خدا از اينكه به پشه و يا كوچكتر از آن مثل بزند شرم نميكند مؤمنان چون آن را بشنوند ميدانند كه درست است و از ناحيه پروردگارشان است ، ولي كافران گويند خدا از اين مثل چه منظور داشت بسياري را با آن هدايت و بسياري را بوسيله آن گمراه ميكند ولي جز گروه بدكاران كسي را بدان گمراه نميكند ( 26 ) .
كسانيكه پيمان خدا را از پس آنكه آنرا بستند ميشكنند و رشتهاي را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده
ترجمة الميزان ج : 1ص :141
ميگسلند و در زمين تباهي ميكنند آنها خودشان زيانكارانند ( 27) .
بيان
(ان الله لا يستحيي ان يضرب ) الخ ، كلمه ( بعوضة ) بمعناي پشه است ، كه يكي از حشرات معروف و از كوچكترين حيواناتي است كه بچشم ديده ميشوند، و اين آيه و آيه بعديش نظير آيه سوره رعدند ، كه ميفرمايد : ( أ فمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق ، كمن هو اعمي ؟ انما يتذكر اولوا الالباب الذين يوفون بعهد الله و لا ينقضون الميثاق و الذين يصلون ما امر الله به ان يوصل ، آيا كسيكه علم دارد باينكه آنچه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده حق است ، مثل كسي است كه كور است ؟ نه ، ولي اين تفاوت را متوجه نيستند ، مگر آنها كه داراي عقلند همانهائي كه بعهد خدا وفا نموده ، آن پيمان را نميشكنند و آنهائيكه پيوندهائي را كه خدا دستور پيوستنش را داده پيوسته ميدارند ) الخ .
و بهر حال ، آيه شهادت ميدهد بر اينكه يك مرحله از ضلالت و كوري دنبال كارهاي زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا ميشود ، و اين غير آن ضلالت و كوري اولي است كه گنهكار را بگناه وا داشت ، چون در آيه مورد بحث ميفرمايد : ( و ما يضل به الا الفاسقين ، خدا با اين مثل گمراه نميكند مگر فاسقان را ) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفي كرده ، نه جلوتر از فسق ، معلوم ميشود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحلهايست كه قبل از فسق بوده ، و فاسق را بفسق كشانيده ( دقت بفرمائيد) .
اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلالدو كلمه جامعه هستند كه تمامي انواع كرامت و خذلانيكه از سوي خدا بسوي بندگان سعيد و شقي ميرسد شامل ميشود ، آري خدا در قرآن كريم بيان كرده كه براي بندگان نيك بخت خود كرامتهائي دارد ، و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده ميفرمايد : ( ايشانرا بحيوتي طيب زنده ميكند ) ، و ( ايشانرا بروح ايمان تاييد ميكند ) ، و ( از ظلمتها به سوي نور بيرونشان ميآورد ) ، و ( براي آنان نوري درست ميكند كه با آن نور راه زندگي را طي ميكنند ) ، و ( او ولي و سرپرست ايشان است ) ، و ( ايشان نه خوفي دارند ، و نه دچار اندوه ميگردند ) و(او همواره با ايشان است ) ، ( اگر او را بخوانند دعايشانرا مستجاب ميكند ) ، و ( چون بياد او بيفتند او نيز بياد ايشان خواهد بود ) ، و ( فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل ميشوند ) ، و از اين قبيل كرامتهائي ديگر .
و براي بندگان شقي و بدبخت خود نيز خذلانها دارد ، كه در قرآن عزيزش آنها را بر
ترجمة الميزان ج : 1ص :142
شمرده ، ميفرمايد : ( ايشانرا گمراه ميكند ) ، ( و از نور بسوي ظلمتها بيرون ميبرد ) ، ( و بر دلهاشان مهر ميزند ) ، ( و بر گوش و چشمشان پرده ميافكند ) ، ( و رويشانرا بعقب برميگرداند ) ، ( و بر گردنهاشان غلها ميافكند ) ، ( غلهايشان را طوري بگردن مياندازد كه ديگر نميتوانند رو بدين سو و آن سو كنند ) ، ( از پيش رو و از پشت سرشان سدي و راهبندي ميگذارد ، تا راه پس و پيش نداشته باشند ) ، ( شيطانها را قرين و دمساز آنان ميكند ) ، ( تا گمراهشان كنند ، بطوريكه از گمراهيشان خرسند باشند ، و به پندارند كه راه همان است كه ايشان دارند ) ، ( و شيطانها كارهاي زشت و بي ثمر آنانرا در نظرشان زينت ميدهند ) ، ( و شيطانها سرپرست ايشان ميگردند ) ، ( خداوند ايشانرا از طريقي كه خودشان هم نفهمند استدراج ميكند ، يعني سر گرم لذائذ و زينتهاي ظاهري دنياشان ميسازد ، تا از اصلاح خود غافل بمانند ) ، ( و بهمين منظور ايشانرا مهلت ميدهد كه كيد خدا بس متين است ) ( و با ايشان نيرنگ ميكند ) ، ( آنانرا بادامه طغيان وا ميدارد ، تا بكلي سرگردان شوند ) .
اينها پارهاي از اوصافي بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده است ، و از ظاهر آن بر ميآيد كه انسان در ماوراي زندگي اين دنيا حيات ديگري قرين سعادت و يا شقاوت دارد ، كه آن زندگي نيز اصولي و شاخههائي دارد ، كه وسيله زندگي اويند ، و انسان بزودي يعني هنگامي كه همه سببها از كار افتاد ، و حجاب برداشته شد ، مشرف بان زندگي ميشود ، و بدان آگاه ميگردد .
و نيز از كلام خدايتعالي بر ميآيد كه براي آدميان حياة و زندگي ديگري قبل از زندگي دنيا بوده ، كه هر يك از اين سه زندگي از زندگي قبليش الگو ميگيرد ، واضحتر اينكه انسان قبل از زندگي دنيا زندگي ديگري داشته ، و بعد از آن نيز زندگي ديگري خواهد داشت ، و زندگي سومش تابع حكم زندگي دوم او ، و زندگي دومش تابع حكم زندگي اولش است ، پس انسانيكه در دنيا است در بين دو زندگي قرار دارد ، يكي سابق ، و يكي لا حق ، اين آن معنائي است كه از ظاهر قرآن استفاده ميشود .
و لكن بسياري از مفسرين ، آياتي را كه متعرض زندگي اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاي استعداد كردهاند ، همچنانكه آياتي را كه متعرض زندگي لا حق بشر است ، حمل بر نوعي مجاز و استعاره كردهاند ، ( اينجا دقت بفرمائيد) .
اما ظواهر بسياري از آيات اين حمل آقايان را تخطئه ميكند ، اما قسم اول كه عبارتند از آيات ذر و ميثاق ، بزودي هر يك در مورد خودش خواهد آمد ، كه خدا از بشر قبل از آنكه بدنيا بيايد ، پيمانهائي گرفته ، و معلوم ميشود كه قبل از زندگي دنيا يك نحوه زندگي داشته است .
ترجمة الميزان ج : 1ص :143
و اما در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند ، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا ميآوريم ، تا خواننده خودش داوري كند ، كه از ظاهر آن چه استفاده ميشود ؟ آيا همانطور كه ما فهميدهايم زندگي آخرت تابع حكم زندگي دنيا هست ، يا نه ؟ و آيا از آنها بر نميآيد كه جزاي در آن زندگي عين اعمال دنيا است ؟ ( لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون ، امروز ديگر عذر خواهي مكنيد ، چون بغير كردههاي خود پاداشي داده نميشويد ) ، ثم توفي كل نفس ما كسبت ، سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده ، بتمام و كمال داده ميشود ) ، فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة ، پس بترسيد از آتشي كه آتشگيرانهاش مردم و سنگند ) ، فليدع ناديه سندع الزبانية پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودي مامورين دوزخ را صدا ميزنيم ) ، يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا ، و ما عملت من سوء ، روزيكه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مييابد ) ، ما تاكلون في بطونهم الا النار ، آنها كه مال يتيم را ميخورند جز آتش در درون خود نميكنند ) ، انما ياكلون في بطونهم نارا ، آنها كه ربا ميخورند در شكم خود آتش فرو ميكنند ) .
و بجان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيهاي نبود بجز آيه : ( لقد كنت في غفلة من هذا ، فكشفنا عنك غطائك ، فبصرك اليوم حديد ، تو از اين زندگي غافل بودي ، ما پردهات را كنار زديم ، اينك ديدگانت خيره شده است ) كافي بود ، چون لغت غفلت در موردي استعمال ميشود كه آدمي از چيزيكه پيش روي او و حاضر نزد او است بي خبر بماند ، نه در مورد چيزيكه اصلا وجود ندارد ، و بعدها موجود ميشود ، پس معلوم ميشود زندگي آخرت در دنيا نيز هست ، لكن پردهاي ميانه ما و آن حائل شده ، ديگر اينكه كشف غطاء و پرده برداري از چيزي ميشود كه موجود و در پس پرده است ، اگر آنچه در قيامت آدمي ميبيند ، در دنيا نباشد ، صحيح نيست در آنروز بانسانها بگويند : تو از اين زندگي در غفلت بودي ، و اين زندگي برايت مستور و در پرده بود ، ما پردهات را بر داشتيم ، و در نتيجه غفلت مبدل بمشاهده گشت .
و بجان خودم سوگند ، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را به بيان و عبارتي راهنمائي كند ، كه اين معاني را برساند ، بدون اينكه پاي مجازگوئي در كار داشته باشد ، نفس شما خواهش شما را اجابت نميكند ، مگر بعين همين بيانات ، و اوصافيكه قرآن كريم بدان نازل شده .
ترجمة الميزان ج : 1ص :144
و حاصل كلام اينستكه : گفتار خدايتعالي در باره مسئله قيامت و زندگي آخرت بر دو وجه است : يكي وجه مجازات ، كه پاداش و كيفر انسانها را بيان ميكند ، و در اين باره آيات بسياري از قرآن دلالت بر اين دارد ، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو ميشود ، چه بهشت ، و چه دوزخ ، جزاء اعمالي است كه در دنيا كرده .
دوم وجه تجسم اعمال است ، كه آيات بسياري ديگر دلالت بر آن دارد ، يعني ميرساند كه خود اعمال ، و يا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند ، و اموري گوارا يا ناگوار ، خير ياشر ، براي صاحبش درست ميكنند ، كه بزودي در روزيكه بساط خلقت بر چيده ميشود ، بان امور ميرسند ، و ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتي هم نيست ( براي اينكه دسته اول ميرساند كه خداوند براي پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخي آفريده ، كه همين الان آماده و مهيا است ، و تنها پردهاي ميان ما و آن حائل است ، كه آنرا نميبينيم ، و چون با تمام شدن عمر ، آن پرده برداشته شد ، با آن روبرو ميشويم ، و دسته دوم از آيات ميرساند كه اعمال ما در روز قيامت بصورت نعمتهاي بهشتي ، و يا عذابهاي دوزخي مجسم ميشود ، پس ممكن است يك انسان كه خدا سهمي از بهشت را براي او آفريده ، بخاطر كاهلي و انجام ندادن خيراتيكه بصورت نعمتهاي آن بهشت مجسم ميشود ، بهشتي خالي از نعمت داشته باشد ، پس اگر آيات دسته اول بما خبر داد ، از اينكه بهشت و دوزخ هست ، و آيات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است ، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دو تعبير منافاتي است ( مترجم ) .
(الا الفاسقين ) كلمه ( فسق ) بطوريكه گفتهاند ، از الفاظي است كه قبل از آمدن قرآن معناي امروز آنرا نداشت ، و در اين معنا استعمال نميشد ، و اين قرآن كريم است كه كلمه نامبردهرا در معناي معروفش استعمال كرد ، و آنرا از معناي اصليش كه بمعناي بيرون شدن از پوست است گرفته ، چون وقتي ميگويند : ( فسقت التمرة ) معنايش اين است كه خرما از پوستش بيرون آمد ، و بهمين جهت خود قرآن نيز كلمه : فاسقين را تفسير كرد به ( الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ) ، كسانيكه ميشكنند عهد خدا را بعد از ميثاق آن ، و معلوم است كه نقض عهد وقتي تصور دارد كه قبلا بسته و محكم شده باشد ، پس نقض عهد نيز نوعي بيرون شدن از پوست است .
باز به همين مناسبت در آخر آيه ، فاسقين را توصيف فرمود ، به خاسرين ، و زيانكاران، و معلوم است كه مفهوم خسران و زيانكاري وقتي و در چيزي تصور دارد ، كه آدمي بوجهي مالك آن باشد ، همچنانكه در جائي ديگر در باره خاسرين فرموده : ( ان الخاسرين ، الذين خسروا انفسهم
ترجمة الميزان ج : 1ص :145
و اهليهم يوم القيامة ، زيانكاران آنهايند كه در روز قيامت خود و اهل خود را زيان كرده باشند) .
با اين حال زنهار كه خيال نكني اين صفاتيكه خداي سبحان در كتابش براي سعداي از بندگانش ، و يا اشقياء اثبات ميكند ، براي مقربين ، و مخلصين ، و مخبتين ، و صالحين ، و مطهرين ، و امثال آنان اوصافي و براي ظالمين و فاسقين و خاسرين و غاوين و ضالين و امثال آنان اوصاف ديگري ذكر كرده ، صرف عبارتپردازي ، و اوصافي مبتذل است ، كه اگر چنين فكر كني قريحه و دركت در فهم كلام خدايتعالي دچار اضطراب گشته ، همه را بيك چوب ميراني ، و آنوقت كلام خدا را هم مانند سخنان ديگران غلطهائي عاميانه و سخني ساده بازاري خواهي گرفت .
بلكه آنچه گفته شد ، اوصافي است كه از حقايقي روحي ، و مقاماتي معنوي كشف ميكند ، كه يا در راه سعادت آدمي قرار دارند ، و يا در راه شقاوت و بدبختيش ، و هر يك از آنها مبدء آثاري مخصوص بخود ، و منشا احكامي خاص و معين هستند ، همچنانكه مراتب سن آدمي ، و خصوصيات قواي او ، و اوضاع خلقتش ، هر يك منشا احكام و آثار مخصوصي است ، كه نميتوانيم يكي از آن آثار را در غير آن سن و سال ، از كسي توقع داشته باشيم ، و اگر در كلام خدايتعالي تدبر و امعان نظر كني ، خواهي ديد آنچه ما ادعا كرديم صحيح و درست است .
بحثي پيرامون مسئله معروف جبر و تفويض
در جمله مورد بحث فرمود : ( و ما يضل به الا الفاسقين ) ، خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نميكند مگر فاسقان را ) ، و بهمين تعبير ، خود ، بيانگر چگونگي دخالت خدايتعالي در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است ، و در اين بحثي كه شروع كرديم نيز همين هدف دنبال ميشود .
توضيح اينكه خدايتعالي در آيات بسياري از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته ، از آن جمله فرموده : ( لله ما في السماوات و ما في الارض ، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است ) ، و نيز فرموده ) ( له ملك السماوات و الارض ، ملك آسمانها و زمين از آن او است ) ، و نيز فرموده : ( له الملك و له الحمد ، جنس ملك و حمد از او است) .
و خلاصه خود را مالك علي الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطوريكه از بعضي جهات مالك باشد ، و از بعضي ديگر نباشد ، آنطور كه ما انسانها مالكيم ، چون يك انسان اگر مالك بردهاي ، و يا چيزي ديگر باشد ، معناي مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند ، اما نه از هر جهت ، و
ترجمة الميزان ج : 1ص :146
بهر جور كه دلش بخواهد ، بلكه آن تصرفاتي برايش جائز است كه عقلا آنرا تجويز كنند ، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست ، مثلا نميتواند برده خود را بدون هيچ جرمي بكشد ، و يا مال خود را بسوزاند .
