اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَي الْقَيُّومُلا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌلَّهُ مَا في السمَوَتِ وَ مَا في الأَرْضِمَن ذَا الَّذِي يَشفَعُ عِندَهُ إِلا بِإِذْنِهِيَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْوَ لا يُحِيطونَ بِشيءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلا بِمَا شاءَوَسِعَ كُرْسِيُّهُ السمَوَتِ وَ الأَرْضوَ لا يَئُودُهُ حِفْظهُمَاوَ هُوَ الْعَلي الْعَظِيمُ(255)
ترجمه آيه
خداوند يكتا است كه معبودي به جز او نيست خدائي است زنده و پاينده ، چرت نميزند تا چه رسد به خواب ، هر چه در آسمانها و زمين هست از آن اوست آنكه به نزد او بدون اجازهاش شفاعت كند كيست ؟ آنچه پيش رو و پشت سرشان هست ميداند و به چيزي از دانش وي جز به اجازه خود او احاطه ندارند قلمرو او آسمانها و زمين را فرا گرفته و نگهداشتن آنها بر او سنگيني نميكند ، كه او والا و بزرگ است ( 255 ) .
بيان آيه
الله لا اله الا هو الحي القيوم در تفسير سوره حمد پارهاي مطالب در معناي لفظ الله آورده و گفتيم : چه از ماده
ترجمة الميزان ج : 2ص :501
أله الرجل ( آن مرد سرگردان شد ) بوده باشد و چه از أله به معناي ( عبادت كرد ) باشد ، لازمهاش اين است كه لفظ جلاله بر سبيل اشاره ، به معناي ذاتي باشد كه تمامي صفات كمال را با هم داشته باشد .
و در تفسير آيه : و الهكم اله واحد پارهاي از مطالب را در معناي جمله لا اله الا هو ايراد كرديم ، و ضمير هو هر چند به الله بر ميگردد كه گفتيم به معناي ذات شامل همه كمالات است ليكن چون در اثر كثرت استعمال نام خداي تعالي شده ، تنها بر ذات دلالت ميكند ، بله ، الف و لام اول آنكه الف و لام عهد است به پارهاي از معاني وصفي اشاره دارد ، و به فرض اينكه الف و لام نداشته باشد ، اصل اطلاق كلمه الله آدمي را به ياد صفات او هم مياندازد ، و ليكن ضمير همانطور كه گفتيم تنها به ذات بر ميگردد ، پس جمله لا اله الا هو ، دلالت دارد بر اينكه آلههاي كه مشركين اثبات كردند ، حق ثبوت ندارد .
و اما اسم حي به معناي كسي است كه حياتي ثابت داشته باشد ، چون اين كلمه صفت مشبه است ، و مانند ساير صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد .
انسانها از همان روزهاي اولي كه به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند ، يك نوع موجوداتي كه حال و وضع ثابتي دارند ، حس آدمي تغييري ناشي از مرور زمان در آنها احساس نميكند ، مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتي كه گذشت زمان تغييراتي محسوس در قوا و افعال آنها پديد ميآورد ، مانند انسان و ساير حيوانات ، و همچنين نباتات كه ميبينيم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و كارشان يكي پس از ديگري تعطيل ميشود ، و در آخر به تدريج دچار فساد و تباهي ميگردد .
در نتيجه ، انسانها اين معنا را فهميدند كه در موجودات نوع دوم ، علاوه بر اندام و هيكل محسوس و مادي چيز ديگري هست ، كه مساله احساسات و ادراكات علمي و كارهائي كه با علم و اراده صورت ميگيرد همه از آن چيز ناشي هستند ، و نام آن را حيات ، و از كار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند ، پس حيات يك قسم وجودي است كه علم و قدرت از آن ترشح ميشود .
خداي سبحان هم در مواردي از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضا كرده ، از آن جمله فرموده : اعلموا ان الله يحيي الارض بعد موتها ، و نيز فرموده : انك تري الارض
ترجمة الميزان ج : 2ص :502
خاشعة ، فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت ، ان الذي احياها لمحيي الموتي ، و نيز فرموده : و ما يستوي الاحياء و لا الاموات ، و نيز فرموده : و جعلنا من الماء كلشيء حي ، و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده ميشود ، چه انسان و چه حيوان و چه گياه .
همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسمت ميكرد ، آيات زير هم زندگي را چند قسمت ميكند : و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوا بها .
ربنا امتنا اثنتين و احييتنااثنتين .
كه دو بار زنده كردن در آيه ، شامل زندگي در برزخ و زندگي در آخرت ميشود و آيه قبلي هم از زندگي دنيا سخن ميگفت ، پس زندگي هم سه قسم است ، همانطور كه زندگان سه قسم هستند .
و خداي سبحان با اينكه زندگي دنيا را زندگي دانسته ، ولي در عين حال در مواردي از كلامش آن را زندگي پست و خوار و غير قابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده : و ما الحيوة الدنيا في الاخرة الا متاع .
تبتغون عرض الحيوة الدنيا .
تريد زينة الحيوة الدنيا .
و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو .
و ما الحيوة الدنيا الا متاع الغرور .
ترجمة الميزان ج : 2ص :503
پس ملاحظه كرديد كه خدا زندگي دنيا را به اين اوصاف توصيف كرد و آن را متاع خوانده و متاع به معناي هر چيزي است كه خود آن هدف نباشد ، بلكه وسيلهاي براي رسيدن به هدف باشد ، و آن را عرض خواند ، و عرض چيزي است كه خودي نشان ميدهد و به زودي از بين ميرود ، و آن را زينت خواند ، و زينت به معناي زيبائي و جمالي است كه ضميمه چيز ديگري شود ، تا به خاطر زيبائيش ، آن چيز ديگر محبوب و جالب شود ، در نتيجه آن كسي كه به طرف آن چيز جذب شده ، چيزي را خواسته كه در آن نيست ، و آنچه را كه در آن هست نخواسته ، و نيز آن را لهو خوانده ، و لهو عبارت است از كارهاي بيهودهاي كه آدمي را از كار واجبش باز بدارد ، و نيز آن را لعب خوانده ، و لعب عبارت است از عملي كه به خاطر يك هدف خيالي و خالي از حقيقت انجام گيرد ، و آن را متاع غرور خوانده ، و متاع غرور به معناي هر فريبندهاي است كه آدمي را گول بزند .
آيه ديگري جامع همه خصوصيات آيات بالا است ، و آن آيه اين است : و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخرة لهي الحيوان لو كانوا يعلمون اين آيه شريفه ميخواهد حقيقت معناي زندگي ، يعني كمال آن را از زندگي دنيا نفي نموده ، و آن حقيقت و كمال را براي زندگي آخرت اثبات كند ، چون زندگي آخرت حياتي است كه بعد از آن مرگي نيست ، همچنانكه فرمود : امنين لا يذوقون فيها الموت الا الموتة الاولي و نيز فرموده : لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد پس اهل آخرت ديگر دچار مرگ نميشوند ، و هيچ نقصي و كدورتي عيششان را مكدر نميكند ، ليكن صفت اول يعني ايمني ، از آثار حقيقي ، و خاص زندگي آخرت ، و از ضروريات آن است .
پس زندگي اخروي ، زندگي حقيقي و بر طبق حقيقت است ، چون ممكن نيست مرگ بر آن عارض شود ، بر خلاف حيات دنيا ، اما خداي سبحان با اين حال در آيات بسيار زياد ديگري فهمانده كه حيات حقيقي را او به آخرت داده و انسان را او به چنين حياتي زنده ميكند و زمام همه امور به دست او است پس حيات آخرت هم ملك خدا است نه اينكه خودش مالك
ترجمة الميزان ج : 2ص :504
باشد ، و مسخر خدا است نه يله و رها ، و خلاصه زندگي آخرت خاصيت مخصوص به خود را ، از خدا دارد ، نه از خودش .
از اينجا يك حقيقت روشن ميشود و آن اين است كه حيات حقيقي بايد طوري باشد كه ذاتا مرگپذير نباشد ، و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد ، و اين مساله قابل تصور نيست مگر به اينكهحيات عين ذات حي باشد ، نه عارض بر ذات او ، و همچنين از خودش باشد نه اينكه ديگري به او داده باشد ، همچنانكه قرآن در باره خداي تعالي فرموده : و توكل علي الحي الذي لا يموت ، و بنابر اين ، پس حيات حقيقي ، حيات خداي واجب الوجود است ، و يا به عبارت ديگر حياتي است واجب ، و به عبارت ديگر چنين حياتي اين است كه صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد .
از اينجا كاملا معلوم ميشود كه چرا در جمله : هو الحي لا اله الا هو حيات را منحصر در خداي تعالي كرد ، و فرمود : تنها او حي و زنده است ، و نيز معلوم ميشود كه اين حصر حقيقي است نه نسبي ، و اينكه حقيقت حيات يعني آن حياتي كه آميخته با مرگ نيست و در معرض نابودي قرار نميگيرد تنها حيات خداي تعالي است .
و بنابر اين در آيه مورد بحث كه ميفرمايد : الله لا اله الا هو الحي القيوم ، و همچنين آيه : الم الله لا اله الا هو الحي القيوم مناسبتر آن است كه كلمه حي را خبر بگيريم ، و بگوئيم كلمه الله مبتداء ، و جمله لا اله الا هو خبر آن ، و كلمه حي خبر بعد از خبر ديگري براي آن است ، تا انحصار را برساند ، چون در اين صورت تقدير آن الله الحي ميشود ، ميرساند كه حيات تنها و تنها خاص خدا است، و اگر زندگان ديگر هم زندگي دارند خدا به آنها داده است .
