همانا اين قرآن خلق را به راستتر و استوارترين طريقه هدايت ميكند و اهل ايمان را كه نيكوكار باشند به اجر و ثواب عظيم بشارت ميدهد ( 9) .
و بر آنانكه به عالم آخرت ايمان نميآورند البته عذاب دردناك مهيا ساختهايم ( 10) .
انسان با شوق و پرتجملي كه خير و منفعت خود را ميجويد چه بسا به ناداني شر و زيان خود را ميطلبد وانسان بسيار شتاب كار است ( 11) .
و ما شب و روز را دو آيت و نشانه قدرت خود قرار داديم آنگاه از آيت شب و روشني آن كاستيم و آيت روز را تابان ساختيم تا شما در روز روزي حلال از فضل خدا طلب كنيد و تا آنكه شماره سالها و حساب اوقات را بدانيد و هر چيز را مفصل بيان كرديم ( 12) .
و ما مقدرات و نتيجه اعمال نيك و بد هر انساني را طوق گردن او ساختيم كه ملازم و قرين هميشگي او باشد و روز قيامت كتابي كه نامه اعمال اوست بر او بيرون آريم در حاليكه آن نامه چنان باز باشد كه همه اوراق آنرا يك مرتبه ملاحظه كند ( 13) .
و به او خطاب رسد كه تو خود كتاب اعمالت را بخوان و بنگر تا در دنيا چه كردهاي كه تو خود تنها براي رسيدگي بحساب خويش كافي هستي ( 14 ) .
هر كس راه هدايت يافت تنها بنفع و سعادت خود يافته و هر كس به گمراهي شتافت آنهم به زيان و شقاوت خود شتافته و هيچ كسي بار عمل ديگري را به دوش نگيرد و ما تا رسول نفرستيم هرگز كسي را عذاب نخواهيم كرد ( 15) .
و ما چون اهل دياري را بخواهيم به كيفر گناه هلاك سازيم پيشوايان و منعمان آن شهر را امر كنيم راه فسق و تبهكاري و ظلم در آن ديار پيش گيرند و آنجا تنبيه و عقاب لزوم خواهد يافتآنگاه همه را بجرم بدكاري هلاك ميسازيم ( 16) .
چه بسياري از ملل و اقوامي را بعد از نوح به جرم كفر و عصيان هلاك كرديم و تنها خداي تو كه بر گناهان بندگانش آگاه و با خبر است كفايت ميكند كه به مصلحت هر كه را خواهد عفو و هر كه را خواهد عقاب كند ( 17) .
هر كه دنياي نقد و زودگذر را بخواهد ما هم برايش در آن عجله ميكنيم .
البته براي هر كه بخواهيم و هر قدر كه بخواهيم ، آنگاه جهنم را برايش معين ميكنيم كه ملامت زده و رانده شده در آن شود ( 18) .
ترجمة الميزان ج : 13ص :62
و هر كه آخرت را بخواهد و كوشش خود را همه براي رسيدن به آن قرار دهد آنان سعيشان قبول شده و صاحب اجر خواهند بود ( 19 ) .
هر يك را از عطاء پروردگارت مدد ميكنيم ، اينها را و آنها را ، و از عطاء پروردگار تو جلوگيري نميشود ( 20) .
ببين چگونه بعضي را بر بعضي برتري داديم ، تازه اين برتريها دنيويست برتري آخرت بيشتر و بزرگتر است ( 21) .
با خدا معبودي ديگر شريك مگير تا در نتيجه ملامت زده و تنها و بي يار نشوي ( 22) .
بيان آيات
آيات سابق از سوره مورد بحث ، جريان سنت الهي را در هدايت انسان به سوي حق و دين توحيد خاطرنشان ميكرد وخلاصه آن سنت اين بود كه خداوند هر كس را كه دعوت حق را اجابت كند در دنيا و آخرت سعادتمند گرداند و هر كه را كه به حق كفر ورزيده و از امر او سرپيچي نمايد در دنيا و آخرت عقاب كند .
و اگر نزول تورات و حوادثي را كه بعد از آن ، براي بني اسرائيل پيش آمده ، ذكر فرمود از باب تطبيق حكم كل اين سنت بر افراد و مصاديق آن بود .
و اين دسته از آيات جريان همان سنت را در اين امت خاطر نشان ميسازد ، و ميفرمايد كه به همان نحو كه در امت موسي (عليهالسلام) جريان يافت در اين امت نيز جريان مييابد ، آنگاه نتيجه ميگيرد كه پس بايد از شرك اجتناب ورزيده و همواره ملازم طريق توحيد باشند ، و در آخر ميفرمايد : و لا تجعل مع الله الها اخر فتقعد مذموما مخذولا .
ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم يعني اين قرآن هدايت ميكند بسوي ديني كه اقوم از هر دين و مسلطتر بر اداره امور بشر است همچنانكه در جاي ديگر فرموده : قل انني هديني ربي الي صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا .
و اقوم افعل تفضيل از قيام است و معناي اصلي قيام ، ضد قعود است كه اين خود يكي
ترجمة الميزان ج : 13ص :63
از معتدلترين حالات آدمي است و انسان در اين حال از هر حالت ديگري نسبت به كارهايش مسلطتر است به خلاف قعود و يا طاقباز و يا دمر و امثال آن ، ولي اين كلمه را در نيكو انجام دادن هر كار استعمال كردهاند و به كسي كه به خوبي متصدي كاري شود ، و بدون عجز و خستگي و با حسن اداره آن را از آب در آورد ميگويند فلاني قائم به فلان امر است يعني آن امر را مراقب و نگهدارست ، و حال آن را آنطور كه مناسب آنست رعايت مينمايد .
در آيه مورد بحث خداي تعالي اين ملت حنيف را ملتي قائم ناميده و در جاي ديگر در باره آن فرموده : فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و نيز فرموده : فاقم وجهك للدين القيم .
و اين بدان جهت است كه اين دين خير دنيا و آخرت ملت خود را تامين و تضمين نموده و قائم بر اصلاح حال معاش و معاد ايشان است .
و اين نيز نيست مگر بخاطر اينكه اين دين موافق با مقتضيات فطرت انساني و ناموسي است كه خداوند بر اساس آن ناموس او را خلق كرده و او را به حسب آن ناموس مجهز به ابزاري فرموده كه او را به سوي غايت و هدف از خلقتش و سعادتي كه برايش در نظر گرفته شده راهنمائي ميكند .
و بنا بر اين ، توصيف اين ملت در آيه مورد بحث به وصف اقوم ( قائمتر ) يا در مقايسه با ساير ملتها است و يا در مقايسه با ساير شريعتها ، اين را ميدانيم كه براي هر ملتي سنتي است كه آن را براي خود برگزيدهاند تا سودشان برساند و به درد زندگيشان بخورد ، و ليكن اين سنتها اگر در بعضي از امور ايشان را سود ببخشد در پارهاي ديگر به ضررشان تمام ميشود ، و اگر پارهاي از هواها و اميالشان را تامين ميكند قسمت عظيمي از خيرات را از ايشان سلب ميكند ، همانا در ميان همه سنتها اين تنها اسلام است كه قائم به مصالح حيات و تمامي اهداف دنيايي و آخرتي جامعه است ، بدون اينكه خيري از ايشان سلب كرده و از بين برده باشد بنا بر اين ملت حنيف اقوم است بر حيات انساني تا ديگر ملل .
و اگر در مقايسه با ساير شرايع الهي قبل مانند شريعت نوح و موسي و عيسي (عليهماالسلام) باشد ( همچنانكه ظاهرش هم همين است چون در مقابل اين آيه ، آيه ديگري هست كه تورات را وسيله هدايت بني اسرائيل ميخواند ، لذا فرمود : همانا قرآن كريم خلق را به چيزي
ترجمة الميزان ج : 13ص :64
هدايت ميكند كه قويمتر و استوارتر است ) ، در اين صورت دليلش اين است كه دين حنيف از اديان سابق خود كه كتب انبياء سلف متضمن آنها بودند كاملتر است ، زيرا تمامي معارف الهي تا آنجا كه بنيه بشري طاقتش را دارد و همچنين تمامي شرايعي كه بشر در زندگي خود بدان نيازمند است در اين دين آمده ، و حتي يك عمل از اعمال فردي و اجتماعي بشر را بدون حكم نگذاشته ، همچنانكه فرموده : و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه .
پس آنچه قرآن به سوي آن هدايت ميكند قويمتر از آن چيزيست كه ساير كتب و شرايع بدان هدايت ميكنند .
و يبشر المؤمنين الذين يعملون الصالحات ان لهم اجرا كبيرا .
كلمه صالحات صفتي است براي موصوفي كه به منظور اختصار حذف شده ، وتقدير آن : و عملوا الأعمال الصالحات است .
در اين آيه حقي براي مؤمنين بر خدا اثبات شده ، و اينكه آن را اجر ناميده مؤيد اين معنا است ، و همچنين آيه ان الذين امنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غير ممنون نيز مؤيد آنست .
و هيچ محذور و اشكالي هم در آن نيست ، زيرا زماني اشكال پيش ميآمد كه شخص ديگري خداي را بدهكار اجر بندگان كند ، اما وقتي كه خودش حقي را براي بندگان بر خود واجب بسازد اشكالي پيش نميآيد و نظير اين مطلب كه خداوند خود را بدهكار مؤمنين ميشمارد آيه شريفه : ثم ننجي رسلنا و الذين امنوا كذلك حقا علينا ننج المؤمنين ميباشد .
در اين آيه عنايت دارد پاداش منجز و تثبيت شده نيكوكاران را بيان كند ، همچنانكه در آيه بعدي عنايتش به بيان كيفري است كه منجز شده است ، و آن عبارت از عذاب كساني است كه نسبت به آخرت و معاد كفر ورزيده باشند و اما خداوند در اين دو آيه متعرض حال كساني كه ايمان آورده ولي عمل صالح نكرده باشند نشده ، پس چنين كسي از هيچ طرف وعده منجز ندارد ، نه پاداش و نه كيفر ، بلكه وضع او منوط به توبه و يا شفاعت است ، تا به
ترجمة الميزان ج : 13ص :65
وسيله يكي از اين دو به گروه صالحان از مؤمنين ملحق شود ، و در جاي ديگر در حق اين طايفه فرموده : و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سيئا عسي الله ان يتوب عليهم و نيز فرموده : و اخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم .
آري ، اين طايفه با طايفهاي كه هم ايمان دارند و هم عمل صالح ، در اين جهت شركت دارند كه خدا به پاداش اينكه ايمان آوردند ايشان را بر حق پايدار مينمايد ، همچنانكه فرمود : و بشر الذين آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم و نيز فرمود يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحيوة الدنيا و في الاخرة .
و ان الذين لا يؤمنون بالآخرة اعتدنا لهم عذابا اليما .
اعتاد به معناي اعداد و تهيه كردن است كه از عتاد ( به بفتح عين ) گرفته شده است ، و به طوري كه راغب ميگويد به معناي ذخيره كردن چيزي است قبل از رسيدن وقت حاجت و نياز به آن .