و لكن خدايتعالي مالك عالم است بتمام معناي مالكيت ، و بطور اطلاق ، و عالم مملوك او است ، باز بطور مطلق ، بخلاف مملوكيت يك گوسفند ، و يا برده ، براي ما انسانها ، چون ملك ما نسبت بان مملوك ناقص و مشروط است ، بعضي از تصرفات ما در آن جائز است ، و بعضي ديگر جائز نيست ، مثلا انسانيكه مالك يك الاغ است ، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد ، و يا سوارش شود ، و اما اينكه از گرسنگي و تشنگيش بكشد ، و باتشش بسوزاند ، و وقتي عقلاء علت آن را ميپرسند ، پاسخ قانع كنندهاي ندهد اينگونه تصرفات را مالك نيست .
و خلاصه تمامي مالكيتهائي كه در اجتماع انساني معتبر شمرده شده ، مالكيت ضعيفي است كه بعضي از تصرفات را جائز ميسازد ، نه همه انحاء تصرف ممكن را ، بخلاف ملك خدايتعالي نسبت باشياء ، كه علي الاطلاق است ، و اشياء ، غير از خدايتعالي رب و مالكي ديگر ندارند ، و حتي مالك خودشان ، و نفع و ضرر ، و مرگ و حياة ، و نشور خود نيز نيستند .
پس هر تصرفي در موجودات كه تصور شود ، مالك آن تصرف خدا است ، هر نوع تصرفي كه در بندگان و مخلوقات خود بكند ، ميتواند ، و حق دارد ، بدون اينكه قبح و مذمتي و سرزنشي دنبال داشته باشد ، چون آن تصرفي از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است ، كه بدون حق باشد ، يعني عقلاء حق چنين تصرفي را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتي را ميتواند بكند ، كه عقلاء آنرا جائز بدانند ، پس مالكيت او محدود به مواردي است كه عقل تجويز كرده باشد ، و اما خدايتعالي هر تصرفي در هر خلقي بكند ، تصرفي است از مالك حقيقي ، و در مملوك واقعي ، و حقيقي ، پس نه مذمتي بدنبال دارد ، و نه قبحي ، و نه تالي فاسد ديگري .
و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده باينكه خلق را از پارهاي تصرفات منع كند ، و تنها در ملك او آن تصرفاتي را بكنند كه خود او اجازه داده باشد ، و يا خواسته باشد ، و خود را محاسب و بازخواست كننده ، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته ، فرموده : ( من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه ، آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخني از شفاعت كند ) ، و نيز فرموده : ( ما من شفيع الا من بعد اذنه ، هيچ شفيعي نيست ، مگر بعد از اجازه او ) و نيز فرموده : ( لو يشاء الله لهدي الناس جميعا ،
ترجمة الميزان ج : 1ص :147
اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت ميكرد ) و نيز فرموده ( يضل من يشاء و يهدي من يشاء ) و باز فرموده ( و ما تشاؤن الا ان يشاء الله و در شما خواستي پيدا نميشود ، مگر آنكه خدا خواسته باشد ) ، و نيز فرموده : ( لا يسال عما يفعل ، و هم يسالون ، بازخواست نميشود از آنچه ميكند ، بلكه ايشان باز خواست ميشوند) .
پس بنا بر اين خدايتعالي متصرفي است كه در ملك خود هر چه بخواهد ميكند ، و غير او هيچكس اين چنين مالكيتي ندارد ، باز مگر باذن و مشيت او ، اين آن معنائي است كه ربوبيت او آنرا اقتضاء دارد .
اين معنا وقتي روشن شد ، از سوي ديگر ميبينيم كه خدايتعالي خود را در مقام تشريع و قانونگذاري قرار داده ، و در اين قانونگذاري ، خود را عينا مانند يكي از عقلا بحساب آورده ، كه كارهاي نيك را نيك ميداند ، و بر آن مدح و شكر ميگذارد ، و كارهاي زشت را زشت دانسته ، بر آن مذمت ميكند ، مثلا فرموده : ( ان تبدوا الصدقات فنعما هي ، اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است ) ، و نيز فرموده : ( بئس الاسم الفسوق ، فسق نام زشتي است ) ، و نيز فرموده : كه آنچه از قوانين براي بشر تشريع كرده ، بمنظور تامين مصالح انسان ، و دوري از مفاسد است ، و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براي رسيدن انسان بسعادت ، و جبران شدن نواقص شده است ، و در اين باره فرموده : ( اذا دعاكم لما يحييكم ، دعوت خدا را بپذيريد ، وقتي شما را بچيزي ميخواند كه زندهتان ميكند ) ، و نيز فرموده : ( ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون ، اين براي شما بهتر است اگر علم داشته باشيد ) ، و نيز فرموده : ( ان الله يامر بالعدل و الاحسان ، ( تا آنجا كه ميفرمايد ) و ينهي عن الفحشاء و المنكر و البغي ، خدا بعدل و احسان امر ميكند ، و از فحشاء و منكر و ظلم نهي مينمايد ) ، و نيز فرموده : ( ان الله لا يامر بالفحشاء ، خدا بكارهاي زشت امر نميكند ) ، و آيات بسياري از اين قبيل .
و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انساني است ، ميخواهد بفرمايد : اين خوب و بدها ، و مصلحت و مفسدهها ، و امر و نهيها ، و ثواب و عقابها ، و مدح و ذمها ، و امثال اينها ، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است ، و اساس قوانين عقلائي است ، همچنين اساس احكام شرعي كه خدا مقنن آنست ، نيز هست .
ترجمة الميزان ج : 1ص :148
يكي از روشهاي عقلا اين است كه ميگويند : هر عملي بايد معلل باغراض ، و مصالحي عقلائي باشد ، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است ، يكي ديگر از كارهاي عقلا اين است كه براي جامعه خود ، و اداره آن ، احكام و قوانيني درست ميكنند ، يكي ديگرش اين استكه پاداش و كيفر مقرر ميدارند ، كار نيك را با پاداش ، جزا ميدهند ، و كار زشت را با كيفر .
و همه اينها معلل بغرض و مصالحي است ، بطوريكه اگر در مورد امري و يا نهيي از اوامر و نواهي عقلا ، خاصيتي كه مايه صلاح اجتماع باشد ، رعايت نشده باشد ، و اگر هم شده باشد ، بر مورد خودش منطبق نباشد ، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيي نميكنند ، كار ديگري كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاي آن رعايت ميكنند ، اگر عمل خير باشد ، بهر مقدار كه خير است آنمقدار پاداش ميدهند ، و اگر شر باشد ، بمقدار شريت آن ، كيفر مقرر ميدارند ، كيفريكه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد .
باز از احكام عقلاء ، يكي ديگر اين استكه امر و نهي و هر حكم قانوني ديگر را تنها متوجه افراد مختار ميكنند ، نه كسانيكه مضطر و مجبور بان عملند ، ( و هرگز بكسي كه دچار لغوه است ، نميگويند : دستت را تكان بده ، و يا تكان نده ، ) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختياري ميدهند ، ( و هرگز بكسيكه زيبا است مزد نداده ، و بكسي كه سياه و زشت است كيفر نميدهند ) ، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشي از سوء اختيارش باشد ، مثل اينكه كسي در حال مستي عمل زشتي انجام داده باشد ، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند ، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده ، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود .
حال كه اين مقدمه روشن شد ، ميگوئيم اگر خداي سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت يا معصيت كرده بود ، بطوريكه اولي قادر بر مخالفت ، و دومي قادر بر اطاعت نبود ، ديگر معنا نداشت كه براي اطاعتكاران بهشت ، و براي معصيتكاران دوزخ مقرر بدارد ، و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولي پاداشش بجزاف ، و در مورد دومي كيفرش ظلم باشد ، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح ، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است ، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است ، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است ، و خدايتعالي صريحا آنرا از خود نفي كرده ، وفرموده : ( لئلا يكون للناس علي الله حجة بعد الرسل ، رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتي عليه خدا نداشته باشند ) و نيز فرموده : ( ليهلك من هلك عن بينة ، و يحيي من حي عن بينة تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود ، دانسته هلاك شده باشد ، و هر كس نجات مييابد دانسته نجات يافته باشد ) ، پس با
ترجمة الميزان ج : 1ص :149
اين بياني كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد : اول اينكه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست ، و خدايتعالي كس را مجبور بهيچ كاري نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحي در معاش و معادشان ، اين اولا ، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند ، و مكلف بان تكاليف از اين رو پاداش و كيفر ميبينند ، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند ، باختيار خودشان است .
دوم اينكه آنچه خدايتعالي از ضلالت ، و خدعه ، و مكر ، و امداد ، و كمك در طغيان ، و مسلط كردن شيطان ، و يا سرپرستي انسانها ، و يا رفيق كردن شيطانرا با بعضي از مردم ، و بظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده ، تمامي آنها آنطور منسوب بخدا است ، كه لايق ساحت قدس او باشد ، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد ، چون برگشت همه اين معاني بالاخره باضلال و فروع و انواع آنست ، و تمامي انحاء اضلال منسوب بخدا ، و لائق ساحت او نيست ، تا شامل اضلال ابتدائي و بطور اغفال هم بشود .
بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود ، اضلال بعنوان مجازات است ، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا ميكند ، چون بعضي افراد براستي طالب ضلالتند ، و بسوء اختيار باستقبالش ميروند ، همچنانكه خدايتعالي نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده : ( يضل به كثيرا ، و يهدي به كثيرا ، و ما يضل به الا الفاسقين ) ، الخ و نيز فرموده : ( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ، همينكه منحرف شدند ، خدا دلهاشان را منحرفتر و گمراهتر كرد ) ، و نيز فرموده : ( كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب ، اين چنين خدا هر اسرافگر شكاك را گمراه ميكند ) : سوم اينكه قضاء خدا ، اگر بافعال بندگان تعلق گيرد ، از اين جهت نيست كه فعلا افعالي است منسوب بفاعلها ، بلكه از اين جهت تعلق ميگيرد كه موجودي است از موجودات ، و مخلوقي است از مخلوقات خدا ، كه انشاء الله تعالي در بحث روايتي ذيل ، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد .
چهارم اينكه تشريع همانطور كه با جبر نميسازد ، همچنين با تفويض نيز نميسازد ، چون در صورت تفويض ، امر و نهي خدا به بندگان ، آنهم امر و نهي مولوي ، امر و نهي كسي است كه حق چنان امر و نهيي را ندارد ، براي اينكه در اين صورت اختيار عمل را بخود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود ، مگر آنكه خدايتعالي را مالك مطلق ندانيم ، و مالكيت او را
ترجمة الميزان ج : 1ص :150
از بعضي مايملك او سلب كنيم .
بحث روايتي
روايات بسيار زيادي از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) رسيده كه فرمودهاند : (لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين ، نه جبر است ، و نه تفويض ، بلكه امري است متوسط ميانه دو امر ) ، ( تا آخر حديث) .
و در كتاب عيون بچند طريق روايت كرده كه چون امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليهالسلام) از صفين برگشت ، پير مردي از آنان كه با آنجناب در صفين شركت داشت ، برخاست عرض كرد : يا امير المؤمنين : بفرما ببينم آيا اين راهي كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود ، يا نه ؟ امير المؤمنين (عليهالسلام) فرمود : بله اي پير مرد ، بخدا سوگند بر هيچ تلي بالا نرفتيد ، و بهيچ زمين پستي فرود نشديد ، مگر بقضائي از خدا ، و قدري از او .
پير مرد عرضه داشت : حال كه چنين است زحماتي را كه تحمل كردم ، به حساب خدا ميگذارم ، يا امير المؤمنين ، حضرت فرمود : اي پير مرد البته اينطور هم نپندار ، كه منظورم از اين قضاء و قدر ، قضا و قدر حتمي و لازم او باشد ، چون اگر چنين باشد كه هر كاري انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه بقضاء حتمي خدا صورت بگيرد ، آنوقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهي ( و تشويق ) و زجر معناي صحيحي نخواهد داشت ، و وعد و وعيد بي معنا خواهد شد ، ديگر هيچ بدكاري را نميتوان ملامت كرد ، و هيچ نيكوكاري را نميتوان ستود ، بلكه نيكوكار سزاوارتر بملامت ميشود ، از بدكار ، و بدكار سزاوارتر ميشود باحسان از آنكس كه نيكوكار است ، و اين همان اعتقادي است كه بتپرستان ، و دشمنان خداي رحمان و نيز قدريها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند .
اي شيخ همينكه خدا بما تكليف كرده ، كافي است كه بدانيم او ما را مختار ميداند ، و همچنين اينكه نهي كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است ، و در برابر عمل كم ثواب زياد ميدهد ، و اگر نافرماني ميشود ، چنان نيست كه مغلوب شده باشد ، و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور باطاعت كرده باشد ، خدايتعالي زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آندو است بباطل نيافريده ، اين پندار كسانيست كه كفر ورزيدند ، و واي بحال كسانيكه كفر ورزيدند از آتش ( تا آخر حديث ) .
ترجمة الميزان ج : 1ص :151
مؤلف : اينكه در پاسخ فرمود : بقضائي از خدا و قدري از او - تا آنجا كه پير مرد گفت : زحماتيكه تحمل كردهام بحساب خدا ميگذارم ، يكي از مسائلي است كه بعدها بعنوان علم كلام ناميده شد .
توضيح اينكه : بايد دانست كه يكي از قديميترين مباحثي كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت ، و منشا نظريههاي گوناگوني گرديد ، مباحثي بود كه ، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد ، علماي كلام اين مسئله را طوري طرح كردند ، كه ناگهان نتيجهاش از اينجا سر در آورد كه : اراده الهيه بتمامي اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته ، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نميشود ، بلكه اگر موجودي موجود شود ، با وصف ضرورت و وجوب موجود ميشود ، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته ، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزيكه موجود نميشود ، و همچنان در عدم ميماند ، بامتناع مانده است ، چون اراده الهيه بهست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نه موجود ميشد ، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نيست ممتنع الوجود است ، و هيچيك از آندو دسته ممكن الوجود نيستند ، بلكه اگر موجودند ، بضرورت و وجوب موجودند ، چون اراده بانها تعلق گرفته ، و اگر معدومند ، بامتناع معدومند ، چون اراده بانها تعلق نگرفته .
و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آنوقت در خصوص افعال اختياري ، كه از ما انسانها سر ميزند ، اشكال وارد ميشود ، ( چون افعال ما نيز موجوداتي هستند ، اگر موجود شوند ، بطور وجوب و ضرورت موجود ميشوند ، و اگر نشوند بطور امتناع نميشوند ، در نتيجه ما بانچه ميكنيم و يا نميكنيم مجبور هستيم ) .
در حاليكه ما در نظر بدوي و قبل از شروع بهر كار در مييابيم ، كه نسبت انجام آن كار و تركش بما نسبت تساوي است ، يعني همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت بانجام آن حس ميكنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس ميكنيم ، و اگر از ميان آندو ، يعني فعل و ترك ، يكي از ما سر ميزند ، باختيار ، و سپس به اراده ما متعين ميشود ، و اين مائيم كه اول آنرا اختيار ، و سپس اراده ميكنيم ، و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگر مساوي بود ، ميچربد .