كلمه قيوم بطوري كه علماي صرف گفتهاند ، بر وزن فيعول است ، همچنانكه كلمه قيام بر وزن فيعال از ماده قيام است ، صفتي است كه بر مبالغه دلالت دارد ، و قيام بر هر چيز به معناي درست كردن و حفظ و تدبير و تربيت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه اين معاني از قيام استفاده ميشود ، چون قيام به معناي ايستادن است ، و عادتا بين ايستادن و مسلط شدن بر كار ملازمه هست ، از اين رو از كلمه قيوم همه آن معاني استفاده ميشود .
ترجمة الميزان ج : 2ص :505
و خداي تعالي در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلق خود را براي خود اثبات نموده و ميفرمايد : ا فمن هو قائم علي كل نفس بما كسبت ، و نيز با بياني كليتر ميفرمايد : شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم ، اين آيه شريفه چنين ميرساند كه خدا قائم بر تمامي موجودات است ، و با عدل قائم است ، به اين معنا كه عطا و منع او همه به عدل است ، و با در نظر گرفتن اينكه عالم امكان همان عطا و منع آن است ( دادن هستي است ، و در چهارچوب دادن آن است ، چون هيچ موجودي بدون چهارچوب و حد و ماهيت وجود پيدا نميكند ) ، پس هر چيزي را همانقدر كه ظرفيت و استحقاق دارد ميدهد ، آنگاه ميفرمايد : علت اينكه به عدالت ميدهد اين است كه عدالت مقتضاي دو اسم عزيز و حكيم است ، خداي تعالي به آن جهت كه عزيز است ، قائم بر هر چيز است ، و به آن جهت كه حكيم است در هر چيزي عدالت را اعمال ميكند .
و سخن كوتاه اينكه : خداي تعالي از آنجا كه مبدأ هستي است ، و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز ميشود ، و هيچ مبدئي براي هيچ موجودي نيست مگر آنكه آن مبدأ هم به خدا منتهي ميشود ، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهتاست ، و در حقيقت معناي كلمه قائم است ، يعني قيامش آميخته با خلل و سستي نيست ، و هيچ موجودي به غير از خدا چنين قيامي ندارد ، مگر اينكه به وجهي قيام او منتهي به خدا و به اذن خدا است ، پس خداي تعالي هر چه قيام دارد قيامي خالص است ( نه قيامي آميخته با ضعف و سستي ) و غير خدا به جز اين چارهاي ندارد كه بايد به اذن او و به وسيله او قائم باشد ، پس در اين مساله از دو طرف حصر هست ، يكي منحصر نمودن قيام در خداي تعالي و اينكه غير او كسي قيام ندارد ، و ديگر منحصر نمودن خدا در قيام ، و اينكه خدا به جز قيام كاري ندارد ، حصر اول از كلمه قيوم استفاده ميشود كه گفتيم خبر بعد از خبر براي مبتداء الله است ، و حصر دوم از جمله بعدي استفاده ميشود كه ميفرمايد : لا تاخذه سنة و لا نوم - او را چرت و خواب نميگيرد .
(ما چند حالت داريم ، يا در حال قيام و تسلط بر كاريم ، يا نشسته و در حال رفع
ترجمة الميزان ج : 2ص :506
خستگي هستيم ، يا در حال چرتيم ، يا در حال خوابيم ، و همچنين احوالي ديگر ، ليكن خداي تعالي تنها قيوم است) .
از اين بيان ، مطلبي ديگر نيز استفاده ميشود ، و آن اين است كه اسم قيوم اصل و جامع تمامي اسماي اضافي خدا است ، و منظور ما از اسماي اضافي اسمائي است كه به وجهي بر معاني خارج از ذات دلالت ميكند ، مانند اسم خالق ، رازق ، مبدي ، معيد ، محيي ، مميت ، غفور ، رحيم ، ودود و غير آن چرا كه اگر خدا ، آفريدگار و روزيرسان و مبدأ هستي و باز گرداننده انسانها در معاد و زنده كننده و ميراننده و آمرزنده و رحيم و ودود است به اين جهت است كه قيوم است .
لا تاخذه سنة و لا نوم كلمه سنة بكسره سين به معناي سست شدن بدن جانداران در ابتداي خواب است ، و كلمه نوم به معناي راكد شدن بدن و خود خواب است ، چون وقتي جانداران به خواب ميروند عوامل طبيعي كه در بدن حيوان پديد ميآيد حواس و مشاعر آن را از كار مياندازد ، و اما كلمه رؤيا معنائي ديگر دارد ، و آن عبارت است از آنچه كه يك انسان خواب رفته ، در عالم خواب مشاهده ميكند ، ( كه از ماده رؤيت به معناي ديدن است ) بعضي در جمله : سنة و لا نوم ايرادي كرده و گفتهاند : اين خلاف ترتيب است ، و بلاغت اقتضا ميكرد كه بفرمايد : لا تاخذه نوم و لا سنة براي اينكه مقام آيه ، مقام ترقي دادن مطلب است ، و ترقي در جائي كه بخواهند چيزي را اثبات كنند اقتضا ميكند اول مرتبه ضعيف را ذكر كنند ، بعد به مرتبه قوي ترقيش دهند ، مثلا وقتي ميخواهند نيرومند بودن كسي را اثبات كنند ، ميگويند او ميتواند ده من بار را بردارد ، بلكه حتي بيست من هم بر ميدارد ، و چون بخواهند سخاوت كسي را برسانند ميگويند فلاني قلمهاي صد توماني بذل و بخشش دارد ، بلكه قلمهاي هزار توماني هم دارد ، و اما در جائي كه بخواهند چيزي را نفي كنند ، بلاغت اقتضا ميكند اول مرتبه قوي آن چيز را بگويند ، بعد مطلب را ترقي داده مرتبه ضعيف آن را ذكر كنند ، مثل اينكه بگوئي فلاني آنقدر ناتوان است كه نميتواند بيست من بار را بردارد ، بلكه از برداشتن ده من هم عاجز است ، و يا بگويي فلاني هيچ وقت قلم هزار توماني بذل و بخشش نداشته ، و حتي قلم صد توماني هم ندارد ، به همين جهت در آيه مورد بحث بايد فرموده باشد خدا را خواب نميگيرد ، و حتي چرت هم نميگيرد .
جواب از اين اشكال اين است كه ترتيب نامبرده هميشه بر مدار اثبات و نفي دور نميزند ، براي اينكه بنا به گفته شما بايد صحيح باشد بگوئيم : حمل ده من بار فلاني را خسته
ترجمة الميزان ج : 2ص :507
ميكند ، بلكه حمل بيست من هم ، و حال آنكه صحيح نيست ، آنچه صحيح است اين است كه ترقي بطور صحيح و مطابق بلاغت انجام شود ، و ترقي صحيح در موارد مختلف اختلاف پيدا ميكند ، و در آيه مورد بحث از آنجائي كه ضرر خواب و ناسازگاري آن با قيوميت آن بيشتر از چرت است ، مقتضاي بلاغت اين است كه اول تاثير چرت را نفي بكند ، و سپس مطلب را ترقي داده تاثير خواب را كه قويتر است نفي كند ، تا معنا چنين شود : نه تنها چرت كه عامل ضعيفي است بر خدا مسلط نميشود ، و قيوميت او را از كار نمياندازد ، بلكه عامل قويتر از آن هم كه خواب است بر او مسلط نميگردد .
له ما في السموات و ما في الارض ، من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه .
از اول آيه شريفه تا اينجا چندصفت از صفات خداي سبحان ذكر شده : 1 - اينكه معبودي جز او نيست 2 - اينكه او حي و قيوم است 3 - اينكه هيچ عاملي از قبيل چرت و خواب با تسلط خود ، قيوميت او را از كار نمياندازد 4 - اينكه او مالك آنچه در آسمانها و زمين است ميباشد 5 - اينكه كسي بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد .
در ذكر اين صفات رعايت ترتيب شده است ، نخست وحدانيت خدا در الوهيت آمده ، و بعد قيوميت او ، چون قيوميت بدون توحيد تمام نميشود ، و سپس مساله مالكيت او نسبت به آسمانها و زمين را آورد تا تماميت قيوميت او را برساند ، چون قيوميت وقتي تمام است كه صاحب آن مالك حقيقي آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو باشد .
و در دو جمله اخير يعني مالكيت آسمانها و زمين ، و مساله شفاعت ، براي هر يك دنبالهاي آورده كه اگر قيد نباشد چيزي شبيه قيد است تا به وسيله اين دنبالهها توهمي را كه ممكن است بشود دفع كرده باشد ، براي مساله مالكيت يعني جمله له ما في السموات و الارض جمله : يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم را ، و براي جمله : من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه جمله : و لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء را آورد .
اما جمله : له ما في السموات و ما في الارض ، همانطور كه قبلا تذكر داديم خداي تعالي نسبت به موجودات هم داراي ملك بكسره ميم است ، و هم داراي ملك به ضمه ميم ، و ملك بكسره ميمش نسبت به موجودات به اين معنا است كه ذات موجودات و اوصاف و آثار آنها كه توابع ذات هستند همه قائم به ذات خدا است ، و جمله مورد بحث هم همين معنا را افاده ميكند ، پس اين جمله هم بر مالكيت خدا نسبت به ذات موجودات دلالت دارد ، و هم بر مالكيتش نسبت به نظام آثار آن .
