدن خلقت انسان از گل و داشتن مراحل و مراتب ديگر به دست مى آيد.

ب) كلمه ى ثُمَّ بر ترتيب زمان، يعنى تقدم و تأخر دلالت دارد; پس شكل يافتن انسان، مدت ها پس از خلقت اوليه صورت گرفته است; در نتيجه، پس از خلقت اوليه ى انسان از گل و طى مراتب و مدارج گذشته، به هيكل و صورت كامل انسانى تبديل شده است. در اين مرحله، هنوز آن چيز كه باعث تمييز انسان از ساير زندگان است وجود ندارد. از آيات 30 تا 36 سوره ى بقره به دست مى آيد كه آدم پس از مرحله ى شكل گيرى، مدتى تحت تعليم الهى قرار گرفته است و خداوند، با علمى كه به آدم آموخت، او و نسلش را داراى تمييز و اختيار گردانيد و از اين رو مورد آزمايش قرار گرفت.

ـ (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً ما تَشْكُرُونَ)[74]; آن كس كه آفرينش هر چيز را نيكو گردانيد و خلق انسان را از گل شروع كرد و سپس او را از عصاره اى از آب ناچيز قرار داد; سپس او را متعادل گردانيد و در آن از روح خويش دميد و براى شما گوش و چشم و دل ها قرار داد; چه اندك سپاس مى گذاريد.

خلقت تدريجى و ترتيب تكامل موجودات زنده تا انسان، از كلمه ى ثمّ در اين آيات كه دلالت بر ترتيب و تدريج دارد، قابل اثبات است.

ـ آيات قرآن به صراحت نشان مى دهد كه انسان كامل، بلافاصله از گل پديد نيامده است; بلكه به امر حكمت آميز الهى، اولين موجود زنده از گل پديد آمده و سپس حيات در سلسله ى موجودات، به ترتيب تكاملى آن ها سير كرده تا آن كه به انسان رسيده است.

ـ آيه ى(وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً);[75] در حالى كه او شما را در خلقت هاى متوالى و متطور آفريده است.

بيش تر مفسران موضوع اين آيه را به مراحل جنينى انسان مربوط دانسته اند; ولى اين انطباق صحيح نيست; بلكه مدلول اين آيه به مراحل مقدماتى آفرينش انسان و تغيير و تطور تدريجى موجودات زنده تا پيدايش بشر ارتباط دارد.

ـ (إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ);[76] همانا مَثَل عيسى نزد خدا، مَثَل آدم است كه او را از خاك آفريد; سپس او را گفت باش پس همان طور گرديد.

اين آيه نيز بر تئورى تكامل دلالت دارد. توضيح اين مطلب اين است كه در هر تمثيل و تشبيه، قطعاً وجوه مشترك و مشابهى ميان طرفين تمثيل وجود دارد. معرفى هر طرف، موجب شناسانيدن طرف ديگر مى گردد و آيه ى فوق، عيسى و آدم را مورد تمثيل و تشبيه قرار داده است; پس سوابق نسلى و زندگى حضرت عيسى كه در قرآن مورد اشاره قرار گرفته بر خلقت آدم قابل انطباق است.

از مطالعه ى آيات در باره ى احوال، آثار، زندگى و رسالت حضرت مسيح(عليه السلام)نكات ذيل به دست مى آيد:

الف) مسيح بن مريم(عليه السلام) داراى انساب مشخص و شناخته شده است و به عبارت ديگر، او زاده ى نوع بشر و از نسل راهنمايان انسان ها بوده است.

ب) با آن كه عيسى(عليه السلام) فردى از بشر بود، از نظر بشرى، بعضى صفات غير عادى را نيز دارا بود; براى نمونه، مؤيد به روح القدس بود.

ج) عيسى از نسل تربيت شده ها و تمرين يافتگان دين دارى و يكتاپرستى بود و در چنين زمينه ى مستعد نفسانى است كه جلوه هايى از نيروى غير معمولى بشرى ظهور و بروز كرده است.

د) با آن كه عيسى مظهرى از صفات روحانى و ملكوتى است، قرآن اصرار دارد تا او را فرد عادى انسان و تابع قوانين بشرى معرفى كند تا ادعاى غاليان و كفرورزان مردود گردد.

هـ) محبت و عطوفت عيسى(عليه السلام)، نمونه اى از نيروهاى ملكوتى او بود كه با زندگى كوتاه او، راهنماى تمام جهان گرديد و با وجود تمام بدعت ها و انحرافاتى كه در دين مسيح در قرون وسطا به وجود آمد، هنوز هم باقى است.

حال كه سوابق نسلى و زندگى حضرت مسيح(عليه السلام) روشن گشت، به كليات از خلقت آدم و برگزيدگى او نيز واقف مى گرديم. آيه ى 59 سوره ى آل عمران، مربوط به زندگى حضرت عيسى(عليه السلام) و سوابق نسلى اوست و در جواب مسيحيان افراطى كه بى پدر به دنيا آمدن عيسى را باور نداشتند و براى مسيح مقام الهى قائل بودند، نازل شده است، پس آدم صفى(عليه السلام)مبدأ بصيرت بشرى است و برگزيدگى او، بزرگ ترين واقعه در آفرينش كاينات و تاريخ تكامل سلسله ى موجودات مى باشد. چنين خلقت و انتخابى عظيم هم قطعاً بدون مقدمه و تهيه ى زمينه ى مستعد پديد نيامده است; البته اين دو برگزيده از تمام جهات همانند نبودند، براى نمونه حضرت مسيح به حال نبوت متولد شد; ولى حضرت آدم(عليه السلام)در حال بلوغ به اين مقام نايل آمد.

