فطرت در قرآن
مقدمه
يكي از مباحثي كه در قرآن و سنت، با اهميت‏ويژه‏اي، مطرح گرديده بحث فطرت است.فطرتمندي انسان، فطري بودن دين، فطرت‏پسندي حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن ‏فجور و تقوي به الهام فطري، اعتراف رسمي‏انسان به ربوبيت الهي در عالم ذر و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان ازجمله مسائلي است كه آيات قرآن و روايات ‏ائمه معصومين - ‏عليهم السلام- بر آن دلالت صريح دارند.
اما آنچه مهم‏است اينكه گرچه در پاره‏اي ‏آيات، انسان فطرتمند معرفي شده و بحث از الهام فطري فجور و تقوي به انسان به ميان آمده‏است ولي در بعضي آيات ديگر، انسان به عنوان‏موجودي ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغيانگرمطرح شده است.
اگر، در پاره‏اي از آيات، دين امري فطري‏معرفي گرديده و يا اقامه عدل هدف ارسال‏پيامبران دانسته شده است، كه به دنبال فطري ‏بودن دين، عدالتخواهي و اقامه قسط و عدل نيزفطري خواهد بود، اما در پاره‏اي ديگر ازآيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليه‏بين انسانها و نياز اضطراري آنها به دين وقوانين لازم براي رفع اختلافات، بيان گرديده ‏است كه بر اساس آن، چنين استنباط مي‏شود كه‏دين مولودي اجتماعي است كه انسانها به حكم ‏اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه‏برده‏اند، نه به حكم فطرت. البته اين مطلب بانظريه برخي از جامعه‏شناسان نزديكي زيادي‏ دارد.
همچنين اگر در برخي آيات، از اعتراف‏رسمي انسان به ربوبيت الهي و عهد و پيمان‏خداوند با او در تبعيت نكردن از شيطان سخن‏به ميان آمده است در برخي ديگر از آيات،خالي بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونه‏شناخت و معلومي مطرح شده است كه اين نيز بانظريه روان‏شناسان قرابت دارد.
لذا، در اين مقال، برآنيم تا ضمن بحث ازمعناي لغوي فطرت، با توجه به وزن و صيغه آن‏در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن وتفاوت آن با طبيعت و غريزه، به تبيين بينش‏خاص قرآن درباره فطرت و پيامدهاي‏اجتماعي آن بپردازيم. كوشش شده است تا بابهره‏جويي از نظريه بديع علامه طباطبائي‏رحمه الله‏در تفسير الميزان، كه كمتر بدان توجه‏شده است، به زدودن پاره‏اي از ابهامات‏بپردازيم.
معناي لغوي فطرت
واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع‏خاصي از آفرينش دارد; مانند جلسة يعني نوع‏خاصي از نشستن; مثلا، اگر بگوييم: جلست‏جلسة زيد; يعني مانند زيد و به نوع نشستن وي‏نشستم. بنابراين، واژه «فطرة‏» از ماده «فطر»يعني خلقت و آفرينشي بي‏سابقه كه از آن به‏ابداع تعبير مي‏شود.
راغب‏اصفهاني درمفردات درباره‏معناي‏فطرت چنين مي‏گويد: «و خداوند خلق را فطرنموده است و اين فطر يعني ايجاد كردن شي‏ء به‏شكلي بديع و تازه بر كيفيتي كه فعلي از افعال ازآن صادر گردد.»[1]
ابن اثير نيز، در نهايه، در توضيح ماده‏«فطر»، در حديث نبوي «كل مولود يولد علي‏الفطرة‏»،[2] مي‏گويد:
«فطر به معناي ابتداء و اختراع است و فطرة‏حالت آن ابتدا و اختراع را بيان مي‏كند; مانندجلسة و ركبة يعني نوعي خاص از نشستن وسوار شدن و معناي حديث اين است كه هرفردي بر نوعي خاص از صفات جبلي و طبيعي‏متولد مي‏شود، به طوري كه آماده پذيرش دين‏الهي مي‏گردد و اگر او را با همان صفات‏واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد واز آنها مفارقت نمي‏كند و همانا علت عدول‏انسانها از آن آفتي از آفات بشري يا تقليدي‏است كه از غير در آنها اثر مي‏گذارد...»[3]
بيان اين مقاله، درباره فطرت، با تعبيرراغب به «و ابداعه علي هيئة مترتبة لفعل من‏الافعال‏» و نيز با تعبير ابن اثير به «انه يولد علي‏نوح من الجبلة والطبع‏المتهيئ بقبول الدين‏»هماهنگ است.
در قرآن مجيد، واژه‏هاي «فطرت‏»[4], «فطركم‏»[5], «فطرنا»[6], «فطرني‏»[7], «فطرهن‏»[8], «فطور»[9], «فطر»[10], «منفطربه‏»[11], «انفطرت‏»[12], و«فاطر»[13] به‏كار رفته است كه در تمامي اين موارد به معني‏ابداع و آفرينش بدون سابقه است.
طبيعت، غريزه، فطرت
«طبيعت‏» يعني سرشتي كه اشياي مادي بر آن‏آفريده شده‏اند. اين كلمه بيشتر در مورد اشياي‏بي‏جان به كار مي‏رود. اگر هم در موردجانداران به كار رود به‏آن جنبه‏هايي ازجانداران كه با بي‏جانها مشترك است اطلاق‏مي‏شود.
«غريزه‏» بيشتر در مورد حيوانات به كارمي‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به‏جنبه‏هاي حيواني موجود در انسان اطلاق‏مي‏شود و عبارت از يك حالت تسخيري،غيرآگاهانه يا نيمه‏آگاهانه از ناحيه خلقت است‏كه بر خودمحوري و يا بقاي نوع استوار است وبه عضوي مادي از بدن انسان مربوط مي‏شود;مانند غريزه گرسنگي كه با سيستم عصبي‏هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگي كه هم با سيستم‏عصبي هيپوتالاموس و هم غده هيپوفيز درارتباط است و اين دو از نوع گرايشات‏فيزيولوژيكي‏اند كه براي ادامه حيات حيوان‏ضروري است‏يا مانند غريزه جنسي كه از نوع‏گرايشاتي است كه براي بقاي نسل لازم است‏ولي ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را به‏خطر نمي‏اندازد، بلكه بقاي نوع را با مشكل‏مواجه مي‏كند.
اما «فطرت‏»، كه در مورد انسان و خصلتهاي‏فراحيواني او به كار مي‏رود، در حد يك حالت‏آگاهانه و حاوي نوعي قداست است. اين كلمه‏همچون غريزه و طبيعت داراي سيري تدريجي‏و ساختاري ثابت، اما مرحله‏اي تكاملي، است‏كه پس از فعليت‏يافتن طبيعت و غريزه و نيزپس از شكوفايي حس و خيال، يعني همراه باپيدايش عقل، تكون مي‏يابد و در پرتو آنها،گرايشات غريزي نيز مي‏توانند از نوعي قداست‏برخوردار شوند.
فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه‏«دانش‏»، «ارزش‏» و «گرايش‏» شكوفا مي‏شوند وفعليت مي‏يابند. در زمينه دانش، گزاره‏ها به‏شكل توصيفي و خبري بيان مي‏شوند. در زمينه‏ارزش، گزاره‏هاي حاكي از آنها شكلي دستوري‏دارند. گرايشات نيز گاهي حالات نفساني داردكه پس از شكوفايي ارزشها در انسان پديدمي‏آيند و موجب جهت‏گيري وي به سوي‏هدفي والا و مقدس مي‏شوند. فعليت ارزشها وگزاره‏هاي آنها منوط به فعليت عقل‏نظري‏واستمدادعقل عملي از آن است، تا آنجا كه اگرعقل نظري در انسان شكوفا نشود و از مرتبه‏عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان‏فعليت و جولان عقل عملي نخواهد بود. [14]
در اينجا، به اين اجمال بسنده مي‏كنيم و به‏بررسي دو دسته آيات در اين باره مي‏پردازيم:دسته اول آياتي است كه معنايي سلبي از فطرت‏ارائه مي‏دهند و دسته دوم آياتي كه معنايي‏ايجابي دارند.
آيات دسته اول
1- آيه 78 سوره نحل به خالي بودن لوح نفس‏از كليه معلومات، در آغاز تولد و پيدايش‏تدريجي معلومات پس از آن از طريق حواس وفكر اشاره دارد: «والله اخرجكم من بطون‏امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمع‏والابصار والافئدة لعلكم تشكرون‏».
چنانچه در تفسير الميزان[15] در ذيل آيه‏فوق آمده است، سياق آيه، اشاره آن به مبادي‏علم حصولي (حس و فكر) و نيز پيدايش‏تدريجي معلومات در آنها، دلالت‏بر اين معني‏دارد كه آنچه در اين آيه از انسان دربدوتولدنفي شده‏است علم حصولي است. بنابراين،انسان در آغازبه هيچ چيزي كه مبدا آن حس ياعقل باشد علم حصولي ندارد.
بدين ترتيب، بنا به تصريح كلام وحي،هيچ‏گزاره‏اي، اعم ازگزاره‏هاي بديهي و فطري‏يا غير بديهي و نيز اعم از اينكه متعلق‏شناخت‏آن عالم‏طبيعت، ماوراي طبيعت، انسان‏يا ذات احديت و امثال‏آن باشد، درآغازتولدبراي انسان به علم حصولي معلوم نخواهد بود.
پس اگر چنين باشد كه طفل در بدو تولدداراي هيچ تصور وتصديقي نيست، در اين‏صورت، نه فقط دانش، بلكه ارزشها و گرايشات‏انساني نيز در آغاز پيدايش از او نفي مي‏شود;زيرا ارزش بودن يك ارزش در انسان به عنوان‏يك ارزش فطري و نه به عنوان يك غريزه وميل ناآگاهانه حيواني، پس از علم وي به‏ارزشمندي آن، حاصل مي‏شود و با نفي هر نوع‏علم و آگاهي، ارزشها نيز منتفي مي‏شوند.گرايشات فطري نيز اين‏گونه است; زيرا هرگرايشي، اعم از فطري يا غير فطري، پس ازعلم نفس به غايت آن و ارزشمندي آن غايت،براي انسان حاصل مي‏شود. بر اين اساس، نفس‏انساني در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق‏فطري و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطري راواجد نمي‏باشد. تنها چيزي كه انسان در آغاز ونيز درهنگام كهنسالي، يعني پس از ضعف قوي‏و از دست دادن معلوماتش، داراست علم‏حضوري نفس به خودش مي‏باشد.
آيه 70 سوره نحل مي‏فرمايد: «والله‏خلقكم ثم يتوفاكم ومنكم من يرد الي ارذل العمرلكي لايعلم بعد علم شيئا ان الله عليم قدير».علامه طباطبائي نيز، در تفسير اين آيه، در الميزان،[16] به اين مطلب تصريح كرده وادعاي خالي بودن ذهن انسان در آغاز پيدايش‏را همان چيزي مي‏داند كه روان‏شناسان بر آن‏تاكيد كرده‏اند.
حال اگر چنين است فطري بودن دين وارزشهاي انساني به چه معني خواهد بود؟همچنين اقرار انسان به ربوبيت الهي در عالم ذرو اعتراف وي به تبعيت نكردن از شيطان‏چگونه تفسيري معقول مي‏يابد؟
2- آيه 213 سوره بقره به علت تشريع دين‏مي‏پردازد: «كان الناس امة واحده فبعث الله‏النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب‏بالحق ليحكم بين الناس فيما ختلفوا فيه‏ومااختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ماجاءتهم البينات بغيا بينهم فهدي الله الذين‏آمنوا لماختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدي‏من يشآء الي صراط مستقيم‏».
علامه طباطبائي، در تفسير اين آيه، ابتدا به‏بيان تاريخ اجمالي حيات اجتماعي و ديني نوع‏انسان مي‏پردازد و بنا به مفاد آيه، حكم انسان به‏زندگي اجتماعي و نيز لزوم رعايت عدل را ازجمله احكامي مي‏داند كه انسان اضطرارا به‏سوي آن كشيده شده است; يعني اين دو مطلب‏را معلول ضروري اين حكم مي‏داند كه: «بايدهر چيزي را كه در طريق كمال انسان مؤثر است‏براي استكمال خود استخدام نمايد و به هرطريق ممكن، از موجودات ديگر، حتي ازهمنوعان خود به نفع خود و براي بقاي حيات‏خويش استفاده نمايد.[1] . راغب اصفهاني، مفردات الالفاظ القرآن، ص 396، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان
[2] . احياء العلوم، ج 3، ص 13
[3] . ابن اثير، نهاية في غريب الحديث والاثر، الجزء الثالث، المكتبة الاسلامية، ص‏457، بيروت، لبنان
[4] . سوره روم: 30
[5] . سوره اسري: 51
[6] . سوره طه: 72
[7] . سوره هود: 51، سوره يس: 22، سوره زخرف: 27
[8] . سوره انبياء: 56
[9] . سوره ملك: 3
[10] . سوره انعام: 79 و سوره روم: 30
[11] . سوره مزمل: 18
[12] . سوره انفطار: 1
[13] . سوره انعام: 41، سوره يوسف: 101، سوره ابراهيم: 10،سوره‏فاطر: 1، سوره زمر: 46، سوره شوري: 11
[14] . ابن‏سينا،الهيات شفاء، ص 4، قطب‏الدين رازي، شرح اشارات و تنبيهات، ص 252 و 253
[15] . علامه‏طباطبائي، الميزان، (عربي)، ج 21، ص 312
[16] . علامه‏طباطبائي، پيشين، ج 12، ص 312 و نيز ر.ك. به: پي‏نوشت 38 همين مقاله » به اين ترتيب، بشر، بااستناد به اين اصل، به مسير خود ادامه مي‏دهد،تا آنجا كه با اين مشكل روبرو مي‏شود كه هرفردي از افراد انسان، بنا بر همين اصل، همان‏را مي‏خواهد كه ديگران مي‏خواهند; يعني‏همان گونه كه او مي‏خواهد از طبيعت و ديگران‏به نفع خود بهره‏مند شود، ديگران نيز همين رامي‏خواهند. اينجاست كه زندگي اجتماعي رامي‏پذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت، دوام‏زندگي خويش را منوط به پذيرش عدالت‏اجتماعي و اينكه هر صاحب حقي به حق خودبرسد، مي‏داند. اين بدان معناست كه حكم بشربه اجتماع مدني و عدل اجتماعي حكمي است‏كه بشر آن را به اضطرار پذيرفته است، به‏گونه‏اي كه اگر اظط‏راري در كار نبود هرگزانساني حاضر نمي‏شد دامنه اختيار و آزادي‏خود را محدود سازد. [1]
شايد مستند نمودن اختلاف دوم، يعني‏اختلاف پس از عرضه دين، به عنوان بغي و عدم‏استناد اختلاف اول به عنوان بغي، مؤيد نظرعلامه باشد; زيرا بغي آنگاه صدق مي‏كند كه‏انسان چيزي را بداند ولي به دليل منافع‏شخصي، برخلاف آن عمل نمايد; اما اگر چيزي‏را نداند و اشتباه كند عنوان بغي بر آن صادق‏نمي‏باشد.