پس بحكم اين وجدان ، كارهاي ما اختياري است ، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است ، و سبب ايجاد آنها است ، ولي اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم ، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا بافعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود ميبينيم باطل ميشود ، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم : كه اراده ما در فعل و تركهاي ما مؤثر نيست ، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد ، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت ، چون
ترجمة الميزان ج : 1ص :152
تكليف فرع آنست كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد ، و مخصوصا در آنصورت كه مكلف بناي نافرماني دارد ، تكليف باو تكليف ( بما لا يطاق ) خواهد بود .
اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن بكسيكه به جبر اطاعت كرده ، پاداشي جزافي خواهد بود ، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبيح ميشود ، و همچنين توالي فاسده ديگر .
دانشمندان نامبرده بهمه اين لوازم ملتزم شدهاند ، و گفتهاند كه : مكلف قبل از فعل ، قدرت ندارد ، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است ، نيز ملتزم شده ، و گفتهاند : مسئله حسن و قبح و خوبي و بدي اموري اعتباري هستند ، كه واقعيت خارجي ندارند ، و خدايتعالي محكوم باين احكام اعتباري من و تو نميشود ، و لذا كارهائيكه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است ، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافي ، و تكليف به ما لا يطاق ، و عقاب گنهكار مجبور ، و امثال اينها از خدا نه محال است ، و نه عيبي دارد ( تعالي الله عن ذلك ) .
و كوتاه سخن آنكه : در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح ، و انكار جزاي باستحقاق سر در ميآورد ، و بهمين جهت وقتي پير مرد از علي (عليهالسلام) ميشنود كه : حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده ، گوئي خبر تاثرآوري شنيده ، چون مايوس از ثواب شده ، بلا فاصله و با كمال نوميدي ميگويد : رنج و تعب خود را بحساب خدا ميگذارم ، يعني حالا كه اراده خدا همهكاره بوده ، و مسير ما و ارادههاي ما فائده نداشته ، و جز خستگي و تعب چيزي براي ما نمانده ، من اين خستگي را بحساب او ميگذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته كرده .
لذا امير المؤمنين (عليهالسلام) در پاسخش ميفرمايد : نه ، اينطور كه تو فكر ميكني نيست ، چون اگر مطلب از اين قرار باشد ، ثواب و عقاب باطل ميشود ، ( تا آخر حديث ) كه امام (عليهالسلام) باصول عقلائي ، كه اساس تشريع ، و مبناي آنست ، تمسك ميكند ، و در آخر كلامش ميفرمايد : ( خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده ) الخ .
ميخواهد بفرمايد : اگر اراده جزافي كه از لوازم جبر انسانها ، و سلب اختيار از آنها است ، صحيح باشد ، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بي فايده نيز از خدا سر بزند ، اين نيز مستلزم آنست كه احتمال بي غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امري ممكن باشد ، و اين امكان با وجوب مساوي است ، ( چرا براي اينكه وقتي فعلي غايت نداشت ناگزير بايد رابطهاي ميان آن و غايت نباشد و وقتي رابطه نبود بي غايت بودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود ميگردد و اينهمان بطلان است ، مترجم ) در نتيجه و روي اين فرض ، هيچ فايده و غايتي در خلقت و ايجاد نيست ، و بايد خدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد ، و اين مستلزم بطلان معاد ، و سر بر آوردن تمامي محذورها است .
ترجمة الميزان ج : 1ص :153
و گويا مراد آنجناب از اينكه فرمود : ( اگر بندگانش نافرمانيش كنند ، بجبر نكردهاند ، و اگر اطاعتش كنند ، باز مغلوب و مجبور نيستند ) ، اين است كه نافرمان او ، او را به جبر نافرماني نميكند ، و فرمانبرش نيز او را بكراهت اطاعت نميكند .
و در توحيد ، و عيون ، از حضرت رضا (عليهالسلام) روايت شده ، كه : در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد ، ايشان فرمودند : اگر بخواهيد ، در اين مسئله اصلي كلي برايتان بيان ميكنم ، كه در همه موارد بان مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف كنيد ، و نه كسي بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند ، و هر كس هر قدر هم قوي باشد ، با آن قاعده نيروي او را در هم بشكنيد ؟ عرضه داشتيم : بله ، بفرمائيد ، فرمود : خداي عز و جل در صورتيكه اطاعتش كنند ، باجبار و اكراه اطاعت نميشود ، ( يعني هر مطيعي او را باختيار خود اطاعت ميكند ) ، و در صورتيكه عصيان شود ، مغلوب واقع نميشود ، ( يعني بر خلاف آنچه كه تفويضيها پنداشتهاند ، گنهكار از تحت قدرت او خارج نيست ) ، و بندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند ، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست ، و بر هر چه كه قدرتشان داده ، خودش نيز قادر بر آن هست .
بنا بر اين اگر بندگانش اطاعتش كردند ، و اوامرش را بكار بستند ، او جلو اطاعتشان را نميگيرد ، و راه اطاعت را بروي آنان نميبندد ، و اگر او امرش را با نافرماني پاسخ گفتند ، يا از نافرمانيشان جلوگيري ميكند ، و يا نميكند ، در هرصورت خود او بندگانرا بنافرماني وا نداشته ، آنگاه فرمود : هر كس حدود اين قاعده كلي را بخوبي ضبط كند ، بر خصم خود غلبه ميكند .
مؤلف : اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد ، گفتيم : تنها عاملي كه جبري مذهبان را وادار كرد باينكه جبري شوند ، بحث در مسئله قضاء و قدر بود ، كه از آن ، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند ، وجوب در قضاء ، و وجوب در قدر را ، و گفتيم : كه هم اين بحث صحيح است ، و هم اين نتيجهگيري ، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند ، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند ، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد .
توضيح اينكه : قضاء و قدر در صورتيكه ثابت شوند ، اين نتيجه را ميدهند ، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند ، باين معنا كه هر موجودي از موجودات ، و هر حال از احواليكه موجودات بخود ميگيرند ، همه از ناحيه خداي سبحان تقدير و اندازهگيري شده ، و تمامي جزئيات آن موجود ، و خصوصيات وجود ، و اطوار و احوالش ، همه براي خدا معلوم و معين است ، و از نقشهايكه نزد خدا دارد ، تخلف نميكند .
ترجمة الميزان ج : 1ص :154
و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتي معلولش با آن مقايسه ميشود ، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود ، ولي وقتي با غير علت تامهاش ، يعني با هر چيز ديگري قياس شود ، جز صفت امكان صفت ديگري بخود نميگيرد ، ( و بيان سادهتر اينكه : هر موجودي با وجود و حفظ علت تامهاش واجب است ، و لكن همان موجود ، با قطع نظر از علت تامهاش ، ممكن الوجود است ) .
پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم ، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علتهاي تامه ، و معلولهاي آنها ، در مجموعه عالم ، و معلوم استكه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالماز جهت ديگر منافات ندارد .
حال كه اين معنا روشن گرديد ، ميگوئيم : يك عمل اختياري كه از انسان صادر ميشود ، و طبق اراده و خواستش صادر ميشود ، همين يك عمل از جهتي واجب است ، و از جهتي ديگر ممكن ، اگر آنرا از طرفي در نظر بگيريم كه تمامي شرائط وجود يافتنش ، از علم ، و اراده و آلات ، و ادوات صحيح ، و مادهاي كه فعل روي آن واقع ميشود ، و نيز شرائط زماني و مكانيش همه موجود باشد ، چنين فعلي ضروري الوجود ، و واجب الوجود است ، و اين فعل است كه ميگوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته ، و مورد قضاء و قدر او است .
و اگر از طرفي ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكي از آن شرائط ، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورت فعل نامبرده ضروري نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند ، پس يك فعل ، اگر از لحاظ اول ضروري شد ، لازمهاش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضروري الوجود باشد .
پس معلوم شد اينكه علماي كلام از بحث قضاء و قدر ، و عموميت آندو ، نسبت بهمه موجودات ، نتيجه گرفتهاند كه پس افعال آدمي اختياري نيست ، معناي صحيحي ندارد ، چون گفتيم اراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها ميگيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كه يكي از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد .
بعبارتي ديگر ، اراده الهي بفعلي كه مثلا از زيد صادر ميشود ، باين نحو تعلق گرفته ، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود ، نه بطور مطلق ، و نيز در فلان زمان ، و فلان مكان صادر شود ، نه هر وقت و هر جا كه شد ، وقتي اراده اينطور تعلق گرفته باشد ، پس اگر زيد همان عمل را بي اختيار انجام دهد ، مراد از اراده تخلف كرده ، و اين تخلف محال است .
حال كه چنين شد ، ميگوئيم : تاثير اراده ازليه در اينكه فعل نامبرده ضروري الوجود شود ، مستلزم آنست كه فعل باختيار از فاعل سر بزند ، چون گفتيم : چنين فعلي متعلق اراده ازليه است ، در
ترجمة الميزان ج : 1ص :155
نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلي الهي ضروري ، و واجب الوجود است ، و در عين حال بالنسبه باراده خود فاعل ، ممكن الوجود ، و اختياري است .
پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست ، نه در عرض آن ، تا با هم جمع نشوند ، و آنوقت بگوئي : اگر اراده الهي تاثير كند ، اراده انساني بي اثر و باطل ميشود ، و بهمين بهانه جبري مذهب شوي .
پس معلوم شد خطاي جبري مذهبان از كجا ناشي شده ، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند ، كه اراده الهي چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته ، و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولي ، با دو اراده عرضي فرق بگذارند ، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند : بخاطر اراده ازلي خدا ، اراده بنده از اثر افتاده .
و اما معتزله ، هر چند كه با جبري مذهبان در مسئله اختياري بودن افعال بندگان ، و ساير لوازم آن ، مخالفت كردهاند ، اما در راه اثبات اختيار ، آنقدر تند رفتهاند ، كه از آنطرف افتادهاند ، در نتيجه مرتكب اشتباهي شدهاند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست .
و آن اين استكه اول در برابر جبريها تسليم شدهاند ، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد ، ديگر اختياري باقي نميماند ، اين را از جبريها قبول كردهاند ، ولي براي اينكه اصرار داشتهاند بر اينكه مختار بودن بندگان را اثبات كنند ، ناگزير گفتهاند : از اينجا ميفهميم ، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست ، و ناگزير شدهاند براي افعال انسانها ، خالقي ديگر قائل شوند ، و آن خود انسانهايند ، و خلاصه ناگزير شدهاند بگويند : تمامي موجودات خالقي دارند ، بنام خدا ، ولي افعال انسانها خالق ديگري دارد ، و آن خود انسان است .
غافل از اينكه اينهم نوعي ثنويت ، و دو خدائي است ، علاوه بر اين به محذورهائي دچار شدهاند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است ، همچنانكه امام (عليهالسلام) فرموده : بي چاره قدريها خواستند باصطلاح ، خدا را بعدالت توصيف كنند ، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند .
و اگر بخواهيم براي روشن شدن اين بحث مثالي بياوريم ، بايد يكي از موالي عرفي را در نظر بگيريم ، كه يكي از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده ، دخترش را براي مدتي بعقد او در ميآورد ، آنگاه از اموال خود حصهاي باو اختصاص ميدهد ، خانهاي ، و اثاث خانهاي ، و سرمايهاي ، و امثال آن ، از همه آن چيزهائيكه مورد احتياج يك خانواده است .
در اين مثال اگر بگوئيم : اين برده مالك چيزي نيست ، چون مالكيت با بردگي متناقض است ، و او نه تنها هر چه دارد ، بلكه خودش نيز ملك مولايش است ، همان اشتباهي را مرتكب
ترجمة الميزان ج : 1ص :156
شدهايم ، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شدهاند ، و اگر بگوئيم مولايش باو خانه داده ، و او را مالك آن خانه ، و آن اموال كرده ، ديگر خودش مالكيت ندارد ، و مالك خانه مزبور همان برده است ، اشتباهي را مرتكب شدهايم كه معتزله مرتكب شدهاند .
و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم ، و بگوئيم هم مولي مالك است ، و هم بنده و برده ، چيزيكه هست ، مولي در يك مرحله مالك است ، و بنده در مرحلهاي ديگر ، بعبارتي ديگر ، مولي در مقام مولويت خود باقي است ، و بنده هم در رقيت خود باقي است ، و اگر بنده از مولي چيزي بگيرد ، هر چند مالك است ، اما در ملك مالك ملكيت يافته ، در اينصورت ( امر بين الامرين ) را گرفتهايم ، چون هم مالك را مالك دانستهايم ، و هم بنده را ، چيزيكه هست ملكي روي ملك قرار گرفته ، و اين همان نظريه امامان اهل بيت (عليهمالسلام) است كه برهان عقلي هم بر آن قيام دارد .
و در احتجاج از جمله سئوالاتي كه از عباية بن ربعي اسدي ، نقل كرد ، كه از امير المؤمنين (عليهالسلام) كرده ، سؤالي است كه وي از استطاعت كرده است ، و امير المؤمنين (عليهالسلام) در پاسخ فرموده : آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است ، و هيچ ربطي به خدا ندارد ؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند ؟ عباية بن ربعي سكوت كرد ، و نتوانست چيزي بگويد ، آنجناب فرمود : اي عبايه جواب بگو ، عباية گفت : آخر چه بگوئم ؟ يا امير المؤمنين ! فرمود : بايد بگوئي قدرت تنها ملك خداست ، و بشر مالك آن نيست ، و اگر مالك آن شود ، به تمليك و عطاي او مالك شده ، و اگر تمليك نكند ، آن نيز بمنظور آزمايش وي است ، و در آنجا هم كه تمليك ميكند ، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد ، بلكه در عين اينكه آنرا بتو تمليك كرده ، باز مالك حقيقيش خود اوست ، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده ، باز قادر بر آن هست ( الخ ) .
مؤلف : معناي روايت با بيان گذشته ما روشن است .
و در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده : كه از امام هادي روايت شده ، كه شخصي از آنجناب از افعال بندگان پرسيد ، كه آيا مخلوق خداست ؟ يا مخلوق خود بندگان ؟ امام (عليهالسلام) فرمود : اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد ، چرا از آنها بيزاري ميجويد ؟ و ميفرمايد : ( ان الله بريء من المشركين ، خدا از مشركين بيزار است ) ، و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزاري ندارد ، بلكه از شرك و كارهاي ناستودهشان بيزار است .
در توضيح اين حديث ميگوئيم : افعال دو جهت دارند ، يكي جهت ثبوت و وجود ، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال ، از جهت اول ، متصف باطاعت و معصيت نيستند ، و اين اتصافشان
ترجمة الميزان ج : 1ص :157
از جهت دوم است ، كه باين دو عنوان متصف ميشوند ، مثلا عمل جفتگيري انسانها ، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است ، و از نظر شكل با يكدگر فرقي ندارند ، هر دو عمل داراي ثبوت و تحققند ، تنها فرقي كه در آندو است ، اين است كه اگر بصورت نكاح انجام شود ، موافق دستور خداست ، و چون همين عمل بصورت زنا انجام گيرد ، فاقد آن موافقت است ، و همچنين قتل نفس حرام ، و قتل نفس در قصاص ، و نيز زدن يتيم از در ستمگري ، و زدن او از راه تاديب .
پس در تمامي گناهان ميتوان گفت : از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن ، جهت صلاحي ، و موافقت امري ، و سود اجتماعي در نظر نگرفته ، بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد .
پس هر چه هست زير سر فاعل است ، و خود فعل از نظر اينكه موجودي از موجودات است بد نيست ، چون بحكم آيه : ( الله خالق كل شيء ، خدا آفريدگار هر چيزيست ) ، مخلوق خداست ، چون آن نيز چيزيست موجود ، و ثابت ، و مخلوق خدا بد نميشود ، همچنين كلام امام (عليهالسلام) كه فرمود : ( هر چيزيكه نام چيز بر آن اطلاق شود ، مخلوق است ، غير از يك چيز آنهم خداست ) تا آخر حديث .
كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه : ( الذي احسن كلشيء خلقه ، آن خدائيكه خلقت هر چيز را نيكو كرد ) ، ضميمه كنيم ، اين نتيجه را ميگيريم : كه نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزي همچنانكه مخلوق است ، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست ، پس خلقت و حسن با هم متلازمند ، و هرگز از هم جدا نميشوند .
در اين ميان خداي سبحان پارهاي افعال را زشت و بد دانسته ، و فرموده : ( من جاء بالحسنة فله عشر امثالها ، و من جاء بالسيئة فلا يجزي الا مثلها ، هر كس عمل نيك آورد ، ده برابر چون آن پاداش دارد ، و هر كس عمل زشت مرتكب شود ، جز مثل آن كيفر نميبيند ) ، و بدليل اينكه براي گناهان مجازات قائل شده ، ميفهميم گناهان مستند بادمي است ، و با در نظر گرفتن اينكه گفتيم : وجوب و ثبوت افعال ، از خدا و مخلوق او است ، اين نتيجه بدست ميآيد : كه عمل گناه منهاي وجودش كه از خداست ، مستند بادمي است ، پس ميفهميم كه آنچه يك عمل را گناه ميكند ، امري است عدمي ، و جزء مخلوقهاي خدا نيست ، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبائي داشت .
خدايتعالي نيز فرموده : ( ما اصاب من مصيبة في الارض و لا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبراها ، هيچ مصيبتي در زمين و نه در خود شما نميرسد ، مگر آنكه قبل از قطعي شدن ، در
ترجمة الميزان ج : 1ص :158
كتابي موجود بود ) ، و نيز فرموده : ( ما اصاب من مصيبة الا باذن الله ، و من يؤمن بالله ، يهد قلبه ، هيچ مصيبتي نميرسد ، مگر باذن خدا ، و هر كس بخدا ايمان آورد ، خدا قلبش را هدايت ميكند ) ، و نيز فرموده : ( ما اصابكم من مصيبة ، فبما كسبت ايديكم ، و يعفو عن كثير ، آنچه مصيبت كه به شما ميرسد ، بدست خود شما بشما ميرسد ، و خدا از بسياري گناهان عفو ميكند ) ، و نيز فرموده : ( ما اصابك من حسنة فمن الله ، و ما اصابك من سيئة ، فمن نفسك ، آنچه خير و خوبي بتو ميرسد از خدا است ، و آنچه بدي بتو ميرسد از خودتو است ) ، و نيز فرمود : ( و ان تصبهم حسنة ، يقولوا : هذه من عند الله ، و ان تصبهم سيئة ، يقولوا هذه من عندك ، قل : كل من عند الله ، فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا ؟ اگر پيش آمد خوشي برايشان پيش آيد ، ميگويند اين از ناحيه خدا است ، و چون پيش آمد بدي بايشان برسد ، ميگويند : اين از شئامت و نحوست تو است ، بگو : همه پيش آمدها از ناحيه خداست ، اين مردم را چه ميشود كه هيچ سخني بخرجشان نميرود ؟)، .
وقتي اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم ، ميفهميم كه مصائب ، بديهاي نسبي است ، باين معنا كه انسانيكه برخوردار از نعمتهاي خدا ، چون امنيت و سلامت ، و صحت ، و بينيازي است ، خود را واجد ميبيند ، و چون بخاطر حادثهاي آنرا از دست ميدهد ، آن حادثه و مصيبت را چيز بدي براي خود تشخيص ميدهد ، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت ، و فقد و عدم آن نعمت بود .
اينجاست كه پاي فقدان و عدم بميان ميآيد ، و ما آنرا بحادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم ، پس هر نازله و حادثه بد ، از خداست ، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است ، بد نيست ، بلكه از اين جهت بد ميشود ، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتي از انسان واجد آن نعمت است ، پس هر حادثه بد كه تصور كني ، بديش امري است عدمي ، كه از آن جهت منسوب بخدايتعالي نيست ، هر چند كه از جهتي ديگر منسوب بخدا است ، حال يا باذن او و يا بنحوي ديگر .
و در كتاب قرب الاسناد از بزنطي روايت آمده ، كه گفت : بحضرت رضا (عليهالسلام) عرضه داشتم : بعضي از اصحاب ما قائل بجبرند ، و بعضي ديگر باستطاعت ، شما چه ميفرمائي ؟ بمن فرمود : بنويس : ( خدايتعالي فرمود : اي پسر آدم ! آنچه تو براي خود ميخواهي ، و ميپنداري خواستت مستقلا از خودت است ، چنين نيست ، بلكه بمشيت من ميخواهي ، و واجبات مرا با نيروي من انجام ميدهي ، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرماني من نيرو يافتهاي ، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم ، ( ما اصابك من حسنة فمن الله ، و ما اصابك من سيئة فمن نفسك ) آنچه خير و
ترجمة الميزان ج : 1ص :159
خوبي بتو ميرسد از خداست ، و آنچه مصيبت و بدي ميرسد از خود تو است ، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام ، و تو به بديها سزاوارتر از مني ، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه ميكنم باز خواست نميشوم ، و انسانها باز خواست ميشوند ، اي بزنطي با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هر چه بخواهي ميتواني از آن استفاده كني ، ( تا آخر حديث ) .
اين حديث و يا قريب بان ، از طرق عامه و خاصه روايت شده ، پس از اين حديث هم استفاده كرديم : كه از ميان افعال آنچه معصيت است ، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت داده نميشود ، و نيز اين را هم فهميديم : كه چرا در روايت قبلي فرمود : اگر خدا خالق گناه و بديها بود ، از آن بيزاري نميجست ، و اگر بيزاري جسته ، تنها از شرك و زشتيهاي آنان بيزاري جسته ، ( تا آخر حديث) .
و در كتاب توحيد از امام ابي جعفر و امام ابي عبد الله (عليهالسلام) ، روايت آمده كه فرمودند : خداي عز و جل نسبت بخلق خود مهربانتر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند ، و آنگاه به جرم همان گناه جبري ، عذابشان كند ، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزي بكند ، و آن چيز موجود نشود ، راوي ميگويد : از آن دو بزرگوار پرسيدند : آيا بين جبر و قدر شق سومي هست ؟ فرمودند : بله ، شق سومي كه وسيعتر از ميانه آسمان و زمين است .
باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده ، كه گفت : بامام صادق (عليهالسلام) عرضه داشتم : آيا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار كرده ؟ فرمود : خدا گراميتر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد ، پرسيدم : پس ميفرمائي بندگان را بر آنچه ميكنند مجبور كرده ؟ فرمود : خدا عادلتر از آنست كه بندهايرا بر عملي مجبور كند ، و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب كند .
و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده ، كه گفت : امام صادق (عليهالسلام) بمن فرمود : بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنانرا در وطن گذاشتي و آمدي ، در چه مسائلي اختلاف داشتند : عرضه داشتم : در مسئله جبر و تفويض ، فرمود : پس همين مسئله را از من بپرس ، من عرضه داشتم : آيا خدايتعالي بندگان را مجبور بر گناهان كرده ؟ فرمود : خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است ، عرضه داشتم : پس امور را بانها تفويض كرده ؟ فرمود : خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم : خوب ، وقتي نه مجبورشان كرده ؟ و نه واگذار بايشان نموده ، پس چه كرده ؟ خدا تو را اصلاح كند ؟ ( در اينجا راوي ميگويد : ) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد ، و سپس
ترجمة الميزان ج : 1ص :160
فرمود : اگر جوابت را بدهم كافر ميشوي .
مؤلف : معناي اينكه فرمود : ( خدا بر بندگان قاهرتر از اين است ) اين استكه اگر قاهري بخواهد كسي را بكاري مجبور كند ، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلي مقاومت نيروي فاعل را خنثي و بي اثر كند ، تا در نتيجه شخص مجبور عملي را كه او ميخواهد بدون اراده خودش انجام دهد ، و قاهرتر از اين قاهر ، كسي است كه مقهور خود را وادار كند باينكه عملي را كه وي از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد ، و خلاصه آن عمل را بياورد ، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد ، و يا ارادهاش بر خلاف اراده قاهر و آمر بكار رود .
و باز در كتاب توحيد از امام صادق (عليهالسلام) روايت آورده ، كه فرمود : رسولخدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : كسيكه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده ، بر خدا دروغ بسته است ، و كسيكه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورت ميگيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است .
و در كتاب طرائف است ، كه روايت شده : حجاج بن يوسف نامهاي به حسن بصري ، و به عمرو بن عبيد ، و به واصل بن عطاء ، و به عامر شعبي ، نوشت ، و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند .
حسن بصري نوشت : بهترين كلامي كه در اين مسئله بمن رسيده ، كلامي است كه از امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليهالسلام) شنيدهام ، كه فرمود : آيا گمانكردهاي همان كسيكه تو را نهي كرد ، وادار كرده ؟ نه ، آنكه تو را بگناه وادار كرده ، بالا و پائين خود تو است ، و خدا از آن بيزار است .
و عمرو بن عبيد نوشت : بهترين سخني كه در قضاء و قدر بمن رسيده ، كلامي است كه از امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليهالسلام) شنيدهام ، و آن اين است كه فرمود : اگر دروغ و خيانت در اصل حتمي باشد ، بايد قصاص خيانتكار ، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد .
و واصل بن عطاء نوشت : بهترين سخني كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده ، كلام امير المؤمنين علي بن ابيطالب است ، كه فرموده : آيا خدا تو را براه راست دلالت ميكند ، آنوقت سر راه را بر تو ميگيرد ، كه نتواني قدمي برداري ؟ و شعبي هم نوشت بهترين كلاميكه در مسئله قضاء و قدر شنيدهام ، كلام امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليهالسلام) است كه فرمود : هر عملي كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت ميكني ، او از خود تو است ، و هر عملي كه خدا را در برابر آن سپاس ميگوئي ، آن عمل از
ترجمة الميزان ج : 1ص :161
خدا است .
چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد ، و از مضمون آنها با خبر شد ، گفت : همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمهاي زلال گرفتهاند .
و در كتاب طرائف نيز روايت شده ، كه مردي از جعفر بن محمد امام صادق (عليهالسلام) از قضاء و قدر پرسيد ، فرمود : هر عملي كه از كسي سر بزند ، و تو بتواني او را بخاطر آن عمل ملامت كني ، آن عمل از خود آنكس است ، و آنچه نتواني سرزنش كني ، آن از خدايتعالي است ، خدايتعالي به بندهاش ملامت ميكند ، كه چرا نافرماني كردي ؟ و مرتكب فسق شدي ؟ چرا شراب خوردي ؟ و چرا زنا كردي ؟ اينگونه افعال مستند بخود بنده است ، و آنكارهائيكه از بنده باز خواست نميكند ؟ مثلا نميگويد : چرا مريض شدي ؟ و چرا كوتاه قد شدهاي ؟ و چرا سفيد پوستي ؟ و يا چرا سياه پوستي ؟ از خداست براي اينكه مريضي و كوتاهي و سفيدي و سياهي كار خداست .
و در نهج البلاغه آمده : كه شخصي از آنجناب از توحيد و عدل پرسيد ، فرمود : توحيد اين استكه در باره او توهم نكني ، و عدل اينستكه او را متهم نسازي .
مؤلف : اخبار در مطالبي كه گذشت بسيار زياد است چيزيكه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم ، متضمن معاني ساير روايات هست ، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم ، دقت كند ، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديدهاي از استدلال است .
يكي استدلال بخود امر و نهيو عقاب و ثواب ، و امثال آن است ، بر وجود اختيار ، و اينكه نه جبري هست ، و نه تفويضي ، و اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين (عليهالسلام) بان پير مرد آمده بود ، و آنچه را هم كه ما از كلام خدايتعالي استفاده كرديم ، قريب بهمان طريقه بود .
طريقه دوم استدلال بوقوع اموري است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد ، يعني اگر واقعا جبر و يا تفويض بود ، آن امور در قرآن نميآمد ، مانند اين مطلب كه فرموده : ( ملك آسمانها و زمين از آن خداست ) ، يا اينكه فرموده : ( پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست ، و ما ربك بظلام للعبيد ) ، و يا اينكه فرموده : ( بگو : خدا بكار زشت امر نميكند ، قل ان الله لا يامر بالفحشاء ) .
لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد ، و گفت : اگر فعلي از افعال براي ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد ، همين فعل وقتي بخدا نسبت داده شود ، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود ، پس از خدا هيچ ظلمي و فاحشهاي صادر نميشود .
ترجمة الميزان ج : 1ص :162
و لكن اين مناقشه صحيح نيست ، و صدر آيه با مدلول خود جواب آنرا داده ، چون در صدر آيه ميفرمايد : ( و اذا فعلوا فاحشة ، قالوا وجدنا عليها آباءنا ، و اللهامرنا بها ، و چون مرتكب فاحشهاي ميشوند ، ميگويند : ما پدران خود را ديديم كه چنين ميكردند ، و خدا ما را به آن عمل امر كرده ) ، و اشاره بكلمه بها - به آن ) ما را ناگزير ميكند بگوئيم : نفي بعدي كه ميفرمايد : ( بگو خدا بفحشاء امر نميكند ) ، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد ، حال چه اينكه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم .
طريقه سوم ، استدلال از جهت صفات است ، و آن اين استكه خدا با سمائي حسني ناميده ميشود ، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است ، صفاتيكه با بودن آنها نه جبر صحيح است ، و نه تفويض ، مثلا خدايتعالي قادر و قهار و كريم و رحيم است ، و اين صفات معناي حقيقي و واقعيش در خداي سبحان تحقق نمييابد ، مگر وقتي كه هستي هر چيزي از او ، و نقص هر موجودي و فسادش مستند بخود آنموجود باشد ، نه بخدا ، همچنانكه در رواياتيكه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود .
طريقه چهارم ، استدلال بمثل استغفار ، و صحت ملامت است ، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد ، استغفار او و ملامت خدا از او ، معنا ندارد ، زيرا بنا بر جبر ، كه همه افعال مستند بخدا ميشود ، ديگر فرقي ميان فعل خوب و بد نيست ، تا ملامت بنده در كارهاي بدش صحيح ، و در كارهاي خوبش غير صحيح باشد .
البته در اينجا روايات ديگري نيز در تفسير آياتيكه اضلال ، و طبع ، و اغواء ، و امثال آنرا بخدا نسبت ميدهد ، وارد شده ، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا (عليهالسلام) روايت شده كه در تفسير جمله : ( و تركهم في ظلمات لا يبصرون ) ، فرموده : خدايتعالي آنطور كه بندگانش چيزي را و يا كسي را وا ميگذارند ، متصف به تحرك و واگذاري نميشود ، و خلاصه بندهاش را بدون جهت وا نميگذارد ، بلكه وقتي ميداند كه بندهاش از كفر و ضلالت بر نميگردد ، ديگر ياري و لطف خود را از او قطع ميكند ، و افسار او را بگردنش انداخته ، باختيار خودش وا ميگذارد .