ديدگاه علامه ى طباطبايى

علامه ى طباطبايى، گرچه مسئله ى خلقت انسان را جزء ضروريات دين نمى شمارد ولى براى آيات قرآن قائل به ظهور قريب به نص است و از اين ظهور، خلقت مستقل انسان را استفاده مى كند. ايشان در ذيل آيه ى (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين)[77] مى فرمايد: مراد از انسان، فرد فرد آدميان نيست تا اشكال شود كه خلقت فرد فرد آدميان از گل نبوده است بلكه مراد نوع آدمى است; يعنى مبدأ پيدايش نوع انسان، گلى بوده كه همه ى افراد به آن منتهى مى شود و به عبارت ديگر، همه ى افراد انسان از فردى پديد آمده اند كه او از گل خلق شده است. (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين)[78] يعنى سپس نسل انسان را از آبى بى مقدار خلق كرد. و اين مطلب، قرينه بر اين است كه منظور از مبدأ آفرينش انسان همان اولين فردى است كه از گل خلق شده است; نه فرد فرد انسان ها; كلمه ى سلاله در اين آيه به معناى برگزيده و خلاصه اى كه از چيزى ديگر گرفته شده است مى باشد. نطفه ى مرد را سلاله گويند; چون از صلب او گرفته مى شود و كلمه ى مهين از هون گرفته شده كه به معناى ضعف و حقارت است و كلمه ى ثُمَّ در اين جا بر بعديت زمانى دلالت مى كند.

صاحب تفسير شريف الميزان، در باره ى پيدايش انسان اوّلى مى نويسد: آيات كريمه، ظهور نزديك به صراحت دارند در اين كه بشر امروزى از طريق تناسل به يك زن و مرد معين منتهى مى شود كه نام آن مرد آدم است و اين دو، اولين بشرى هستند كه از هيچ پدر و مادرى تولد نيافته اند;[79] بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين (بنا بر اختلاف تعابير در قرآن) آفريده شده اند. اين مسئله از ضروريات دين نيست تا منكر آن مرتد شمرده شود; گرچه شايد از ضروريات قرآن به شمار آيد كه نسل حاضر بشر به مردى به نام آدم منتهى است يا فردى از جنس انسان مى باشد؟ بنا بر احتمال دوم، آيا اين فرد از جان داران ديگرى چون ميمون تولد يافته است و از طريق تطوّر انواع به وجود آمده يا آن كه سلسله ى توالد و تناسل كه در بين انسان ها برقرار است، پس از رسيدن به آدم و همسرش منقطع مى شود و آدم و همسرش از زمين تكون يافته اند و از پدر و مادر ديگرى متولد نشده اند؟ هيچ يك از اين چند صورت، ضرورى دين اسلام و قرآن كريم نيست و به هر تقدير ظاهر آيات قرآن همين احتمال اخير است; يعنى از ظاهر قرآن بر مى آيد كه نسل حاضر بشر به آدم و همسرش منتهى مى شود و آن دو از پدر و مادرى متولد نشده اند بلكه از زمين تكّون يافته اند; البته آيات قرآنى بيان نكرده اند كه چگونه آدم از زمين آفريده شده است؟ دفعى بوده يا تدريجى و در زمان طولانى؟

روشن ترين آيه در باره ى خلقت آدم، آيه ى (إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) است; يعنى همان گونه كه آدم بدون اين كه پدر داشته باشد از خاك يا زمين آفريده شد و مسيحيان او را پسر خدا نمى شمارند، عيسى نيز بدون پدر آفريده شده است و نبايد پسر خدا شمرده شود. اگر مراد از خلقت آدم از خاك، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد، ديگر تفاوتى بين آدم و ساير حيوانات نيست. آن ها نيز نهايتاً به زمين و خاك منتهى مى شوند و آدم خصوصيتى ندارد تا عيسى كه پدر ندارد با آن مقايسه شود; در نتيجه، آيه ى شريفه بى معناست! و در مقام احتجاج عليه نصارا قابل طرح نيست. پس با اين بيان روشن شد كه تمام آياتى كه از خلقت آدم از خاك يا گل و مانند اين ها خبر مى دهند، همه بر مدعاى ما، يعنى خلقت دفعى و استقلالى آدم دلالت مى كنند.

مرحوم علامه، ديدگاه هاى ديگرى مانند تفسير آدم به انسان نوعى و استناد نسل حاضر بشر به چند فرد انسان با رنگ هاى مختلف را مخالف نص آيات معرفى مى كند. اين فرضيه كه نسل بشر به يك يا چند جفت انسان منتهى مى شود كه اين جفت ها از يك نوع حيوان ديگرجدا شده اند كه آن حيوان از ساير حيوانات به مرز انسانيت نزديك تر بوده (مانند ميمون) با آيات قرآن سازگارى ندارد. آيات، صراحت در اين دارند كه مبدأ پيدايش نسل انسان، يك جفت انسان بوده و آن ها نيز از هيچ جان دارى متولد نشده اند; در ضمن، دليل علمى ارايه شده نيز از اثبات ادعا ناتوان است.

فرضيه ى ديگر اين است كه نسل حاضر، به يك جفت انسان مانند خود، كامل و داراى عقل منتهى مى شود. آن يك جفت با جهش و تطور، از گونه ى ديگر انسان كه فقط شكل و ظاهر انسان را دارا بوده است پديد آمدند و سپس به حكم تنازع بقا و انتخاب اصلح، نسل تكامل نيافته ى پيشين منقرض شد و دو نفر انسان تكامل يافته باقى ماند كه نسل حاضر از آن دو نفر تكامل يافته اند.

اين فرضيه نيز با آيات قرآنى ناسازگار است و علاوه بر اين كه اين گفتار فرضيه اى بيش نيست، دلايل ارايه شده براى اثبات آن، بسيار ناتوان است; از جمله ى اين دلايل شواهد از تشريح تطبيقى، جنين هاى حيوان و فسيل هاى يافت شده در حفريات است كه صفات موجود در اعضاى آن ها با انواع ديگر حيوانات، به تدريج تكامل يافته و پيچيده تر شده اند.

اين دليل قانع كننده نيست; زيرا صرف پيدايش نوع كامل از حيث تجهيزات، بعد از نوع ناقص در يك مدت طولانى، فقط بر اين امر مى تواند دلالت كند كه سير تكاملى ماده براى قبول صورت هاى مختلف حيوانى، به تدريج و آهسته بوده است; ولى بر انشعاب موجودات و حيوانات كامل از حيوانات ناقص دلالت ندارد. شواهد فقط بر دگرگونى هاى تدريجى دلالت مى كند; آن هم در مورد انتقال و تبدّل صفتى به صفت ديگر; اما در زمينه ى تبدل نوعى به نوعى ديگر ناتوان است. پس فرضيه ى تطوّر انواع، فرضيه ى جديدى است كه اساس علوم تجربى امروز را تشكيل داده كه ممكن است در آينده فرضيه اى قوى جاى آن را بگيرد; چون علم هيچ وقت توقف نمى كند و همواره رو به پيش رفت است.