اما در اين صورت، آيا اين تفسير با فطري‏بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطري رابدين معني در نظر بگيريم كه هر انساني آن رادر بدو تولد مي‏داند و يا پيش از هر چيزديگري، بدان متمايل مي‏شود گرايش به عدل، بنابراين تفسير، از گرايشات فطري محسوب‏نخواهد شد; زيرا گرايش به عدل از چنين‏خاصيتي برخوردار نيست و در اين صورت،فطري نبودن عدل مستلزم فطري نبودن غايت‏ارسال انبيا مي‏باشد[2] و اگر غايت ارسال انبياو سبب تشريع دين فطري نباشد آيا خود دين‏مي‏تواند فطري باشد؟
علامه طباطبائي، در ادامه، به عنوان تاييدي‏از تاريخ به نفع نظريه خود، مي‏فرمايد: «و به‏همين دليل، هر جا كه انساني قوت بگيرد و ازديگران نيرومندتر شود، در آنجا حكم عدالت‏اجتماعي سست مي‏شود و شخص نيرومندعدالت اجتماعي را در حق ضعيف مراعات‏نمي‏كند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتي‏بوده‏ايم كه مردم ضعيف از طبقه قوي متحمل‏مي‏شوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز، كه عصرتمدن و آزادي‏است،بر همين منوال بوده است واگر عدالت اجتماعي‏اقتضاي‏اوليه طبيعت انساني‏مي‏بودبايدعدالت‏اجتماعي در شؤون اجتماعات‏غالب مي‏گرديد، در حالي كه مي‏بينيم دايماخلاف اين امر جريان داشته و نيرومندان‏خواسته‏هاي خود را به منظورنيل به مقاصد خودبر طبقه ضعيف تحميل مي‏كرده‏اند.» [3]
3- در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره‏احزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسان‏به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع وطغيانگرتوصيف شده‏است.علامه‏طباطبائي‏اين‏آيات را تاييدي برنظر خوددانسته‏اند.[4] آيااين توصيفات مستلزم نفي فطري بودن ارزشهاي‏معنوي در انسان نيست؟ آيا اتصاف طبعي انسان‏به اين صفات سرانجام نوعي دعوت به رذايل وغلبه شر بر خير و هلاكت انسان را در پي‏نخواهد داشت؟
دانشمندان روان‏شناس عموما ذهن انسان رادر آغاز تولد خالي از هرگونه معلوم بالفعلي‏مي‏دانند.[5] برخي از جامعه‏شناسان نيزخواسته‏هاي معنوي انسان را معلول ضرورتهاي‏اجتماعي دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح‏مادي بشر است كه بر زندگي اجتماعي و وضع‏مقررات و رعايت عدالت اجتماعي اقتضا داردو علم و دانش‏اندوزي نيز تنها به اين دليل كه‏بهترين ابزار تحصيل زندگي مادي و كسب‏قدرت و تسلط بر ديگران است مطلوب جامعه‏بشري است و قداست زندگي اجتماعي، عدالت‏اجتماعي، دانش‏اندوزي و امثال آنها نيز يك‏قداست فرضي به منظور نيل زودتر به مقصوداست، نه اينكه اينها ذاتا داراي قداست و ارزش‏باشند.
آيا همچون برخي عالمان جديد منكرفطريات شويم و دلايل فوق از قرآن، تفسير،سنت تاريخي، روان‏شناسي و جامعه‏شناسي رامستمسك خود قرار دهيم يا با بي‏مهري تمام‏علامه طباطبائي را متهم به تفسيري سطحي وهمسو با انديشمندان تجربي نماييم و يا به حكم‏عقل و تجلي عالي و اكمل آن در كلام وحي،ملاك فطريات را، در هر حوزه و مقام، متناسب‏با آن معرفي كنيم؟
آيا، در ناحيه تصورات از دانشها، فطري راآن بدانيم كه يا عارض ذهن نمي‏شود - اگر انسان‏در مرتبه‏اي نباشد كه بتواند آن را تصور كند - ويا اگر عارض ذهن شد، به دليل بساطت، آن راءءخالي از هر نوع ابهام و پيچيدگي بدانيم و درناحيه تصديقات از دانشها نيز فطري را چنان‏تعريف كنيم كه همين قدر كه انسان در مسيررشد خود به مرحله‏اي رسيد كه بتواند طرفين‏حكم، يعني موضوع و محمول، را تصور كندارتباط آنها را تصديق نمايد و در اين خصوص،به آموزش و استدلال نياز نداشته باشد؟ در اين‏صورت، پذيرش فطريات با آيه 78 سوره نحل‏منافاتي نخواهد داشت و روان‏شناسان نيز متهم‏به انكار فطريات نخواهند گشت.
آيا در ناحيه ارزشها نيز، پس از شناخت‏مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانيت، نيل به‏ارزشمندي هر ارزش فطري را به راهيابي انسان‏به مقام و مرتبه ويژه آن مشروط نماييم تا در آن‏مقام از مقامات انساني، بدون احتياج به هرگونه‏آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به‏ارزشمندي و قدسي بودن آن حكم نمايد -گرچه در مراحل پايين‏تر ممكن است مسائلي ازقبيل اختلافات انسانها زمينه‏ساز صعود انسان به‏مرتبه بالاتر و تصديق ارزشمندي چيزي مانندحسن عدل و قبح ظلم گردد - و پس از آن، به‏سوي آن جهت‏گيري نمايد، بدون اينكه براي‏اين جهت‏گيري و گرايش خويش، به عنوان يك‏گرايش فطري، دليلي جز قرار گرفتن وي درمرتبه و مقام انساني ويژه آن و علم به‏ارزشمندي آن غايت داشته باشد.
براين‏اساس،تفسيرعلامه در ذيل‏آيه 213سوره بقره، در خصوص منفعت‏طلبي انسان، درمرتبه‏اي و گرايش وي به زندگي اجتماعي وبروز اختلاف، به عنوان امري طبيعي، درمرتبه‏اي بالاتر و حركت وي به سوي عدالت‏اجتماعي، در مرتبه‏اي از مراتب قبلي، بيانگرسير تدريجي او به سوي كمال و التزام تكويني‏وي به لوازم هر مرتبه خواهد بود.