پس بر روي هم القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما في السموات و ما في الارض ، اين
ترجمة الميزان ج : 2ص :508
مطلب تمام شد، كه سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خداي سبحان است و هيچ تصرفي از كسي و در چيزي ديده نميشود ، مگر آنكه تصرف هم مال خدا و از خدا است ، در نتيجه ، اين شبهه به ذهن ميافتد كه اگر مطلب از اين قرار باشد پس ديگر ، اين اسباب و عللي كه ما در عالم ميبينيم چهكارهاند ؟ و چطور ممكن است در عين حال آنها را هم مؤثر بدانيم ؟ و در آنها تصور اثر كنيم ؟ با اينكه هيچ تاثيري نيست جز براي خداي سبحان .
از اين توهم چنين جواب داده شده كه تصرف اين علل و اسباب در اين موجودات و معلولها خود وساطتي است در تصرف خدا ، نه اينكه تصرفخود آنها باشد ، به عبارتي ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاء دهندگاني هستند كه به اذن خدا شفاعت ميكنند و شفاعت ( كه عبارت است از واسطهاي در رساندن خير و يا دفع شر و اين خود نوعي تصرف است از شفيع در امر كسي كه مورد شفاعت است ) وقتي با سلطنت الهي و تصرف الهي منافات دارد كه منتهي به اذن خدا نگردد ، و بر مشيت خداي تعالي اعتماد نداشته باشد ، بلكه خودش مستقل و بريده از خدا باشد ، و حال آنكه چنين نيست براي اينكه هيچ سببي از اسباب و هيچ علتي از علل نيست ، مگر آنكه تاثير آن به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدا است ، پس در حقيقت تاثير و تصرف خود خدا است ، پس باز هم درست است بگوئيم در عالم به جز سلطنت خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتي و قيوميتي نيست ، ( عز سلطانه ) .
و بنابر بياني كه ما كرديم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و وسائط ، چه اينكه اين توسط به تكوين باشد ، مثل همين وساطتي كه اسباب دارند ، و يا توسط به زبان باشد و شفيع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد كه فلان گناهكار را مجازات نكند ، كتاب و سنت هم از وجود چنين شفاعتي در قيامت خبر داده ، كه بحث آن در تفسير آيه و اتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا گذشت .
پس جمله : من ذا الذي يشفع عنده ، پاسخگوي همان توهم است ، براي اينكه اين جمله ، بعد از مساله قيوميت خدا و مالكيت مطلقه او آمده ، كه اطلاق آن ملكيت ، هم شامل تكوين ميشود ، و هم تشريع ، حتي ميتوان گفت قيوميت و مالكيت بر حسب ظاهر ، با تكوين ارتباط دارند ، و هيچ دليلي ندارد كه ما آن دو را مقيد به قيوميت و سلطنت تشريعي كنيم ، تا در نتيجه ، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشريعي و زباني در روز قيامت بشود .
در نتيجه ، سياق آيه در اينكه شامل شفاعت تكويني هم بشود نظير سياق آيات زير
ترجمة الميزان ج : 2ص :509
است كه آنها نيز شامل هر دو قسم شفاعت هستند ، ان ربكم الله الذي خلق السموات و الارض في ستة ايام ثم استوي علي العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه .
الله الذي خلق السموات و الارض و ما بينهما في ستة ايام ، ثم استوي علي العرش ما لكم من دونه من ولي و لا شفيع .
در بحث از شفاعت هم توجه فرموديد كه حد آن همانطور كه با شفاعت زباني انطباق دارد همچنين با سببيت تكويني نيز منطبق است ، پس هر سببي از اسباب نيز شفيعي است كه نزد خدا براي مسبب خود شفاعت ميكنند ، و دست به دامن صفات فضل و جود و رحمت او ميشوند ، تا نعمت وجود را گرفته به مسبب خود برسانند پس نظام سببيت بعينه منطبق با نظام شفاعت است ، همچنانكه با نظام دعا و درخواست هم منطبق است ، براي اينكه در آيات زير تمامي موجودات را صاحب درخواست و دعا ميداند ، همانطور كه انسانها را ميداند ، پس معلوم ميشود درخواست هم منحصر به درخواست زباني نيست ، درخواست تكويني هم درخواست است ، اينك آن آيات يساله من في السموات و الارض كل يوم هو في شان و اتيكم من كل ما سالتموه كه بيانش در تفسير آيه : و اذا سئلك عبادي عني گذشت .
يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء ... سياق اين جمله با در نظر داشتن اينكه قبلا مساله شفاعت ذكر شده بود ، نزديك به سياق آيه زير است كه ميفرمايد : بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضي و هم من خشيته مشفقون .
ترجمة الميزان ج : 2ص :510
اين را به آن جهت گفتيم كه نتيجه بگيريم ظاهر عبارت مورد بحث اين است كه ضمير جمع بين ايديهم و ما خلفهم به شفيعاني بر ميگردد كه آيه قبلي اشاره به آنان داشت ، پس علم خدا به پشت و روي امر شفيعان ، كنايه است از نهايت درجه احاطه او به ايشان ، پس ايشان نميتوانند در ضمن شفاعتي كه به اذن خدا ميكنند كاري كه خدا نخواسته و راضي نيست در ملك او صورت بگيرد ، انجام دهند ، ديگران هم نميتوانند از شفاعت آنان سوء استفاده نموده ، در ملك خداي تعالي مداخله كنند و كاري صورت دهند كه خدا آن را مقدر نكرده است .
آيات كريمه زير هم به همين معنا اشاره ميكند كه ميفرمايد : و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ، و احاط بما لديهم و احصي كل شيء عددا .
براي اينكه اين آيات احاطه خدا به ملائكه و انبياء را بيان ميكند تا از انبياء عملي كه او نخواسته سر نزند و ملائكه جز به امر او نازل نشوند و انبياء جز آنچه را كه او خواسته ابلاغ نكنند ، و بنابر اين بيان ، مراد از جمله ما بين ايديهم آن رفتاري است كه از ملائكه و انبياء مشهود و محسوس است ، و مراد از جمله و ما خلفهم چيزهائي است كه از انبيا غايب و بعيد است ، و حوادثي است كه پس از ايشان رخ ميدهد ، پس برگشت معناي اين دو جمله به همان غيب و شهادت است .
و سخن كوتاه اينكه : جمله يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم كنايه است از احاطه خداي تعالي به آنچه كه با شفيعان حاضر و نزد ايشان موجود است و به آنچه از ايشان غايب است و بعد از ايشان رخ ميدهد ، و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه كرد : و لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء ، تا احاطه كامل و تام و تمام خداي تعالي و سلطنت
ترجمة الميزان ج : 2ص :511
الهيهاش را تبيين كند و بفهماند كه خداي تعالي محيط به ايشان و به علم ايشان است و ايشان احاطهاي به علم خدا ندارند مگر به آن مقداري كه خود او خواسته باشد .
در اينجا سؤالي باقي ميماند و آن اين است كه شما قبلا مساله شفاعت را عموميت داده و شفاعت زباني و سببيت تكويني و تشريعي ، همه را شفاعت دانستيد ، در حالي كه در آيه مورد بحث هر چه ضمير به شفعاء برگردانيده ضمير مخصوص به عقلا است يعني ضمير هم كه سه بار آمده ، يكي در ما بين ايديهم ، و يكي در ما خلفهم ، و ديگر در يحيطون ، و حال آنكه مطلق اسباب و علل تكويني عقلا نيستند ؟ .
جواب اين سؤال اين است كه چون معهود از كلمات شفاعت ، وساطت ، تسبيح و تحميد اين است كه اينگونه كارها از عقلا و صاحبان شعور سر ميزند ، و تعبير به اين كلمات بيشتر در مورد صاحبان عقل شايع است ، لذا قرآن كريم اينگونه اعمال را هر چند از علل تكويني و فاقد شعور هم سر بزند ، با تعبير خاص به عقلا تعبير ميكند ، و اين عرف و عادت قرآن است ، همچنانكه ميبينيم در باره تسبيح تمامي كائنات همين تعبير را آورده و ميفرمايد : و ان من شيء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم .
و نيز ميفرمايد : ثم استوي الي السماء و هي دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين كه ترجمهاش در چند صفحه قبل گذشت و همچنين آياتي ديگر از اين قبيل .
گفتيم كه جمله : و لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء ، معناي تماميت تدبير خدا و كمال آن را ميرساند ، زيرا يكي از نشانيهاي كمال تدبير ، اين است كه موجود تدبير شده ، خودش نفهمد كه تدبير كننده او چه منظوري از او و از تدبير او دارد ، و چه آيندهاي برايش در نظر گرفته تا براي خلاصي از آن آينده ( اگر ناگوار است ) دست و پا نكند و نقشه مدبر را خنثي نسازد ، و تدبير شدگان ، مانند قافله چشم و گوش بستهاي باشند كه بر خلاف ميل به طرفي سوقشان ميدهند ، و آن قافله هم ميرود صاحب قافله كمال جديت را به خرج ميدهد تا از هيچ ناحيهاي به افراد قافله آگهي نرسد و افراد ندانند به كجا ميروند و كجا منزل ميكنند و مقصد نهائيشان كجا است .
ترجمة الميزان ج : 2ص :512
خداي سبحان با اين جمله ، اين معنا را بيان ميكند كه تدبير عالم خاص او است براي اينكه تنها او است كه به روابط بين موجودات آگاه است ، چون او موجودات و روابط آنها را آفريده ، و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابي كه از صاحبان عقل هستند هر چند كه دخل و تصرفي ، و علمي دارند و ليكن هر چه دارند آن را مورد استفاده قرار ميدهند ، خود مرتبهاي است از شؤون علم الهي، و هر چه تصرف دارند ، خود شاني است از شؤون تصرفات الهي و نحوهاي است از انحاي تدابير او پس ديگر كسي نميتواند به خود اجازه دهد كه بر خلاف اراده خداي سبحان و تدبير جاري در مملكتش قدمي بردارد ، و اگر برداشت ، آن نيز از تدبير خداوند است .