از سياق آيه چنين برميآيد كه جمله مورد بحث ، عطف باشد به جمله ان لهم ... كه در آيه قبل بود و تقديرش چنين است : قرآن بشارت ميدهد كساني را كه عمل صالح كردند به اينكه همانا براي آنان است اجري بزرگ و براي كساني كه ايمان به آخرت نياورند عذابي دردناك ذخيره كردهايم اگر عذاب كفار را براي مؤمنين بشارت داده از اين جهت است كه عذاب ايشان انتقامي است كه خدا از دشمنان دين ميگيرد و باعث روشني ديدگان مؤمنين ميشود .
حال چرا از اوصاف اين طايفه ، تنها ايمان نياوردن به آخرت را ذكر كرده با اينكه كفر ، با انكار غير آخرت - مثل انكار توحيد يا نبوت - نيز تحقق مييابد ؟ جوابش اين است كه چون سياق كلام در بيان اثري است كه دين قيم به دنبال دارد و با انكار معاد ديگر خاصيت و
ترجمة الميزان ج : 13ص :66
اثري براي دين قيم باقي نميماند ، هر چند منكر معاد قائل به وحدانيت خداوند و ساير معارف حق باشد ، و به همين جهت است كه ميبينيم خداي تعالي فراموش كردن قيامت را ريشه تمامي گمراهيها ناميده و فرمود : ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب .
و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير و كان الانسان عجولا .
مراد از دعا بطوري كه از سياق آيه استفاده ميشود مطلق طلب است ، چه به لفظ دعا باشد مثل خدايا مال و اولاد بر من روزي كن و ... و چه بدون لفظ صورت گيرد و به صورت سعي و عمل بوده باشد ، همه اينها دعا و درخواست از خداست ، حتي اگر اين درخواست از كسي صادر شود كه به خدا معتقد نبوده و توجهي به درخواست از خدا ندارد ، چون در حقيقت غيراز خدا معطي و مانعي وجود ندارد همچنانكه فرمود : يسله من في السموات و الارض و نيز فرموده : و اتيكم من كل ما سالتموه .
پس به شهادت اين دو آيه ، دعا به معناي مطلق طلب است ، و حرف باء در دو كلمه : بالشر و بالخير براي چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود اين است كه انسان به همان نحو شر را ميخواند و آن را درخواست ميكند كه خير را ميطلبد .
بنا بر اين مقصود از اينكه فرمود : انسان عجول است اين خواهد بود كه او وقتي چيزي را طلب ميكند صبر و حوصله به خرج نميدهد ، در جهات صلاح و فساد خود نميانديشد تا در آنچه طلبميكند راه خير برايش مشخص گردد ، و از آن راه به طلبش اقدام كند بلكه به محض اينكه چيزي را برايش تعريف كردند و مطابق ميلش ديد با عجله و شتابزدگي به سويش ميرود و در نتيجه گاهي آن امر ، شري از آب در ميآيد كه مايه خسارت و زحمتش ميشود ، و گاهي هم خيري بوده كه از آن نفع ميبرد .
اين آيه و آيات بعديش در سياق توبيخ و سرزنشي است كه ناشي از منت نهادن خداي تعالي در آيات قبل است كه مساله هدايت اقوم را به رخ بندگانش ميكشد ، گوئي كه فرموده است : ما كتابي نازل كرديم كه شما را به سوي ملتي اقوم هدايت ميكند و گروندگانبه آن ملت و كيش را به سعادت و بهشت ميرساند و به سوي اجري عظيم و خيري
ترجمة الميزان ج : 13ص :67
كثير ارشاد ميكند ، و ليكن جنس بشر عجول است و به خاطر همين عجلهاش ميان خير و شر فرق نميگذارد ، بلكه هر چه برايش پيش بيايد همان را ميخواهد و در طلبش برميخيزد ، بدون اينكه خير و شر را از هم جدا نموده و حق را از باطل تشخيص دهد ، در نتيجه به همان نحوي كه عاشق خير است ، شر را نيز به همان وجه طلب ميكند ، و همانطور كه بايد بر سر حق سر و سينه بشكند بر سر باطل هم ميشكند .
سزاوار نيست كه انسان دستخوش عجلهگشته و هر چه را كه دلش خواست و اشتهايش طلب كرد دنبال كند و هر عملي كه ارتكابش برايش ممكن بود مرتكب شود ، و تا آنجا كه تيغش بريد ببرد ، و آنگاه اين معنا را بهانه كند كه خدا برايم فراهم كرد و اگر او نميخواست نميگذاشت من اينكار را بكنم ! درست است كه شب و روز دو آيت الهياند ، و هيچ وقت در يك حال نميمانند ، بلكه خدا با آيت شب آثار روز را از بين برده و حركات موجودات را متوقف و ديدگان را به خواب ميبرد ، و بر عكس با آيت روز قوا را بار ديگر بيدار نموده و مردم به طلب فضل پروردگارشان به جنب و جوش در ميآيند ، و با اين شب و روز عدد سالها و حسابها را در دست دارند .
و درست است كه اعمال خير و شر همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق مييابند و همه آنها با قدرتي براي آدمي مقدور است كه خدا به آدمي داده است و ليكن اين معني باعث نميشود كه اعمال خير و شر ، هر دو براي آدمي جايز شوند ، و انسان هر چه را كه هوس كرد با عجله و سراسيمه دنبال نمايد ، و بدون هيچ احساس مسؤوليتي مرتكب هر عملي - چه خير و چه شر - بشود و همان طور كه در اطاعت خدا آزاد است معصيت خدا را هم آزادانه مرتكب شود .
بلكه واجب است اعمال شر را مانند شب تاريك كننده دانسته و نزديكش نشود و عمل خير را مانند روز بينا كننده دانسته انجامش دهد ، و با انجام آن فضل پروردگار خود را جستجو نمايد ، اميدوار باشد كه خدا به پاداش آن سعادت آخرت و رزق كريمش مرحمت فرمايد آري عمل آدمي گريبانگير آدمي است و تا او را به سعادت و يا شقاوتش نكشاند دست بردار نيست و آنچه ميكند آثارش به خود برگشته و به غير خود نميرسد ، و كسي را به جاي خود نميگيرد .
اين آن معنائيست كه از سياق آيه استفاده ميشود و با در نظر گرفتن آن ، چند نكته روشن ميگردد : اول اينكه : اين آيه و آيات بعديش در مقام توبيخ و ملامتند و همانطور كه قبلا اشاره
ترجمة الميزان ج : 13ص :68
كرديم همين معني وجه اتصال آنها به ماقبلند كه فرمود : ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم ... .
بنا بر اين خداي سبحان ميخواهد بفرمايد كه انسان به خاطر آن قريحه استعجالي كه دارد آنطور كه بايد قدر نعمت هدايت الهي را نميداند ، و ملت اقوم و ملت ديگر در نظرش يكسان است ، و به همين جهت همانطور و به همان عشق و علاقه كه خير را ميطلبد در طلب شر ميرود ، و به همان عجله كه به دنبال سعادت ميرود در پي شقاوت ميدود .
نكته دوم اينكه : مراد از انسان جنس آدمياست نه افراد معيني از انسانها ، از قبيل كفار و مشركين ، چنانكه بعضي گفتهاند و مراد از دعا هم مطلق طلب است نه دعاي اصطلاحي كه بعضي خيال كردهاند ، و مقصود از خير و شر هر آن چيزي است كه در حقيقت مايه سعادت و يا شقاوت آدمي است ، نه مطلق هر چيزي كه مضر يا نافع باشد ، مانند درخواست فلاح و رستگاري براي كسي كه مورد علاقه او است و درخواست خسران و نوميدي براي كسي كه مورد انزجار و خشم او است و ... و مراد از عجله علاقه آدمي است به اينكه آنچه ميل دارد به زودي تحقق يابد ، نه لجاجت و درخواست عذاب .
و ما از اين نظر مفردات آيه را معنا كرديم كه مفسرين در معاني آنها اختلاف عجيبي به راه انداختهاند و در وجه اتصال آيه به آيات قبل و بعدش حرفهائي مضطرب و گوناگون زدهاند ، كه چون فايدهاي در نقل آنها نديديم از ايراد آنها و غور و بحث در پيرامونش صرفنظر نموديم ، كساني كه مايلند همه آنها را ببينند بايد به كتب تفسير مراجعه نمايند .
و جعلنا الليل و النهار آيتين فمحونا آية الليل و جعلنا آية النهار مبصرة ... .
در مجمع البيان آمده : كلمه مبصرة به معناي مضيئة : روشنگر و منيرة : نور دهنده و نيرة : درخشنده است ابو عمرو گفته : مقصود ازاين كلمه اينست كه مردم به وسيله قرآن بينا ميشوند ، همانطور كه گفته ميشود ليل نائم و سر كاتم ، كسائي گفته : عرب وقتي ميگويد : ابصر النهار يعني بينا كرد روز ، مقصود اين است كه روشن شد .
و دو كلمه ليل و نهار به معناي ظلمت و نوري است كه متعاقب هم و به خاطر مواجه بودن زمين با طلوع و غروب آفتاب در زمين پديد ميآيند ، و اين دو مانند ساير موجودات
ترجمة الميزان ج : 13ص :69
عالم و همچنين احوال آن موجودات دو آيت از آيات خداي سبحان است كه بالذات دلالت بر يكتايي خدا در ربوبيت ميكند .
! و از همينجا روشنميشود اينكه فرمود : شب و روز را دو آيت قرار داد مقصود اين است كه آنها را دو آيت خلق كرد ، نه اينكه در آغاز خلقتشان آيت نبودند و بعدا آنها را آيت خود قرار داد و آنها را به عنوان دليل مقرر داشت ، زيرا تمامي موجودات از همان اصل وجود ، آياتي هستند كه بر مكون خود دلالت دارند .
بنا بر اين به خوبي روشن ميشود كه مراد از آيت شب و آيت روز خود شب و روز است ، و در حقيقت اضافه آيت به ليل و نهار در عبارت آية الليل و آية النهار اضافه بيانيه است نه اضافه لاميه و مقصود از محو ليل تاريك كردن و پنهان كردن آن از چشمها است، كه به خلاف روز باشد .
پس اينكه بعضيها گفتهاند : مراد از آيت ليل ماه و مراد از محو آن ، لكههايي است كه در آن دو ديده ميشود ، و مراد از آيت نهار خود آفتاب ، و مبصر بودن آن ، نداشتن آن لكهها است به هيچ وجه صحيح نيست .
زيرا گفتگو در خود دو آيت ( ليل و نهار ) است ، نه در آيت آن دو آيت ، علاوه بر اين ، تفريعي كه بر جمله مورد بحث كرده و فرموده : لتبتغوا فضلا من ربكم ... متفرع بر روشني دادن روز و ظلمت شب است نه بر لكه داشتن ماه و نداشتن آفتاب .
و نظير اين حرف بي اساس را بعضي ديگر نيز گفتهاند كه : مراد از آيت شب ، ظلمت آن و از آيت روز نور آن و مراد از محو آيت شب ، بردن ظلمت آن با نور روز است ، و اگر در آيه از بردن نور روز ، به وسيله شب سخني نرفته براي اين بوده كه همين يكي بر آن ديگري دلالت ميكرده .
و اگر خواننده محترم كلام سابق ما را به ياد داشته باشد قطعا وجه سقوط اين گفتار بر او پوشيده نخواهد ماند ، زيرا ما گفتيم كه آيه شريفه در مقام بيان فرقي است كه ميان اين دو آيت است ، و بنا به گفتار مفسر مزبور ديگر فرقي ميان اين دو آيت باقي نميماند ، اين يكي آن ديگري را و آن ديگري اين را از بين ميبرد .