طبيعي است، به حكم قاعده ضرورت بين‏علت و معلول، نيل به هر مرتبه پس از تحصيل‏كليه شرايط لازم اجتناب‏ناپذير خواهد بود واين اجتناب‏ناپذيري نافي فطري بودن لوازم‏ذاتي و تكويني هر مرتبه نخواهد بود; زيرا هم‏غير فطري و هم فطري، پس از تحصيل شرايطلازم براي شكوفايي آنها، ضرورتا فعليت‏مي‏يابند و در نيازمندي يكي به تامل و نظر وعدم نياز ديگري به تامل و نظر در هر مرتبه‏متفاوت مي‏گردند. به عبارتي ديگر، در هرمرتبه، فطريات از لوازم ذاتي آن مرتبه خواهندبود، به گونه‏اي كه خود آن مرتبه و فعليت‏يافتن‏آن در شكوفايي آن امر فطري كافي خواهدبود; اما در غير فطريات، تامل و نظر نيز لازم‏خواهد بود; يعني تامل و نظر شكوفايي آنهامحسوب مي‏شود.
در اين صورت، نظريه جامعه‏شناسان نيز درمورد خاستگاه اجتماعي دين، به شرط عدم‏انحصار آن در اجتماع و نيز به شرط اينكه دين‏را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع‏اجتماعي ويژه ندانند، مقبول خواهد بود; زيرا بايك تامل منطقي مي‏توان فهميد كه گزاره «هراجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافي، نيازمندقانون و دستورالعمل است‏» منعكس به موجبه‏كليه «هر قانون و دستورالعملي مولد ضرورتي‏اجتماعي است‏» نمي‏شود، بلكه به موجبه جزئيه‏منعكس مي‏گردد و بر اين اساس، خاستگاه دين‏صرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلكه نيازهاي معنوي فردي وي نيز در مسيررشد و تكامل او را نيازمند دين مي‏گرداند.همچنين اتصاف انسان به داشتن طبعي ظلوم،جهول، كفار، هلوع و جز آن بيانگر لوازم ذاتي‏انسان در مرتبه معيني از وجود است، كه اين‏مرتبه اولا، در طول ساير مراتب و مقامات‏انساني قرار دارد; ثانيا، شرط لازم شكوفايي‏مراتب بعدي است و گذر از آن لازم و حتمي.لذا، در آيه 72 سوره احزاب مي‏فرمايد: «اناعرضنا الامانة علي السماوات والارض والجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملهاالانسان انه كان ظلوما جهولا».
اتصاف انسان به ظلم و جهل مصحح عرضه‏امانت الهي، يعني ولايت الهيه و كمال عبوديت‏از ناحيه اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال‏و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسان‏معرفي شده است; زيرا موضوعي كه قابل ظلم وجهل است مي‏تواند متصف به دو وصف عدل‏و علم شود و در مسير رشد و تعالي به مرتبه‏اي‏نايل گردد كه تدبير امرش را به دست‏خداوندبسپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد. [6]
بر همين اساس، در آيات 19-35 سوره‏معارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشرجزوعا و اذا مسه الخير منوعا الا المصلين‏الذين هم علي صلاتهم دائمون والذين هم في‏اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم ...)
هلوع بودن انسان از جمله صفاتي معرفي‏شده كه به اقتضاي حكمت الهي و به منظوراهتداي او به سوي خير و سعادت بدان متصف‏شده است; زيرا اين صفت تنها وسيله‏اي است‏كه انسان را به سعادت و كمال مي‏رساند، مشروط بر اينكه از اين صفت‏سوء استفاده نكندو آن را در شمار صفات رذيله قرار ندهد. لذا،استثناي انسانهاي نمازگزار نه به اين معناست كه‏صفت هلع در اين دسته از انسانها وجود ندارد،بلكه به اين معناست كه اينان اين صفت را درهمان جنبه كمالي و مثبت آن، يعني تنها وسيله‏صعود به مراتب بالاتر و رسيدن به لوازم ذاتي‏آن نگه‏داشته و آن را به يك صفت رذيله مبدل‏نكرده‏اند. [7]
اين همه بيانگر اين معناست كه هر مرتبه‏لوازمي دارد كه منفك از آن مرتبه نيست.[1] . علامه طباطبائي، پيشين، ج 2، ص 117
[2] . زيرا بنابر آيه 25 سوره حديد هدف ارسال انبيا و تشريع دين اقامه قسط و عدل است: «انا ارسلنا رسلنابالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏».
[3] . علامه طباطبائي، همانجا
[4] . م. منصور و پ. دادستان، ديدگاه پياژه در گستره تحول رواني ونيز م.منصور و پ. دادستان، روان‏شناسي‏ژنتيك‏2
[5] . لوئيس كوزر، زندگي و انديشه بزرگان جامعه‏شناسي،ترجمه محسن ثلاثي، ص 197 به بعد، نظريه دوركيم، انتشارات علمي، چاپ اول
[6] . علامه طباطبائي‏7 پيشين، ج 20، ص 348 - 350
[7] . علامه طباطبائي، همانجا،ص‏13 و14و297 انسان‏در حالي كه طفل است‏خير و شر خويش را به‏وسيله تجهيزات غريزي تشخيص مي‏دهد و برهمين حال است تا به مرحله بلوغ و رشدعقلاني برسد و ادراك حق و باطل برايش‏ميسور گردد. در اين هنگام، بسياري از مصاديق‏خير و شر در نزد وي تغيير مي‏يابند. اگر برهمان مسير قبلي، يعني پيروي از هواهاي نفساني‏و پافشاري بر مشتهيات نفساني، اصرار ورزد ازاتباع حق غافل مي‏گردد و تارها بر فطرت‏فعليت‏يافته خود مي‏تند. پس انسان، با رسيدن به‏بلوغ عقلاني، به اولين منزل و مرتبه ويژه‏انسانيت مي‏رسد و از اين اولين منزل، نسيم‏روح‏بخش فطرت وزيدن آغاز مي‏كند و صفاتي‏كه در مورد فطريات، به عنوان وجه فارق‏فطري از غريزي، بر شمرديم آشكار مي‏گردد.
پس فطري نه آن است كه در آغاز تولدهمراه انسان است و نه آن كه هر انساني در هرمرتبه‏اي آن را تصديق مي‏كند، بلكه آن است كه‏در مسير تكويني انسان به سمت كمال، پس ازرسيدن وي به مرتبه بلوغ عقلاني، در پرتواعمال صالحه شكوفا مي‏گردد و از لوازم ذاتي‏آن مرتبه محسوب مي‏شود و نماز و راه يافتن به‏عمق آن و برقرار كردن ارتباط بين خالق ومخلوق، از زبان خالق آگاه به كليه عوالم ومراتب وجود، اولين شرط اين شكوفايي است‏كه نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامي كه در آن‏قرار دارد، نماز، لوازم و مشكوفاتش در هرمرتبه‏اي منحصر به همان مرتبه است و در هرصورت، نيل به مقصود با «اياك نعبد» و نه‏اياك اعبد، در اولين خطاب به خداوند آغاز وبا سلام، يعني رجوع به كثرات، به شرط سلامت‏از حجب آنان و بقاي به حق، محقق مي‏شود واين آغاز و پايان اهميت و نقش جامعه صالح رادر عبادت خداوند و نيل به كمالات انساني‏آشكار مي‏سازد.