و جمله : و لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء ، بنابر اينكه مراد از علم معناي مصدري آن ( دانستن ) و يا معناي اسم مصدري آن باشد ، و مراد از آن معلوم ( دانسته شده ) نباشد ، دلالت دارد بر اينكه علم هر چه هست ، از خدا است ، و هر علمي هم كه نزد عالمي يافت شود آن هم از علم خدا است ، و نظير اين مطلب از كلام خدا در باره اختصاص قدرت و عزت و حيات به خداي تعالي استفاده ميشود ، از آن جمله ، در باره انحصار قدرت در خدا ميفرمايد : و لو يري الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا .
و نيز در مورد انحصار عزت در خدا ميفرمايد : ا يبتغون عندهم العزة ؟ فان العزة لله جميعا .
و نيز در مورد انحصار حيات در خدا ميفرمايد : هو الحي لا اله الا هو و در خصوص انحصار علم در خداي تعالي كه مورد بحث ما بود ممكن است به دو آيه زير تمسك كرد : انه هو العليم الحكيم و الله يعلم و انتم لا تعلمون و آياتيديگر كه اين معنا از آنها استفاده ميشود ، و اگر در آيه مورد بحث علم را به احاطه تعبير كرده ، خواسته است لطفي در تعبير كرده باشد .
وسع كرسيه السموات و الارض
ترجمة الميزان ج : 2ص :513
كلمه كرسي ( از ماده كاف - راء - سين ) گرفته شده كه به معناي به هم وصل كردن اجزاي ساختمان است و اگر تخت را كرسي خواندهاند به اين جهت بوده كه اجزاي آن به دست نجار ( اگر چوبي باشد ) و يا صنعتگر ديگر ، در هم فشرده و چسبيده شده است ، و بسياري از مواقع اين كلمه را كنايه از ملك و سلطنت ميگيرند ، و ميگويند فلاني از كرسينشينان است ، يعني او منطقه نفوذي و قدرت وسيعي دارد .
و به هر حال جملههائي كه قبل از اين جمله بودند ، يعني جمله له ما في السموات و ما في الارض اين معنا را ميفهماندند كه مراد از وسعت كرسي احاطه مقام سلطنت الهي است ، و بنابر اين در ميان معاني محتملي كه ميشود براي كرسي كرد ، اين معنا متعين ميشود كه مراد از آن مقام ربوبي است ، همان مقامي كه تمامي موجودات آسمانها و زمين قائم به آن هستند چون مملوك و مدبر ( به فتح باء ) و معلوم آن مقام هستند ، پس بايد گفت : كرسي ، مرتبهاي از مراتب علم است ، در نتيجه از معاني محتمل كه براي وسعت هست اين معنا معلوم ميشود كه اين مقام تمامي آنچه در آسمانها و زمين است ، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است ( پس وسعت كرسي خدا به اين معنا شد كه مرتبهاي از علم خدا ، آن مرتبهاي است كه تمامي عالم قائم به آن است ، و همه چيز در آن محفوظ و نوشته شده است ) و به همين جهت به دنبال جمله مورد بحث فرمود : و لا يؤده حفظهما .
و لا يؤده حفظهما و هو العلي العظيم كلمه يؤد مضارع از مصدر أود است ، كه به معناي سنگيني و خستهكنندگي است ، و چون گفته شود : العمل الفلاني آد زيدا معنايش اين است كه فلان عمل، زيد را خسته كرد و به ستوه آورد ، و ظاهرا مرجع ضمير در يؤده همان كرسي باشد ، هر چند كه ممكن است آن را به خود خداي تعالي برگردانيد ، و اگر در دنباله مطالب قبلي فرمود : حفظ آسمانها و زمين ، خدا و يا كرسي را خسته نميكند ، براي اين بود كه ذيل آيه با صدر آن آيه ( كه سخن از نفي چرت و خواب داشت ) وصل و متناسب شود ، چون آنجا هم ميفرمود : چرت و خواب ندارد ، تا او را از قيوميت آسمانها و زمين باز بدارد .
و حاصل آن معنائي كه از آيه استفاده ميشود اين است كه خداي تعالي كه هيچ معبودي به جز او نيست ، تمام حيات و زندگي مال اوست ، و او قيوميتي مطلق دارد ، قيوميتي كه هيچ عاملي آن را دستخوش ضعف و سستي نميسازد ، و به همين جهت وقتي ميخواهد اين معنا را تعليل كند با دو نام مقدس علي و عظيم ، تعليل ميكند ، و ميفهماند كه خدا به خاطر علو مقامي كه دارا است مخلوقات به او نميرسند تا به وسيلهاي در وجود او سستي و در
ترجمة الميزان ج : 2ص :514
كار او ضعفي پديد آورند ، و به خاطر عظمتش از كثرت مخلوقات به تنگ نيامده ، و عظمت آسمانها و زمين طاقتش را طاق نميسازد ، و جمله : و هو العلي العظيم ، خالي از دلالت بر حصر نيست ، و تا حدي از آن بر ميآيد كه ميخواهد علو و عظمت را منحصر در خدا كند ، و اين حصر ، يا حصر حقيقي است كه حق هم همين است ، براي اينكه علو و عظمت ، خود از كمالات است ، و حقيقت هر كمالي از آن او است ، و يا حصري ادعائي است ، كه چون مقام ، مقام تعليل بود احتياج پيدا شد كه بطور ادعا ، علو و عظمت را منحصر در خدا كند ، تا آسمانها و زمين در قبال علو و عظمت خداي تعالي از علو و عظمت ساقط شود .
بحث روايتي
در تفسير عياشي از امام صادق (عليهالسلام) روايت آورده كه فرمود : ابو ذر به رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) عرض كرد : يا رسول الله ، مهمترين و پر فضيلتترين آيهاي كه بر تو نازل شده كدام است ؟ فرمود : آيت الكرسي ، و آسمانهاي هفتگانه در مقابل كرسي ، در مقام مقايسه بيش از حلقهاي نيست كه در سرزميني افتاده باشد ، آنگاه فرمود : و برتري عرش بر كرسي مانند برتري بياباني است بر همان حلقهاي كه در گوشهاي از آن افتاده است .
مؤلف : صدر اين روايت را سيوطي در الدر المنثور از ابن راهويه و او در كتاب مسند خود از عوف بن مالك از ابي ذر نقل كرده ، و احمد و ابن الفريس و حاكم ( وي حديث را صحيح دانسته ) و بيهقي ( در كتاب شعب الايمان)همگي از ابي ذر روايت كردهاند .
و در الدر المنثور است كه احمد و طبراني از ابي امامه روايت كردهاند كه گفت : به رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) عرض كردم : يا رسول الله كدام يك از آيات كه بر تو نازل شده عظيمتر است ؟ فرمود : الله لا اله الا هو الحي القيوم ( آية الكرسي) .
مؤلف : اين معنا را در الدر المنثور از تاريخ خطيب بغدادي نيز از انس از آن جناب روايت كرده است .
باز در همان كتاب است كه دارمي از ايفع بن عبد الله كلاغي روايت كرده كه گفت : مردي عرض كرد : يا رسول الله ، كدام آيه در كتاب خدا عظيمتراست فرمود : آية الكرسي ، ( الله لا اله الا هو الحي القيوم ) تا آخر حديث .
ترجمة الميزان ج : 2ص :515
مؤلف : ناميدن اين آيه به آية الكرسي از همان صدر اول اسلام مشهور بوده ، حتي در زمان حيات رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) و حتي در زبان خود آن جناب به اين نام بيان ميشد ، همچنانكه اين نامگذاري در روايات وارده از آن جناب و از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) و از صحابه ، به چشم ميخورد ، و اين براي اعتنا و احترام زيادي بوده كه نسبت به اين آيه داشتند ، و اين احترام هم بدون جهت نبوده ، بلكه به خاطر معارف دقيق و لطيفي است كه در اين آيه آمده ، و آن معارف عبارت است از توحيد خالصي كه جمله الله لا اله الا هو ، بر آن دلالت دارد ، و قيوميت مطلقهاي كه بازگشت تمامي اسماي حسناي الهي به جز اسماي ذات او كه بيان آن گذشت ، به آن است .
و نيز در صدر و ذيل اين آيه جريان قيوميت در تمامي موجودات خرد و كلان عالم ، شرح داده شده ، به اين بيان كه آنچه از موجودات كه به نظر ميرسد از تحت سلطنت الهيه خارج شده ، به همان جهت كه خارج است ، داخل در سلطنت است ، و به همين جهت در روايات آمده كه آية الكرسي عظيمترين آيه در كتاب خدا است ، و به راستي نيز چنين است ، براي اينكه بيان اين آيه بياني است شكافته و مفصل ، مثلا آيه : الله لا اله الا هو له الاسماء الحسني را داريم كه همان مضمون آية الكرسي را دارد ، اما اجمالي از معنا را دارد و مطلب در آن باز نشده ، و لذا در پارهاي اخبار آمده است كه آية الكرسي ، سيد و آقاي آيههاي قرآن است .
اين روايت را سيوطي در الدر المنثور از ابي هريرة از رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) نقل كرده و در بعضي ديگر آمده : براي هر چيزي يك نقطه برجستهاي است و نقطه برجسته قرآن آية الكرسي است ، اين روايت را عياشي در تفسير خود از عبد الله بن سنان از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده است .