بعضى از اهل بحث، براى اثبات فرضيه ى مذكور به آيه ى شريفه ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ) استدلال كرده اند; به اين بيان كه اصطفاء به معناى انتخاب و برگزيدن است و اين معنا زمانى صحيح است كه فرد برگزيده شده، در بين جماعتى باشد تا انتخاب كننده آن فرد را از بين ساير افراد انتخاب كند و بر ديگران ترجيح دهد; پس همان گونه كه نوح، آل ابراهيم و آل عمران از ميان مردم معاصر خود برگزيده شدند، انتخاب آدم نيز به همين نحو مى باشد و خداوند با اين انتخاب، آدم را با جهش الهى از يك نوع به نوع ديگر و از انسان اوّلى وحشى و بى عقل به مرتبه ى انسان كامل و مجهز به عقل انتقال داد. ادعا كننده ى اين مطلب، در اين جا از كلمه ى عالمين غفلت كرده كه الف و لام دارد و افاده ى عموم مى كند; يعنى بر عالم ها كه بر تمام بشر تا روز قيامت صادق است; به اين معنا كه اين افراد، نسبت به معاصران خود و آيندگان از بشر برگزيده اند و بر فرض اين كه تصور مدعى را بپذيريم، چه بسا آدم در ميان فرزندان خود به مقام اصطفاء رسيده باشد; در ضمن، اگر علت برگزيدن آدم داشتن عقل نسبت به انسان هاى بى عقل و ناقص زمان وى باشد، ديگر امتيازى نسبت به آدم محسوب نمى شود; زيرا فرزندان وى نيز داراى عقل و كمال بوده اند. بعضى نيز به آيه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ) براى فرضيه ى تكامل استدلال كرده اند; به اين بيان كه كلمه ى ثُمَّ در جايى استعمال مى شود كه بين ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد و در اين آيه بين تصوير و خلقت، كلمه ى ثُمَّ فاصله شده است.

اين استدلال صحيح نيست; زيرا ثُمَّ همه جا بر تأخير زمانى افاده ندارد و در بسيارى از موارد، تنها بر ترتيب دلالت مى كند.[80] و چه بسا بر اثبات فرضيه ى مذكور به آيات (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ) استدلال شده است; به اين بيان كه آيه ى اوّلى بيان گر خلقت اولى بشر از خاك بوده و آيه ى سوم، صورت گرى و نفخ روح آدم را بيان مى كند و بين اين دو مرحله، كلمه ى ثُمَّ قرار گرفته است كه دلالت بر فاصله ى زمانى قابل توجهى دارد و اين زمان، همان زمان است كه تطور تدريجى و تبدل انواع در انسان صورت گرفته است و آيات در بيان مقام ظهور و پيدايش نوع انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده است.[81] مؤلفان تفسير نمونه نيز ثُمَّ را به معناى ترتيب با فاصله گرفته اند و هرگز دليل بر گذشتن ميليون ها سال و وجود هزاران نوع ندانسته اند.[82]

ديدگاه آيت الله مصباح يزدى

استاد مصباح يزدى در اين بحث، تئورى تكامل و اشتقاق انسان فعلى از انسان نئاندرتال و مانند آن را در حد يك احتمال مى پذيرد; يعنى اين كلام قرآن كه انسان از خاك آفريده شده است، منافاتى ندارد با اين كه خاك به چيزى تبديل و آن گاه به انسان تبديل شده باشد; ولى در برخى آيات، قرائنى هست كه اين احتمال را دفع مى كند; روشن ترين اين آيات، آيه ى 59 سوره ى آل عمران است كه مى فرمايد: (إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)توضيح مطلب اين است كه مسيحيان مى گفتند: حال كه عيسى پدر انسانى ندارد، پس پدرش خداست. و آيه ى فوق، در مقام پاسخ به همين شبهه نازل شد و عيسى را در خلقت، همانند آدم معرفى نمود; چرا كه مسيحيان به پسر خدا بودن آدم اعتقاد نداشتند. اگر فرض كنيم حضرت آدم از نسل ميانگينى بين خاك و انسان، به وجود آمده باشد، اين استدلال قرآن نمى تواند تام باشد; زيرا نصاراى نجران مى توانستند بگويند كه حضرت آدم از نطفه ى حيوانى به وجود آمده است. براى تماميت اين استدلال، ناچار بايد بپذيريم كه حضرت آدم از نسل هيچ موجود ديگرى به وجود نيامده است تا قياس بين او و عيسى صحيح باشد.

برخى توهّم كرده اند كه اين آيه بر فرضيه ى تكامل دلالت مى كند; زيرا آيه، عيسى را به آدم تشبيه كرده است و عيسى هم مادر داشته است; پس آدم نيز بايد دست كم مادرى داشته باشد. آيه ى شريفه، عيسى را به آدم تشبيه كرده است و نه به عكس. بايد ديد وجه تشبيه چيست؟ صحبت بر سر آن بود كه عيسى پدر ندارد و آيه مى فرمايد آدم هم مثل او پدر نداشت.

آيه ى ديگرى كه از آن همين نكته را مى توان به دست آورد آيه ى (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين) است. برخى در اين استدلال تشكيك كرده اند و گفته اند كه قرآن تصريح ندارد كه آدم پدر انسان هاست; بلكه موجودى به نام آدم را معرفى كرده است و مى گويد بر همه ى انسان ها برترى دارد و از ميان انسان هاى ديگر انتخاب شده است; پس مى توان نتيجه گرفت كه پيش از او انسان هاى ديگرى هم وجود داشته اند تا از ميان آن ها انتخاب شده باشد و اين لقب ابوالبشر هم كه براى او مى گويند از اسرائيليات است و در قرآن نيست و حتّى مى گويند در قرآن آياتى داريم كه دلالت بر اين دارد كه قبل از آدم انسان هايى بوده اند; مانند آيه ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ); زيرا اولا، كلمه ى اصطفاء به معناى اخذ الصافى و اختيار ممتاز از ميان اشياى مشابه است; ثانياً، عطف نوح و ابراهيم و... دلالت دارد بر اين كه گزينش حضرت آدم هم مانند گزينش ايشان بوده است; يعنى از ميان انسان هاى معاصرش آدم را برگزيد. در پاسخ مى گوييم: در برخى آيات، تصريح شده است كه آدم و همسرش پدر و مادر انسان ها هستند; مانند آيه ى 27 سوره ى اعراف (يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ); اى فرزندان آدم! مبادا شيطان شما را بفريبد; چنان كه پدر و مادرتان را فريفت.