آيات دسته دوم
در اينجا، به بررسي آن دسته از آيات‏مي‏پردازيم كه معنايي ايجابي درباره فطرت‏دارند. آيا اين دسته آيات، پس از شكوفايي‏عقل و رسيدن انسان به مرتبه عقلاني، درباره‏فطرت، سخن مي‏گويند يا پيش از آن؟
1- در آيات متعددي، از قرآن با عنوان‏«ذكر» نام برده شده است، حتي خود پيامبرصلي الله عليه وآله‏اكرم نيز با عنوان «مذكر» خطاب شده است. درآيه 21 سوره غاشيه، خداوند پيامبر اكرم‏صلي الله عليه وآله‏را مورد خطاب قرار مي‏دهد و مي‏فرمايد: «فذكرانما انت مذكر»; يادآوري كن كه تو فقطيادآوري‏كننده هستي. اين خطاب قرآن به‏پيامبرصلي الله عليه وآله اين معني را القا مي‏كند كه گويي‏انسانها چيزهايي را در بدو تولد و پيش از آن‏مي‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند، آنچنان كه بايادآوري‏و به‏واسطه وحي‏آنهارابه‏ياد مي‏آورند.
2- در بعضي آيات، استفهام تقريري به‏كاررفته و سؤالاتي بدون جواب مطرح شده است:
- سوره زمر، آيه 9 :«هل يستوي الذين‏يعلمون والذين لايعلمون‏»;
- سوره ص، آيه 28 :«ام نجعل الذين آمنواو عملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ام‏نجعل المتقين كالفجار»;
- سوره رعد، آيه 19: «افمن يعلم انما انزل‏اليك من ربك الحق كمن هو اعمي‏».
چنين به نظر مي‏رسد كه اين نوع‏استفهامهاي بدون جواب بر اين مطلب دلالت‏دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرتامعلوم است.
3- در سوره شمس، به الهام فطري فجور وتقوي تصريح فرموده و آن را فعل الهي‏مي‏داند: سوره شمس، آيات 7 و 8 : «و نفس وما سويها فالهمها فجورها و تقويها»
4- در آيه 30 سوره روم، براي اولين بارواژه «فطرت‏» را به كار مي‏برد و ابتناي دين برفطرت و سرشت انسانها را يادآور مي‏شود وخلق و آفرينش را دگرگون ناشدني معرفي‏مي‏نمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت‏الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون‏».
5- آيه ميثاق و اقرار به ربوبيت‏خداوند نيزبر نوعي پيمان بين انسان و ذات احديت دلالت‏دارد: سوره اعراف، آيه 172: «واذ اخذ ربك‏من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي‏انفسهم الست‏بربكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوايوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين‏».
6- آيات 60 و 61 سوره يس نيز، بر نوعي‏عهد و پيمان بر پرستش خداوند و نپرستيدن‏شيطان دلالت دارد.«الم اعهد اليكم يا بني آدم ان‏لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين و ان‏اعبدوني هذا صراط مستقيم‏».
اين آيات همگي بر اين مطلب دلالت دارندكه انسان از نوعي فطرت برخوردار است كه‏گويا پيش از تولد با انسان همراه بوده است.
حال كه چنين است چگونه مي‏توان اين‏آيات را با آيات دسته اول جمع نمود؟ آيا، به‏استناد اين آيات، معناي عوام‏پسند فطرت را به‏قرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشم‏بپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتب‏كلام وحي را بشناسيم و در اين شناسايي از خودقرآن استمداد جوييم تا مرتكب خطا نيز نشده‏باشيم؟
آيا مقام تذكر و يادآوري به هر انساني و درهر مرتبه‏اي تعلق دارد; از كودك تا پير و ازجاهل تاعالم؟قرآن،در سوره‏رعد،آيات‏19-24اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح‏و ترسند از خداوند نسبت مي‏دهد:«انما يتذكراولواالالباب الذين يوفون بعهدالله و لاينقضون‏الميثاق و الذين يصلون ما امرالله به ان يوصل ويخشون ربهم و يخافون سؤ الحساب و الذين‏صبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوة و انفقوامما رزقناهم سرا و علانية...»
بنابراين، مقام تذكر لازمه مرتبه خاصي ازمراتب وجودي انسان است كه به صاحبان الباب‏و عمل صالح و ترس از خداوند اختصاص‏دارد. انسان، در اين مرتبه، به شكلي خودجوش‏و بدون نياز به استدلال، متذكر برخي مسائل‏مي‏گردد. لذا، بلافاصله، پس از استفهام تقريري‏به‏كار رفته در آيه 19 سوره رعد(افمن يعلم انماانزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمي)،عبارت «انما يتذكراولواالالباب‏» آمده است;يعني اين صاحبان عقل‏اند كه متذكر جواب‏صحيح مي‏شوند. همچنين در آيه 50 سوره‏انعام، پس از عبارت «هل يستوي الاعمي والبصير»، عبارت «افلاتتفكرون‏» آمده است;يعني آنان كه به مرتبه فكر نرسيده‏اند گمان‏مي‏برند كه اعمي و بصير مساوي‏اند.
در آيه 16 از سوره رعد (قل هل يستوي‏الاعمي و البصير ام هل تستوي الظلمات و النورام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق‏عليهم)، به اين مطلب اذغان شده است كه آنان‏كه خلق و آفرينش برايشان مشتبه گشته وشركائي را براي خداوند قرار مي‏دهند اينان‏گمان مي‏كنند كه اعمي و بصير و ظلمات و نور باهم مساوي‏اند و غير خداوند را به عنوان ولي‏مي‏گيرند; يعني چون به مرتبه عقلاني لازم‏نرسيده‏اند و نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيده‏گمان تساوي اعمي و بصير و ظلمات و نور رامي‏برند.
آيات ذيل نيز چنين است:
- سوره غافر، آيه 58 :«و ما يستوي الاعمي‏و البصير و الذين آمنوا و عملواالصالحات و لاالمسئ قليلا ما تتذكرون‏»;
- سوره هود، آيه 24: «مثل الفريقين‏كالاعمي و الاصم والبصير و السميع هل‏يستويان مثلا افلا تذكرون‏»;
- معلوم بودن فجور و تقوي به الهام فطري‏در آيات 7 و 8 سوره شمس، در آيه «فالهمهافجورها و تقويها»، با فاء تفريع و پس از آيه «ونفس و ما سويها» - كه اشاره به تسويه نفس وتفريع الهام فطري فجور و تقوي بر تسويه نفس‏و تعديل قواي آن دارد - آمده است. علامه‏طباطبائي نيز به اين مطلب در تفسير آيات‏مذكور تصريح كرده‏اند. [1]
بنابراين، الهام تقوي و فجور از سوي‏خداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديل‏قواي انسان صورت مي‏گيرد، به گونه‏اي كه اگرانساني از تسويه و تعديل قوا برخوردار نگرددبه مقام و مرتبه دريافت الهام فطري فجور وتقوي نيز نايل نمي‏شود. تا زماني هم كه به اين‏مقام نايل نگرديده است‏خير و شر خويش را به‏وسيله تجهيزات غريزي تشخيص مي‏دهد. اما به‏محض اينكه به اين مرتبه و مقام رسيد، يعني به‏مرحله بلوغ و رشد عقلاني واصل شد و در پرتواين رشد بين قوا عدالت‏برقرار نمود، ادراك‏فجور و تقوي به الهام فطري بر وي معلوم‏مي‏گردد و چه بسا، بسياري از مصاديق خير وشر، كه در مرحله پيش از تسويه به وسيله‏تجهيزات غريزي تشخيص داده بود، در نزدوي تغيير يابند.