و شيخ طوسي در امالي به سند خود از ابي امامة باهلي روايت كرده كه گفته است : از علي بن ابيطالب (عليهالسلام) شنيدم كه ميفرمود : باور نميكنم كه كسي اسلام را فهميده باشد و يا در اسلام متولد شده باشد ، و سياهي شب را به صبح سر كند و اين آيه را نخواند ، الله لا اله الا هو الحي القيوم ... و هو العلي العظيم عرض كردم منظور از سياهي شب چيست ؟ فرمود : يعني همه شب ، آنگاه فرمود : اگر بدانيد كه اين آيه چيست و يا فرمود اگر بدانيد در اين آيه چيست در هيچ حالي آن را ترك نخواهيد كرد .
ترجمة الميزان ج : 2ص :516
رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : آية الكرسي را از گنجينهاي كه در زير عرش است به من دادهاند و به هيچ پيغمبري قبل از من نداده بودند ، علي (عليهالسلام) سپس اضافه كرد از آن وقت كه من اين مطلب را از رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) شنيدم هيچ شبي را به سر نبردم مگر آنكه آن را قرائت كردم ( تا آخر حديث) .
مؤلف : اين معنا در الدر المنثور هم از عبيد و ابن ابي شيبه و دارمي و محمد بن نصر و ابن الضريس از آن حضرت نقل شده ، ديلمي هم آن را از آن جناب نقل كرده است ، و روايات از طريق شيعه و سني در فضيلت آية الكرسي بسيار است ، و اين هم كه علي (عليهالسلام) فرمود : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود اين آيه را از گنجينهاي كه در زير عرش بود به من دادهاند ، در الدر المنثور نقل از تاريخ بخاري و ابن الضريس از انس آمده ، چيزي كه هست در نقل نامبردگان به اين عبارت آمده : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرموده آية الكرسي را از عرش به من دادهاند و اين اشاره است به اينكه منظور از كرسي همان زير عرش است ، و عرش محيط به آن است ، و به زودي بياني در اين باره از نظر خوانندگان خواهد گذشت انشاء الله .
و در كافي از زراره روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليهالسلام) از قول خداي عزوجل پرسيدم ، كه ميفرمايد : وسع كرسيه السموات و الارض آيا آسمانها و زمين گنجايش كرسي را و يا كرسي گنجايش آسمانها و زمين را دارد ؟ فرمود : هر چه تو تصور كني در كرسي هست ، و كرسي گنجايش آن را دارد .
مؤلف : اين معنا در تعدادي از روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) آمده كه همه نزديك به معناي سؤال و جواب در روايت بالا است ، و اين سؤال و جوابظاهرا غريب است ، براي اينكه وقتي اين سؤال جا دارد كه كلمه كرسي به دو جور قرائت شده باشد ، يكي به صداي بالا ، كه در آن صورت معناي جمله چنين ميشود : آسمانها و زمين كرسي خدا را در خود جاي دادهاند ، و يكي به صداي پيش كه در آن صورت معناي جمله چنين ميشود : كرسي خدا آسمانها و زمين را در خود ميگنجاند ، و آن وقت زراره بپرسد كدامش درست است ؟ ولي در ميان قرائت كنندگان قرآن كسي جمله را به صورت اول قرائت نكرده بود ، تا جائي براي اين سؤال باشد .
ترجمة الميزان ج : 2ص :517
پس ، از ظاهر قضيه چنين به نظر ميرسد كه سؤال نامبرده ناشي از يك توهم عاميانه است كه از كلمه كرسي ، تختي در نظرشان ميآيد كه در بالاي آسمانها و يا آسمان هفتم و در حقيقت ما فوق عالم اجسام كار گذاشته شده ، و احكام عالم جسماني از آنجا صادر ميشود و قهرا از اين نقطه نظر ، آسمانها و زمين ، كرسي را در خود جاي دادهاند ، نه كرسي آنها را ، آن وقت معناي سؤال اين ميشود كه يا بن رسول الله ، مناسب آن است كه آيه شريفه را به صورت وسع كرسيه به صداي بالا بخوانيم ، چرا به صداي ضمه قرائت شده ؟ ، مگر كرسي ، آسمانها و زمين را در خود جاي نميدهد همچنانكه نظير اين سؤال در باره عرش شده ، امام هم جواب داده ، وسعت در اينجا از سنخ وسعت و جا گرفتن جسمي در جسم ديگر نيست .
در معاني الاخبار از حفص بن غياث روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليهالسلام) از قول خداي عزوجل پرسيدم كه ميفرمايد : وسع كرسيه السموات و الارض فرمود : منظور از كرسي ، علم خداست .
و نيز در همان كتاب است كه آن جناب در ذيل جمله : وسع كرسيه السموات و الارض فرمود : آسمانها و زمين و آنچه بين اين دو است همه در كرسي است و اما عرش خدا علمي است كه احدي نميتواند اندازهاش را تقدير كند .
مؤلف : از اين دو روايت بر ميآيد كه كرسي ، مرتبهاي از مراتب علم خداي تعالي است همچنانكه قبلا هم از روايات ديگر چنين استفاده شد و در معناي دو روايت نامبرده ، رواياتي ديگر نيز هست .
و همچنين از اين دو روايت و رواياتي كه ميآيد استفاده ميشود كه در عالم وجود مرتبهاي از علم وجود دارد كه غير محدود است ، و به عبارت ديگر در مافوق اين عالم كه ما جزئي از آن هستيم عالمي ديگر است كه موجوداتش اموري غير محدودند ، يعني وجودشان حدود جسماني اين عالم را ندارد ، و آن تعينات كه براي هستي ما هست براي آنها نيست ، و اين موجودات در عين اينكه نامحدودند ، براي خداي سبحان معلوم هستند ، يعني وجودشان عين علم است ، همچنانكه موجودات محدودي كه در عالم وجودند در مرتبه وجودشان ، براي خداي سبحان معلوم هستند ، يعني وجودشان همان علم خدا است به آنها ، و حضورشان است نزد خدا و اميد است كه ما موفق شويم اين علم را كه علم فعلي مينامند بيان كنيم ، و انشاء الله در جاي
ترجمة الميزان ج : 2ص :518
مناسبي بيان خواهيم كرد .
و اين علم نامحدود كه ذكر كرديم همان مطلبي است كه در روايت به اين عبارت آمده بود : ( عرش همان علمي است كه احدي نميتواند اندازهگيري و تقديرش كند ) و پر واضح است كه اين نه به آن جهت است كه مقدار معلومات اين علم نامحدود است ، براي اينكه وجود عدد نامحدود ، امري است محال و هر عددي در داخل عالم وجود بالاخره متناهي خواهد بود ، چون اين عدد هر چه باشد در مقابل عددي كه برابر آن فرض شود و يك عدد بيشتر باشد به يك عدد كمتر است و اگر متناهي نبودن علم ، يعني اگر عرش خدا به خاطر نامتناهي بودن عدد معلومات آن باشد ، بايد كرسي ، قسمتي از عرش باشد ، چون كرسي هم عبارت بود از علم ، هر چند علمي محدود .
پس نامتناهي بودن علم تنها از جهت كمال وجودي آن است و حدود و قيود وجودي كه در اين عالم يعني در عالم ماده باعث افزايش موجودات و تمايز و امتياز هر يك از ديگري شده و از اين تمايزات انواع و اصناف و افراد زائيده شده ، و افراد هم داراي حالاتي و اضافاتي شدهاند ، نميتواند آن كمال نامتناهي را اندازهگيري و تحديد كند ، همچنانكه آيه زير هم بر اين معنا دلالت دارد : و ان من شيء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ، و همانطور كه وعده داديم انشاء الله به زودي دنباله اين بحث خواهد آمد .
و اين موجودات همانطور كه معلوم است به علمي بي نهايت و غير مقدر ، يعني موجود در ظرف علم است به وجودي غير مقدر و بياندازه ، همچنين با حدودي كه دارند معلوم و موجود در ظرف علم هستند و اين علم يعني علم به محدودات بطوري كه توضيحش خواهد آمد ، همان كرسي است .
و چه بسا همين معنا از جمله : يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم نيز استفاده شود ، براي اينكه معلوم خدا را عبارت دانسته از ما بين ايديهم و ما خلفهم ، و اين دو معنا : ( ما بين ايدي و ما خلف ) در عالم ماده با هم جمع نميشوند ، پس ناگزير بايد مقامي باشد كه حال و آينده ، و خلاصه تمامي چيزهائي كه در زمان و مكان و امثال آن متفرق هستند ، در آنجا به يك مكان جمع باشند ، و مسلما اين وجودات كه در آن مقام يك جا جمع هستند وجودات غير متناهي نيستند ، زيرا اگر وجود و كمالي غير محدود و غير مقدر ميداشتند ، ديگر صحيح نبود
ترجمة الميزان ج : 2ص :519
با جمله : و لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء ، علم به پارهاي از آن موجودات را استثنا كند ، و بفرمايد : شفيعان به مقداري از آنها كه خدا خواسته باشد علم پيدا ميكنند ، پس معلوم ميشود آن مقام ، مقامي است كه شفيعان ميتوانند به بعضي از حقايق آن احاطه يابند ، در نتيجه معلوم ميشود آن مقام مرحله علم به محدودات و مقدرات است ، البته به آن جهت كه محدود و مقدر هستند ، ( و خدا داناتر است ) .
و در توحيد از حنان روايت آورده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام) از عرش و كرسي پرسيدم ، فرمود عرش صفاتي بسيار مختلف دارد ، در هر سببي و صنعي كه در قرآن آمده ، صفت جداگانهاي دارد ، در جمله : رب العرش العظيم منظور ملك عظيم است .