جمله : لتبتغوا فضلا من ربكم متفرع است بر جمله و جعلنا آية النهار مبصرة و
ترجمة الميزان ج : 13ص :70
معنايش اين است كه اگر ما آيت روز را روشن قرار داديم براي اين است كه شما بتوانيد در آن موقع رزق پروردگار خود را طلب كنيد ، چون رزق فضل و عطاي خداي تعالي است .
بعضي ديگر گفتهاند كه : تقدير جمله مورد بحث چنين است : لتسكنوا بالليل و لتبتغوا فضلا من ربكم بالنهار - تا در شب آرام گيريد و در روز به جستجوي فضل خدا برخيزيد منتهي جمله اولي حذف شد ، چون مساله سكونت در شب را در چند جاي ديگر خاطرنشان كرده بود ، و ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا چنين تقديري با سياق كلام منافات دارد ، چون سياق اينست كه ميخواهد آثار يكي از دو آيت را در عين اينكه هر دو آيتند باقي گذارده و آثار آيت ديگري را محو نمايد .
و اينكه فرمود : و لتعلموا عدد السنين و الحساب يعني تا اينكه با محو شب و روشنگري روز ، سالها را بدانيد ، يكي از روزهاي آن را واحد قرار داده و بقيه ايام را بر آن گره بزنيد ، و بدينوسيله حساب وقتها و موعدها را بدانيد .
و كلمه : و الحساب هم متفرع بر مبصر بودن نهار است ، نظير همان متفرع بودن طلب رزق بر آن ، و جهتش اينست كه ما به هيچ عدم و فقداني برنميخوريم مگر از ناحيه وجودي كه مقابل آنست ، ولي به عكس نيست ، يعني از ناحيه عدمها به وجود متوجه نميشويم ، و ظلمت امري است عدمي به معناي نبود نور ، و اگر نور نبود نه به نوري منتقل ميشديم و نه به ظلمتي ، و ما هر چند كه هم با شب حسابها را نگه ميداريم و هم با روز و آن دو را ظاهرا از هم جدا ميشماريم ، ليكن احساس ، اول به امر وجودي ( يعني روز ) متعلق ميشود ، و سپس به نوعي قياس متوجه امر عدمي ( يعني شب ) ميشويم ، و هر امر وجودي و عدمي كه با آن مقايسه شود وضع بدين منوال است .
فخر رازيدر تفسير خود ميگويد بهتر اين است كه بگوييم : مراد از محو آيت شب بنا بر اينكه مقصود از آن ماه باشد ، اختلاف شكلي است كه در گردش از محاق به محاق بخود گرفته و نورش با سپري شدن شبها كم و زياد ميشود ، زيرا همين اختلاف نور آثار عظيم و بسياري در درياها و بيابانها و مزاجهاي مردم دارد ، و لازمه اين همانطور كه خودش اشاره كرده اين است كه جمله : لتبتغوا فضلا من ربكم و جمله : لتعلموا عدد السنين و الحساب متفرع بر محو آيت شب و مبصر كردن آيت نهار ( هر دو ) باشد ، و معنايش چنين باشد : دو آيت شب و روز را چنين كرديم تا شمابا نور خورشيد و اختلاف نور ماه رزق خود را به دست آوريد
ترجمة الميزان ج : 13ص :71
و تا اينكه بدين وسيله سالها و حسابها را بدانيد ، چون آفتاب شب و روز را از هم متمايز نموده ، و ماه با اختلاف شكلهايش ماههاي قمري را ترسيم نموده و ماهها سالها را تشكيل ميدهد ، و بنا بر اين معنا ، لام در : لتبتغوا و در : لتعلموا متعلق به دو فعل : محونا و جعلنا ( هر دو ) خواهد بود .
و ليكن اين معنا صحيح نيست و آيه شريفه در سياقي است كه با آن نميسازد ، و نميتوان گفت غرضي كه در آن ذكر شده غرض واحدي است كه مترتب بر هر دو آيه ( آيه محو و آيه اثبات ) شده است .
زيرا قبلا هم گفتيم كه آيات مورد بحث در سياق توبيخ و ملامت است ، و آيه مورد بحث يعني آيه : و جعلنا الليل و النهار آيتين به منزله جواب از احتجاجي است تقديري كه ممكن است كسي درخواست شر بكند .
و خلاصه آن احتجاج اين است كه آدمي به خاطر عجلهاي كه دارد در طلب مقاصدش سراسيمه ميشتابد ، و بدون اينكه اعتنا و توجهي نسبت به كتاب و هدايت الهي كه به سوي ملت فرستاده شده و اقوم است ، بنمايد ، در اين راه تفاوتي ميان خير و شر نگذاشته و از هيچ عملي به منظور بررسي صلاح و فساد آن بازنميايستد ، بلكه به مجرد اينكه عملي را مورد علاقه و مطابق ميلش يافت ، و قدرتش بر انجام آن نيز مساعدت نمود انجامش ميدهد ، و در اين باره بحريت طبيعي خود اعتماد نموده با زبان حال چنين استدلال ميكند كه با اينكه خداوند قدرت اينگونه اعمال را به من داده و مرا از آن جلوگيري نكرده ، چرا نكنم ؟ همچنانكه قرآن كريم اين زبان حال را به عنوان زبان حال از مشركين نقل كرده كه رسما ميگفتند : لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شيء نحن و لا اباؤنا ، و چون جاي چنين استدلالي بوده خداوند در آيه مورد بحث بعد از آنكه كلام را با لحن توبيخ و ملامت بيان فرمود چنين جواب داد كه صرف قدرت داشتن بر عمل و صحيح انجام دادن آن ، دليل بر جواز آن نميشود ، و صرف اينكه خداوند ايشان را هم بر انجام خيرها قدرت داده و هم بر انجام شرها دليل بر اين نيست كه ارتكاب شر هم جائز باشد ، مگر نميبينيد كه خداوند شب و روز را دو آيت از آيات خود قرار داده كه انسانها در آن شب و روز زندگي كنند ، و در عين حال آيت شب را محو نموده ، و موجودات را محكوم كرده كه در آن به آسايش و خمود بپردازند و آيت روز را مبصر و وسيله درك و بينائي قرار داده تا در آن رزق خود را طلب كنند و به وسيله آن عدد سنين و
ترجمة الميزان ج : 13ص :72
حساب را در دست داشته باشند .
پس همانطور كه مشترك بودن شب و روز در آيت بودن باعث نميشود كه در حركات و تقلبات هم مشترك باشند ، بلكه حركات و تقلبات مخصوص روز است ، همچنين اشتراك اعمال خير و شر در اينكه هر دو به اذن خدا صورت ميگيرند ، و خداوند قدرت انجام آنها را به آدمي داده باعث نميشود كه بگوييم ارتكاب هر دو جايز است ، بلكه جواز انجام و ارتكاب از خواص عمل خير است ، و عمل شر از آن سهمي ندارد ، پس آدمي نبايد هر چه كه برايش پيش آمد بكند ، و يا هر چه كه دلش خواست انجام دهد ، و به اين معنا اعتماد و استدلال كند كه هم آزادي طبيعي دارم ، و هم خداوند قدرت انجام آن را به من داده است .
از آنچه گفته شد فساد گفتار بعضي روشن ميشود كه گفتهاند آيه مورد بحث در مقام استدلال و اثبات توحيد است ، به اين بيان كه شب و روز و اختلافاتي كه بر آن دو عارض ميشود و بركاتي كه از ناحيه آن اختلافات پيدا ميكنند از نشانههاي توحيد است .
زيرا دلالت شب و روز بر توحيد دليل بر اين نميشود كه آيه هم بخواهد همان را افاده كند ، و در هر سياقي كه قرار داشته باشد دليل بر توحيد به حساب آيد .
و اينكه در ذيل آيه فرمود : و كل شيء فصلناه تفصيلا اشاره است به تميز موجودات ، و اينكه در خلقت هيچ گونه ابهام و اجمالي نيست .
و كل انسان الزمناه طائره في عنقه .
در مجمع البيان گفته : طائر در اينجا عمل انسان است ، و عمل آدمي را به طائري تشبيه كرده است كه از چپ به راست پرواز ميكند كه عربها آن را به فال نيك ميگيرند ، و يا از راست به چپ ميپرد و آن را به فال بد ميگيرند ، آري مرغان در عرب دو حال داشتند يا از طرف چپ مسافر به طرف راست وي پرواز ميكردند كه آن را سانح ميناميدند ، و يا طرف چپ خود را دربرابر طرف راست ايشان قرار ميدادند ، و آن را بارح ميخواندند و اصل اين نامگذاري اين بود كه مرغ اگر سانح بود تيرانداز به سهولت ميتوانست صيدش كند ، ولي اگر بارح بود نميتوانست نشانه بگيرد .
ابو زيد ميگويد : هر حيواني ( اعم از مرغ ، آهو و يا غير آن ) در حال حركت ديده ميشد آن را طائر ميناميدند .
ترجمة الميزان ج : 13ص :73
و در كشاف آمده است كه : عرب به مرغان فال ميزدند ، و آن را زجر ميناميدند ، و چون به سفر ميرفتند ، و در راه به آن برميخوردند ، كاري ميكردند كه آن را از خود دور كنند ، اگر از طرف چپ ايشان به طرف راستشان پرواز ميكرد آن را به فال نيك ميگرفتند ، و اگر از طرف راست ايشان به سوي چپشان ميپريد آن را شوم دانسته و به فال بد ميگرفتند ، و به همين جهت فال بد را تطير ناميدند .
و در مفردات آمده : تطير اصلش تفال به طير است ، ولي بعدها هر فال زدني را تطير ناميدند ، چه فال نيك و چه فال بد ، چه با طير باشد و چه با غير آن ، و در قرآن آمده : قالوا انا تطيرنا بكم گفتند كه ما شما را نحس ميدانيم و به همين مناسبت گفتهاند : لا طير الا طيرك - هيچ فال بدي نيست مگر فال بد تو و نيز در قرآن آمده : ان تصبهم سيئة يطيروا بموسي - اگر بدي به ايشان برسد به موسي فال بد ميزنند و نيز آمده : ألا انما طائرهم عند الله - آگاه باش كه فال بدشان نزد خداست يعني آن شوم و پيش آمد بدي كه در پيش دارند نزد خداست ، كه خدا به خاطر اعمال زشتشان برايشان آماده كرده .
در آيات زير كه ميفرمايد : قالوا طيرنا بك و بمن معك و قال طائركم عند الله و قالوا طائركم معكم و كل انسان الزمناه طائره في عنقه نيز همه به اين معنا است ، و وقتي گفته ميشود : تطايروا معنايش اين است كه سرعت گرفتند ، و به معناي متفرق شدند نيز استعمال ميشود .
و خلاصه اينكه از سياق ما قبل آيه و ما بعد آن و مخصوصا از جمله : من اهتدي فانما يهتدي لنفسه ... به خوبي برميآيد كه مراد از كلمه طائر هر چيزي است كه با آن بر ميمنت و نحوست استدلال شود ، و حسن عاقبت و يا سوء آن كشف و آشكار گردد ، زيرا براي هر انساني چيزي كه مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسيله آن به كيفيت عاقبتش از خير و شر پي برد وجود دارد .