هر كسي به مقام درك و الهام فجور و تقوي‏خواهد رسيد; زيرا در اين آيه، به آن سوگندخورده شده است. حفظ اين مقام و اتباع حق‏نيز به حفظ مقام تسويه و تزكيه خويش است‏وگرنه چنانچه بر پيروي از هواهاي نفساني ومشتهيات حيواني اصرار ورزد از اتباع حق غافل‏مي‏شود و تنزل وجودي مي‏يابد و به مرحله‏پيش از الهام و تسويه بازگشت مي‏نمايد وتجهيزات غريزي فرمانرواي او مي‏گردد. لذا،در ادامه اين آيات، مي‏فرمايد: «قد افلح من‏زكيها و قد خاب من دسيها».
آيه 30 سوره روم، كه در آن از واژه‏«فطرة‏» استفاده شده بود (فاقم وجهك للدين‏حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لاتبديل‏لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس‏لايعلمون)، پس از آياتي آمده است كه درصدداثبات مبدا و معاد است و در آن، متفرع بر يگانه‏بودن خداوند در خالقيت و تدبير امور،همچنين عدم امكان نجات اعراض‏كنندگان ازفرامين خداوند، مي‏فرمايد: پس رو به سوي دين‏نما... .
اينكه پس از اقامه استدلال، توجه انسان رابه سوي دين جلب نموده دليل بر اين مطلب‏است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل، يعني‏همان مرحله بلوغ و رشد عقلاني، نايل نيايد دين‏را مطابق با فطرت نمي‏يابد و خلقت او، پيش ازرسيدن به اين مرحله، او را به سوي دين‏نمي‏خواند وگرنه دليلي بر اين تفرع وجودنداشت.[1] . علامه طباطبائي، پيشين، ج 16، ص 177، آيه 100 سوره يونس: «و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و يجعل الرجس علي الذين لايعقلون‏»
همچنين عبارت «ولكن اكثر الناس‏لايعلمون‏» مؤيد اين معناست كه آنان كه در اثراصرار بر مشتهيات نفساني و اتباع هواهاي‏نفساني از پيروي حق غافل و از مرتبه عقلاني ومقام تدبير و تعقل تنزل وجودي يافته‏اند دين رامطابق فطرت نمي‏يابند و اين عده غالب مردم راتشكيل مي‏دهند. عبارت تفسير الميزان در اين‏باره شايان توجه است. [1]
در اين صورت، فطري بودن دين نه به اين‏معناست كه انسان در هر مرتبه‏اي و با هر بينش وهرگونه عملي متوجه و متمايل به آن است، بلكه‏به اين معناست كه دين به عنوان مجموعه‏اي ازاصول، سنن و قوانين عملي، كه اتخاذ آنها به‏دليل مبتني بودن بر حوايج‏حقيقي، سعادت‏حقيقي انسان را تضمين و او را به كمال حقيقي‏مي‏رساند، از مقتضيات تكويني خلقت انسان‏است و از آنجا كه حوايج در صورتي حقيقي‏اندو رفع آنها انسان را به سعادت حقيقي مي‏رساندكه نفس انساني آن را طلب و عقل وي آن راتصديق كند، پس دين از مقتضيات خلقت انسان‏در مرتبه عقل و نه قبل از آن، است.
بنابراين، بايد كوشش كرد تا به مرتبه بلوغ‏عقلاني رسيد و در آن مرتبه، باقي ماند تامصاديق حق و باطل كه به تشخيص تجهيزات‏غريزي بر انسان معلوم شده است تغيير يابند وجاي خود را به مصاديقي ديگر دهند. اين نيزجز با رشد عقلاني، ايمان و عمل صالح، يعني‏تربيت و پرورش صحيح، دست‏يافتني نيست.بدينروي، قرآن رجس و پليدي را، كه مقابل‏ايمان‏است،درآيه 100 سوره يونس، به آنان كه‏به تعقل و لوازم آن پاي‏بند نيستند و آيات الهي(دين خدا) را تكذيب مي‏كنند نسبت داده است.
در اينجا، نقش امام، ضرورت حضورمداوم و تابش وي، به منظور تعيين مصاديق‏واقعي خير و شر و تربيت و پرورش صحيح وايجاد محيط سالم و فضاي معنوي براي رشد وارتقاي انسان معلوم مي‏گردد و مضرات‏واگذاري اجتماع به حال خود و يا عودت آنهابه مقتضيات جهازات تكويني غريزه ودنياپرستي روشن مي‏گردد.
لذا، تفاوت بعضي از واژه‏ها در دو فرهنگ‏مادي و ديني بسته به اختلاف مراتب وجودي‏اين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مي‏گرددو اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود; زيرا به‏عنوان مثال، مفهوم آزادي به عنوان يكي ازلوازم دستگاه تكويني انسان در مرتبه عقل بامفهوم آزادي به عنوان يكي از مقتضيات‏تكويني انسان در مرتبه غريزه متفاوت مي‏شود;يكي آزادي را در تسليم نشدن در برابر شهوات‏مي‏داند و ديگري آزادي را در بي‏بندو باري وغرق شدن در شهوات.
بنابراين، مفهوم اخلاق و ارزشهاي انساني‏و نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادي وسياسي جايگاه ويژه خود را مي‏يابند; زيرا هم‏تجهيزات غريزي مي‏توانند در جهت آمال‏معنوي عقل در برقراري عدالت اجتماعي وحاكميت ارزشهاي معنوي در نظام اقتصادي وسياسي، قداست‏يابند و هم عقل مي‏تواند لباس‏ماديت‏بر تن كند و در رديف غرايز و براي‏پيشبرد آنها، به منفعت‏طلبي و خود محوري‏شخص قدرت‏طلب و دنياپرست كمك كند وبهره‏ها نصيب او نمايد. لذا آيات سوره معارج‏درباره نقش نماز و ساير اعمال صالحه معني‏مي‏يابد و راهگشا خواهد بود.
اما اگر فطرت مرحله‏اي تكاملي است كه‏پس از فعليت‏يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس‏از شكوفايي حس و خيال، يعني همراه باپيدايش عقل، تكون مي‏يابد و اگر فطري بودن‏دين و ارزشهاي انساني از لوازم تكويني خلقت‏انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، دراين صورت، اقرار انسان به ربوبيت الهي درعالم ذر و عهد و پيمان او با خداوند در پيروي‏نكردن از شيطان چگونه تفسيري معقول‏مي‏يابند؟
تفاسير آيه ميثاق
درباره آيه ميثاق سه تفسير وجود دارد:
1- خداوند، پس از آفرينش آدم به صورت‏انسان، نطفه‏هايي را كه در صلب او تكون يافته وبعد اولاد بلافصل او مي‏شدند، بيرون آورد و ازآن نطفه‏ها نيز نطفه‏هاي ديگري را كه بعدفرزندان نطفه‏هاي اول مي‏شدند بيرون كشيد وبدينسان، ساير نطفه‏ها و فرزندان را تا آن‏نطفه‏ها، كه متناظر با كليه آحاد بشر بودند، به‏صورت ذراتي بي‏شمار درآمدند. آنگاه هر يك‏از اين ذرات را به صورت انساني تام‏الخلقه وعينا نظير انسان دنيوي، كه آن ذره جزئي از اين‏بود درآورد، به طوري كه مثلا، جزئي كه ازاجزاي زيد بود عينا زيد شد و همه را جان دادو داراي گوش، چشم، عقل و ادراك گردانيد.سپس خود را به ايشان معرفي كرد و از ايشان‏درباره ربوبيت‏خويش اقرار گرفت. پس از آن،آنها را به موطن اصلي‏شان، كه همان اصلاب‏بود، برگردانيد و همه در صلب آدم جمع شدند،در حالي كه به ربوبيت‏خداوند معرفت داشتند.