و همچنين در جمله : الرحمن علي العرش استوي كه ميفرمايد رحمان بر ملك مسلط است ، و اين عرش همان علم به كيفيت دادن به اشياء است ، و در جائي كه عرش و كرسي جداي از هم ذكر شوند هر يك معنائي جداگانه دارند، براي اينكه عرش و كرسي دو باب از بزرگترين ابواب غيب بوده ، و خود آن دو نيز غيب هستند و همچنين آن دو مقرون با غيب هستند ، چون كرسي باب ظاهر از غيب است كه براي اولين بار موجودات بي سابقه از آن باب طلوع ميكنند ، و آنگاه همه اشياء از همانجا به وجود ميآيند ، اما عرش ، باب باطن غيب است كه علم چگونگيها و علم عالم كون و علم قدر و اندازهگيريها ، و نيز مشيت و صفت اراده و علم الفاظ و حركات و سكنات و علم بازگشت و ابتدا ، همه در آن باب است ، پس عرش و كرسي در علم دو باب قرين همديگرند ، چون ملك عرش ، غير ملك كرسي است ، و علم آن پنهانتر از علم كرسي است .
از اين جهت است كه خداي تعالي در باره عرش ميفرمايد : رب العرش العظيم يعني عرشي كه صفتش عظيمتر از صفت كرسي است ، در عين اينكه هر دو ، علم قرين هم هستند .
عرض كردم : فدايت شوم ، پس چرا عرش در فضيلت ، همسايه كرسي شد ؟ فرمود : براي اين همسايه آن شد كه علم كيفيتها در آن است ، و از ابواب بداء و انيت و حد رتق و فتق آن هر چه ظاهر ميشود ، در آن ظاهر ميگردد ، به اين جهت عرش و كرسي ، همسايه يكديگر شدند ، چيزي كه هست يكي ديگري را در ظرفيت خود گنجانيده ، و خداي تعالي با الفاظي از قبيل عرش و كرسي براي دانشمندان مثلي زده ، تا بر درستي ادعاي آن دو استدلال كنند ، چون
ترجمة الميزان ج : 2ص :520
خدا هر كس را كه بخواهد به رحمت خود مخصوص ميدارد و او قوي و عزيز است .
مؤلف : اينكه فرمود : چون كرسي باب ظاهر از غيب است وجهش را بطور اجمال فهميدي ، پس يك مرتبهاي از علم كه مرتبه مقدر و محدود آن است به عالم ما ، كه عالم جسماني است و عالم مقدر و محدود است ، نزديكتر از آن مرتبهاي است كه قدر و حد ندارد ، و به زودي شرح فقرات اين روايت در تفسير آيه : ان ربكم الله الذي خلق السموات والارض خواهد آمد انشاء الله تعالي .
و اينكه فرمود : و بمثل صرف العلماء ... اشاره است به اينكه الفاظ عرش و كرسي و نظاير آنها مثلهائي است كه مردم را توجه ميدهد به اينكه چگونه استدلال كنند ، ليكن غير از كساني كه عالم هستند اين مثلها را نميفهمند .
و در احتجاج از امام صادق (عليهالسلام) روايت آورده كه در حديثي فرمود : خداي تعالي هر چيزي را در داخل كرسي خلق كرد ، به غير از عرش خود كه او عظيمتر از آن است كه در كرسي جاي بگيرد .
مؤلف : توضيح معناي اين حديث در سابق گذشت ، و اين روايت موافق با ساير روايات است ، پس اينكه در بعضي از اخبار واقع شده كه عرش ، علمي است كه خدا ، انبياء و رسولان خود را به آن آگاه نموده ، و كرسي ، علمي است كه احدي را به آن آگاه نكرده ، مانند خبري كه شيخ صدوق آن را از مفضل از امام صادق (عليهالسلام) نقل كرده ، درست نيست ، و گويا اشتباهي است از راوي كه جاي دو كلمه عرش و كرسي را عوض نموده ، و يا اصلا روايت صحيح نيست ، و مانند روايتي است كه به زينب عطرفروش نسبت دادهاند ، بايد دور انداخته شود .
و در تفسير عياشي از علي (عليهالسلام) روايت آورده كه فرمود : آسمان و زمين و همه مخلوقي كه بين آن دو است همه در داخل كرسي قرار دارند ، و اين كرسي را چهار فرشته به امر خدا حمل ميكنند .
مؤلف : اين روايت را شيخ صدوق هم آورده ، و آن را از اصبغ بن نباته از امير المؤمنين (عليهالسلام) نقل كرده ، و جمله و اين كرسي را چهار فرشته حمل ميكنند ، در روايات ائمه
ترجمة الميزان ج : 2ص :521
اهل بيت (عليهمالسلام) تنها در اين روايت آمده و ساير روايات تنها به اثبات حاملين براي عرش اكتفا كرده و در حقيقت همان را گفته كه قرآن كريم ميگويد ، چون در قرآن به همين معنا اكتفاء شده ، كه عرش ، حامليني دارد ، فرموده : الذين يحملون العرش و من حوله .
و نيز فرموده : و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية ممكن هم هست كه خبر نامبرده را بتوان اينطور تصحيح كرد : كه كرسي ( به بياني كه خواهد آمد ) با عرش متحد است ، و هر دو يك چيز هستند ، يك چيزي كه ظاهر و باطني دارد ، ظاهر آن كرسي و باطن آن عرش است قهرا وقتي يكي از آن دو ، حاملين داشته باشد ، ديگري هم دارد .
و نيز در تفسير عياشي از معاوية بن عمار از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه معاويه گفت : از آن جناب پرسيدم : معناي جمله : من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه چيست ؟ و منظور از اين شفيعان چه كساني هستند ؟ فرمود : مائيم آن شفيعان .
مؤلف : اين روايت را برقي هم در كتاب محاسن خود آورده ، و خواننده توجه فرمود كه شفاعت در آيه مطلق است ، هم شفاعت تكويني يعني وساطت اسباب را شامل ميشود ، و هم شفاعت تشريعي و اصطلاحي را كه همان شفاعت آل محمد (صلياللهعليهوآلهوسلّم) است .
پس بايد گفت روايت خواسته است آيه شريفه را با مصداق روشني از شفيعان تطبيق كرده باشد .
هيچ اكراهي در اين دين نيست ، همانا كمال از ضلال متمايز شد ، پس هر كس به طغيانگران كافر شود و به خدا ايمان آورد ، بر دستاويزي محكم چنگ زده است ، دستاويزي كه ناگسستني است و خدا شنوا و دانا است ( 256 ) .
خدا سرپرست و كارساز كساني است كه ايمان آورده باشند ، ايشان را از ظلمتها به سوي نور هدايت ميكند و كساني كه ( به خدا ) كافر شدهاند ، سرپرستشان طاغوت است كه از نور به سوي ظلمت سوقشان ميدهد ، آنان دوزخيانند و خود در آن بطور ابد خواهند بود ( 257) .
ترجمة الميزان ج : 2ص :523
بيان آيات
لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي ... اكراه به معناي آن است كه كسي را به اجبار وادار به كاري كنند .
كلمه رشد كه هم با ضمه راء و هم با ضمه راء و شين خوانده ميشود به معناي رسيدن به واقع مطلب و حقيقت امر و وسط طريق است ، مقابل رشد كلمه غي قرار دارد ، كه عكس آن را معنا ميدهد ، بنابر اين رشد و غي اعم از هدايت و ضلالت هستند ، براي اينكه هدايت به معناي رسيدن به راهي است كه آدمي را به هدف ميرساند ، و ضلالت هم ( بطوري كه گفته شده ) نرسيدن به چنين راه است ولي ظاهرا استعمال كلمه رشد در رسيدن به راه اصلي و وسط آن از باب انطباق بر مصداق است .
سادهتر بگويم : يكي از مصاديق رشد و يا لازمه معناي رشد ، رسيدن به چنين راهي است ، چون گفتيم رشد به معناي رسيدن به وجه امر و واقع مطلب است و معلوم است كه رسيدن به واقع امر ، منوط بر اين است كه راه راست و وسط طريق را پيدا كرده باشد ، پس رسيدن به راه ، يكي از مصاديق وجه الامر است .
پس حق اين است كه كلمه رشد معنائي دارد و كلمه هدايت معنائي ديگر ، الا اينكه با اعمال عنايتي خاص به يكديگر منطبق ميشوند ، و اين معنا واضح است و در آيات زير كاملا به چشم ميخورد : فان آنستم منهم رشدا و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل .
و همچنين كلمه غي و ضلالت به يك معنا نيستند ، بلكه هر يك براي خود معنائي جداگانه دارند ، اما اين دو نيز با اعمال عنايتي مخصوص ، در موردي هر دو با يكديگر منطبق ميشوند ، و به همين جهت قبلا گفتيم كه ضلالت به معناي انحراف از راه ( با در نظر داشتن هدف و مقصد ) است ، ولي غي به معناي انحراف از راه با نسيان و فراموشي هدف است ، و غوي به كسي ميگويند كه اصلا نميداند چه ميخواهد و مقصدش چيست .
و در جمله : لا اكراه في الدين ، دين اجباري نفي شده است ، چون دين عبارت است از يك سلسله معارف علمي كه معارفي عملي به دنبال دارد ، و جامع همه آن معارف ، يك كلمه است و آن عبارت است از اعتقادات ، و اعتقاد و ايمان هم از امور قلبي است كه اكراه
ترجمة الميزان ج : 2ص :524
و اجبار در آن راه ندارد ، چون كاربرد اكراه تنها در اعمال ظاهري است ، كه عبارت است از حركاتي مادي و بدني ( مكانيكي ) ، و اما اعتقاد قلبي براي خود ، علل و اسباب ديگري از سنخ خود اعتقاد و ادراك دارد و محال است كه مثلا جهل ، علم را نتيجه دهد ، و يا مقدمات غير علمي ، تصديقي علمي را بزايد .