پس گرچه لفظ ابوالبشر در قرآن نيامده ولى محتواى آن ذكر شده است. اما آن چه بر روايات نسبت داده اند كه اسرائيليات است به چه ملاكى؟ آيا اگر روايتى مورد پسندمان واقع نشد از اسرائيليات شمرده مى شود؟ در ضمن، اگر مطابق و موافق با قرآن باشد چه اشكالى دارد؟ و اما در مورد اصطفاء بايد گفت كه آيا هنگامى كه خدا بخواهد انسانى را بر انسان هاى ديگر برترى دهد، بايد حتماً انسان هاى ديگرى قبل و يا هم زمان وى وجود داشته باشند؟ خدايى كه محيط بر همه ى زمان ها و مكان هاست، مى تواند بگويد كه انسانى را بر همه ى انسان هايى كه از پس او مى آيند ترجيح دادم. اگر هم تنزل كنيم، در عصر آدم(عليه السلام) انسان هاى ديگر مانند فرزندان خود او زندگى مى كردند. تنها يك آيه است كه جنبه ى فنى بيش ترى دارد و آن آيه ى 11 سوره ى اعراف است كه مى فرمايد: (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ) به اين بيان كه كلمه ى ثُمَّ دلالت بر تراخى دارد; پس قبل از آدم انسان هايى بوده اند كه بعد از خلق و تصوير آن ها به ملايكه گفته شده است كه سجده كنند. در پاسخ آن مى گوييم: اولا، به فرض كه آيه دلالت بر انسان هايى قبل از آدم بكند، هيچ دلالتى ندارد بر اين كه آدم از آن ها آفريده شده است; ثانياً، ثُمَّ همه جا براى تراخى زمانى نيست; مانند ثُمَّ در اين آيات سوره ى بلد: (وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَة * أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْم ذِي مَسْغَبَة * يَتِيماً ذا مَقْرَبَة * أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَة * ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ). اين آيه دلالت نمى كند بر اين كه ايمان بايد مؤخر باشد و يا اگر ايمان بر اطعام يتيم مقدم شد، مقبول نيست; ثالثاً، اگر ثُمَّ دلالت بر تراخى زمانى داشته باشد، بايد همه ى انسان ها آفريده شده باشند، سپس خدا آدم را آفريده باشد.[83]

ديدگاه آيت الله مشكينى

راه حل ديگر در زمينه ى تعارض ميان آيات مربوط به خلقت انسان با تئورى داروين، روى كرد آيت الله مشكينى در كتاب «تكامل در قرآن» است.

وى براى آيات مورد بحث، مدلول خاصى را كه به صورت نص و صراحت دلالت داشته باشد قائل نيست. ايشان تفاسير مختلف و متنوعى براى اين آيات ذكر مى كند و در نهايت، ميان فهم مفسران و آيات كتاب آسمانى تفكيك قائل مى شوند. در اين بخش، به چكيده اى از ديدگاه هاى ايشان پرداخته مى شود:

الف) دلالت آيات پيدايش انسان به نوع انسان: آياتى كه بيان گر آفرينش آدم(عليه السلام)است و مبدأ آن را خاك، آب، گل، گل چسبنده، لجن ريخته شده، گل خشك، خون بسته، گل و لاى و لجن، جزء جدا شده از يك چيز، آب پست و بى مقدار، آب جهنده،آب منى، نطفه، پاره ى گوشت، خون لخته و... مى داند و در مقام بيان چگونگى پيدايش انسان و بشر به عنوان يك نوع خاص، نه به آفرينش آدم به عنوان فرد معين است.[84]

ب) سازش تئورى تحوّل با خدا شناسى: مسئله ى تحوّل و دگرگونى يا تكامل كه برخى از آيات قرآن از آن به اختلاف تعبير مى كنند، نه تنها بر انكار وجود خدا و صانع دلالتى ندارد بلكه دليلى بر وجود آفريدگار دانا به شمار مى رود. مانند آيه ى 22 سوره ى روم (وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ) و ميان تحوّل و تبدّل انواع و تغيير افراد تفاوتى نيست.[85]

ج) عدم تعارض آيات قرآن با تئورى تكامل: اصل مسئله ى تكامل و تحوّل در انواع گياهان و جانوران، در نظر دانشمندان، يكى از اصول مسلم و اثبات شده به شمار مى رود. و اما در باره ى خلقت مستقل انسان و عدم ارتباطش با انواع ديگر و پيدايش التقاطى او اختلاف وجود دارد. در قرآن كريم، آيه ى متضاد با اصل تحوّل نيامده است. اگر آيات قرآن دلالت بر قول اول در خلقت انسان و آدم داشت، آن ها دليل بر خلاف آن نداشتند و همان طور اگر به قول دوم دلالت مى كرد، برخى از ادعاهاى آن ها را در اين مورد تأييد مى نمود; نه همه ى آن ها را.[86]

د) روش تفسير آيات قرآن: محقق بايد ابتدا ذهنش را از همه ى عقايد، اقوال و شنيده هاى مختلف خالى كند و با جان، سخن كتاب خدا را بشنود تا خيالات و اوهام ذهن وى را مشغول نكند.[87]

هـ) نسبت قرآن و معرفت قرآنى با انديشه هاى علمى: در قرآن هرگز چيزى كه مخالف عقل و منطق و قطعيت علمى (از طريق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعى بدين روش و به طور قطع به اثبات رسيد، مسلماً قرآن موافق آن است نه متضاد و مغاير آن; ولى اگر بر خلاف واقعيت موضوع، گام برداشته باشيم...، به خطاى خود در اين گونه برداشت و استفاده از قرآن نيز پى خواهيم برد...; چنان كه قبل از پيدايش نظريات هيأت جديد، علماى اسلام، به هيأت قديم معتقد بودند و قرآن كريم را موافق آن مى دانستند و از معانى ظاهرى آيات قرآن، براى اثبات مسائل آن يارى مى جستند; بعد وقتى كه دانش جديد به ظهور پيوست...، معلوم شد كه استدلال هاى قرآنى گذشته و ناشى از قراين و تفسيرهاى ظاهرى، ساختگى و تخيلى بوده است و در عوض، تفسيرها و استفاده هاى كامل تر و گوياتر در موافقت با دانش جديد از ظاهر قرآن به عمل آمد.[88]