بنابراين قول، اين نطفه‏ها، همچنان دراصلاب مي‏گردند تا اجازه ورود به دنيا به آنهاداده شود و به دنيا بيايند، در حالي كه معرفت‏به‏ربوبيت‏خداوند را همراه دارند و با مشاهده‏ذات خود حكم مي‏كنند كه محتاج رب و مالك‏و مدبري هستند تا امور آنان را اداره كند.
2- اين سؤال و جواب، درباره ربوبيت‏خداوند سبحان، مربوط به همين عالم دنياست;يعني خداوند، پس از اينكه هر فردي از افرادانسان را از اصلاب و ارحام به سوي مرحله‏انفصال و جدايي از پدران سوق مي‏دهد، آنهارا متوجه خود مي‏گرداند و آنها در احتياج ونياز مستغرق مي‏گردند و از ربوبيت‏خود از آنهاسؤال مي‏كند. آنها نيز به زبان حال به ربوبيت اواعتراف مي‏كنند. بنابراين، اين ميثاق در سراسردنيا و تا آنگاه كه انساني به وجود مي‏آيد ادامه‏دارد و جريان خواهد داشت.
3- خداوند سبحان در عالمي كه به حسب‏زمان هيچ انفكاك و جدايي از نشات دنيوي‏ندارد، اما محيط بر آن است; يعني سابق بر اين‏نشات دنيوي است اما نه به نحو سابقيت زماني،بلكه به نوع سابقيت رتبي، با انسان درباره‏ربوبيت‏خويش ميثاق بسته است; يعني‏همان‏گونه كه انسان، علاوه بر زندگاني دنيا،داراي زندگاني ديگري در عوالم برزخ و قيامت‏است، به گونه‏اي كه عالم برزخ محيط بر عالم‏دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است وانسان با همان وجود و شخصيت‏خود در آن دوعالم به زندگي خود ادامه مي‏دهد و در عين‏حال، احكام و نظام هر يك از اين عوالم به‏تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودي آنها،متفاوت از ديگري است، همچنين بنابر آيه «وان من شي‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدرمعلوم‏» (سوره حجر:21)، انسان داراي يك سابقه‏وجودي وسيع و نامحدود در نزد خداوند و درخزاين اوست كه پس از نازل شدن به اين‏نشات، محدود گرديده است، به نحوي كه آن‏سابقه وجودي وسيع و نامحدود و اين وجودمحدود دنيوي دو وجه يك شي‏ءاند كه در عين‏وحدت، احكامشان متفاوت است.
به عبارت ديگر، عالم انساني، با همه‏وسعتي كه دارد، مسبوق به يك نشات انساني‏ديگر، به وجود جمعي در نزد خداوند متعال‏است كه در آن، هيچ انساني از خدا و خداوندنيز از انسانها غايب نيست; زيرا غيبت فعل ازفاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست‏و در آن عالم، هر فردي وحدانيت پروردگار رادر ربوبيت، از طريق مشاهده نفس خود و نه ازطريق استدلال، مشاهده مي‏كند. در آن نشات،هيچ فردي از ذات احديت منقطع نيست و حتي‏يك لحظه او را غايب نمي‏بيند وهمواره به‏وجود او اعتراف مي‏كند.
آن وجود جمعي امري مستقل و جدا از اين‏نشات دنيايي نيست، بلكه روي و وجه ديگراين‏نشات است; يعني هر موجود مادي، از جمله‏انسان، داراي دو وجه است; يكي وجهي كه روبه خداوند دارد و ديگري وجهي كه روي آن به‏دنياست. وجهي كه روي آن به خداوند است‏باكلمه «كن‏»[2] و بدون تدريج، يعني دفعتا، بيان‏مي‏شود; يعني هرچه رالازم‏است درهمان اولين‏مرحله ظهورش داراست و اين همان حقيقتي‏است كه خداوند از آن به ملكوت تعبير كرده‏است:«و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات‏و الارض و ليكون من الموقنين‏». (انعام: 75) اماآن وجهي كه رو به دنيا دارد، بتدريج، از قوه به‏فعل و از عدم به وجود مي‏آيد و از آن به‏«فيكون‏»[3] تعبير شده است. اين وجه به‏تكامل خود ادامه مي‏دهد تا از اين عالم مفارقت‏كند و به سوي خداوند باز گردد.
علامه طباطبائي قول سوم را پذيرفته و قول‏اول و دوم را مردود دانسته است و آن رامخالف عقل و نقل مي‏داند. اشكالات قول اول‏و دوم به نقل از تفسيرالميزان[4] به شرح ذيل‏است:
در قول اول، با توجه به اينكه حجت عقلي‏و نقلي قطعي قائم است‏بر اينكه انسانيت انسان‏به نفس اوست كه امري مجرد اما حادث به‏حدوث دنيوي مي‏باشد، در اين صورت،چگونه مي‏توان تصور كرد كه يك ذره از ذرات‏بدن زيد عينا خود زيد و داراي عقل و ادراك وگوش و چشم باشد و از او عهد و ميثاق گرفته‏شود، حجت‏بر او تمام گردد و مورد توجه وتكليف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقاب‏واقع شود، بخصوص آنكه زوال عقل اين ذره‏هنگامي كه به موطن اصلي‏اش برمي‏گردد وبه‏طور قطع، در هنگام طفوليت تا رسيدن به حدبلوغ، تماميت اين حجت را مختل مي‏گرداند.
در قول دوم، نظر به اينكه خطاب در آيه‏مورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آيات‏قرآن است و بنا به گفته ايشان، خطابي است‏دنيوي و ظرف وقوع آن نيز همين زندگي دنيايي‏ما و يا زندگي نوع بشر و مدت اقامت او درزمين است و خلاصه آنكه، ظرف داستان موردبحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان دردنياست، با اين حال، چرا از اين ظرف با لفظ‏«اذ» تعبير فرموده است; لفظي كه دلالت دارد براينكه داستان به نحوي پيش از نقل آن واقع شده‏است؟
اين اشكالات و چندين اشكال ديگر و ازهمه مهمتر، همخواني آيات سوره با يكديگرقول سوم را تقويت مي‏كند و به اين ترتيب، باپذيرفتن قول سوم، نه تنها هيچ منافاتي بين‏نظريه فطرت در اين مقاله و آيه ميثاق ديده‏نمي‏شود، بلكه اين دو با يكديگر در يك‏جهت‏اند.[1] . علامه طباطبائي، پيشين، ج‏10، ص 127 في معني الرجس و الذين لايعقلون
[2] . سوره يس، آيه 82: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون‏».