و در اينكه فرمود : لا اكراه في الدين ، دو احتمال هست ، يكي اينكه جمله خبري باشد و بخواهد از حال تكوين خبر دهد ، و بفرمايد خداوند در دين اكراه قرار نداده و نتيجهاش حكم شرعي ميشود كه : اكراه در دين نفيشده و اكراه بر دين و اعتقاد جايز نيست و اگر جملهاي باشد انشائي و بخواهد بفرمايد كه نبايد مردم را بر اعتقاد و ايمان مجبور كنيد ، در اين صورت نيز نهي مذكور متكي بر يك حقيقت تكويني است ، و آن حقيقت همان بود كه قبلا بيان كرديم ، و گفتيم اكراه تنها در مرحله افعال بدني اثر دارد ، نه اعتقادات قلبي .
خداي تعالي دنبال جمله لا اكراه في الدين ، جمله قد تبين الرشد من الغي ، را آورده ، تا جمله اول را تعليل كند ، و بفرمايد كه چرا در دين اكراه نيست ، و حاصل تعليل اين است كه اكراه و اجبار - كه معمولا از قوي نسبت به ضعيف سر ميزند - وقتي مورد حاجت قرار ميگيرد كه قوي و ما فوق ( البته به شرط اينكه حكيم و عاقل باشد ، و بخواهد ضعيف را تربيت كند ) مقصد مهمي در نظر داشته باشد ، كه نتواند فلسفه آن را به زير دست خود بفهماند ، ( حال يا فهم زير دست قاصر از درك آن است و يا اينكه علت ديگري در كار است ) ناگزير متوسل به اكراه ميشود ، و يا به زيردست دستور ميدهد كه كوركورانه از او تقليد كند و ... و اما امور مهمي كه خوبي و بدي و خير و شر آنها واضح است ، و حتي آثار سوء و آثار خيري هم كه به دنبال دارند ، معلوم است ، در چنين جائي نيازي به اكراه نخواهد بود ، بلكه خود انسان يكي از دو طرف خير و شر را انتخاب كرده و عاقبت آن را هم ( چه خوب و چه بد ) ميپذيرد و دين از اين قبيل امور است ، چون حقايق آن روشن ، و راه آن با بيانات الهيه واضح است ، و سنت نبويه هم آن بيانات را روشنتر كرده پس معني رشد و غي روشن شده ، و معلوم ميگردد كه رشد در پيروي دين و غي در ترك دين و روگرداني از آن است ، بنابر اين ديگر علت ندارد كه كسي را بر دين اكراه كنند .
و اين آيه شريفه يكي از آياتي است كه دلالت ميكند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست ، و اكراه وزور را تجويز نكرده ، پس سست بودن سخن عدهاي از آنها كه خود را دانشمند دانسته ، يا متدين به اديان ديگر هستند ، و يا به هيچ ديانتي متدين نيستند ، و گفتهاند كه : اسلام دين شمشير است ، و به مساله جهاد كه يكي از اركان اين دين است،
ترجمة الميزان ج : 2ص :525
استدلال نمودهاند ، معلوم ميشود .
جواب از گفتار آنها در ضمن بحثي كه قبلا پيرامون مساله قتال داشتيم گذشت ، در آنجا گفتيم كه آن قتال و جهادي كه اسلام مسلمانان را به سوي آن خوانده ، قتال و جهاد به ملاك زورمداري نيست ، نخواسته است با زور و اكراه دينرا گسترش داده ، و آن را در قلب تعداد بيشتري از مردم رسوخ دهد ، بلكه به ملاك حق مداري است و اسلام به اين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيسترين سرمايههاي فطرت يعني توحيد دفاع كند ، و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت ، و همه به آن گردن نهادند ، هر چند آن دين ، دين اسلام نباشد ، بلكه دين يهود يا نصارا باشد ، ديگر اسلام اجازه نميدهد مسلماني با يك موحد ديگري نزاع و جدال كند ، پس اشكالي كه آقايان كردند ناشي از بي اطلاعي و بي توجهي بوده است .
از آنچه كه گذشت اين معنا روشن شد كه آيه مورد بحث يعني لا اكراه في الدين به وسيله آيهاي كه جهاد و قتال را واجب ميكند نسخ نشده است ، و قائلين به نسخ اشتباه كردهاند .
يكي از شواهد بر اينكه اين آيه نسخ نشده ، تعليلي است كه در خود آيه است ، و ميفرمايد : قد تبين الرشد من الغي ، رشد و غي از هم جدا شدهاند و معقول نيست آيهاي كه ميخواهد اين آيه را نسخ كند فقط حكمش ( حرمت ) را نسخ كرده ، ولي علت حكم باقي بماند و اينكه ميبينيم علت حكم باقي مانده براي اينكه مساله روشن شدن رشد از غي در اسلام چيزي نيست كه برداشته شود ، پس آيه : فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم يا آيه و قاتلوا في سبيل الله چون نميتواند در ظهور حقانيت دين اثري داشته باشد ، پس آن وقت نخواهد توانست حكمي را كه معلول اين ظهور است بردارد ، و اصلا چه ارتباطي ميان آيات جهاد با آن مساله هست ؟ .
و به عبارتي ديگر در آيه شريفه ، جمله لا اكراه في الدين اينطور تعليل ميشود ، كه چون حق روشن است ، بنا بر اين قبولاندن حق روشن ، اكراه نميخواهد ، و اين معنا چيزي است كه حالش قبل از نزول حكم قتال و بعد از نزول آن فرق پيدا نميكند پس روشنائي حق ، امري است كه در هر حال ثابت است و نسخ نميپذيرد .
ترجمة الميزان ج : 2ص :526
فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقي ... كلمه طاغوت به معناي طغيان و تجاوز از حد است ، ولي اين كلمه ، تا حدي مبالغه در طغيان را هم ميرساند ، مانند كلمه ملكوت و كلمه جبروت كه مبالغه در مالكيت و جباريت است ، و اين كلمه در مواردي استعمال ميشود كه وسيله طغيان باشند ، مانند اقسام معبودهاي غير خدا ، امثال بتها و شيطانها و جنها و پيشوايان ضلالت از بني آدم ، و هر متبوعي كه خداي تعالي راضي به پيروي از آنها نيست ، و اين كلمه در مذكر و مؤنث و مفرد و تثنيه و جمع ، مساوي است و تغيير نميكند .
و اگر خداوند متعال در اين آيه كفر را جلوتر از ايمان ذكر كرد و فرمود : كسي كه به طاغوت كفر بورزد و به خدا ايمان بياورد براي اين است كه موافق ترتيبي ذكر كرده باشد كه با فعل جزا مناسب است ، چون فعل جزا عبارت است از استمساك به عروة الوثقي ، و اين استمساك عبارت است از ترك هر كار و گرفتن عروة الوثقي ، پس استمساك يك ترك ميخواهد و يك گرفتن ، لذا بايد اول كفر را ذكر ميكرد كه عبارت است از ترك ، سپس ايمان را كه عبارت است از اخذ ، تا فعل شرط مطابق با جزاي آن باشد .
و كلمه استمساك كه مصدر استبراي فعل ماضي ( استمسك ) به معناي چنگ زدن و چيزي را محكم چسبيدن است ، و كلمه عروة به معناي دستگيره و يا به عبارت ديگر دستهاي است كه با آن چيزي را گرفته و بلند ميكنند ، مانند دسته كوزه و دلو و دستگيره ظرفهاي مختلف ، البته گياههاي ريشهدار و نيز درختهائي را كه برگ آنها نميريزد عروة مينامند ، و اين كلمه در اصل به معناي تعلق ميباشد و وقتي گفته ميشود : فلان عري فلانا ، معنايش اين است كه فلاني به فلان چيز تعلق و دلبستگي دارد .
و جمله مورد بحث ، يعني فقد استمسك بالعروة الوثقي استعاره است ، و ميخواهد بفرمايد : رابطه ايمان با سعادت ، رابطه عروة و دستگيره ظرف با ظرف و يا با محتواي ظرف است ، همانطوري كه گرفتن و برداشتن ظرف ، گرفتن و برداشتني مطمئن نيست مگر وقتي كه دستگيره آن را بگيريم ، به همانسان سعادت حقيقي امرش مستقر نميشود ، و اميدي به رسيدن به آن نيست مگر اينكه به خدا ايمان آورده و به طاغوت كفر بورزيم .
لا انفصام لها و الله سميع عليم .
كلمه انفصام به معناي انقطاع و انكسار است ، و اين جمله در واقع جمله حاليه است از عروة كه معناي عروة الوثقي را تاكيد ميكند و به دنبالش ميفرمايد : خدا شنوائي دانا است ، چون ايمان و كفر هم متعلق به قلب و هم متعلق به زبان ( هر دو ) است ، پس خداي
ترجمة الميزان ج : 2ص :527
آگاه به آن ، هم به شنوائي ستوده ميشود و هم به دانائي .
الله ولي الذين آمنوا يخرجهم ... در سابق پارهاي مطالب در معناي اخراج از نور به ظلمت گذشت ، و در آنجا گفتيم كه اين اخراج و معاني ديگري نظير آن ، اموري است حقيقي و واقعي ، و بر خلاف توهم بسياري از مفسرين و دانشمندان از باب مجازگوئي نيست ، و قرآن نميخواهد اعمال ظاهري را كه عبارت است از عدهاي حركات و سكنات بدني ، و نيز نتايج خوب و بد آنرا تشبيه به نور و ظلمت بكند .