مؤلف محترم، در باره ى اختلاف فهم ها و انطباق آيات با علوم، چند نكته را متذكر مى شوند: اولا، وظيفه ى ما كشف واقعيت صد در صد نيست، بلكه ما موظف هستيم آن چه را از ظاهر آيات قرآنى بر مى آيد بگيريم و به آن ها عمل و استناد كنيم; ثانياً، تأويل و يا تحميل عقايد بر ظاهر كتاب جايز نيست; ثالثاً، قرآن ما را به تفكر و انديشيدن در آيات فرا مى خواند و باب استنباط را به روى ما نبسته است; رابعاً، مراجعه به قرآن، به تنهايى جايز و كافى نيست بلكه بايست به حديث و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و خاندان گرامى او نيز توجه داشته باشيم.[89]

مجموعه ى آياتى كه براى رد يا قبول آرا و عقايد مختلف مورد استدلال قرار گرفته اند، به پنج گروه تقسيم مى شوند:[90] گروه اول، آياتى كه از آن ها براى اثبات عقيده ى تكامل استفاده شده است;[91] براى نمونه، آيه ى (وَ اللّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّة مِنْ ماء فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى أَرْبَع يَخْلُقُ اللّهُ ما يَشاءُ); و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفريد; پس برخى از آن ها بر روى شكم خود، ]خزندگان[، و برخى بر دو پا و برخى بر چهار پاى خود راه مى روند، خداوند هر آن چه بخواهد مى آفريند.

نكات قابل توجه اين است كه اولا، تفسير آب به نطفه ى جنس نر بر خلاف ظاهر آيه است; ثانياً، مقدم داشتن حيوانات، شايد به اين علت باشد كه معروف ترين اين نوع جان داران، ماهى ها هستند كه نخستين موجودات زنده از لحاظ زمان آفرينش باشند و حيوانات خزنده ى خشكى، بعد از آن ها پديد آمده اند و عبارت (عَلى رِجْلَيْنِ)عقيده ى آن هايى را كه انسان و ساير جان داران را دو نوع مستقل از هم مى دانند باطل مى سازد.[92]و نيز آيه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ); همانا شما را آفريديم و سپس شكل داديمتان و سپس به فرشتگان گفتيم به آدم سجده كنيد.[93] از جمله ى بهترين آيات براى اثبات نظريه ى تحوّل است; زيرا خداوند در اين آيه بيان مى كند كه ابتدا قبل از شكل دادن به انسان، او را آفريد و بعد از مدت زمان نامعلوم (به قرينه ى كلمه ى ثُمَّ) او را به شكل انسان فعلى در آورده است; يعنى انسان، دوره ها و مراحل خاصى را گذارنده است; اول، مرحله ى قبل از خلقت و پيش از شكل گرفتن به صورت

انسان; دوم، مرحله ى بعد از پيدا كردن شكل انسان و پيش از انتخاب آدم از بين افراد نوع; و سوم مرحله ى انتخاب آدم از بين آن ها و بعد از آن امر كردن فرشتگان به سجود بر آدم.[94]

گروه دوم، آياتى است كه آدم را نخستين انسانى كه خداوند آفريده و حوا را دومين فرد معرفى مى كند كه ساير افراد انسان از نسل اين دو فرد مى باشند. اين دسته از آيات، براى اثبات عقيده به خلقت مستقل مورد استناد قرار گرفته اند;[95] مانند آيه ى (وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْ آياتِ لِقَوْم يَفْقَهُونَ). منظور آيه اين است كه خداوند شما را از آدم آفريد; پس گروهى از شما در صلب پدران يا رحم مادران مستقر مى باشيد و گروهى از شما تا روز قيامت در گورها به وديعت نهاده شده ايد.

معتقدين به تكامل، آيه را چنين تفسير مى كنند كه مراد از نفس واحد، همان موجود زنده ى نخستين از موجودات تك سلولى است كه تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با تركيبات و فعل و انفعالات، به صورت انواع مختلف جان داران و سرانجام به صورت انسان در آمده است. برخى از انواع تحوّل يافته از اجداد شما مدت هاى زيادى بر روى زمين مستقر شدند; ولى برخى از آن انواع جان داران به طور محدود، موقت و به صورت امانت عمر كردند و به زودى از بين رفتند. نتيجه آن كه آيه منحصراً نظر اولى يا دومى را بيان نمى كند تا وسيله ى استدلال معتقدين به آن ها براى اثبات عقيده ى خود و ردّ عقيده ى ديگرى گردد; بلكه آن را مى توان بر هر يك از دو نظريه ى مذكور انطباق داد.

شايان ذكر است كه اگر مراد از نفس واحد را آدم و همسرش حوا بدانيم، اين گونه آيات هيچ منافاتى با عقيده ى تكامل نخواهند داشت; زيرا كسى كه معتقد به تكامل انسان است، منتهى شدن نسل انسان هاى موجود را به آدم و حوا انكار نمى كند و به طور كلى بايد گفت كه منتهى شدن نسل انسان هاى موجود به آدم و حوا، با نخستين فرد بودن آدم از نوع انسان كه مستقلا از خاك آفريده باشد، دو مسئله ى كاملا جداگانه است.

گروه سوم، آياتى هستند كه هيچ يك از دو عقيده را به تنهايى نمى توان از آن ها برداشت كرد و نيز مى توان اين آيات را به هر يك از آن دو حمل نمود;[96] مانند آيات (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَة فَإِذا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ); خداوند انسان را از نطفه بيافريد و آن گاه او به خصومت و دشمنى آشكار برخاست. (وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَ لا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ); و خداوند شما را از خاك و سپس از نطفه بيافريد و سپس شما را به صورت جفت هايى قرار داد و هيچ زنى حامله نمى شود و وضع حمل نمى كند، جز با علم و آگاهى خدا.