و اينكه فرمود : ما طائر هر كسي را در گردنش الزام كردهايم معنايش اينست كه آن را لازم لا ينفك و جدائي ناپذير او قرار دادهايم كه به هيچ وجه از او جدا نگردد .
و اگر فرمود طائر او را در گردنش ... ، براي اين بود كه تنها عضوي كه از آدمي جدا نميشود و انسان از آن جدا نميگردد گردن است .
به خلاف اعضاي ديگر از قبيل دست و پا كه زندگي
ترجمة الميزان ج : 13ص :74
انسان بدون داشتن آنها امكان دارد ، ولي با قطع شدن گردن ، كسي زنده نميماند ، چون گردن است كه سر را به سينه وصل ميكند ، و گردن عضوي است كه هر چه بر آن آويخته باشد چه زيور و چه غل اولين چيزي خواهد بود كه در مواجهه به چشم بيننده ميخورد .
و بنا بر اين مقصود از جمله و كل انسان الزمناه طائره في عنقه اين خواهد بود كه خواست خدا بر اين مطلب استوار است كه آن چيزي كه سعادت و شقاوت را به دنبال خود براي آدمي خواهد آورد همواره در گردن او باشد ، و اين خداست كه سرنوشت آدمي را چنين لازم لا ينفك او كرده است ، و اين سرنوشت همان عمل آدمي است ، چون خداي تعالي ميفرمايد : و ان ليس للانسان الا ما سعي و ان سعيه سوف يري ثم يجزيه الجزاء الاوفي .
پس آن طائر و آيندهاي كه خداوند لازم لا ينفك آدمي كرده همان عمل اوست ، و معناي الزام كردن آن اينست كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه هر عملي قائم به عاملش بوده و خير و شر آن ، به خود او برگردد ، نه آنكه او را رها كرده به غير او گلاويز شود .
و از آيه : و ان جهنم لموعدهم اجمعين - تا آيه - ان المتقين في جنات و عيون استفاده ميشود كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه عاقبت خير ، با داشتن ايمان و تقوي محقق ميشود ، و عاقبت بد در پيروي از كفر و معصيت است .
و لازمه اين قضاء اين است كه در عمل هر انساني شواهدي باشد كه به طور قطع و بدون خطا و اشتباه عاقبت او را تعيين و مشخص كند ، چون گفتيم كه چنين مقرر شده كه هر عملي به صاحبش برگردد ، و هر كسي جز عملش سرمايه ديگري نداشته باشد و سرانجام كار اطاعت به بهشت و كار گناه به آتش بيانجامد .
در اين بيان ، روشن ميشود كه آيه شريفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتم براي انسان اثبات ميكند از راه اعمال نيك و بدش ميباشد كه خود به اختيار خويش كسب كرده است نه اينكه بخواهد بگويد لزوم يكي از اين دو جبري است و عمل افراد هيچگونه اثري در سعادت و شقاوت آنان ندارد ، خلاصه اينكه معناي آيه شريفه آنطور نيست كه بعضي خيال كردهاند كه آيه شريفه سعادت و شقاوت هر كس را اثر قضاء حتمي و ازلي دانسته ، چه اينكه عملي انجام دهد و يا ندهد ، و چه اطاعت كند يا معصيت نمايد .
ترجمة الميزان ج : 13ص :75
و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا .
وضع اين كتاب را كه در اين جمله گفته شده ، جمله بعدي يعني اقرء كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيبا روشن ميكند ، چون دلالت دارد بر اينكه : اولا آن كتابي كه روز قيامت براي انسان بيرون ميكشند كتاب خود او است ، و هيچ ربطي به غير او ندارد .
و ثانيا اين كتاب حقايق تمامي اعمال آدمي را دارد ، بدون اينكه كوچكترين عمل او را از قلم انداخته باشد ، همچنانكه در آيه ديگري همين معنا را آورده و فرموده است : و يقولون يا ويلنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها .
و سوم اينكه : حقيقت اعمال را آمارگيري نموده سعادت باشد يا شقاوت ، نفع باشد يا ضرر جلوهگر ميسازد ، جلوهاي كه هيچ ابهامي نداشته و جاي هيچگونه عذري باقي نميگذارد ، همچنانكه فرموده : لقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد .
و از آيه يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء برميآيد كه كتاب مزبور دربردارنده حقيقت اعمال و نتايج خير و شر آنها است ، نه اينكه مانند كتابهاي معمولي عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد ، پس آن كتاب عبارتست از همان اعمالي كه خداوند آن را به انسان نشان ميدهد كه ديگر جاي حاشا و تكذيب نماند ، چون هيچ دليلي محكمتر از مشاهده و ديدن نيست .
و از همينجا معلوم ميشود كه مراد از طائر و كتاب كه در آيه مورد بحث آمده ، يك چيز است و آن عبارت از اعمال آدمي است ، و اگر فرمود : و نخرج له يوم القيمة كتابا و نفرمود و نخرجه با اينكه يكي بودن آن دو ، اقتضاء ميكرد كه به صورت دوم تعبير كند ، به خاطر اين نيست كه كتاب غير از طائر است ، بلكه براي اين بوده كه كسي توهم نكند كه عمل قبلا طائر بوده و كتاب نبوده و در قيامت كتاب شده و ديگر طائر نيست .
ترجمة الميزان ج : 13ص :76
و خلاصه اينكه در جمله و نخرج له اشارهاي است به اينكه حقايق كتاب اعمال از ادراك انسان پوشيده شده و در پس پرده غفلت است ، و خداوند در روز قيامت آن را از پس پرده بيرون ميكشد و آدمي را از جزئيات آن با خبر ميسازد ، و مقصود از جمله يلقيه منشورا هم همين است و اين خود دليل بر اين است كه اين كتاب براي هر كس آماده و زير سر است ، و نسبت به احدي در آن غفلت نميشود ، بنا بر اين ، جمله مذكور تاكيد جمله قبلي است كه ميفرمود : و كل انسان الزمناه طائره في عنقه چون حاصل معناي اين جمله نيز همين بود كه هر انساني به زودي آثار اعمالش را خواهد يافت ، اولا براي اينكه آثار اعمال ، لازم لا ينفك و جدائي ناپذير او است و ثانيا براي اينكه به صورت كتابي در آمده كه به زودي آن را پخش و منتشر خواهد ديد .
اقرء كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيبا .
در اين آيه چيزي در تقدير است ، و تقدير آن چنين است : يقال له اقرء كتابك ... .
حرف باء در جمله كفي بنفسك زائده است ، و اصل آن كفت نفسك - نفس تو كافي است بوده و اگر به جاي كفت كفي آورده و با اينكه كلمه نفس مؤنث است فعل آن را مذكر آورده ، از اين جهت بوده است كه نفس مؤنثمجازي است و در هر فاعلي كه مؤنث مجازي باشد هم ميتوان فعلش را مذكر آورد و هم مؤنث ، و چه بسا كه بعضي در توجيه مذكر آوردن كفي گفته باشند كه باء در بنفسك زائده نيست ، و اين كلمه مجموعا اسم فعل است به معناي اكتف - بس كن و بسا توجيهات ديگري نيز وجود دارد .
اين آيه دلالت ميكند بر اينكه حجت كتاب مذكور حجتي است قاطع به طوري كه خواننده آن هيچ ترديدي در آن نميكند ، هر چند كه خواننده خود گنهكار باشد ، و چطور چنين نباشد و حال آنكه در كتاب به جاي خط و نقش ، خود عمل ديده ميشود و پاداش و كيفر هم خود عمل است ، همچنانكه فرموده لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون .
از آن بياني كه ما قبلا در وجه اتصال آيه و يدع الانسان بالشر به ما قبلش ذكر كرديم وجه اتصال دو آيه مورد بحث يعني آيه و كل انسان الزمناه طائره تا كلمه حسيبا به ما قبل خود نيز معلوم و روشن ميگردد .
ترجمة الميزان ج : 13ص :77
و خلاصه معناي آيات با در نظر گرفتن اينكه سياق آنها سياق توبيخ و ملامت است اين ميشود كه : خداي سبحان قرآن را نازل كرده و آن را راهنماي ملتي قرار داد كه اقوم است و اين كار بر طبق سنت الهي جريان يافته چرا كه سنت او در هدايتمردم به سوي توحيد و بندگي و به سعادت رساندن راه يافتگان و بدبخت كردن گمراهان در همه اعصار اينچنين بوده است و ليكن انسان خير را از شر و نفع دهنده را از ضرر زننده تشخيص نداده است ، نسبت به آنچه كه مطابق هوي و هوس باشد عجله ميكند ، و در نتيجه شر را به عين حرص و ولعي كه در خير از خود نشان ميدهد جستجو و طلب ميكند و حال آنكه عمل چه خير و چه شر همچون سايه دنبال آدمي است ، و از يكديگر جدا شدني نيستند بلكه در كتابي محفوظ شده تا به زودي در روز قيامت برايش بيرون آورند و در پيش رويش بگسترند ، و بر سر آن بازخواستش كنند ، و چون چنين است بر آدمي لازم است كه به هر چه كه دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتكاب آن عجله نكند ، بلكه در امورش قدري توقف و تفكر نمايد تا خير و شر آن را از هم تشخيص داده و خير را برگزيده و شر را رها سازد .
من اهتدي فانما يهتدي لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و لا تزر وازرة وزر اخري در مفردات ميگويد : كلمه وزر به معناي سنگيني است كه در اصل از وزر كوه گرفته شده است ، و گناه را هم به وزر تعبير ميكنند و هم به ثقل و در قرآن هر دو تعبير آمده است ، يكجا فرموده : ليحملوا اوزارهم كاملة و در جاي ديگر فرموده : و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم و نيز فرموده : و لا تزر وازرة وزر اخري يعني حمل نميكند احدي سنگيني ديگري را به طوري كه صاحبش به كلي از وزر فارغ شود .
اين آيه به منزله نتيجه ، براي آيه و كل انسان الزمناه طائره ... ميباشد ، و جمله سومي يعني و لا تزر وازرة وزر اخري تاكيد جمله دوم است كه ميفرمايد : و من ضل فانما يضل عليها .
و معنايش اين است كه عمل چه نيك باشد و چه بد ، ملازم و دنبال صاحبش بوده و عليه او بايگاني ميشود و در هنگام حساب ، خود را در برابر صاحبش آفتابي ميكند ، بنا بر اين هر كس در راه و به سوي راه قدم نهد براي خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدايتش عايد خودش ميشود نه غير خود ، و كسي هم كه در بيراهه و به سوي بيراهه قدم نهد ضرر گمراهيش به خودش برميگردد و دودش به چشم خودش ميرود ، بدون اينكه به غير خود كمترين
ترجمة الميزان ج : 13ص :78
ضرري برساند ، و هيچ نفسي بار گناه نفس ديگر را نميكشد ، و آنطور كه بعضي از اهل ضلالت ميپندارند كه اگر گمراهي كنند وزر گمراهيشان به گردن پيشوايانشان است ، و يا مقلدين ميپندارند كه مسؤوليت گمراهيشان به گردن پدران و نياكان ايشان است ، و خود مسؤوليتي ندارند ، سخت در اشتباهند .