و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده ، كه در ذيل جمله : ( ختم الله علي قلوبهم ) ، فرموده : ختم همان طبع بر قلوب كفار است ، اما بعنوان مجازات بر كفرشان ، همچنانكه خودش در آيهاي ديگر فرمود : ( بل طبع الله عليها بكفرهم ، فلا يؤمنون الا قليلا ، بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد ، و در نتيجه جز اندكي ايمان نميآورند) .
و در مجمع البيان از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه در تفسير جمله : ( ان الله
ترجمة الميزان ج : 1ص :163
لا يستحيي ) الخ ، فرموده : اين سخن از خدا رد كساني است كه پنداشتهاند : خداي تبارك و تعالي بندگان را گمراه ميكند ، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان ميكند .
بحث فلسفي
شكي نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجي كه ما نامش را نوع ميگذاريم ، عبارتند از چيزهائيكه افعال نوعيهاي دارند ، يعني همه افرادش يكنوع عمل ميكنند ، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شدهاند ، بعبارت روشنتر ، ما وجود انواع ، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات ميكنيم ، و ميگوئيم : اين نوع غير آن نوع است .
ما نخست از طريق حواس ظاهري و باطني خود ، افعال و آثار گوناگوني از موجودات گوناگون ميبينيم ، و اين حواس ما غير از اين افعال ، و ماوراي آن ، چيز ديگري احساس نميكند ، چيزي كه هست در مرحله دوم ، اين افعال و آثار گوناگون را ردهبندي نموده ، از راه قياس و برهان براي هر دستهاي از آنها علت فاعلي خاصي اثبات نموده ، آن علت فاعلي را موضوع و منشا آن آثار ميناميم .
و در مرحله سوم ، حكم ميكنيم باينكه اين موضوعات و اين انواع ، با يكديگر اختلاف دارند ، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براي ما محسوس است ، مختلفند ، مثلا از آنجائيكه آثار و افعال انسان ، كه يكي از موجودات خارجي است ، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است ، حكم ميكنيم باينكه انسان غير فلان حيوان است ، و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است ، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم ، و از اختلاف آثار پي باختلاف مؤثرها ، و فاعلها برديم ، بار ديگر از اختلاف مؤثرها پي باختلاف آثار و خواص ميبريم .
و بهر حال افعاليكه از موجودات خارج از وجود خود ميبينيم ، نسبت بموضوعاتشان بيك تقسيم ابتدائي و اولي بدو قسم منقسم ميشوند ، اول فعلي كه از طبيعت يك موجود سر ميزند ، بدون اينكه علم آن موجوددر صدور آن فعل دخالتي داشته باشد ، مانند رشد و نمو بدن ، و تغذي نباتات ، و حركات اجسام ، چون سردي و رواني آب ، و سنگيني سنگ ، و امثال آن ، مانند سلامتي و مرض ، كه اينگونه آثار و افعال براي ما محسوس هست ، و قائم بخود ما نيز ميشود ، بدون اينكه علم ما بانها اثري در بود و نبود آنها دخالتي داشته باشد ، بلكه تنها چيزيكه در بود و نبود آنها مؤثر است ، بود و نبود فاعل طبيعي آنها است .
ترجمة الميزان ج : 1ص :164
قسم دوم فعلي است كه اگر از فاعلش سر ميزند ، بدان جهت سر ميزند كه معلوم او است ، و علم فاعل بدان تعلق گرفته ، مانند افعال ارادي انسان ، و ساير موجودات داراي شعور .
و اين قسم از افعال ، وقتي از فاعلش سر ميزند ، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد ، يعني آنرا تشخيص و تميز داده باشد ، پس علم بان فعل آنرا از غيرش تميز ميدهد ، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت ميگيرد ، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالي از كمالات خود تشخيص ميدهد ، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است .
چون فاعل هر چه باشد ، هيچ فعلي را انجام نميدهد ، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش اقتضاي آنرا داشته باشد ، و بنا بر اين فعلي كه از فاعلعالم سر ميزند ، از اين جهت محتاج بعلم او است ، كه علمش آن افعالي را كه مايه كمال وي است از آن افعاليكه مايه كمال او نيست جدا كند ، و تشخيص دهد .
و بهمين جهت ميبينيم ، انسان در آن افعاليكه صورت علميه متعددي ندارد بدون هيچ فكري و معطلي انجام ميدهد مانند افعاليكه از ملكات آدمي سر ميزند ، چون سخن گفتن ، كه آدمي در سريعترين اوقات ، هر حرف از حروف بيست و نهگانه را كه لازم داشته باشد ، انتخاب نموده ، و كنار هم ميچيند ، و از چند كلمه جمله ، و از چند جمله سخني ميسازد ، بدون اينكه كمترين درنگي داشته باشد .
و نيز مانند افعاليكه از ملكات ، بضميمه اقتضائي از طبع سر ميزند ، چون نفس كشيدن ، كه هم ملكه آدمي است ، و هم مقتضاي طبع اوست ، و مانند افعاليكه در حال غلبه اندوه ، و يا غلبه ترس ، و امثال آن از انسان سر ميزند ، كه در هيچ يك از اينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست ، براي اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجي ندارد ، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظرهاي ندارد ، كه اين كنم يا آن كنم ، و قهرا بسرعت انجام ميدهد .
بخلاف افعاليكه داراي چند صورت علميه است ، كه از ميان آن چند صورت ، يكي يا واقعا ، و يا بخيال فاعل ، مصداق كمال او است ، و بقيه كمال او نيست ، مانند خوردن قرص نان ، كه براي شخص زيد گرسنه كمال هست ، و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمي ، و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع ، باشد ، و يا دارو خوردن ، و راه رفتن ، و هر عملي ديگر .
كه در مثال نان ، آدمي تروي و فكر ميكند ، تا يكي از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد ، كه وقتي ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط ميگردد ، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش ميدهد .
قسم اول از افعال را افعال اضطراري انسان ميناميم ، همانطور كه سردي هندوانه و گرمي
ترجمة الميزان ج : 1ص :165
زنجبيل فعل اضطراري آنها است ، و قسم دوم را فعل ارادي ، مانند راه رفتن و سخن گفتن .
فعل ارادي هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر ميزند ، بتقسيم ديگري بدو قسم منقسم ميشود ، براي اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهي بكنم يا نكنم ميبيند ، و ترجيح يكي از دو طرف انجام و ترك ، گاهي مستند بخود فاعل است ، بدون اينكه چيزي و يا كسي ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد ، مانند گرسنهاي كه در سر دو راهي بخورم يا نخورم ، بعد از مقداري فكر و تروي ، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد ، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است ، و صاحبش اجازه نداده ، لذا از دو طرف اختيار نگهداري آن نان را انتخاب ميكند ، و يا آنكه ترجيح ميدهد آنرا بخورد .
و گاهي ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است ، مثل كسيكه از طرف جبار زورداري مورد تهديد قرار گرفته ، كه بايد فلان كار را بكني ، و گر نه ، تو را ميكشم ، او هم بحكم اجبار ، آنكار را ميكند ، و با اراده هم ميكند ، اما انتخاب يكي از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست ، چون اگر مستند بخودش بود ، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد ، صورت اول را فعل اختياري ، و دوم را فعل اجباري ميناميم .
و خواننده عزيز اگر دقت كند ، خواهد ديد : كه فعل اختياري همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است ، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكي از دو طرف اختيار را براي فاعل محال و ممتنع ميكند ، و براي فاعل جز يك طرف ديگر را باقي نميگذارد ، لكن اين فعل اجباري نيز مانند فعل اختياري سر نميزند ، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور ، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد ، هر چند كه شخصجابر بوجهي سبب شده كه او فعل را انجام دهد ، و لكن انجام فعل مادام كه بنظر فاعل ، بر ترك رجحان نيابد ، واقع نميشود ، هر چند كه اين رجحان يافتنش ، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد ، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمي است .
و از همين جا معلوم ميشود : اينكه افعال ارادي را بدو قسم اختياري و اجباري تقسيم ميكنيم ، در حقيقت تقسيم واقعي نيست ، كه آندو را دو نوع مختلف كند ، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند ، چون فعل ارادي بمنزله دو كفه ترازو است ، كه اگر در يكي از آنها سنگي نيندازند ، بر ديگري رجحان پيدا نميكند ، فعل ارادي هم در ارادي شدنش بيش از اين كه رجحان علمي ، يكطرف از انجام و يا ترك را سنگين كند ، و فاعل را از حيرت و سرگرداني در آورد ، چيز ديگري نميخواهد ، و اين رجحان ، در فعل اختياري و اجباري هر دو هست .
چيزيكه هست در فعل اختياري ترجيح يكي از دو طرف را خود فاعل ميدهد ، و آنهم آزادانه
ترجمة الميزان ج : 1ص :166
ميدهد ، ولي در فعل اجباري ، اين ترجيح را آزادانه نميدهد ، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند ، و در نتيجه آثار مختلفي هم داشته باشند .
شخصي كه در سايه ديواري دراز كشيده ، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش ميريزد ، و خراب ميشود ، فورا برخاسته ، فرار ميكند ، و اگر هم شخصي ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزي ديوار را بر سرت خراب ميكنم ، باز برميخيزد و فرار ميكند ، و در صورت اول فرار خود را اختياري ، و در صورت دوم اجباري ميداند ، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقي با هم ندارند ، هر دو داراي ترجيحند ، تنها فرقي كه ميان آندو است ، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است ، و در صورت دوم مستند بجبار است ، يعني اراده جبار در آن دخالت داشته .
حال اگر بگوئي همين فرق ميانآندو ، كافي است كه بگوئيم فعل اختياري بر وفق مصلحت فاعل سر ميزند ، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت ، و ثواب و يا عقاب ، و يا آثاري ديگر است ، بخلاف فعل اجباري ، كه فاعلش مستوجب مذمت ، و مدح ، و ثواب ، و عقاب ، نيست .
در پاسخت ميگوئيم : درست است ، و همين فرق ميان آندو هست ، و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل ، اختلاف ذاتي نيست ، بلكه از نظر ذات يكي هستند ، و اين موارد اختلافيكه شما از آثار آندو شمردي ، آثاريست اعتباري ، نه حقيقي و واقعي ، باين معنا كه عقلاء براي اجتماع بشري كمالاتي در نظر ميگيرند ، و پارهاي از اعمال را موافق آن ، و پارهاي ديگر را مخالف آن ميدانند ، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب ، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند ، پس تفاوتهائيكه در اين دو دسته از اعمال است ، بر حسب اعتبار عقلي است ، نه اينكه ذات آندو گونه اعمال مختلف باشد .
پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفي نيست ، چون بحث فلسفي تنها شامل موجودات خارجي ، و آثار عيني ميشود ، و اما اموري كه بانحاء اعتبارات عقلائي منتهي ميشود ، مشمول بحث فلسفي و برهان عقلي نيست ، هر چند كه آن امور در ظرف خودش ، يعني در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثاري باشد ، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسي كنيم .
لذا ميگوئيم : هيچ شكي نيست در اينكه هر ممكني حادث و محتاج بعلت است ، و اين حكم با برهان ثابت شده ، و نيز شكي نيست در اينكه هر چيز مادام كه واجب نشده ، موجود نميشود ، چون قبل از وجوب ، هر چيزي دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند ، و تا علتي طرف وجودش را تعيين نكند ، و ترجيح ندهد ، نسبتش به وجود و عدم يكسان است ، و موجود نميشود ، و در چنين حالي فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت ، و اينكه
ترجمة الميزان ج : 1ص :167
ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد ، و اين خلف فرض و محال است .
پس اگر وجود چيزي را فرض كنيم ، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است ، و اين اتصافش باقي است مادام كه وجودش باقي است ، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است .
پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم ، در مثل مانند سلسله زنجيري خواهد بود ، كه از حلقههائي مترتب بر يكديگر تشكيل يافته ، و همه آن حلقهها واجب الوجودند ، و در آن سلسله هيچ جائي براي موجودي ممكن الوجود يافت نميشود .
حال كه اين معنا روشن گرديد ، ميگوئيم : اين نسبت وجوبي از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته ، چه اينكه آن علت بسيط باشد ، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد ، مانند علل چهارگانه مادي و صوري و فاعلي و غائي ، و نيز شرائط و معدات .
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضي از اجزاء علت ، و يا با هر چيز ديگريكه فرض شود ، بسنجيم ، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود ، چون اين معنا بديهي است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد ، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادي است ، و مورد حاجت نيست ، با اينكه ما آنرا علت تامه فرض كرديم ، و اين خلف فرض است و محال .
پس بر رويهم عالم طبيعي ما ، دو نظام ، و دو نسبت هست ، يكي نظام وجوب و ضرورت ، و يكي نظام امكان ، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاي علتهاي تامه ، و معلولهاي آنها است ، و در تك تك موجودات اين نظام ، چه در تك تك اجزاء اين نظام امري امكاني بهيچ وجه يافت نميشود ، نه در ذاتي و نه در فعلي از افعال آن .
دوم نظام امكان است ، كه گسترده بر ماده ، و صورتهائي است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده ، و نيز آثاريكه ممكن است ماده آنرا بپذيرد ، حال كه اين معنا روشن شد ، ميگوئيم : فعل اختياري آدمي هم كه يكي از موجودات اين عالم است ، اگر نسبت بعلت تامهاش كه عبارت است از خود انسان ، و علم ، و اراده او ، و وجود مادهاي كه آن فعل را ميپذيرد ، و وجود تمامي شرائط زماني و مكاني ، و نبودن هيچيك از موانع ، و بالاخره فراهم بودن تمامي آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست ، بسنجيم ، البته چنين فعلي ضروري و واجب خواهد بود ، يعني ديگر نبودنش تصور ندارد ، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود ، البته معلوم است كه جز امكان نسبتي نخواهد داشت ، و جز ممكن الوجود نخواهد بود ، براي اينكه انسان ، جزئي از اجزاء علت تامه آنست .
ترجمة الميزان ج : 1ص :168
بعد از آنچه گفته شد ميگوئيم : اينكه هستي هر چيزي محتاج بعلت است ، و در جاي خود مسلم شده ، جهتش اين است كه وجود ( كه مناط جعل است ) ، وجود امكاني است ، يعني بحسب حقيقت صرف رابط است ، و از خود استقلالي ندارد ، و لذا مادام كه اين رابط و غير مستقل سلسلهاش بوجودي مستقل بالذات منتهي نشود ، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نميگردد ، و همچنان هر حلقهاش بحلقهاي ديگر ، تا علت آن باشد .
از اينجا اين معنا نتيجهگيري ميشود ، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود باشد ، باعث نميشود كه از علتي واجب الوجود بي نياز شود ، چون گفتيم تمامي موجودات يعني علت و معلولهاي مسلسل ، محتاجند بعلتي واجب ، و گر نه اين سلسله و اين رشته پايان نميپذيرد .
و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است ، لاجرم احتياج در وجود با حفظ تمامي خصوصيات وجودي ، و ارتباطش با علل و شرائط زماني و مكاني و غيره ، خواهد بود .
پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد ، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعي ، وجودش مستند باراده الهي است، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعي ، مستند الوجود باراده الهي است ، پس اينكه معتزله گفتهاند : كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداي سبحان نيست ، از اساس باطل و ساقط است .
و اين استناد از آنجا كه استنادي وجودي است ، لاجرم تمامي خصوصيات وجودي كه در معلول هست ، در اين استناد دخيلند ، پس هر معلول با حد وجودي كه دارد ، مستند بعلت خويش است ، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامي حدود وجوديش ، از پدر ، و مادر ، و زمان ، و مكان ، و شكل ، و اندازه ، كمي ، و كيفي ، و ساير عوامل ماديش ، مستند بعلت اولي است ، همچنين فعل انسان هم با تمامي خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولي است .