احتمال مى رود كه مراد از اين آيات، بيان آغاز آفرينش انسان از خاك و سپس از آبى كه جزئى از گل بوده (سُلالَة مِنْ طِين)باشد كه خداوند بدين گونه بيان مى كند كه او موجودات زنده را ابتدا به شكل سلول و سپس به صورت انواع جان داران از اين سلاله خلق كرد و آن ها را به صورت زوج زوج قرار شان داد تا نسل آن ها باقى و محفوظ بماند و نيز مى توان گفت كه منظور آيه، مرحله ى استمرار و چگونگى ادامه ى حيات نوع انسان است و به اين طريق، آفرينش هر فرد انسان به واسطه ى غذايى است كه اصل آن از خاك است و سپس نطفه كه از خوراك انسان توليد شده و در رحم مادر قرار مى گيرد و سرانجام بايد بدين گونه مرد و زن ديگرى به وجود آيند و نسل را ادامه دهند.

گروه چهارم، آياتى است كه بيان گر چگونگى خلقت افراد و سير تكامل هر فرد انسانى در آفرينش قطع نظر از منشأ خلقت انواع انسانى هستند;[97] مانند آيه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرار مَكِين * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ); و ما انسان را از قسمتى جدا شده از گل آفريديم، سپس او را به صورت نطفه در آورده و در قرار گاه استوارش نهاديم، سپس از نطفه، خون بسته و از آن پاره ى گوشت و از آن استخوان هايى خلق كرديم; پس آن گاه روى آن استخوان ها را با گوشت پوشانديم و سپس او را با آفرينشى ديگر به وجود آورديم.

از اين دسته آيات چنين بر مى آيد كه مراحل سير تكوينى هر فرد انسان، از آغاز تا به انجام، به ترتيب زير است: خاك ، غذا ، خون توليد شده از غذا ، منى ، خون بسته ، پاره ى گوشت ، استخوان ، استخوان پوشيده از گوشت ، جنين زنده ، نوزاد ، شيرخوار ، از شير گرفته شده،كودك ، نوجوان (بالغ) ، جوان ، بزرگ سال ، پير ، مرده،، خاك.

گروه پنجم، آياتى هستند كه در باره ى مسائل مربوط به آدم، غير از مسئله ى چگونگى خلقت او سخن مى گويند;[98] مانند (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً); و آن گاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت كه من جانشينى را در زمين قرار مى دهم.

(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً); و هنگامى كه به فرشتگان گفتيم به آدم سجده كنيد! پس كردند به جز ابليس كه گفت بايد بدان كس سجده كنم كه او را از گل آفريديد؟

از قرار دادن امر سجده بعد از نفخ روح در سوره ى حجر و قرار دادن آن بعد از تعليم اسماء در سوره ى بقره بر مى آيد كه مراد از نفخ روح، همان روح علم و آگاهى و تعليم اسماء است; نه دادن جان و نيروى حيات كه قبل از آدم نيز بوده است.

ديدگاه آيت اللّه طالقانى

روى كرد ديگر، از آنِ آيت اللّه طالقانى(ره) است. وى هم اصل نظريه ى تكامل را مى پذيرد و بر آيات قرآن انطباق مى دهد و هم انطباق تئورى داروين بر آيات قرآن را نمى پذيرد; بنا بر اين، به تكامل هاى دفعى و تدريجى اعتقاد مىورزد. ايشان در اين زمينه مى فرمايند:

«در باره ى چگونگى پيدايش نوع آدم در زمين، دو نظر است: يكى نظرهاى فلسفى قديم و ظواهر دينى كه از اين نظر انواع و اصول خلقت، بدون سابقه پديد آمده است و نظر استقرايى ديگر كه از فروع فلسفه ى نشو و ارتقا و تكامل است، پيدايش انواع را از دانى تا عالى به هم پيوسته مى شمارد و هر نوع پايين را با گذشت زمان و تأثير محيط، منشأ نوع بالاترى مى داند; ولى هنوز بررسى هاى علمى و طبقات الارضى، فواصل ميان انواع را به دست نياورده است و جزئيات اين نظريه، از جهت تجربه و كليات آن از جهت ادله ى فلسفى چنان كه بايد، اثبات نشده است. اين دو نظر، در باره ى چگونگى پيدايش انواع، در مقابل هم قرار گرفته كه با فرض ديگرى مى توان ميان اين دو نظر را جمع نمود كه در فواصل تكامل تدريجى جهش ها و تكامل هاى ناگهانى پيش آمده باشد; بنا بر اين، هم نظريه ى تكامل كه قراين بسيارى دارد، درست در مى آيد و هم از زحمت جست و جوى بيهوده ى حلقه هاى وسط، محققين راحت مى شوند; زيرا فاصله ى ميان پديده ها و انواع، چنان نيست كه با فرضيه يا نظريه و كشف بعضى از استخوان ها بتوان آن را پر نمود».[99]

مرحوم طالقانى، در باره ى كمال و اشرفيّت انسان مى نويسد: گرچه همه ى مركبات داراى بهترين تركيب و تسويه و تعديل مى باشند ولى همه ى آن ها استعدادهاى تقويتى ندارند تا خود را در مسير تكامل در آورند و گرچه گياهان و حيوانات داراى قوا و استعدادهاى مقوّم و محدود هستند ولى اين انسان است كه در ميان بهترين و برترين مقوّمات فطرى و غريزى و ارادى آفريده شده است و هر چه بيش تر قابليت تكامل دارد و مى تواند خود را از مقومات حيوانى برهاند و آزاد شود و چون برترى و قابليت كمال هر موجودى، وابسته به همين قوا و استعدادهاى مقوم است، هر چه سرشت و تركيب اين مقومات نيكوتر باشد، قدرت تحريك و تكامل بيش تر است و انسان در حد نيكوترين و برترين مقومات آفريده شده است; (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيم).[100]

مرحوم طالقانى، اصل نظريه ى تكامل را با صراحت و اشارت از قرآن استنباط مى كند و مى فرمايد: قرآن براى زمين تحولات نه گانه را ياد آورى مى كند: دوره ى تكوين و جدا شدن زمين، دوره ى گسترش و آمادگى زمين، پديد آمدن عناصر اوليه، پديد آمدن آب ، روييدن گياهان ، آفرينش حيوانات اوليه ى چرنده، پاى گرفتن كوه ها، آفريده شدن حيوانات راقى ، سر برآوردن انسان.