آري آن روزي را كه مجرمين دارند ، پيشوايانشان نيز دارند ، چرا كه هر كس كه سنت بدي را باب كند تا زماني كه در دنيا عاملي به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نيز همه آن وزر را خواهد داشت ، همانها كه در دنيا ميگفتند اينكار را بكن مسؤوليتش به گردن من ! ، بايد در قيامت گناه ايشان را به گردن بگيرند .
اما همه اينها وزر امامت و پيشوايي باطل و رواج دادن سنتهاي بد است نه عين آن وزري را كه مرتكب گناه دارد ، تا لازمه به گردن گرفتن سنتگزاران اين باشد كه خود مرتكبين سنت باطل وزري نداشته باشند، و به فرض هم كه عين آن باشد ، معنايش اين است كه در يك گناه دو كس معذب شود.
و ما كنا معذبين حتي نبعث رسولا .
از ظاهر سياقي كه در اين آيه و آيات قبل و بعد دارد بر ميآيد كه مراد از تعذيب تعذيب دنيوي و عقوبت استيصال باشد ، و مؤيد اين احتمال سياق نفي در ما كنا معذبين است ، زيرا فرق است در اينكه گفته شود : لسنا معذبين يا لا نعذب يا لن نعذب و يا اينكه گفته شود : ما كنا معذبين كه در سه تعبير اول ، تنها نفي عذاب را ميرساند ، و در تعبير چهارم استمرار نفي آن در گذشته را افاده ميكند ، و ميفهماند كه سنت الهي جاري در امتهاي گذشته بر اين بوده است كه هيچ امتي را عذاب نميكرد مگر بعد از آنكه رسولي به سويشان ميفرستاد و ايشان را از عذاب خدا ميترساند .
كلمه : رسول نيز مؤيد اين احتمال است ، چون ميتوانست از آن مبعوث به نبي تعبير كند ، و بفرمايد : حتي نبعث نبيا و اگر در نظر خواننده مانده باشد كه در جلد دوم اين كتاب در فرق ميان رسول و نبي گفتيم كه رسالت منصب خاصي است الهي كه مستلزم حكم فصل در امت است ، و گفتيم كه حكم فصل عبارتست از عذاب استيصال و يا تمتع و بهرهمندي از زندگي تا مدتي معين ، همچنانكه قرآن فرموده : و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضي بينهم بالقسط و هم لا يظلمون و نيز فرموده : قالت رسلهم ا في الله شك
ترجمة الميزان ج : 13ص :79
فاطر السموات و الارض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يؤخركم الي اجل مسمي به خلاف نبوت ، زيرا نبوت منصبي نيست كه مستلزم چنين لوازمي باشد .
پس اينكه در آيه مورد بحث تعبير به رسول كرده ، خود مؤيد اين است كه مراد از تعذيب تعذيب دنيوي است نه اخروي و مطلق تعذيب .
پس اينكه فرمود : و ما كنا معذبين حتي نبعث رسولا به منزله دفع توهمي است كه ممكن است از كسي سر بزند ، و از آيات سابق كه ميفرمود : اثر اعمال به صاحبش برميگردد ، و صالحين را به اجر كبير و طالحين را به عذاب اليم نويد ميداد چنين برداشت كند كه آثار گناهان ( چه آثار سوء دنيوي آنها و چه اخرويشان ) به هيچ وجه از صاحبانش جدا شدني نبوده و هيچ قيد و شرطي در لحوق آنها به صاحبانشان نيست .
در اين آيه خداوند از چنين احتمالي پاسخ داده كه خدا به رحمت واسعه و عنايت كاملهاش يك عذاب را كه همان عذاب استيصال دنيوي باشد مقيد به قيدي كرده ، و آن اين است كه بعد از بعث رسول و انذار او باشد ، هر چند ميتوانست اين قيد را نياورد ، و ليكن به خاطر رحمت و رأفتش به زبان پيامبر بندگانش را تا نهايت درجه ، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش كاملتر ميكند آن وقت اگر باز هم به گمراهي خود ادامه دادند عذاب را ميفرستد ، و بنا بر اين جمله ما كنا معذبين معنايش واقع نشدن آن است ، نه جايز نبودن آن .
بنا بر اين آيه شريفه همانطور كه ملاحظه ميشود در مقام اين نيست كه حكم عقل را كه ميگويد : عقاب بدون بيان جايز نيست امضاء كند ، بلكه كاشف از اقتضائي است كه عنايت و رحمت خداوندي دارد ، و آن اين است كه هيچ قومي را ( هر چند مستحق عذاب باشند ) به عذاب استيصال دچار نكند مگربعد از آنكه رسولي به سويشان گسيل دارد تا حجت را بر ايشان مؤكد و تمامتر نموده و با بيانهايي پي در پي گوشزدشان كند .
و اما نبوت ، مقامي است كه به وسيله آن تكاليف بر بندگان ابلاغ ميشود و شرايع دين بيان ميگردد به همين جهت مؤاخذه الهي و يا مغفرتش در حق افراد استقرار مييابد و مشخص ميگردد كه چه كسي مستحق ثواب و چه كسي مستوجب عقاب اخروي است .
ترجمة الميزان ج : 13ص :80
البته اين هم تنها در مسائلي است كه ( مانند فروع دين ) حق و باطل آن ، جز از طريق نبوت به دست نميآيد و اما اصولي كه عقل آدمي آن را درك ميكند ، و مسائلي كه ( مانند توحيد و نبوت و معاد ) كه از ضروريات عقل است در آنها هيچ حاجتي به نبوت و رسالت نيست ، بلكه عقل خودش به تنهايي پذيرندگان آنها را مستحق ثواب و منكرين آنها را مستوجب عقاب ميداند .
و خلاصه اينكه اصول دين آن مسائلي است كه عقل بطور مستقل آنها را بيان ميكند و قبول فروع دين كه دعوت پيامبران متضمن آنست فرع بر اصول دين است ، و تماميت حجت الهي در باره آنها ، منوط به بيان نبي و رسول نيست ، چون حجيت بيان نبي و رسول خود از همان مسائل عقلي است ، و اگر حجت الهي هم منوط بر آن باشد دور لازمميآيد كه خلاصهاش موقوف بودن حجيت مسائل عقلي بر حجيت بيان نبي و رسول و موقوف بودن حجيت بيان نبي و رسول بر حجيت مسائل عقلي است بلكه در اينگونه مسائل همين كه عقل دليلي قاطع يافت حجت تمام شده ، و مؤاخذه الهي صحيح خواهد شد .
آري در فروع دين احتياجي به بيان نبي هست ، و حجت خدا تمام نميشود و مؤاخذهاش در آخرت استقرار نمييابد ، مگر به بيان نبي ، و صرف حكم عقل در آن كافي نبوده و حجت را تمام نميكند .
و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب و در ذيل داستانهاي نوح در جلد دهم آن و در مواردي ديگر بطور مفصل در اين مساله بحث كرديم .
اين راجع به مؤاخذه اخروي ، و اما در باره مؤاخذه دنيوي و عذاب استيصال ، اينكه ما گفتيم : خداوند نخست رسولي را براي مردم گسيل ميدارد تا مردم را انذار كند و در صورتي كه زير بار نرفتند برايشان عذاب ميفرستد ، نه از اين نظر كه حكم عقل چنين است ، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال ميداند ، بلكه صرفا بدين جهت است كه خداوند سبحان چنين عنايت كرده است كه قبل از بعث رسول ، عذاب نفرستد .
مفسرين در معناي آيه مشاجرههاي طولاني دارند ، كه چون بيشتر آنها از غرض بحث تفسيري بدور است لذا به ايرادش نپرداختيم ، و شايد هم آنچه ما گفتيم با گفته آنان وفق ندهد ، به هر حال حق براي پيروي و اطاعت سزاوارتر است تا گفته اين و آن .
و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناها تدميرا .
راغب در مفردات گفته است كه : كلمه ترفه به معناي توسعه دادن در نعمت
ترجمة الميزان ج : 13ص :81
است ، وقتي گفته ميشود : اترف فلان - فلاني مترف است معنايش اين است كه فلاني نعمتش از حد گذشته است - تا آنجا كه ميگويد - مراد از مترفين در جمله امرنا مترفيها همان كسانيند كه آيه : فاما الانسان اذا ماابتلاه ربه فاكرمه و نعمه - خدا وقتي انسان را آزمايش كند او را اكرام نموده غرق در نعمتش ميسازد وصفشان ميكند .
و صاحب مجمع البيان گفته است : ترفه به معناي نعمت است .
ابن عرفه در معناي آن گفته : مترف كسي را گويند كه افسارش را رها كرده باشند و هر چه دلش خواست بكند و جلويش را نگيرند ، و نيز در معناي تدمير گفته است : اين كلمه به معناي هلاك كردن است و مشتق از دمار ميباشد .
و معناي جمله : و اذا اردنا ان نهلك قرية اين است كه وقتي زمان هلاك كردن قومي نزديك شد چنين و چنان ميكنيم ، و اين تعبير از قبيل اين است كه ميگويند : وقتي فلاني ميخواست بميرد چنين و چنان گفت ، و آسمان وقتي ميخواست ببارد فلان جور شد ، كه در همه اينها معنا اين است كه وقتي نزديك شد بميرد و يا ببارد ، چون پر واضح است كه هيچكس به حقيقت معناي اراده ، اراده مردن نميكند ، و آسمان هم اراده باريدن ندارد ، در قرآن هم آمده : فوجدا فيها جدارا يريد ان ينقض پس در همه اين موارد ، اراده به معناي نزديك شدن وقت عمل است .
ممكن هم هست مراد از آن ، اراده فعليه باشد ، چون حقيقت اراده عبارت است از توافق اسبابي كه مقتضي مراد و مساعد با وقوع آنست و اين معنا نزديك به همان معنايي است كه خاطرنشان ساختيم ، چون برگشت آن به تحقق اسبابي است كه اقتضاي هلاكت ايشان را دارد ، و آن عبارت از كفران ايشان به نعمت و طغيان به معصيت است ، همچنانكه فرموده : لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابي لشديد ، و نيز فرموده : الذين طغوا في البلاد ، فاكثروا فيها الفساد ، فصب عليهم ربك سوط عذاب ، ان ربك لبالمرصاد
ترجمة الميزان ج : 13ص :82
و اينكه فرمود : ما به مترفين آن قوم دستور داديم تا در آن قريهها فسق و فجور كنند با اينكه از كلام خداي تعالي اين معنا را ميدانيم كه هرگز امر تشريعي به فسق و فجور نكرده و بلكه صريحا فرموده : قل ان الله لا يامر بالفحشاء ، لذا ميفهميم كه اين امر ، امر تشريعي نبوده .
و اما تعلق نگرفتن امر تكويني ، به معصيت ، از آن جهت كه معصيت است نيز واضح است بلكه واضحتر از امر تشريعي است ، زيرا اگر خداوند امر تكويني به عملي كند ، آن عمل ، ضروري شده و ديگر متعلق به اختيار كسي نميشود ، و وقتي عملي اختياري انسان نشد انجامش معصيت نيست ، همچنانكه قرآن كريم در معناي امر تكويني خداوند فرموده است : اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون .
بنا بر اين اگر متعلق امر ، در جمله امرنا اطاعت باشد ، امر به معناي حقيقي يعني امر تشريعي خواهد بود ، يعني امري كه با زبان پيغمبرشان به ايشان ابلاغ شده ، پيامبري كه مبعوث شدنش براي انذار ايشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است ، و قبلا هم اشاره كرديم كه اصولا اين شان يعني انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست .
پس قوم هر پيغمبري اگر مخالفت كنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند ، قول عذاب برايشان محقق ميشود ، يعني مبتلا به عذاب و هلاكت ميگردند .
و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث ، فسق و معصيت باشد ، مقصود از امر اين خواهد بود كهما نعمت را برايشان افاضه نموده و بر سبيل املاء و استدراج فراوانش كرديم تا بدين وسيله دسترسيشان به فسق بيشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود .
اين دو وجه بود كه با هر يك از آنها جمله امرنا ... را ميتوان توجيه نمود .
اما وجه اول از دو جهت بعيد است ، يكي اينكه خلاف ظاهر است ، چون ظاهر اينكه ميگوئيم : دستورش دادم و او چنين و چنان كرد اين است كه دستور به عين همان عملي كه او كرده صادر شده است ، و در آيه مورد بحث هم ظاهر اين است كه امر به خود فسق تعلق گرفته باشد ، نه بهطاعت .
دوم اينكه تا همه اهل يك شهر فسق نورزند بلاي عمومي نازل نميشود ، و با اين حال وجهي نيست كه امر تنها متوجه مترفين شود .
ترجمة الميزان ج : 13ص :83
زمخشري در توجيه اين امر گفته است : امر در اينجا حتما امري است مجازي ، زيرا وقتي امر حقيقي ميبود كه به ايشان فرموده باشد : افسقوا - فسق بورزيد و چون چنين امري معقول و ممكن نيست ، لا جرم امر مجازي خواهد بود ، و اما وجه مجازيت آن اين است كه از آنجائي كه خداوند نعمت را بر آنان بسيار كرده و وسيله پيروي شهوات را بر ايشان فراهم نموده پس گويي كه ايشانماموريت داشتهاند كه نعمتهاي خدا را در اينكار صرف كنند .
ولي حقيقتش اين است كه خداوند نعمت را براي اين ارزانيشان داشت كه شكرگزاري نموده و در راه خير صرف كنند ، و متمكن از احسان و نيكي باشند ، همچنانكه ايشان را صحيح و سالم و نيرومند آفريد و متمكن در خير و شرشان كرد ، و از ايشان خواست تا خير را بر شر و اطاعت را بر معصيت مقدم بدارند ، ولي ايشان فسق و فجور را مقدم داشتند ، و چون دست و دامن بدان بيالودند قول كه همان كلمه عذاب باشد برايشان استقرار يافت ، و نابودشان كرد .
و اگر بگويي كه چرا آيه را چنين معنا نكنيم كه ما ايشان را به اطاعت امر كرديم و ايشان فسق ورزيدند ؟ در جواب ميگوئيم بدين جهت نميتوانيم كه چنين معنا كردن مستلزم حذف چيزي است كه در آيه دليل و قرينهاي بر آن نيست و چنين حذفي جايز نميباشد چه رسد به حذف چيزي كه دليل بر خلاف آن هست .
به خلاف اينكه مامور به كه حذف شده همان فسق باشد كه كلمه فسقوا بر آن دلالت دارد ، و اينگونه تعبير بسيار است ، مثلا گفته ميشود : امرش كردم پس ايستاد ، يا دستورش دادم خواند ، كه غير از اين از آن فهميده نميشود كه مامور به حذف شده در اولي ايستادن و در دومي همان قرائت است ، و اگر چيز ديگري در تقدير بگيريم در حقيقت از شنونده خود علم غيب توقع كردهايم .
البته اين معنا را در مثل او را دستور دادم نافرمانيم كرد و يا او را امر كردم امرم را امتثال نكرد نميگوئيم ، زيرا هيچ عاقلي مامور خود را امر به نافرماني نميكند ، و چون محال است چنين معنايي مورد نظر گوينده باشد از اين جهت كلام گوينده هم دلالت بر آن ندارد ، بلكه صاحب چنين كلامي منظورش اين است كه من اصلا مامور ندارم و خطم را نميخوانند ، من فلاني را امر كردم ولي او اطاعتم نكرد ، مثل اينكه بعضي از سفيهان و ديوانگان بدون اينكه ماموري داشته باشند امر و نهي ميكنند .
خواهي گفت : با اينكه ميدانيم خداوند امر به فحشاء نميكند و همواره به خير و عدالت امر ميكند چرا همين معنا قرينه بر اين نباشد كه مقصود از جمله امرنا ... ، اين باشد
ترجمة الميزان ج : 13ص :84
كه ما مترفين آن قريهها را امر به خير كرديم ولي ايشان عصيان ورزيدند ؟ .
در جواب ميگوييم : اين حرف صحيح نيست ، زيرا تقدير گرفتن كلمه بخير تقدير گرفتن چيزيست كه ظاهر عبارت فسقوا مخالف آنست ، بنا بر اين جز همان راه كه گفتيم كه بايد كلام مورد بحث را ، حمل بر مجاز كرد چاره ديگري نداريم .
و اين كلام در توجيه جمله مورد بحث و اينكه چگونه فسق مامور به شده است حرف خوبي است ، و ليكن آنطور كه ايشان ادعا كردهاند كه آيه شريفه صريح در اين معنا است و احتمال ديگري وجود ندارد ، صحيح نيست .
همانطور كه آن وجه محتمل است بيان ما نيز محتمل است ، چرا صحيح نباشد كه بگوئيم در جمله امرش كردم پس نافرماني كرد به قرينه اينكه عصيان منافي با امر است ، مامور به اطاعت بوده و تقدير چنين باشد كه من او را به اطاعت امر كردم ولي او فسق ورزيد چون فسق همان عصيان و خروج از زي بندگي است ، و يا چرا صحيح نباشدبگوئيم كه فعل امرنا در آيه شريفه در لازمه معناي خود استعمال شده ، و معناي آن اين است كه امر ما متوجه مترفين شد ، و ايشان در آن فسق ورزيدند .
بنا بر اين انصاف اين است كه هم توجيه ما متحمل است ، و هم توجيه زمخشري ، و هيچيك هم اشكالي ندارد ، جز اينكه توجيه ما صرف احتمال نيست ، بلكه بهرهاي از ظهور نيز دارد .
بعضي ديگر از اين سؤال كه چرا امر فقط متوجه مترفين شده ، چنين پاسخ دادهاند كه چون ايشان رؤسا و زمامداران قوم بودهاند ، و ديگران از ايشان پيروي ميكردند ، و معلوم است كه حكم تابع حكم متبوع او است ، ولي اين جواب بي اشكال نيست .
بعضي ديگر گفتهاند : جمله : امرنا ... صفت قريه است ، نه جواب كلمه اذا و جواب كلمه مزبور حذف شده است ، همچنانكه در آيه حتي اذا جاؤها و فتحت ابوابها و قال لهم خزنتها حذف شده ، و جهت حذف آن اين بوده كه حاجتي به ذكرش نبوده ، و كلام بر آن دلالت ميكرد .
عدهاي ديگر گفتهاند كه در آيه ، تقديم و تاخير به كار رفته و تقديرش چنين است و اذا امرنا مترفي قرية ففسقوا فيها اردنا ان نهلكها - و چون مترفين هر شهري را امر كنيم و ايشان
ترجمة الميزان ج : 13ص :85
در امر ما فسق بورزند ارادهميكنيم هلاكشان سازيم چون اراده هلاكت قبل از آنكه جهتش محقق شود معنا ندارد ، اين وجه مانند وجه قبليش سخيف و بي اساس است .
همه اين توجيهات بر تقديريست كه آيه را به قرائت معروف كه جمله امرنا را با همزه و بعد از آن ميم بدون تشديد قرائت نمودهاند قرائت كنيم و آن را از ماده امر كه به معناي طلبيدن است بدانيم ، ولي چه بسا كه آن را به معناي اكثار دانستهاند ، و گفتهاند معنايش اين است كه مال و اولاد مترفين را زياد كرديم ، و ايشان در آن شهر فساد راه انداختند .
و بعضي ديگر آن را به صورت امرنا قرائت كرده و به علي(عليهالسلام) و به عاصم و ابن كثير و نافع و غير ايشان نسبتش دادهاند كه از ماده ايمار و به معناي زياد كردن مال و نسل است ، بعضي ديگر آن را به صورت أمرنا با تشديد ميم از مصدر تامير به معناي توليت و عهدهداري امارت قرائت كرده و به امام علي و امام حسن و امام باقر (عليهالسلام) و به ابن عباس و زيد بن علي و غير ايشان نسبتش دادهاند .
و كم اهلكنا من القرون من بعد نوح و كفي بربك بذنوب عباده خبيرا بصيرا .
در مفردات گفته است : كلمه قرن به معناي مردمي است كه در يك زمان زندگي كنند و از جهت عصر و زمان مشترك باشند ، و جمع آن قرون ميآيد ، همچنانكه در قرآن فرمود : و لقد اهلكنا من القرون و نيز فرموده : كم اهلكنا من القرون و معناي آيه روشن است كه ميخواهد مطلب گذشته در آيه قبل را تثبيت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاك شده ، بفهماند كه هلاك ساختن اهل قريهها و ديارها يكي از سنتهاي جاريه خداوندي است .
و اين آيه خالي از اشعار به اين معنا نيست كه سنت هلاك ساختن از زمان نوح در ميان قرون بشري شروع شده است ، و همينطور هم هست قبلا هم در تفسير آيه : كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين ، در جلد دوم اين كتاب گفتيم كه جامعه انساني ، قبل از زمان نوح (عليهالسلام) يك جامعه ساده فطري بوده است و بشر جز آنچه را كه به فطرت خود مييافته درك نميكرده است و بعد از آمدن نوح بود كه اختلافات در ميان بشر پيدا شد .
ترجمة الميزان ج : 13ص :86
من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا .
كلمه عاجلة صفت است براي موصوفي كه حذف شده و بعيد نيست كه موصوفش حيات ( زندگي ) باشد ، به قرينه اينكه مقابل آن را در آيه بعد ، آخرت آورده است .
بعضي هم گفتهاند كه مراد از عاجلة نعمتهاي عاجله است، بعضي نيز گفتهاند كه متاع دنياي عاجل است .
و مفردات در معناي يصليها گفته است كه اصل اين كلمه صلي و به معناي گيراندن آتش است ، آنگاه از خليل نقل كرده كه گفته است : معناي صلي الكافر النار اين است كه كافر حرارت آتش را چشيد .
و به همين معنا است جمله يصلونها فبئس المصير و بعضي گفتهاند صلي النار به معناي داخل آتش گشت ميباشد و اصلي النار يعني : ديگري را در آتش انداخت همچنانكه در قرآن كريم آمده است : فسوف نصليه نارا .
و در مجمع البيان گفته : مدحور از ماده دحر به معناي دور كردن است : و مدحور يعني مطرود و دور شده .
اينكه گفته ميشود اللهم ادحر عنا الشيطان - يعني خدايا شيطان را از ما دور كن .
خداوند متعال بعد از آنكه سنت خود را در تعذيب دنيوي ، پس از دعوت رسالت ، بيان نمود و متذكر شد كه همواره امتهاي انساني را به سوي ايمان و عمل صالح راهنمائي ميكند ، و در آخر اگر به فساد و افساد پرداختند رسولي ميفرستد ، و اگر باز هم طغيان و فسق ورزيدند به عذاب دسته جمعيشان مبتلا ميسازد ، اينك در اين آيه به بيان سنتش در عذاب اخروي و ثواب آن ميپردازد ، در يك آيه بعد ، عذاب اخروي را و در آيه بعد از آن ، ملاك ثواب اخروي را و در آيهاي ديگر خلاصه گفتار و اصل كلي در اين باب را بيان ميفرمايد .