بنا بر اين فعل آدمي اگر مثلا بعلت اولي و اراده ازلي و واجب او ، منسوب شود ، باعث نميشود كه اراده خود انسان در تاثيرش باطل گردد ، و بگوئيم : كه اراده او هيچ اثري در فعلش ندارد ، براي اينكه اراده واجبه علت اولي ، تعلق گرفته است باينكه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود ، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود ، لازم ميآيد كه اراده ازلي خداي تعالي از مرادش تخلف بپذيرد ، و اين محال است .
پس اين نظريه جبري مذهبان از اشاعره كه گفتهاند : تعلق اراده الهي بافعال ارادي انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاثير بيفتد ، كاملا فاسد و بي پايه است ، پس حق مطلب و آن مطلبي كه سزاوار تصديق است ، اين است كه افعال انساني يك نسبتي با خود آدمي دارد ، و نسبتي
ترجمة الميزان ج : 1ص :169
ديگر با خدايتعالي ، و نسبت دومي آن ، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود ، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند ، بلكه در طول همند .
مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد ، اينستكه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند ، ( و اگر فراموش نكرده باشيد ، گفتيم : اين نسبت ضروري و وجوبي است ، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود ) همچنين مستند به بعضي از اجزاء علت تامه خود نيز هستند ، مانند انسان كه يكي از اجزاء علت تامه فعل خويش است ، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم : نسبت هر چيز به جزئي از علت تامهاش ، نسبت امكان است ، نه ضرورت ، و وجوب ، پس صرف اينكه فعلي از افعال بملاحظه علت تامهاش ضروري الوجود ، و واجب باشد ، مستلزم آن نيست ، كه از لحاظي ديگر ممكن الوجود نباشد ، زيرا هر دو نسبت را دارد ، و اين دو نسبت با هم منافات ندارند ، كه بيانش گذشت .
پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر ، مسئله جبر را به سراپاي نظام طبيعي راه داده ، و انسان را مانند ساير موجودات طبيعي مجبور دانستهاند ، راه باطلي رفتهاند ، زيرا حق اينستكه حوادث هر چه باشد ، اگر با علت تامهاش لحاظ شود ، البته واجب الوجود است ، و فرض عدم در آن راه ندارد ، ولي اگر همان حوادث ، با بعضي از اجزاء علتش ، مثلا با مادهاش ، به تنهائي ، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود ، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند ، و انسان بخاطر لحاظ دوم ، هر عملي را انجام ميدهد اساس عملش اميد ، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود ، ديگر معنا نداشت باميد چيزي عملي انجام دهد ، و يا كودكي را تعليم و تربيت داده ، درختي را پرورش دهد ، و اين خود از واضحات است .
شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان ميميراند و باز جانتان ميدهد و باز سوي او بر ميگرديد چگونه منكر او ميشويد ( 28) .
او است كه هر چه در زمين هست يكسره براي شما آفريد سپس باسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چيز دانا است ( 29) .
بيان
در اين آيات براي بار دوم باغاز كلام برگشته ، چون خدايتعالي بعد از آنكه در اول سوره بياناتي كرد با آيه : ( يا ايها الناس اعبدوا ربكم ) تا چند آيه آن بيان را بطور خلاصه توضيح داد ، و در
ترجمة الميزان ج : 1ص :171
اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد ، كه ابتداء اين تفصيل جمله : ( كيف تكفرون بالله ) است ، و آخر آن دوازده آيه بعد است .
در اين آيات حقيقت انسانرا ، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده ، بيان ميكند ، ذخائر كمال ، و وسعت دائره وجود او ، و آن منازلي كه اين موجود در مسير وجود خود طي ميكند ، يعني زندگي دنيا ، و سپس مرگ ، و بعد از آن زندگي برزخ ، و سپس مرگ ، و بعد زندگي آخرت ، و سپس بازگشت بخدا ، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمي است ، خاطر نشان ميسازد .
و در خلال اين بيان پارهاي از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را ، كه خداوند تعالي آدميانرا بدان اختصاص داده ، بر ميشمارد ، و ميفرمايد : انسان مردهاي بي جان بود ، خدا او را زنده كرد ، و همچنان او را ميميراند ، و زنده ميكند ، تا در آخر بسوي خود باز گرداند ، و آنچه در زمين است براي او آفريده ، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد ، و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت ، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود ، و پدر بزرگ او را در بهشت جاي داده ، و درب توبه را برويش بگشود ، و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده بشان او عنايت فرمود ، سياق آيه ( كيف تكفرون بالله ، و كنتم امواتا فاحياكم ؟ ) همين اعتناي بشان انسانها را ميرساند ، چون سياق ، سياق گلايه و امتنان است .
(كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا ؟ ) الخ ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه : ( قالوا ربنا امتنا اثنتين ، و احييتنا اثنتين ، فاعترفنا بذنوبنا ، فهل الي خروج من سبيل ؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندي ، و دو بار زنده كردي ، پس اينك بگناهان خود اعتراف ميكنيم ، پس آيا هيچ راهي بسوي برون شدن هست ؟ ) ، ميباشد ، و اين از همان آياتي است كه با آنها بر وجود عالمي ميانه عالم دنيا و عالم قيامت ، بنام برزخ ، استدلال ميشود ، براي اينكه در اين آيات ، دو بار مرگ براي انسانها بيان شده ، و اگر يكي از آندو همان مرگي باشد كه آدمي را از دنيا بيرون ميكند ، چارهاي جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم ، و آن وقتي است كه يك زندگي ديگر ، ميانه دو مرگ يعني مردن در دنيا براي بيرون شدن از آن ، و مردن براي ورود باخرت ، يك زندگي ديگر فرض كنيم و آن همان زندگي برزخي است .
و اين استدلال تمام است ، كه بعضي از روايات هم بدان اهميت داده ، و اي بسا كسانيكه اين استدلال را نپذيرفتهاند ، و در پاسخ كسيكه پرسيده : پس معناي اين دو آيه ( كيف تكفرون الخ ) ، و ( قالوا ربنا الخ ) چيست ؟ گفتهاند ( از آنجا كه هر دو يك سياق دارند ، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند ، و آيه اولي ظاهر در اين است كه مراد از موت اول حال آدمي قبل از نفخ روح در او ، و زنده
ترجمة الميزان ج : 1ص :172
شدن در دنيا است ، لا جرم موت و حيات در هر دو آيه را حمل بر موت قبل از زندگي دنيا ، و حيات در دنيا ميكنيم ، و موت و حياة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنيا و زندگي در آخرت مينمائيم ، و مراد از مراتبي كه در آيه دوم است ، همان مراتبي است كه آيه اول بدان اشاره نموده ، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچ معنا ندارد ) و لكن اين حرف خطا است .
براي اينكه سياق دو آيه مختلف است ، در آيه اول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد بحث واقع شده ، و در آيه دوم دو اماته و دو احياء آمده ، و معلوم است كه اماته بدون زندگي قبلي تصور و مصداق ندارد ، بايد كسي قبلا زنده باشد تا او را بميرانند ، بخلاف موت كه بر هر چيزيكه زندگي بخود نگرفته صدق ميكند ، مثلا ميگوئيم زمين مرده ، يا سنگ مرده ، يا امثال آن .
پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است ، پس ناگزير آيه دوم يعني آيه : ( امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين ، دو بار ما را ميراندي و دو بار زنده كردي ) ، را بايد طوري معنا كنيم كه دو مرگ بعد از دو زندگي صادق آيد ، و آن اينستكه ميراندن اولي ميراندن بعد از تمام شدن زندگي دنيا است ، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ ، يعني زنده شدن در برزخ ، و ميراندن و زنده شدن دوم ، در آخر برزخ ، و ابتداء قيامت است .
و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده ، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك ميراندن و يك زنده كردن ، و سپس بازگشت بخدا آمده ، فرمود : ( و كنتم امواتا ، فاحياكم ، ثم يميتكم ، ثم يحييكم ، ثم اليه ترجعون ، شما مرده بوديد ، خدا زندهتان كرد ، و سپس شما را ميميراند ، و آنگاه زنده ميكند ، و پس از چندي بسوي او باز ميگرديد ) و اگر در اين آيه بعد از جمله ( ثم يحييكم ) فرموده بود : ( و اليه ترجعون ) ، معنا اين ميشد ، كه سپس شما را زنده ميكند ، و بسويش باز ميگرديد ، و لكن اينطور نفرمود ، بلكه كلمه ( ثم ) را در جمله دوم بكار برد ، و معمولا اين كلمه در جائي بكار ميرود كه فاصلهاي در كار باشد ، همچنانكه ما آنرا معنا كرديم به ( پس از چندي بسوي او باز ميگرديد ) ، و همين خود مؤيد آيه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است ، چون ميفهماند بين زنده شدن ، و بين بازگشت بسوي خدا ، زماني فاصله ميشود ، و اين فاصله همان برزخ است .
(و كنتم امواتا ) اين جمله حقيقت انسانرا از جهت وجود بيان ميكند ، و ميفرمايد وجود انسان وجودي است متحول ، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوي كمال ميرود ، و دائما و تدريجا در تغير و تحول است ، و خلاصه راه تكامل را مرحله بمرحله طي ميكند ، قبل از اينكه پا بعرصه دنيا بگذارد مرده بود ، ( چون جزو كره زمين بود ) ، آنگاه باحياء خدا حياة يافت ، و سپس همچنان با
ترجمة الميزان ج : 1ص :173
ميراندن خدا و احياء او تحول مييافت .
و اين را در جائي ديگر چنين بيان كرده : ( و بدأ خلق الانسان من طين ، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ، ثم سواه و نفخ فيه من روحه ، آغاز كرد خلقت انسان را از گل ، سپس نسل او را از چكيدهاي از آبي بي مقدار كرد ، و سپس او را انسان تمام عيار نموده ، از روح خود در او بدميد ) و نيز در جاي ديگر فرموده : ( ثم انشاناه خلقا آخر ، فتبارك الله احسن الخالقين ، سپس او را خلقتي ديگر كرد ، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است)، و نيز فرموده : ( و قالوا : أ اذا ضللنا في الارض ، أ انا لفي خلق جديد ؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل : يتوفيكم ملك الموت الذي و كل بكم ، منكرين معاد از تعجب پرسيدند : آيا بعد از آنكه خاك شديم ، و در زمين گم گشتيم ، دو باره خلقتي جديد بخود ميگيريم ؟ و اينان هيچ دليلي بر گفتار خود ندارند ، و منشا اين استبعادشان تنها اينستكه منكر لقاء پروردگار خويشند ، بگو شما در زمين گم نميشويد ، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل ميگيرد ) ، و نيز فرموده : ( منها خلقناكم ، و فيها نعيدكم ، و منها نخرجكم تارة اخري ، ما شما را از زمين درست كرديم ، و دوبارهتان بزمين بر ميگردانيم ، و آنگاه باري ديگر از زمين بيرونتان ميآوريم ) .
و اين آيات بطوريكه ملاحظه ميفرمائيد ، و انشاء الله توضيح بيشتر هر يك را در جاي خودش خواهيد ديد ، دلالت ميكند بر اينكه انسان جزئي از اجزاء كره زمين است ، و از آن جدا نميشود ، و مباين آن نيست ، چيزيكه هست از همين زمين نشو نموده ، شروع به تطور نموده ، مراحل خود را طي ميكند ، تا ميرسد بانجائي كه خلقتي غير زمين و غير مادي ميشود ، و اين موجود غير مادي عينا همان است كه از زمين نشو كرد ، و خلقتي ديگر شد ، و باين كمال جديد تكامل يافت ، آنگاه وقتي باين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش ميگيرد ، و بدون كم و كاست ميگيرد ، و سپس اين موجود بسوي خداي سبحان بر ميگردد ، اين صراط و راه هستي انسان است .
از سوي ديگر تقدير الهي انسان را طوري ريختهگري كرده ، كه با سائر موجودات زميني و آسماني ، يعني از عناصر بسيطه گرفته تا نيروئي كه از آن عناصر برميخيزد ، و نيز از مركبات آن ، از حيوان گرفته ، تا نبات و معدن و غير آن ، از آب و هوا و نظائر آنها ، مرتبط و پيوسته باشد ، و نيز تمامي موجودات طبيعي را طوري ريخته ، كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد ، اين در آنها ، و آنها در اين ، اثر بگذارند ، تا باين وسيله هستي خود را ادامه دهند .
چيزيكه هست ، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر ، و دامنه تاثيرش در آنها وسيعتر است .
ترجمة الميزان ج : 1ص :174
براي اينكه اين موجود چند وجبي ، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعي اختلاط و آميزش دارد ، و چون آنها قرب و بعد ، و اجتماع و افتراق دارد ، و براي رسيدن بمقاصد ساده طبيعيش در آنها تصرفاتي ساده دارد ، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است ، تصرفاتي عجيب نيزدارد ، كه ساير موجودات آنگونه تصرفات را ندارند ، آري او ساير موجودات را تجزيه ميكند ، و اجزائش را از هم جدا ميسازد ، و از تركيب چند موجود طبيعي چيزها درست ميكند ، موجود درستي را فاسد ، و فاسد را درست ميكند ، بطوريكه هيچ موجودي نيست مگر آنكه در تحت تصرف انسان قرار ميگيرد ، زماني آنچه طبيعت از ساختنش عاجز است ، او براي خود ميسازد ، و كار طبيعت را ميكند ، و زماني ديگر براي جلوگيري از طبيعت بجنگ با آن برميخيزد .
و كوتاه سخن آنكه : انسان براي هر غرضي كه دارد از هر چيزي استفاده ميكند ، و آنرا بخدمت خود ميگيرد ، و لا يزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات ، و عميقتر ساختن نظريههايش تاييد ميكند ، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق سازد ، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود : ( و سخر لكم ما في السماوات و ما في الارض جميعا منه ، براي شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد ، در حاليكه همهاش از اوست ) ، نشان دهد ، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را ، كه فرمود : ( ثم استوي الي السماء ، سپس باسمان بپرداخت ) ، چون با در نظر گرفتن اينكه اين كلام در مقام امتنان است ، از آن بر ميآيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براي انسان بوده ، و اگر آنرا هفت آسمان قرار داد ، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است ، ( در اينجا خواننده عزيز را سفارش ميكنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد ) .
پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم ، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون ، همان است كه خداي سبحان نيز آنرا بيان نموده ، كه از كجا آغاز ميشود ، و بكجا ختم ميگردد ؟ .
چيزيكه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبدأ حيات دنيوي انسان را كه از آن شروع نموده ، عالم طبيعت و كون شمرده ، و هستيش را مرتبط با آن معرفي ميكند، در عين حال آنرا مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند ، و ميفرمايد : ( و قد خلقتك من قبل ، و لم تك شيئا ، من تو را از پيش آفريدم ، در حاليكه چيزي نبودي ) ، و نيز ميفرمايد : ( انه هو يبديء و يعيد ، بدرستي كه او است كه آغاز ميكند ، و در خاتمه برميگرداند) .
پس انسان كه مخلوقي است تربيت يافته در گهواره تكوين ، و از پستان صنع و ايجاد
ترجمة الميزان ج : 1ص :175
ارتضاع نموده ، در سير وجوديش تطور دارد ، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است ، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است ، آن امريكه در بارهاش فرمود : ( انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، امر او وقتي چيزي را اراده كند ، اين است كه بگويد : باش ، پس آن چيز موجود شود) .