اين عده گفتهاند : اعتقاد درست و حق ، از اين نظر نور خوانده شده كه باعث از بين رفتن ظلمت جهل و حيرت شك و اضطراب قلب ميشود ، عمل صالح هم از اين جهت نور است كه رشد آن روشن ، و اثرش در سعادت آدمي واضح است ، همچنان كه نور حقيقي هم همينطور است و ظلمت هم عبارت است از جهل و شك و ترديد و عمل زشت و همه اينها از باب مجاز است .
و اين اخراج از ظلمات به نور ، كه در آيه شريفه به خداي تعالي نسبت داده ، مثل اخراج از نور به ظلمت است كه به طاغوت نسبت داده ، خود اين عقايد و اعمال است ، نه اينكه خداي تعالي ماوراي اين عقائد و اعمال ، كاري ديگر داشته باشد ، مثلا دست كسي را بگيرد و از ظلمت بيرون آورد ، براي اينكه ما به غير از اين اعمال ، نه فعلي و نه غير فعلي از خدا به نام اخراج ، و اثر فعلي از خدا به نام نور و ظلمت و غير آن دو سراغ نداريم ، اين بود نظريه دستهاي از مفسرين و دانشمندان .
جمعي ديگر گفتهاند : خدا كارهائي از قبيل اخراج از ظلمات به نور و دادن حيات و وسعت و رحمت و امثال آن دارد كه آثاري از قبيل نور و ظلمت و روح و رحمت و نزول ملائكه ، بر فعل او مترتب ميشود ، و ليكن فهم و مشاعر ما نميتواند فعل خدا را درك كند ، ولي چون خدا از چنين افعالي خبر داده ، به آن ايمان داريم ، و چون خدا هر چه ميگويد حق است بدين جهت به وجود اين امور معتقديم ، و آنها را فعل خدا ميدانيم ، هر چند كه احاطه و آگاهي به آن نداشته باشيم .
لازمه اين گفتار هم مانند گفتار سابق ، اين است كه الفاظ نامبرده ، يعني امثال نور و ظلمت و اخراج ، بطور استعاره و مجاز استعمال شده باشد ، فرقي كه بين اين دو قول هست اين است كه بنابر قول اول ، مصداق نور و ظلمت و امثال آن ، خود اعمال و عقائد هستند ، ولي بنابر قول دوم ، اموري خارج از اعمال وعقائدند ، كه فهم ما قادر بر درك آنها نيست ، و نميتواند
ترجمة الميزان ج : 2ص :528
بفهمد چيست .
و اين دو قول ( هر دو ) از راه راست منحرف هستند ، يكي به سوي افراط منحرف شده و ديگري به سوي تفريط .
حق مطلب اين است كه اينگونه اموري كه خدا از آنها خبر داده كه بندگان هنگام اطاعت و معصيت آنها را ايجاد ميكنند ، اموري حقيقي و واقعي هستند ، مثلا اگر ميفرمايد كه بنده مطيع را از ظلمت به سوي نور ، و گناهكار را از نور به سوي ظلمت ميبريم ، نخواسته است مجازگوئي كند ، الا اينكه اين نور و ظلمت چيزي جداي از اطاعت و معصيت نيست ، بلكه همواره با آنها است ، و در باطن اعمال ما قرار دارد و ما قبلا در اين باره سخن گفتيم .
و اين معنا با دو جمله مورد بحث ، كنايه از هدايت خدا و اضلال طاغوت باشد ، منافات ندارد ، چون در بحث مربوط به كلام و سخن گفتن خدا گفتيم : صحبت در مساله مورد بحث در دو مقام است : در مقام اول در اين زمينه بحث ميكنيم كه آيا نور و ظلمت و كلماتي شبيه اينها كه در كلام خداي تعالي آمده ، در معاني مجازي استعمال شده و صرفا تشبيهي است كه در اين عالم هيچ حقيقت ندارد ؟ و يا آنكه استعمال حقيقي است ؟ چون در اين عالم معناي حقيقي دارند .
و در مقام دوم سؤال ميشود از اينكه به فرض آنكه قبول كنيم معاني حقيقي دارند ، آيا استعمال اين كلمات در آن معاني ، مثلا استعمال كلمه نور در آن حقيقتي كه منظور است يعني در حقيقت هدايت ، استعمال لفظ در معناي حقيقي است و يا استعمال در معناي مجازي است ؟ و به هر حال پس دو جمله مورد بحث يعني جمله يخرجهم من الظلمات الي النور و جمله يخرجونهم من النور الي الظلمات كنايه از هدايت و ضلالت ميباشند ، و گرنه لازم ميآيد كه هر مؤمن و كافري ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، مؤمن قبل از آنكه به فضاي نور برسد در ظلمت باشد ، و كافر قبل از رسيدن به فضاي ظلماني كفر ، در نور باشد ، و قبل از رسيدن به اين دو فضا ، يعني دوران كودكي ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، و وقتي به حد تكليف ميرسد اگر ايمان بياورد به سوي نور در آيد ، و اگر كافر شود به سوي ظلمت در آيد و معلوم است كه چنين سخني صحيح نيست .
ليكن ممكن است اين گفتار را تصحيح كرد و چنين گفت كه : انسان از همان آغاز خلقت ، داراي نوري فطري است كه نوري است اجمالي ، اگر مراقب او باشند ترقي ميكند ، و تفصيل ميپذيرد ، چون در همان اوان خلقت نسبت به معارف حقه و اعمال صالح به تفصيل نور ندارد ، بلكه در ظلمت است ، چون تفصيل اين معارف براي او روشن نشده ، پس نور و ظلمت به
ترجمة الميزان ج : 2ص :529
اين معنا با هم جمع ميشوند ، و اشكالي هم ندارد ، مؤمن فطري كه داراي نور فطري و ظلمت ديني است ، وقتي در هنگام بلوغ ايمان ميآورد ، به تدريج از ظلمت ديني به سوي نور معارف و اطاعتهاي تفصيلي خارج ميشود و اگر كافر شود از نور فطريش به سوي ظلمت تفصيلي كفر و معصيت بيرون ميشود .
و اگر در آيه شريفه كلمه نور را مفرد و كلمه ظلمت را جمع آورده ، و فرموده : يخرجهم من الظلمات الي النورو يخرجهم من النور الي الظلمات اشاره به اين است كه حق هميشه يكي است ، و در آن اختلاف نيست ، همچنانكه باطل متشتت و مختلف است و هيچ وقت وحدت ندارد .
همچنانكه در جاي ديگر فرموده : و ان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فنفرق بكم .
بحث روايتي
در كتاب الدر المنثور است كه ابو داود ، و نسائي ، و ابن منذر ، و ابن ابي حاتم ، و نحاس ، در كتاب ناسخ و ابن منده در غرائب شعب ، و ابن حيان و ابن مردويه ، و بيهقي در كتاب سنن ، و ضياء در كتاب مختار ، همگي از ابن عباس روايت كردهاند كه گفت : قبل از اسلام در بين اهل مدينه رسم چنين بود كه اگر بچه زني زنده نميماند نذر ميكرد كه هرگاه بچهاي براي او بماند او را يهودي كند ، در نتيجه بعد از اسلام و هنگامي كه قبيله بني النضير مامور شدند از مدينه كوچ كنند عدهاي از اين افراد در بين آنها بودند ، مردم مدينه گفتند : ما نميگذاريم فرزندانمان يهودي بمانند ، و با بني النضير كوچ كنند ، در اينجا بود كه آيه : لا اكراه في الدين نازل شد .
مؤلف : اين معنا به اسناد و طرقي ديگر از سعيد بن جبير و شعبي نقل شده است .
و نيز در آن كتاب ( تفسير الدر المنثور ) آمده كه عبد بن حميد ، وابن جرير ، و ابن منذر ، از مجاهد روايت كردهاند كه گفته است : بني النضير عدهاي از مردان قبيله اوس را در كودكيشان شير داده بودند ، بعد از آنكه رسولخدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) امر فرمود تا از مدينه كوچ نموده و جلاي وطن كنند ، اين فرزندان شيري اوسي گفتند : ما هم با قبيله بني النضير كوچ
ترجمة الميزان ج : 2ص :530
ميكنيم ، و به دين ايشان در ميآئيم ، مردم مدينه اين عده را از اين كار بازداشته و آنان را به زور وادار به گفتن لا اله الا الله و پذيرفتن اسلام كردند ، و آيه شريفه : لا اكراه في الدين در باره آنان نازل شد .
مؤلف : اين معنا از طريق ديگر هم روايت شده ، و با مضمون روايت قبلي ( كه داشت : زناني از اهل مدينه چنين نذر ميكردند ) منافات ندارد .
و نيز در تفسير الدر المنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير از ابن عباس روايت كردهاند كه در تفسير آيه : لا اكراه في الدين گفته است : اين جمله در باره مردي از اهل مدينه و از قبيله بني سالم بن عوف بنام حصين نازل شد ، كه دو فرزند نصراني داشت ، و خودش مردي مسلمان بود ، به رسولخدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) عرض كرد : آيا ميتوانم آن دو را مجبور به پذيرفتن اسلام كنم ، چون حاضر نيستند غير از نصرانيت ديني ديگر را بپذيرند ؟ در پاسخ او آيه لا اكراه في الدين نازل شد .
و در كافي از امام صادق (عليهالسلام) روايت آورده كه فرمود : مراد از نور آل محمد ، و مراد از ظلمات دشمنان ايشان هستند .
مؤلف : اين روايت ميخواهد كلي نور و ظلمت را بر مصداق تطبيق كند ، و يا از باب تاويل و بيان باطن آيه است.
لطفا منتظر باشید ...