ديدگاه آيت الله سبحانى

استاد سبحانى، يكى ديگر از مفسران و انديشمندان اسلامى است كه در اين زمينه، مطالب فراوانى نگاشته اند. ايشان هيچ كدام از تعارض هاى چهارگانه ى تئورى داروين را نمى پذيرند و راه حل هايى را در اين زمينه ارايه مى كنند.[101] ايشان در مقاله ى تحوّل انواع، تعارض و چالش ميان تئورى داروين با ظهور آيات قرآن در زمينه ى آفرينش انسان را چنين حل مى كنند:

ـ روايات اسلامى، آدم ابوالبشر را نخستين انسان در پهنه ى زمين نمى دانند بلكه قبل از او انسان هايى وجود داشته كه به عللى منقرض شده اند; ولى در عين حال، انسان كنونى ارتباطى به انسان هاى پيشين ندارد و فقط زاده ى آدم ابوالبشر است. شيخ صدوق(رحمه الله)(306 ـ 381 هـ. ق) در كتاب خصال، از پيشوايان معصوم نقل مى كند كه خدا هزار هزار جهان آفريده و هزار هزار آدم; و شما در پايان آن جهان ها و آن آدميان قرار گرفته ايد.[102]

ـ ظهور آيات قرآن در اين است كه آفرينش انسان در سه مرحله ى خاك متحول، تصوير و دميدن روح انجام گرفته است و طرح مستقلى دارد; ولى اين ظهور به معناى نفى احتمال ديگرى نيست; بلكه معناى ظاهر آن ـ كه از بازگو نكردن مفهوم به دست نمى آيد ـ اين است كه واسطه اى در ميان اين مراحل وجود نداشته است; ولى هرگاه دلايل قطعى بسان آفتاب، طرح مشترك را ثابت كرد، دلالت قرآن مانع از پذيرش آن نيست; بنا بر اين، بايد ميان ظاهر و نص فرق نهاد. برخى از نويسندگان در مقام نقد اين راه حل





بر آمدند و ادعا كرده اند كه اين روش و راه حل، بى معيار بودن ادعاى ظهور آيات را نشان مى دهد و ما را نسبت به ظهورهاى ادعا شده مشكوك مى نمايد.[103] استاد در جواب اين نقد مى نويسد: اين اشكال، ناشى از عدم آگاهى درست در فرق ميان نص و ظاهر است. ظاهر كلام هر متكلمى براى مخاطب، دليل و حجت است; ولى در عين حال، تا آن جا كه دليل قطعى بر خلاف ظاهر نباشد قابل استناد است; ولى پس از ثبوت دليل مخالف، حجيّت خود را از دست مى دهد; بر خلاف نص كه هيچ گاه پذيراى دگرگونى در مفاد نيست.[104]