و نيز فرموده : ( انما قولنا لشيء ، اذا اردناه ، أن نقول له كن فيكون ، تنها سخن ما بچيزي كه بخواهيم موجود شود : اين است كه بان بگوئيم : بباش پس ميباشد) .
اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا ، و اما از جهت عود و برگشتش بسوي خدا ، قرآن كريم صراط آدمي را منشعب بدو طريق ميداند ، طريق سعادت ، و طريق شقاوت ، و طريق سعادت را نزديكترين طريق ، ( يعني خط مستقيم ) دانسته ، كه برفيع اعلي منتهي ميشود ، و اين طريق لا يزال انسان را بسوي بلندي و رفعت بالا ميبرد تا وي را به پروردگارش برساند ، بخلاف طريق شقاوت ، كه آنرا راهي دور ، و منتهي باسفل سافلين ، ( پستترين پستيها ) معرفي ميكند ، تا آنكه به رب العالمين منتهي شود ، و خدا در ماوراي صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است ، كه بيان اين معنا در ذيل جمله : ( اهدنا الصراط المستقيم ) در سوره فاتحه گذشت .
اين بود اجمال گفتار در صراط انسان ، و اما تفصيل آن در باره زندگيش قبل از دنيا ، و در دنيا ، و بعد از دنيا ، بزودي هر يك در جاي خود خواهد آمد ( انشاء الله ) .
چيزيكه تذكرش لازم است ، اينست كه : خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرار انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله ، تنها آنمقدار را كه مربوط بهدايت بشر ، و ضلالت او ، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته ، و اما مطالب پائينتر از آن را مسكوت گذاشته است .
(فسويهن سبع سماوات ) بحث پيرامون كلمه ( سماء ) ، در سوره حم سجده انشاء الله خواهد آمد .
و چون پروردگارت بفرشتگان گفت : من ميخواهم در زمين جانشيني بيافرينم گفتند : در آنجا مخلوقي پديد ميآوري كه تباهي كنند و خونها بريزند ؟ با اينكه ما تو را بپاكي ميستائيم و تقديس ميگوئيم ؟ گفت من چيزها ميدانم كه شما نميدانيد ( 30) .
و خدا همه نامها را بادم بياموخت پس از آن همه آنانرا بفرشتگان عرضه كرد و گفت اگر راست ميگوئيد مرا از نام اينها خبر دهيد ( 31) .
گفتند تو را تنزيه ميكنيم ما دانشي جز آنچه تو
ترجمة الميزان ج : 1ص :177
بما آموختهاي نداريم كه داناي فرزانه تنها توئي ( 32) .
گفت اي آدم ، فرشتگان را از نام ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگر بشما نگفتم كه من نهفتههاي آسمان و زمين را ميدانم ، آنچه را كه شما آشكار كردهايد و آنچه را پنهان ميداشتيد ميدانم ( 33) .
بيان
اين آيات متعرض آن فرضي است كه بخاطر آن انسان بسوي دنيا پائين آمد ، و نيز حقيقت خلافت در زمين ، و آثار و خواص آنرا بيان ميكند ، و اين مطلب بر خلاف سائر داستانهائيكه در قرآن آمده ، تنها دريكجا آمده است ، و آن همين جا است .
(و اذ قال ربك ) الخ ، بزودي سخني در معناي گفتار خدايتعالي ، و همچنين گفتار ملائكه و شيطان انشاء الله در جلد چهارم فارسي اين كتاب خواهد آمد .
(قالوا أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ؟ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك ) پاسخي كه در اين آيه از ملائكه حكايت شده ، اشعار بر اين معنا دارد ، كه ملائكه از كلام خدايتعالي كه فرمود : ميخواهم در زمين خليفه بگذارم ، چنين فهميدهاند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزي در زمين ميشود ، چون ميدانستهاند كه موجود زميني بخاطر اينكه مادي است ، بايد مركب از قوائي غضبي و شهوي باشد ، و چون زمين دار تزاحم و محدود الجهات است ، و مزاحمات در آن بسيار ميشود ، مركباتش در معرض انحلال ، و انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع ميشود ، لا جرم زندگي در آن جز بصورت زندگي نوعي و اجتماعي فراهم نميشود ، و بقاء در آن بحد كمال نميرسد ، جز با زندگي دسته جمعي ، و معلوم است كه اين نحوه زندگي بالاخره بفساد و خونريزي منجر ميشود .
در حاليكه مقام خلافت همانطور كه از نام آن پيداست ، تمام نميشود مگر به اينكه خليفه نمايشگر مستخلف باشد ، و تمامي شئون وجوديو آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند ، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيري كه بخاطر تامين آنها خليفه و جانشين براي خود معين كرده .
و خداي سبحان كه مستخلف اين خليفه است ، در وجودش مسماي باسماء حسني ، و متصف بصفات عليائي از صفات جمال و جلال است ، و در ذاتش منزه از هر نقصي ، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادي است ، ( جلت عظمته) .
و خليفهايكه در زمين نشو و نما كند ، با آن آثاريكه گفتيم زندگي زميني دارد ، لايق مقام خلافت نيست ، و با هستي آميخته با آنهمه نقص و عيبش ، نميتواند آئينه هستي منزه از هر عيب ونقص ، و وجود مقدس از هر عدم خدائي گردد ، بقول معروف ( تراب كجا ؟ و رب الارباب كجا ؟) .
ترجمة الميزان ج : 1ص :178
و اين سخن فرشتگان پرسش از امري بوده كه نسبت بان جاهل بودهاند ، خواستهاند اشكالي را كه در مسئله خلافت يك موجود زميني بذهنشان رسيده حل كنند ، نه اينكه در كار خدايتعالي اعتراض و چون و چرا كرده باشند .
بدليل اين اعترافي كه خدايتعالي از ايشان حكايت كرده ، كه دنبال سئوال خود گفتهاند : ( انك انت العليم الحكيم ، تنها داناي علي الاطلاق و حكيم علي الاطلاق توئي ) ، چون اين جمله با حرف ( ان)كه تعليل را آماده ميكند آغاز شده ، ميفهماند كه فرشتگان مفاد جمله را مسلم ميدانستهاند ، ( دقت بفرمائيد) .
پس خلاصه كلام آنان باين معنا برگشت ميكند كه : خليفه قرار دادن تنها باين منظور است كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زباني ، و وجوديش ، نمايانگر خدا باشد ، و زندگي زميني اجازه چنين نمايشي باو نميدهد ، بلكه بر عكس او را بسوي فساد و شر ميكشاند .
از سوي ديگر ، وقتي غرض از خليفه نشاندن در زمين ، تسبيح و تقديس بان معنا كه گفتيم حكايت كننده و نمايشگر صفات خدائي تو باشد ، از تسبيح و حمد و تقديس خود ما حاصل است ، پس خليفههاي تو مائيم ، و يا پس ما را خليفه خودت كن ، خليفه شدن اين موجود زميني چه فايدهاي براي تو دارد ؟ .
خدايتعالي در رد اين سخن ملائكه فرمود : ( اني اعلم ما لا تعلمون ، و علم آدم الاسماء كلها، ) .
زمينه و سياق كلام بدو نكته اشاره دارد ، اول اينكه منظور از خلافت نامبرده جانشيني خدا در زمين بوده ، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلي زمين شوند ، كه در آن ايام منقرض شده بودند ، و خدا خواسته انسان را جانشين آنها كند ، همچنانكه بعضي از مفسرين اين احتمال را دادهاند .
براي اينكه جوابيكه خداي سبحان بملائكه داده ، اين است كه اسماء را بادم تعليم داده ، و سپس فرموده : حال ، ملائكه را از اين اسماء خبر بده ، و اين پاسخ با احتمال نامبرده هيچ تناسبي ندارد .
و بنا بر اين ، پس ديگر خلافت نامبرده اختصاصي بشخص آدم (عليهالسلام) ندارد ، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند ، آنوقت معناي تعليم اسماء ، اين ميشود : كه خدايتعالي اين علم را در انسانها بوديعه سپرده ، بطوريكه آثار آن وديعه ، بتدريج و بطور دائم ، از اين نوع موجود سر بزند ، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود ، بتواند آن وديعهرا از قوه بفعل در آورد .
دليل و مؤيد اين عموميت خلافت ، آيه : ( اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح ، كه شما را بعد از
ترجمة الميزان ج : 1ص :179
قوم نوح خليفهها كرد ) ، و آيه : ( ثم جعلناكم خلائف في الارض ، و سپس شما را خليفهها در زمين كرديم ) ، و آيه : ( و يجعلكم خلفاء الارض ، و شما را خليفهها در زمين كند ) ميباشد .
نكته دوم اين است كه خداي سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه ، مسئله فساد در زمين و خونريزي در آنرا ، از خليفه زميني نفي نكرد ، و نفرمود : كه نه ، خليفهايكه من در زمين ميگذارم خونريزينخواهند كرد ، و فساد نخواهند انگيخت ، و نيز دعوي ملائكه را ( مبني بر اينكه ما تسبيح و تقديس تو ميكنيم ) انكار نكرد ، بلكه آنانرا بر دعوي خود تقرير و تصديق كرد .
در عوض مطلب ديگري عنوان نمود ، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتي هست ، كه ملائكه قادر بر ايفاء آن نيستند ، و نميتوانند آنرا تحمل كنند ، ولي اين خليفه زميني قادر بر تحمل و ايفاي آن هست ، آري انسان از خداي سبحان كمالاتي را نمايش ميدهد ، و اسراري را تحمل ميكند ، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست .
اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است ، بطوريكه مفسده فساد و سفك دماء را جبران ميكند ، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود : ( من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد ) ، و در نوبت دوم ، بجاي آن جواب ، اينطور جواب ميدهد : كه ( آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين را بهتر ميدانم ؟ ) و مراد از غيب ، همان اسماء است ، نه علم آدم بان اسماء ، چون ملائكه اصلا اطلاعي نداشتند از اينكه در اين ميان اسمائي هست ، كه آنان علم بدان ندارند ، ملائكه اين را نميدانستند ، نه اينكه از وجود اسماء اطلاع داشته ، و از علم آدم بانها بي اطلاع بودهاند ، و گر نه جا نداشت خدايتعالي از ايشان از اسماء بپرسد ، و اين خود روشن است ، كه سئوال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بي خبر بودهاند .
و گر نه حق مقام ، اين بود كه باين مقدار اكتفاء كند ، كه بادم بفرمايد : ( ملائكه را از اسماء آنان خبر بده ) ، تا متوجه شوند كه آدم علم بانها را دارد ، نه اينكه از ملائكه بپرسد كه اسماء چيست ؟ پس اين سياق بما ميفهماند : كه ملائكه ادعاي شايستگي براي مقام خلافت كرده ، و اذعان كردند باينكه آدم اين شايستگي را ندارد ، و چون لازمه اين مقام آنست كه خليفه اسماء را بداند ، خدايتعالي از ملائكه از اسماء پرسيد ، و آنها اظهار بي اطلاعي كردند ، و چون از آدم پرسيد ، و جواب داد باين وسيله لياقت آدم براي حيازت اين مقام ، و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد .
نكته ديگر كه در اينجا هست اينستكه ، خداي سبحان دنباله سئوال خود ، اين جمله را اضافه فرمود ) ( ان كنتم صادقين ، اگر راستگو هستيد ) ، و اين جمله اشعار دارد بر اينكه ادعاي ملائكه
ترجمة الميزان ج : 1ص :180
ادعاي صحيحي نبوده ، چون چيزيرا ادعا كردهاند كه لازمهاش داشتن علم است .
(و علم آدم الاسماء كلها ، ثم عرضهم ) الخ ، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده ، و يا مسماهاي آنها موجوداتي زنده و داراي عقل بودهاند ، كه در پس پرده غيب قرار داشتهاند ، و بهمين جهت علم بانها غير آن نحوه علمي است كه ما باسماء موجودات داريم ، چون اگر از سنخ علم ما بود ، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد ، ملائكه هم مثل آدم داناي بان اسماء شده باشند ، و در داشتن آن علم با او مساوي باشند ، براي اينكه هر چند در اينصورت آدم بانان تعليم داده ، ولي خود آدم هم بتعليم خدا آنرا آموخته بود .
پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد ، و اصولا نبايد احترام بيشتري داشته باشد ، و خدا او رابيشتر گرامي بدارد ، و اي بسا ملائكه از آدم برتري و شرافت بيشتري ميداشتند .
و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود ، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند ، و استدلالشان باطل شود ، آخر در ابطال حجت ملائكه اين چه استدلالي است ؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد ، و آنگاه وي را برخ ملائكه مكرم خود بكشد ، و بوجود او مباهات كند ، و او را بر ملائكه برتري دهد ، با اينكه ملائكه آنقدر در بندگي او پيش رفتهاند كه ، ( لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ، از سخن خدا پيشي نميگيرند ، و بامراو عمل ميكنند ) ، آنگاه باين بندگان پاك خود بفرمايد : كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست ، و شما نيستيد ؟ آنگاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد ، و اگر راست ميگوئيد كه شايسته مقام خلافتيد ، و يا اگر در خواست اين مقام را ميكنيد ، مرا از لغتها و واژههائيكه بعدها انسانها براي خود وضع ميكنند ، تا بوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند ، خبر دهيد .
علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براي اين است كه از راه لغت ، هر شنوندهاي بمقصد دروني و قلبي گوينده پي ببرد ؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم ، و بدون هيچ واسطهاي اسرار قلبي هر كسي را ميدانند ، پس ملائكه يك كمالي مافوق كمال تكلم دارند .
و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت ، و آن علمي كه خدا بوي آموخت ، غير آن علمي بود كه ملائكه از آدم آموختند ، علمي كه براي آدم دست داد ، حقيقت علم باسماء بود ، كه فرا گرفتن آن براي آدم ممكن بود ، و براي ملائكه ممكن نبود ، و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدائي شد ، بخاطر همين علم باسماء بوده ، نه بخاطر خبر دادن از آن ، و گر نه بعد از خبر دادنش ، ملائكه هم مانند او با خبر شدند ، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند : ما علمي نداريم ، ( سبحانك
ترجمة الميزان ج : 1ص :181
لا علم لنا ، الا ما علمتنا ، منزهي تو ، ما جز آنچه تو تعليممان دادهاي چيزي نميدانيم) .
پس از آنچه گذشت روشن شد ، كه علم باسماء آن مسميات ، بايد طوري بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاي آنها كشف كند ، نه صرف نامها ، كه اهل هر زباني براي هر چيزي ميگذارند ، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميدهها كه براي آدم معلوم شد ، حقايقي و موجوداتي خارجي بودهاند ، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است ، و نيز موجوداتي بودهاند كه در پس پرده غيب ، يعني غيب آسمانها و زمين نهان بودهاند ، و عالم شدن بان موجودات غيبي ، يعني آنطوريكه هستند ، از يكسو تنها براي موجود زميني ممكن بوده ، نه فرشتگان آسماني ، و از سوي ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است .
كلمه ( اسماء ) در جمله ( و علم آدم الاسماء كلها ) الخ ، از نظر ادبيات ، جمعي است كه الف و لام بر سرش در آمده ، و چنين جمعي به تصريح اهل ادب افاده عموم ميكند ، علاوه بر اينكه خود آيه شريفه با كلمه ( كلها ، همهاش ) اين عموميت را تاكيد كرده .
در نتيجه مراد بان ، تمامي اسمائي خواهد بود كه ممكن است نام يك مسما واقع بشود ، چون در كلام ، نه قيدي آمده ، و نه عهدي ، تا بگوئيم مراد ، آن اسماء معهود است .