پس اينكه فرمود : من كان يريد العاجلة معنايش اين است كه هر كس حيات عاجله يعني زندگي دنيا را بخواهد يعني متاعي را از دنيا طلب كند كه نفس از آن ملتذذ و قلب بدان علاقمند است ، و تعلق قلب به حيات عاجله و طلب آن ، وقتي تعلق و دنياطلبي است كه فقط حيات عاجله را بخواهد ، اما اگر دنيا را از اين نظر بخواهد كه وسيله نيل به
ترجمة الميزان ج : 13ص :87
سعادت اخروي است ، اين در حقيقت دنياطلبي نيست ، بلكه اراده آخرت و عقبيطلبي است .
از آنجاكه به آخرت نميتوان رسيد مگر از راه دنيا ، لذا به هر انساني كه اين راه را طي كند نميشود گفت دنيا طلب مگر آنكه از آخرت اعراض نموده و به كلي آن را فراموش كند و در نتيجه اراده و حواسش خالص براي دنيا شود ، همچنانكه كلمه كان در جمله من كان يريد كه استمرار را افاده ميكند نيز اين معنا را ميرساند .
آري طالب دنيا كسي است كه معتقد به زندگي ديگري غير اين زندگي دنيا نباشد ، و در نتيجه اعتقاد به نبوت و توحيد را لغو بپندارد ، زيرا كه اگر اعتقاد به معاد نباشد ، ديگر ايمان به خدا و فرستادگان او و تدين به دين اثري نخواهد داشت .
همچنانكه خداي تعالي فرمود : فاعرض عن من تولي عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله .
و اينكه فرمود عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد معنايش اين است كه ما هم آنچه را كه او ميخواهد فورا به او ميدهيم ، البته نه هر قدر كه او ميخواهد ، بلكه هر قدر كه ما بخواهيم ، پس امر به دست ما است نه به اختيار او ، و اثر هر چه هست در اراده ما است نه در اراده او ، تازه اين روش را در باره همه دنياطلبان اعمال نميكنيم ، بلكه در حق هر كس كه خواستيم به كار ميبنديم ، پس اراده اشخاص از هيچ جهت حاكم بر اراده ما نيست ، و اين تنها اراده ما است كه در ايشان حكومت ميكند .
و چون اراده فعلي خداي عز و جل نسبت به هر چيز عبارتست از فراهم شدن اسباب خارجي و رسيدن آن به حد عليت تامه ، لذا بايد گفت كه آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هر انسان دنيا طلب از دنيا آن مقداري كه اسباب اقتضاء كند ، و عواملي كه خداوند در عالم به جريان انداخته و به تقدير خود هر كدام را اثري داده ، مساعدت نمايد رزق ميخورد ، پس دنيا طلب جز به قسمتي از خواستههايش نميرسد و فقط به پارهاي از آنچه كه ميخواهد و بهزبان تكوين مسئلت مينمايد نائل ميشود ، ليكن جز آن مقدار كه خداوند اسباب را به سويش جريان بيندازد نائل نميگردد .
و الله من ورائهم محيط .
خداي سبحان اين حقيقت را در آيهاي ديگر به زباني ديگر بيان كرده و فرمود : و لو
ترجمة الميزان ج : 13ص :88
لا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة و معارج عليها يظهرون و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتكون و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا يعني اگر نبود يكنواخت زندگي كردن مردم ، و اينكه همه محكوم به قانون اسباب و عللند ، و در اين قانون فرقي ميان مؤمن و كافر نيست و هر يك از اين دو فريق به عوامل غني و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر يك به عوامل مخالف آن برخورد كند فقير ميشود ، چه مؤمن و چه كافر ، ما كفار را به مزيد نعمتهاي دنيوي اختصاص ميداديم ، چون نعمتهاي دنيوي در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قيمتي ندارد .
اين بود معنايي كه ما براي اراده عاجله كرديم ، بعضي ديگر گفتهاند : مقصود از خواستن عاجله ، اين است كه انسان هر چه ميكند مقصودش طلب دنيا باشد نه آخرت ، چنين كسي در آخرت از پاداش نيك اعمالش بيبهره است ، و ليكن اين قيدياست كه آيه را بدون دليل ، مقيد بدان كردهاند و بعيد نيست اين معني را از آيه : من كان يريد الحيوة الدنيا و زينتها نوف اليهم اعمالهم فيها و هم فيها لا يبخسون اولئك الذين ليس لهم في الاخرة الا النار گرفته باشد ، غافل از اينكه اين آيه با آيه مورد بحث ، دو غرض مختلف را دنبال ميكنند ، به اين صورت كه آيه مورد بحث در مقام بيان اين معنا است كه طالب دنيا از سعي و كوشش جز همان دنيا بهره نميبرد و آيه سوره هود در اين مقام است كه بفهماند انسان جز عملش بهره ديگري ندارد ، يعني اگر طالب دنيا باشد همان دنيا را به او ميرسانند ، و فرق ميان اين دو غرض روشن و واضح است ( دقت بفرمائيد ) .
و معناي جمله ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا اين است كه ما جهنم را جزاي او در آخرت قرار داديم تا حرارت آن را بچشد آنهم در حالي كه مذموم و دور از رحمت باشد ، و اين دو قيد ، يعني قيد مذموم و دوري از رحمت ميفهماند كه وي مخصوص به جهنم و محروم از مغفرت و رحمت است . ترجمة
الميزان ج : 13ص :89
و اين آيه هر چند كه وضعيت دنياطلبان و غافلان از آخرت را بيان ميكند ، و ليكن بايد بدانيم كه مراتب دنياطلبي و انكار آخرت مختلف است ، يكي هم از ناحيه زبان چنين است و هم از ناحيه عمل ، و ديگري در مرحله عمل چنين است هر چند لسانا به نشاه آخرت گواهي ميدهد ، جمله و للآخرة اكبر درجات ... كه به زودي ميآيد نيز اين اختلاف را تصديق ميكند .
و من اراد الآخرة و سعي لها سعيها و هو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكورا .
راغب ميگويد : سعي به معناي راه رفتن به سرعت است ، البته نه به آن حدي كه دويدن شمرده شود ، و در حديث در هر كار ( چه خير و چه شر ) استعمال ميشود .
در باره جمله و من اراد الآخرة بيان ما همان است كه در جمله من كان يريد العاجله گذشت ، اشكال ما هم به كلام مفسري كه گفته است : معناي اينكه فرموده : و من اراد الآخرة اين است كه آن كس كه با عمل خود آخرت را طالب باشد .
همان اشكالي است كه در گفتار مفسر در معناي جمله من اراد العاجلة گذشت .
حرف لام در جمله و سعي لها سعيها براي اختصاص است و همچنين اضافه سعي به ضمير آخرت اختصاص را ميرساند و چنين معنا ميدهد كه هر كه كوشش كند و مجدانه كوشش كند و كوششي كند كه مختص به آخرت است و از اين معنا چنين استفاده ميشود كه سعي براي آخرت بايد طوري باشد كه لايق به آن باشد ، مثل اينكه كمال جديت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعي و يا حجت شرعي گرفته باشد ، و معناي جمله و هو مؤمن اين است كه اين سعي را در حالي كند كه ايمان به خدا داشته باشد ، و اين خود مستلزم توحيد و ايمان به نبوت و معاد است ، زيرا كسي كه اعتراف به يكي از اين سه اصل نداشته باشد خداي سبحان او را در كلام مجيدش مؤمن به خود نميداند ، و آيات قرآني در اين باره بسيار است .
به فرض اينكه از آيات مذكور هم كه چشمپوشي كنيم تقييد به جمله و هو مؤمن براي رساندن اين معنا كافي است ، زيرا كسي كه آخرت بخواهد و كارهاي مخصوص به آن را مجدانه انجام دهد قطعا ايمان به خدا و به وراي دنيا دارد .
و اگر تقييد مذكور به منظور رساندن صحت ايمان ، كه خود مستلزم اعتقاد به توحيد و
ترجمة الميزان ج : 13ص :90
نبوت است نبود ، هيچ وجه ديگري براي آن متصور نميشد ، پس تنها تقييد به ايمان ، به ساير آيات قرآني در اين باره كمك ميكند .
و معناي جمله فاولئك كان سعيهم مشكورا اين است كه خداوند عمل چنين كسانيرا به بهترين وجه قبول نموده و كوشش آنان را ميستايد و ستايش خدا در برابر عمل بنده ، عبارت است از تفضل او بر بندهاش .
آري همينكه خداوند پاداش نيك به بندهاش ميدهد ، تفضلي است بر بندهاش و گرنه وظيفه بنده ، بندگي مولاي خويش است ، و نبايد خود را طلبكار مولايش بداند ، پس ثواب دادن ، تفضل مولا است ، و ثنا خواندنش بر بنده ، تفضلي است ديگر ( و الله ذو الفضل العظيم) .
اين دو آيه دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروي عبارتند از اعمال و بس ، و اعمال سببهائي هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلف ندارند ، به خلافاسباب دنيوي كه تخلف پذيرند زيرا در باره اسباب اخروي فرموده است : فاولئك كان سعيهم مشكورا و در باره اسباب دنيوي فرموده عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد پس هر قدر ميخواهيم و براي هر كس كه بخواهيم .
كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا .
راغب در مفردات ميگويد : كلمه مد در اصل بمعناي كشيدن است ، و به همين جهت است كه زمان ممتد را مدت گويند ، طولاني بودن زخم را مدت الجرح و كشيدن نهر را مد النهر و پيوستن نهري به نهري ديگر را مد النهر بالنهر گويند ، و چشم به چيزي دوختن را مد گويند ، و قرآن كريم فرموده : لا تمدن عينيك - چشمهاي خود را ندوز ... و نيز ميگويند : مددته في غيه - او را در گمراهيش امتداد دادم و لشگر را با مدد امداد كردم ، و فلان شخص را با غذا مدد دادم ، و كلمه امداد بيشتر در محبوب و نيكيها و كلمه مد در مكروه و بديها استعمال ميشوند ، لذا در قرآن كريم آمده : و امددناهم بفاكهة و لحم مما يشتهون - ايشان را به ميوه و گوشت از هر قسمش كه ميل داشتند امداد كرديم و در مكروه مد را به كار برده فرموده : و نمد له من العذاب مدا و نيز فرموده : و نمد هم في طغيانهم - ايشان را در طغيانشان مدد ميكنيم و نيز فرموده : و اخوانهم يمدونهم في الغي - و برادرانشان ايشان را در گمراهي نگه ميداشتند اين بود گفتار راغب ، البته با تلخيصي از ما .
ترجمة الميزان ج : 13ص :91
پس ميتوان گفت كه امداد و مد هر چيز به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيم تا بدين وسيله وجود و بقايش امتداد يابد ، كه اگر اين اضافه را نكنيم وجودش قطع ميشود ، مانند چشمه آب كه از منبع زير زميني خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن اضافه ميشود ، و در نتيجه جريانش امتداد مييابد .