ديدگاه برگزيده

به نظر نگارنده، آيات قرآن بر اصل نظريه ى تكامل تدريجى دلالت دارند; ولى اين كه تبدّل انواع از قرآن استفاده مى شود يا خير، نياز به تحقيقات زبان شناختى و هرمنوتيك دارد. حق مطلب آن است كه هر دو طايفه با پيش فرض خاصى به سراغ قرآن رفته اند; زيرا اولا و بالذات، قرآن درصدد بيان نظريه ى زيست شناختى نبوده است تا مثبِت يا نافى فرضيه ى تبدل انواع باشد. تنها دلالت قرآن بر آفرينش نوع انسان از آدم و حوا و خلقت آدم از خاك است; اما در اين كه از مرحله ى خاك تا آدم، چه مراحلى طى شده، قرآن ساكت مانده است.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] . دامپى ير، تاريخ علم، ترجمه ى عبدالحسين آذرنگ، (انتشارات سمت) ص 316.
[2] . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه ى سيد جلال الدين مجتبوى، ص 52 ـ 51.
[3] . همان ، ص ص 51 ـ 52 .
[4] . همان، ص 35.
[5] . تاريخ علم، ص 318.
[6] . ر. ك: برتراند راسل، علم و مذهب، ترجمه ى مهندس رضا مشايخى، ص 48.
[7] . شايان ذكر است كه لينه براى اولين بار جان داران عالم را به دو سلسله ى جانورى و گياهى تقسيم كرد و براى هر كدام نوع، جنس، تيره، راسته، و شاخه قائل شد و اين طبقه بندى، باعث پيدايش انديشه ى تكامل موجودات گرديد. وى براى نخستين بار در زيست شناسى، انسان را در رديف حيوانات قرار داد.
[8] . در اين قسمت، از كتاب هاى دكتر نورالدين فرهيخته، داروينيسم و مذهب; حسين حقانى زنجانى، بحث و بررسى داروينيسم و آخرين فرضيه هاى تكامل، درس هاى آيت الله مكارم شيرازى; آيت الله جعفر سبحانى، داروينيسم يا تكامل انواع; استاد شهيد مرتضى مطهرى، توحيد، استفاده شده است.
[9] . از دسامبر 1831 تا اكتبر 1836.
[10] . محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 146.
[11] . ر. ك: داروينيسم و مذهب، ص 47.
[12] . چارلز داروين، منشأ انواع، ترجمه ى دكتر نورالدين فرهيخته، ص 7.
[13] . ايان باربور، علم و دين، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى، ص 106.
[14] . چارلز داروين، همان، ص 5.
[15] . همان، ص 180.
[16] . علم و دين، ص 106.
[17] . چارلز داروين، همان، ص 96.
[18] . منشأ انواع ، ص ص 110 و 102 ـ 97 .
[19] . همان.
[20] . همان، ص 183.
[21] . همان، ص 118.
[22] . همان، ص 116.
[23] . همان، ص 177.
[24] . همان، ص 166.
[25] . همان، ص 143.
[26] . همان، ص 526.
[27] . همان، ص 524.
[28] . همان، ص 522.
[29] . همان، ص 157.
[30] . داروينيسم و مذهب، ص 61.
[31] . همان، ص 57.
[32] . ر. ك: همان، فصل ششم، منشأ انسان.
[33] . ر ك: عبدالكريم سروش، دانش و ارزش، ص ص 114 ـ 104 .
[34] . همان، ص 115.
[35] . مرتضى مطهرى، توحيد، (انتشارات صدرا)، ص 273.
[36] . داروينيسم و مذهب، ص 75.
[37] . مجله ى دانشمند، شماره ى ارديبهشت ماه 1343.
[38] . داروينيسم يا تكامل انواع، ص 5 ـ 94.
[39] . واحد مركزى خبر، شماره ى 18،شنبه 21/4/76، سياسى.
[40] - Germin.
[41] - Soma.
[42] - Plasma Embryogenique.
[43] . ر. ك: داروينيسم و مذهب، ص 77; داروينيسم يا تكامل انواع، ص 119.
[44] - Mutation.
[45] . ر. ك: توحيد، ص 276.
[46] - Argument From Design.
[47] - Teleolgical Argument.
[48] - Ontological Argument.
[49] - Cosmdogical Argument.
[50] . ر. ك: خدا در فلسفه، بهاء الدين خرمشاهى، ص 84.
[51] . علم و دين، ص 113.
[52] . همان، ص 111.
[53] . همان، ص 113.
[54] . علم و مذهب، ص 53.
[55] . بحث و بررسى در باره داروينيسم، ص 5 ـ 153; مجله ى تخصصى كلام اسلامى: تحوّل انواع و حكمت صنع، شماره ى 15.
[56] . شهيد مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 122.
[57] . توحيد، ص 50 ـ 248.
[58] . محمد حسين طباطبايى، نهاية الحكمه، ص 190.
[59] . احد فرامرز قراملكى، موضع علم و دين در خلقت انسان، ص ص 45 ـ 44.
[60] . علم و دين، ص 37.
[61] . علم و دين، ص 114.
[62] . سوره ى كهف، آيه ى 29.
[63] . سوره ى اعراف، آيه ى 179.
[64] . سوره ى بقره ، آيه ى 30 .
[65] . سوره ى بقره، آيه ى 31.
[66] . سوره ى اسراء، آيه ى 7.
[67] . علم و دين، ص 118.
[68] . همان، ص 119.
[69] . بحث و بررسى در باره داروينيسم، ص 2 ـ 161.
[70] . مجله ى تخصصى كلام اسلامى: تحوّل انواع و انديشه معارضه با كتب اسلامى، شماره ى 16.
[71] . علم و مذهب، ص 52.
[72] . ر. ك: يدالله سحابى، خلقت انسان، (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ اول، 1346).
[73] . سوره ى بقره، آيه ى 35.
[74] . سوره ى سجده، آيات 9 ـ 8 ـ 7.
[75] . سوره ى نوح، آيه ى 14.
[76] . سوره ى آل عمران، آيه ى 59.
[77] . سوره ى سجده، آيات 9 ـ 8 ـ 7.
[78] . سوره ى سجده، آيه ى 8.
[79] . محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج 16، ص 263.
[80] . همان، ص 269.
[81] . همان، ج 11، ص 68، ذيل سوره ى حجر.
[82] . ر. ك: آيت اللّه ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 11، ص 68.
[83] . محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، بخش انسان شناسى، ص ص 348 ـ 341.
[84] . على مشكينى اردبيلى، تكامل در قرآن، ترجمه ى ق. حسين نژاد (دفتر نشر فرهنگ اسلامى)، ص ص 9 ـ 8.
[85] . همان، ص ص 16 ـ 14 (با تلخيص و اندكى تصرف).
[86] . همان، ص 17، (با اندكى تصرف).
[87] . همان، ص 18.
[88] . همان، ص 19.
[89] . همان، ص ص 21 ـ 20.
[90] . همان، ص 74.
[91] . اين آيات عبارتند از: سوره ى انبياء، آيه ى 30; نور، آيه ى 45; اعراف، آيه ى 11; انعام، آيه ى 2; حجر، آيات 29 و 26; فرقان، آيه ى 54 صافات، آيه ى 11; بقره، آيه ى 213; يونس، آيات 19 ـ 11; مزمل، آيه ى 11; طارق، آيه ى 17; احقاف، آيه ى 35; ص آيه ى 71; سجده، آيه ى 98; شورى، آيه ى 52، نحل، آيه ى 2; غافر، آيه ى 22; مجادله، آيه ى 22; دهر، آيات 3 ـ 1; عبس، آيات 29 ـ 17; مؤمنون، آيات 14 ـ 12.
[92] . تكامل در قرآن، ص ص 24 ـ 5.
[93] . سوره ى اعراف، آيه ى 11.
[94] . همان، ص 25.
[95] . اين آيات عبارتند از: سوره ى انعام، آيه ى 98; نساء، آيه ى 1; اعراف، آيات 198، 27، 26، 35; زمر، آيه ى 8; اسراء، آيه ى 70; رحمن، آيات 15، 14; آل عمران، آيه ى 59.
[96] . اين آيات عبارتند از: سوره ى نحل، آيه ى 4; كهف، آيه ى 37; يس، آيه ى 77; نجم، آيه ى 46; فاطر، آيه ى 11; انفطار، آيات 7 و 8; علق، آيه ى 2.
[97] . اين آيات عبارتند از: سوره ى حج، آيه ى 5; مؤمنون، آيه ى 4; غافر، آيه ى 67; طارق، آيات 7 ـ 5; قيامت، آيه ى 39.
[98] . اين آيات عبارتند از: سوره ى بقره، آيات 33 ـ 30; حجر، آيات 29 ـ 28; اعراف، آيه ى 11; اسراء، آيه ى 61; كهف، آيه ى 50; طه، آيه ى 177.
[99] . آيت الله طالقانى(ره)، پرتويى از قرآن، ج 1، ص 113.
[100] . همان، ج 4، ص 167.
[101] . ر. ك: آيت الله سبحانى، مجله ى تخصصى كلام اسلامى: داروينيسم و تكامل انواع، شماره هاى 15 و 16، ص ص 21 ـ 20; منشور جاويد، ج 11، ص ص 24 ـ 18.
[102] . شيخ صدوق (ره)، خصال، ص 277.
[103] . احد فرامرز قراملكى، موضع علم و دين در خلقت انسان، ص 104.
[104] . آيت الله سبحانى، داروينيسم يا تكامل انواع.
عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد، ص 377