[3] . سوره يس، آيه 82: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون‏».
[4] . علامه طباطبائي، پيشين، ج 8، ص 314 - 323 در مورد آيه عهد در سوره يس نيز،اگر عهد خداوند با انسان را در تبعيت نكردن ازشيطان، چنانچه بعضي از مفسران گفته‏اند[1] همان عهدي بدانيم كه خداي تعالي از انسانها درعالم ذر گرفت قول سوم مي‏تواند به عنوان‏تفسير آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدي‏بدانيم كه به زبان انبيا و رسولان خود به بشرابلاغ فرموده[2] در اين صورت، ارتباطي بانظريه فطرت نخواهد داشت.
ارزيابي نهايي
انسان در نحوه وجود و واقعيتش بالقوه آفريده‏شده است; يعني بذر انسانيت در وجود او به‏صورت بالقوه موجود است تا به تدريج، اززمينه وجود وي سربرآورد.[3] بنابراين،نظريه فطرت در مفهوم اسلامي آن،به اين معني‏نيست كه انسان در بدو تولد، پاره‏اي از ادراكات‏يا گرايشها را بالفعل دارد، همچنان كه به اين‏معني نيز نيست كه انسان در آغاز تولد پذيرا ومنفعل محض است و هر نقشي به او داده شود،مي‏پذيرد،[4] بلكه انسان موجودي ذو مراتب‏است كه در هر مرحله از مراحل رشد وشكوفايي‏اش، در مرتبه‏اي از مراتب انساني واقع‏مي‏شود ومتناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه رادارا مي‏گردد. بدين ترتيب، گرايش به علم، خيراخلاقي، جمال و زيبايي، تقديس و پرستش وامثال آن از جمله گرايشات انساني است كه درمراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدريج والبته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق‏هريك از اين گرايشات، شكوفا مي‏شود تا انسان‏به معرفت عقلاني نايل آيد و فارق ديگر انسان‏از ساير موجودات، يعني قدرت تعقل ودورانديشي، پا به ميدان گذارد و او را از نفوذجبري اين گرايشها و ميلهاي مادي و طبيعي،مانند ميل به غذا، خواب، امور جنسي و چون‏آن، آزاد نمايد و همه آنها را تحت فرمان عقل‏قرار دهد و انسان را به آزادي واقعي و مقام‏خليفة‏اللهي نزديك گرداند.
بنابراين، اينكه مي‏بينيم در قرآن از سويي،انسان به عنوان خليفه خدا در زمين، داراي‏فطرتي خداآشنا، آزاد، مستقل، امانت‏دار وملهم به الهام فطري فجور و تقوي معرفي شده‏است و از سوي ديگر، ظلوم، جهول، طغيانگر وعجول توصيف شده نه به اين دليل است كه‏انسان موجودي دوسرشتي است كه نيمي از آن‏متعالي و ستودني ونيمي ازآن پست ونكوهيدني‏است، بلكه به اين جهت است كه انسان كمالات‏مذكور رابالقوه دارد واين خود اوست‏كه بايدسازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلي وصول‏انسان به آن كمالات ايمان، تقوي و عمل صالح‏است.[5] پس انسان منهاي ايمان، ناقص،حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهي از حيوان‏پست‏تر است. دراين صورت، واضح است كه‏انسانيت زيست‏شناسي و بيولوژيكي ملاك انسان‏بودن نيست.
از اينرو، مفهوم خودآگاهي انساني كه‏مي‏گويد: «انسانها مجموعا از يك وجدان‏مشترك انساني بهره‏مندند» رخ مي‏نمايد.خودآگاهي انساني و وجدان مشترك تنها درانسانهاي به انسانيت رسيده يافت مي‏گردد.انسانهايي كه در حد طفوليت و بالقوه باقي‏مانده‏اند و نيز انسانهاي مسخ شده كجا داراي‏خودآگاهي انساني و وجدان مشترك انساني‏خواهند بود؟ چه وجهي وجود دارد كه موسي‏را هم‏پيكر فرعون و ابوذر را همدرد معاويه‏بپنداريم؟ پس آنچه واقعا انسانها را به صورت‏انسان واقعي و داراي وجدان مشترك اخلاقي‏مي‏گرداند و روح واحد در آنها مي‏دمد«هم‏ايماني‏» است، نه هم‏ريشه‏اي كه در سخن‏سعدي نيز آمده است. [6]
لذا در سخن پيامبر اكرم‏صلي الله عليه وآله وسلم به جاي‏سخن از هم‏پيكري بني‏آدم، از هم‏اندامي وهمدردي مؤمنان، سخن به ميان آمده است:
«المؤمنون في تبارهم و تراحمهم وتعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكي‏تداعي له سائره‏بالسهر والحمي‏»[7] ; مؤمنان اعضاي‏يك اندامند، هرگاه عضوي به دردآيد سايراعضا با تب و بي‏خوابي با او همدردي مي‏كنند.بنابراين، انسان به انسانيت رسيده نسبت‏به همه‏انسانها، حتي نسبت‏به انسانهاي مسخ شده و به‏اشيا نيز مهر مي‏ورزد و«رحمة للعالمين‏»مي‏گردد. پس ايمان است كه انسان‏ساز و سرمايه‏خودآگاهي است[8] و كرامت ذاتي، كه انسان‏از آن برخوردار است و به موجب آن، بربسياري از مخلوقات برتري دارد، آنگاه وجودخواهد داشت كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعي‏و كرامت و شرافت ذاتي‏اش را درك كند و خودرا برتر از پستيها و شهوترانيها بشمارد و آنگاه‏كه خويشتن واقعي خود را دريافت‏خداي خودرا مي‏يابد. [9]
واضح است كه بين فرهنگ غربي، كه‏فرهنگ جهان‏آگاهي و خودفراموشي است وفرهنگ شرقي، كه فرهنگ خودآگاهي‏مي‏باشد، تفاوت بسيار است و آشكارتر آنكه:آنگاه كه انسان خود را ببازد به دست آوردن‏جهان او را به كار نيايد تا چه رسد به اينكه ‏الگوي ديگران نيز قرار گيرد.
[1] . فخر رازي، تفسير قرآن، ج 25، ص 96
[2] . علامه طباطبائي، پيشين، ج 17، ص 102
[3] . مرتضي مطهري، مقدمه‏اي بر جهان‏بيني اسلامي، انسان در قرآن (4)، ص 293
[4] . همان، ص 294، پاورقي 8
[5] . همان، ص 253
[6] . بني‏آدم اعضاي يكديگرند كه در آفرينش ز يك گوهرند.
[7] . كنزالعمال، ج 2، ص 143، بحارالانوار، ج 74، ص 234، ذيل همين حديث از امام صادق(عليه‏سلام)
[8] . مرتضي مطهري، مقدمه‏اي بر جهان‏بيني اسلامي، انسان در قرآن (4)، ص 296 و 297
[9] . سوره حشر، آيه 18: «ولا تكونوا كاالذين نسواالله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون‏»
مرتضي حاج حسيني- مجله معرفت, ش 15