از سوي ديگر كلمه : ( عرضهم ، ايشانرا بر ملائكه عرضه كرد ) ، دلالت ميكند بر اينكه هر يك از آن اسماء يعني مسماي بان اسماء ، موجودي داراي حياة و علم بودهاند ، و در عين اينكه علم و حياة داشتهاند ، در پس حجاب غيب ، يعني غيب آسمانها و زمين قرار داشتهاند .
گو اينكه اضافه غيب به آسمانها و زمين ، ممكن است در بعضي موارد اضافه تبعيضي باشد ، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خدايتعالي، و تماميت احاطه او ، و عجز ملائكه ، و نقص ايشان است ، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده ( مانند اضافه در جمله خانه زيد - ) اضافه ملكي باشد .
در نتيجه ميرساند : كه اسماء نامبرده اموري بودهاند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده ، و بكلي از محيط كون و وجود بيرون بودهاند .
وقتي اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم ، يعني عموميت اسماء را ، و اينكه مسماهاي بان اسماء داراي زندگي و علم بودهاند ، و اينكه در غيب آسمانها و زمين قرار داشتهاند ، آنوقت با كمال وضوح و روشني همان مطلبي از آيات مورد بحث استفاده ميشود ، كه آيه : ( و ان من شيء الا عندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم ، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينههاي آن هست ، و ما از آن خزينهها نازل نميكنيم ، مگر باندازه معلوم ) ، در صدد بيان آنست .
ترجمة الميزان ج : 1ص :182
چون خداي سبحان در اين آيه خبر ميدهد باينكه آنچه از موجودات كه كلمه ( شيء - چيز ) بر آن اطلاق بشود ، و در وهم و تصور در آيد ، نزد خدا از آن چيز خزينههائي انباشته است ، كه نزد او باقي هستند ، و تمام شدني برايشان نيست ، و بهيچ مقياسي هم قابل سنجش ، و بهيچ حدي قابل تحديد نيستند ، و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت ميپذيرند ، و كثرتي هم كه در اين خزينهها هست ، از جنس كثرت عددي نيست ، چون كثرت عددي ملازم با تقدير و تحديد است ، بلكه كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است ، و بزودي انشاء الله در سوره حجر در تفسير آيه نامبرده كلامي ديگر خواهد آمد .
پس حاصل كلام اين شد : كه اين موجودات زنده و عاقلي كه خدا بر ملائكه عرضه كرد ، موجوداتي عالي و محفوظ نزد خدا بودند ، كه در پس حجابهاي غيب محجوب بودند ، و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمي را كه نازل كرد ، در عالم نازل كرد ، و هر چه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاي آنها مشتق شده است ، و آن موجودات با اينكه بسيار و متعددند ، در عين حال تعدد عددي ندارند ، و اينطور نيستند كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند ، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است ، و نزول اسم از ناحيه آنها نيز باين نحو نزول است .
(و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ) آنچه ملائكه اظهار بدارند ، و آنچه پنهان كنند ، دو قسم از غيب نسبي است ، يعني بعضي از غيبهاي آسمانها و زمين است ، و بهمين جهت در مقابل آن جمله : ( أعلم غيب السماوات و الارض ) قرار گرفت ، تا شامل هر دو قسم غيب يعني غيب داخل در عالم ارضي و سماوي ، و غيب خارج از آن بشود .
تقيد جمله : ( كنتم تكتمون ) بقيد ( كنتم ) ، باين معنا اشعار دارد : كه در اين ميان در خصوص آدم و خلافت او ، اسراري مكتوم و پنهان بوده ، و ممكن است اين معنا را از آيه بعدي هم ، كه ميفرمايد : ( فسجدوا الا ابليس ، ابي و استكبر و كان من الكافرين ) ، استفاده كرد .
چون از اين جمله بر ميآيد كه ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم ، و سجده ملائكه ، كافر بوده ( چون فرموده كان من الكافرين ، از كافرين بود ) و سجده نكردنش ، و مخالفت ظاهريش ، ناشي از مخالفتي بوده كه در باطن ، مكتوم داشته .
و از همين جا روشن ميشود كه سجده ملائكه ، و امتناع ابليس از آن ، يك واقعهاي بوده كه در فاصله فرمايش خدا : ( اني اعلم ما لا تعلمون ) ، و بين فرمايش ديگرش : ( اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ) الخ ، واقع شده و نيز از آن استفاده ميشود كه بخاطر چه سري جمله : اني اعلم مالا تعلمون ) الخ ، را بار دوم مبدل كرد بجمله : ( اني اعلم غيب السماوات و الارض) .
ترجمة الميزان ج : 1ص :183
بحث روايتي
در تفسير عياشي از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه فرمود : اگر ملائكه موجودات زميني را قبلا نديده بودند ، كه خونريزي كردند ، از كجا گفتند ( ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ؟ ) .
مؤلف : ممكن است اين فرمايش امام اشاره باشد ، بدوراني كه قبل از دوران بني آدم در زمين گذشته ، همچنانكه اخباري نيز در اين باره رسيده است ، و اين با بيان ما كه گفتيم : ملائكه مسئله خونريزي و فساد را از كلام خدايتعالي : ( اني جاعل في الارض خليفة ) الخ فهميدند .
منافات ندارد ، بلكه اصولا اگر بيان ما در نظر گرفته نشود ، كلام ملائكه قياسي مذموم ميشود نظير قياسي كه ابليس كرد ، ( چون صرف اينكه در دوران قبل موجوداتي چنين و چنان كردند ، دليل نميشود بر اينكه موجودي ديگر نيز آنچنان باشد ) .
و نيز در تفسير عياشي از آنجناب روايت شده كه زراره گفت : وارد بر حضرت ابي جعفر امام باقر (عليهالسلام) شدم ، فرمود : از اخبار شيعه چه چيزهائي داري ؟ عرضه داشتم : نزد من از احاديث شيعه مقدار زيادي هست ، و من ميخواستم آتشي بيفروزم ، و همه را در آتش بسوزانم ، فرمود : آنها را پنهان كن ، تا آنچه را بنظرت درست نميآيد فراموش كني ، در اينجا بياد احاديث مربوط بادم افتادم ، امام باقر (عليهالسلام) فرمود : ملائكه چه اطلاعي از خلقت آدم داشتند ، كه گفتند : ( أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ) .
زراره سپس اضافه كرد : كه امام صادق (عليهالسلام) هر وقت گفتگو از مسئله آدم بميان ميآمد ، ميفرمود : اين جريان ردي است بر قدريه ، كه منكر قدر هستند ، چون ميرساند سرنوشت انسان قبل از هستيش معين شده ، آنگاه امام صادق (عليهالسلام) فرمود : آدم در آسمان از ميانه فرشتگان رفيقي داشت ، بعد از آنكه از آسمان بزمين هبوط كرد ، آن رفيق آسمانيش از فراق وي ناراحت شد ، و نزد خدا شكايت كرد ، اجازه خواست تا بزمين هبوط كند ، و احوالي از رفيقش بپرسد ، خدايتعالي باو اجازه داد ، فرشته هبوط كرد ، و آدم را ديد ، كه در بياباني خشك و بدون گياه نشسته ، همينكه رفيق آسمانيش را ديد ، ( از شدت دلتنگي ) دست بسر گذاشت ، و فريادي اندوه بار بزد .
امام صادق (عليهالسلام) ميفرمود : ميگويند : آدم اين فرياد خود را بگوش همه خلق رسانيد،
ترجمة الميزان ج : 1ص :184
(البته اين است كه همه فضا را با فرياد خود پر كرد ، و خلاصه منظور از خلق انسانها نيستند چون آنروز غير از آدم انساني ديگر نبود ، ) فرشته چون اين اندوه آدم بديد ، گفت : اي آدم گويا پروردگارت را نافرماني كردي ، و خود را دچار بلائي كردهاي ، كه تاب تحملش را نداري ، هيچ ميداني كه خدايتعالي در باره تو بما چه گفت ؟ و ما در پاسخ چه گفتيم ؟ آدم گفت : نه ، هيچ اطلاعي ندارم ، رفيقش گفت خدا فرمود : ( اني جاعل في الارض خليفة ) الخ ، و ما گفتيم : ( أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ) ؟ و معلوم ميشود كه خدا تو را براي اين آفريده ، كه در زمين باشي ، با اين حال آيا توقع داري كه هنوز در آسمان باشي ؟ آنگاه امام صادق سه بار فرمود : بخدا سوگند آدم با اين مژده تسليت يافت .
مؤلف : از اين روايت بر ميآيد كه بهشت آدم كه در آنجا خلق شد ، و از آنجا هبوط كرد ، در آسمان بوده ، و بزودي رواياتي ديگر نيز ميآيد ، كه مؤيد اين معنا است .
و نيز در همان تفسير از ابي العباس از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه گفت : از آنجناب از آيه : ( و علم آدم الاسماء كلها ) الخ پرسيدم ، كه آن اسماء چه بوده ؟ فرمود : اسامي دواها و گياهان و درختان و كوههاي زمين بود .
و نيز در همان تفسير از داود بن سرحان عطار روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق (عليهالسلام) بودم ، دستور داد سفره آوردند ، و ما غذا خورديم ، سپس دستور داد طشت و دستسنان ( لگن يا حوله ) را ، آوردند عرضه داشتم : فدايت شوم منظور از اسماء در آيه ( و علم آدم الاسماء ) الخ چيست ؟ آيا همين طشت و دست سنان نيز از آن اسماء است ؟ حضرت فرمود : درهها و تنگهها و بيابانها از آنست ، و با دست خود اشاره به پستيها و بلنديها كرد .
و در كتاب معاني از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه فرمود : خداي عز و جل اسامي حجتهاي خود همگي را بادم بياموخت ، آنگاه آنان را كه در آن روز ارواحي بودند بر ملائكه عرضه كرد ، و بملائكه فرمود : مرا از اسامي اين حجتها خبر دهيد ، اگر راست ميگوئيد ، كه بخاطر تسبيح و تقديستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمين هستيد ، ملائكه گفتند : ( سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم ) ، منزهي تو ، ما جز آنچه تو بما تعليم كردهاي علمي نداريم ، كه تنها توئي داناي حكيم ) ، آنگاه خدايتعالي بادم فرمود : اي آدم ( أنبئهم باسماء هم ) ، تو ملائكه را باسماء آنان خبر ده ، ( فلما أنبئهم باسمائهم ) پس همينكه آدم ملائكه را از اسماء آنان خبر داد ، ملائكه بمنزلت عظيمي كه حجتهاي خدا نزد خدا دارند پي بردند ، و فهميدند كه آنان سزاوارترند بخلافت تا
ترجمة الميزان ج : 1ص :185
ايشان ، و آن حجتهايند كه ميتوانند جانشين خدا در زمين ، و حجتهاي او بر خلق باشند ، آنگاه حجتها را از نظر ملائكه پنهان كرد ، و ايشانرا وادار كرد كه تا با ولايت و محبت آن حجتها وي را عبادت كنند ، و بايشان فرمود : ( ا لم اقل لكم اني اعلم غيب السماوات و الارض ؟ و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ؟) .
مؤلف : خواننده عزيز با مراجعه به بيانيكه گذشت ، متوجه ميشود كه اين روايات چه معنا ميدهد ، و اينكه ميان اينها و روايات قبل از اينها منافاتي نيست ، چون در گذشته گذشت كه آيه : ( و ان من شيء الا عندنا خزائنه ) الخ ، اين معنا را دست ميدهد : كه هيچ چيز نيست مگر آنكه در خزينههاي غيب وجود دارد ، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باين صورت در آمدهاند ، و هر اسمي كه در مقابل معنا و مسمائي از اين مسميات اسم هست براي همين مسما در خزائن غيب نيز هست .
پس در نتيجه هيچ فرقي نيست بين اينكه گفته شود : خدا آنچه در خزائن غيب هست ، يعني غيب آسمانها و زمين را بادم تعليم داد ، و بين اينكه گفته شود : خداوند اسم همه چيز را كه باز غيب آسمانها و زمين است بادم بياموخت ، چون روشن است كه نتيجه هر دو يكي است .
و مناسب اين مقام آنست كه يك عده از اخبار طينت را كه مؤيد بيان ما است در اينجا بياوريم ، و لذا ما حديثي را كه مرحوم مجلسي در بحار آورده در اينجا نقل ميكنيم ، وي از جابر بن عبد الله روايت ميكند كه گفت برسولخدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) عرضه داشتم : اولين چيزيكه خدا خلق كرد ، چه بود ؟ فرمود : اي جابر نور پيغمبرت بود ، كه خدا اول آنرا آفريد ، و سپس از او هر چيز ديگري را خلق كرد ، آنگاه آنرا در پيش روي خود در مقام قربش نگه داشت ، و خدا ميداند چه مدت نگه داشت ، آنگاه آن نور را چند قسم كرد ، عرش را از يك قسم آن ، و كرسي را از يك قسمش ، و حاملان عرش و سكنه كرسي را از يك قسمش بيافريد ، و قسم چهارم را در مقام حب آنمقدار كه خود ميداند نگه داشت ، و سپس همان را چند قسم كرد ، قلم را از قسمي ، و لوح را از قسمي ، و بهشت را از قسمي ديگرش بيافريد ، و قسم چهارم را آنقدر كه خود ميداند در مقام خوف نگه داشت ، باز همان را اجزائي كرد ، و ملائكه را از جزئي ، و آفتابرا از جزئي ، و ماه را از جزئي بيافريد ، و قسم چهارم را آنقدر كه خود ميداند در مقام رجاء نگه داشت ، و سپس همان را اجزائي كرد ، عقل را از جزئي ، و علم و حلم را از جزئي ، و عصمت و توفيق را از جزئي بيافريد ، و باز قسم چهارمش را آنقدر كه خود ميداند در مقام حياء نگه داشت .
ترجمة الميزان ج : 1ص :186
و سپس با ديد هيبت بان قسم از نور من كه باقي مانده بود نظر افكند ، و آن نور شروع كرد به نور باريدن ، و در نتيجه صد و بيست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد ، كه خدا از هر قطرهاي روح پيغمبري و رسولي را بيافريد ، و سپس آن ارواح شروع كردند به دم زدن ، و خدا از دم آنها ارواح اولياء ، و شهداء و صالحين ، را بيافريد .
مؤلف : اخبار در اين معاني بسيار زياد است ، و خواننده گرامياگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد ، خواهد ديد كه همه شواهدي هستند بر بيان گذشته ما ، و انشاء الله بزودي بحثي در پيرامون بعضي از آنها خواهد آمد ، تنها چيزيكه عجالتا در اينجا لازم است سفارش كنم ، اين است كه زنهار وقتي باين اخبار بر ميخوري ، بايد در نظر داشته باشي كه باثاري از معادن علم و منابع حكمت بر خوردهاي ، فوري مگو كه اينها از جعليات صوفي مابان ، و اوهام خرافهپرستان است ، براي اينكه براي عالم خلقت اسراري است ، كه اينك ميبينيم طبقاتي از اقوام مختلف انساني هنوز هم كه هنوز است لحظهاي از جستجو و بحث پيرامون اسرار خلقت نميآسايند ، همچنانكه از روز نخست كه بشر در زمين منتشر گرديد ، هر مجهولي كه برايش كشف شد ، پي بمجهولهاي بسياري ديگر برد ، با اينكه همه بحثها كه تاكنون پي گيري شده ، در چار ديواري عالم طبيعت بوده ، كه پستترين و تنگترين عوالم است .
اين كجا و عالم ماوراي طبيعت كجا ؟ كه عوالم نور و وسعت است.
لطفا منتظر باشید ...