خداي سبحان هم كه انسان را در عملش ( چه دنيوي چه اخروي ) امداد ميكند در حقيقت به همين معنا است ، زيرا تمامي وسائل عمل و آنچه كه عملش در تحققش محتاج بدان است از قبيل علم و اراده و ابزار بدني و قواي فعاله و مواد خارجي كه عمل روي آنها واقع ميشود ، و عامل با عمل خود در آنها تصرف ميكند ، و همچنين اسباب و شرائط مربوط به عمل و به مواد ، همه و همه اموري تكويني هستند كه آدمي خودش در خلقت و فراهم نمودن آنها دخالت ندارد ، و اگر يكي و يا همه آنها نباشد ، عمل انسان هم تحقق نخواهد يافت ، اين خداي سبحان است كه به فضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمي را امتداد ميدهد ، آري اگر عطاي او منقطع شود عمل هر عاملي از او منقطع ميگردد .
پس اهل دنيا در دنياي خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاي خدا استمداد ميكنند ، و در اين عطا كردن چيزي جز حمد عايد خداي سبحان نميشود ، آري هر چه او عطا ميكند انعامي است بر آدمي كه آن را در موضع نيكو و موردي كه پروردگارش راضي باشد استعمال كند ، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نيكو استعمال نكند در حقيقت كلمه خدا را از جاي خود تحريف كرده و نبايد جز خود كسي را ملامت كند ، به هر حال خداوند مستحق ثناي جميل ميباشد و حجت بالغه او تمام است .
پس اينكه فرمود : كلا نمد معنايش اين است كه ما هر دو فريق را ( چه آنها كه برايشان عجله ميكنيم و چه آنها كه شكر سعيشان را ميگذاريم ) امداد مينماييم و اگر مفعول نمد كه كلمه كلا باشد ( با اينكه بايد بعد از فعل بيايد ) قبل از فعل آورده شده ، بدين جهت بوده است كه بفهماند نسبت به آن عنايتي است ، و مقصود بيان عموميت امداد نسبت به هر دو فريق است .
و اينكه به يك يك آن دو گروه اشاره كرد و فرمود : هؤلاء و هؤلاء يعني اين دسته كه برايشان عجله ميشود و اين دسته كه سعيشان شكرگزاري ميگردد ، براي اين بود كه بفهماند هر كدام از آنها وضعي مخصوص بخود دارند ، و نتيجه معنا چنين ميشود كه هر يك از اين دو فريق در تحت تربيت الهي قرار داشته و از عطاء خدا برايشان افاضه ميشود ، بدون هيچ تفاوت ، جز اينكه يكي از اين دو دسته نعمت الله را در طلب آخرت مصرف نموده و خدا
ترجمة الميزان ج : 13ص :92
هم سعيش را شكرگزاري ميكند و ديگري آن را در طلب دنياي عاجله مصرف نموده و آخرت .
را فراموش مينمايد ، و از سعيش جز بدبختي و خسران برايش نميماند .
و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود : من عطاء ربك براي اينبود كه گفتيم هر دو گروه در تمامي آنچه كه در عمل خود از آنها استفاده ميكنند از عطاء پروردگار برخوردارند ، و از خود آنان نيست ، آري نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقي ديگر ، بلكه تنها خداي سبحان است كه مالك و ايجاد كننده آنها است ، پس همه آنها از عطاي او است .
از اين قيد ، وجه آن پاداشي هم كه براي هر يك از دو گروه ذكر فرمود استفاده ميشود ، زيرا وقتي بنا شد كه اعمال هر دو گروه به امداد خداي عز و جل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است كه هر كس نعمت او را در كفر و فسق مصرف كند به آتشافتاده و مذموم و مدحور باشد ، و هر كس كه آنها را در ايمان و اطاعت خدا مصرف كند سعيش مشكور باشد .
در اينكه سياق را از تكلم با غير ( نمد ) به غيبت تغيير داده و فرمود عطاء ربك و نفرمود : من عطاءنا و كلمه ربك را هم تكرار نمود ، اين نكته استفاده ميشود كه امداد ايشان از شؤون ربوبيت است ، و هر چند جز خداي سبحان براي كسي ربي نيست و ليكن از آنجائي كه بتپرستان براي بتهاي خود ربوبيت قائل بودند لذا ربوبيت خداي سبحان را به پيغمبر گراميش نسبت داده فرمود : ربك .
و معناي جمله : و ما كان عطاء ربك محظورا اين است كه عطاء پروردگار تو ممنوع نيست ، چون كلمه : حظر به معناي منع است ، پس اهل دنيا و اهل آخرت هر دو از عطاي او استمداد ميكنند ، و جيرهخوار نعمت او و ممنون به منتهاي اويند .
در اين آيه شريفه دلالتي است بر اين حقيقت كه بخششهاي الهي مطلق و غير محدود است ، چون عطاء و همچنين نبودن منع را مطلق آورد ، پس هر جا كه محدوديت و يا تقدير و يا منعي ( به اختلاف موارد ) وجود داشته باشد ، همه از ناحيه شخصي است كه به او بخشش ميشود و بستگي به داشتن يا نداشتن استعداد او دارد و آن محدوديت از ناحيه خود خداوند كه مفيض است ناشي نميشود .
اين بود آن مطالبي كه از آيه شريفه به نظر ما رسيد ، و از جمله حرفهاي عجيبي كه در تفسير اين آيه گفتهاند و آن را به حسن و قتاده نسبت دادهاند اين است كه : منظور از عطاء و
ترجمة الميزان ج : 13ص :93
بخشش عطاء دنيوي است ، كه مشترك بين مؤمن و كافر است ، نه عطاء اخروي ، چون عطاي اخروي مخصوص مؤمنين است و بنا بر اين معناي آيه چنين ميشود : ما هر دو فريق و گروه را با عطاياي دنيوي خود مدد ميكنيم ، چه آن فريق كه عاجله را ميخواهند و چه آن فريق كه آخرت را ، و عطاياي دنيوي ما از هيچيك از ايشان محظور و ممنوع نيست .
و ليكن اين تفسير صحيح نيست زيرا مقيد كردن عطاء به عطاء دنيوي بدون دليل و مقيد است ، آن هم با اينكه اين مورد ، صلاحيت اطلاق را دارد ، و اما اين دليلي كه آوردهاند كه عطاء اخروي مخصوص مؤمنين است ، و كفار در آن شركت ندارند اصلا از محل بحث خارج و نسبت به زمينه گفتار اجنبي و بي ربط است ، چون زمينه گفتار در آيه شريفه عبارتست از امدادي كه اعمال ( كه منتهي به جزاء و پاداش ميشوند ) منتهي و مستند به آن امدادند ، نه خود پاداش ، و مساله عطاياي مؤمنين در آخرت ، از قبيل جزا و پاداش است ، نه از قبيل اعمال .
علاوه بر اين ، چه كسي به شما گفته است كه عطاياي اخروي مخصوص به مؤمنين و ممنوع از كفار است ، آن عطايا نيز همچنانكه قبلا هم گفتيم از احدي ممنوع نيست ، و منع هر چه هست از ناحيه خود كفار است ، نه از ناحيه خداوند ، مانند عطاياي دنيوي كه گفتيم هر چه محدوديت در آنها هست از ناحيه محدود بودن استعداد مستفيض است نه از ناحيه مفيض .
آلوسي در روح المعاني گفته : تقسيمي كه در اين آيه شده است ، حاصر ( جامع افراد ) و مانع اغيار نيست ، و حاصر نبودنش ضرري به معنا نميزند ، اما اينكه گفتيم حاصر نيست ، براي اينكه وقتي حاصر بود كه هر صاحب عملي ، از عمل خود يا عاجله تنها را بخواهد و يا آخرت تنها را و يا هر دو را و يا هيچ يك را ، و آيه شريفه تنها متعرض دو قسم اول از اين چهار قسم شده است ، پس جامع افراد نيست و تازه قسم سوم به تنهائي سه قسم ميشود ، زيرا آن كس كه از عمل خود هم دنيا را ميخواهد و هم آخرت را يا آخرت در نظرش رجحان دارد و يا دنيا ، و يا نظرش نسبت به هر دو مساوي است .
آنگاه بحث را در آن قسم كه اراده آخرت ارجح باشد طول داده و اختلاف علما را در اينكه آيا چنين عملي قبول است يا نه ، نقل كرده ، در باره قبول نشدن عمل آن كس كه دنيا در نظرش ارجح و يا مساوي باشد از علماء نقل كرده كه متفقا گفتهاند عملش قبول نيست .
و در باره قسم چهارم كه نه دنيا را بخواهد و نه آخرت را گفته است چنين فرضي به نظر كساني كه معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعي است محال است ولي كساني كه عمل را متوقف بر داعي نميدانند چنين فرضي را ممكن دانسته و گفتهاند عملي
ترجمة الميزان ج : 13ص :94
كه نه داعي دنيوي در آن باشد و نه اخروي ، اثري در باطن ندارد و در ظاهر حرام است ، اين بود گفتار آلوسي كه البته قبل از او ديگران هم اين تقسيم را كردهاند .
ولي خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه در مقام بيان حكم قبول شدن و نشدن اعمال و اينكه از چه عاملي قبول و از چه عاملي مردود است نميباشد ، بلكه آيه شريفه در باره هدف و غايت انسان و تعيين غايت او به حسب نشانه زندگيش نظر دارد كه يا متعلق به زندگي دنيائي است ، و از آنچه ميكند جز مزاياي زندگي مادي دنيا منظوري ندارد و به كلي از آخرت اعراض دارد ، و يا آنكه غايت و هدفش زندگي آخرت است ، كه لازمهاش آنست كه براي خود يك زندگي جاودانه و هميشگي سراغ داشته باشد كه اين زندگي دائم يكطرفش مقدمه طرف ديگر است ، ابتداي آن، كه زندگي دنيا است مقدمه زندگي آخرت است و مقصود از زندگي دنيا همان سعادت اخروي است .
و با اين حال معلوم است كه آيه شريفه از آن اقسامي كه وي تصور كرده جز دو قسمش را نتيجه نميدهد ، البته اين هست كه هر يك از اين دو قسم ، براي خود چند قسم دارد ، چون كسي كه آخرت را ميخواهد يك وقت براي آن عمل هم ميكند و يك وقت نميكند مانند گنهكاران و اهل بدعت ، تازه اين دو طايفه يك وقت ايمان هم دارند و يك وقت ندارند و ليكن آيات قرآني متعرض احكام يك يك آن اقسام نيست ، چون مقصود بيان آن احكام نبوده بلكه مقصود تشخيص ملاك سعادت از ملاك شقاوت بوده است .
انظر كيف فضلنا بعضهم علي بعض و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا .
اين جمله اشاره است به تفاوت درجات كه از سعي و كوشش انسان ناشي ميشود .
تا كسي توهم نكند كه سعي بسيار و سعي اندك هر دو يكي است ، و در آخرت فرقي با هم ندارند ، آري اگر خداوند فرقي ميان عمل كم و عمل بسيار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقيقت آن مازاد را كه بيشتر و خوبتر است ، شكرگزاري نكرده و مورد قبول درگاهش ننموده است .
بنا بر اين ، معناي بعضهم ، بعض الناس خواهد بود ، و از قرينه و للآخرة اكبر ميفهميم كه تفضيل بعض الناس در دنيا ميباشد يعني ما بعضي از مردم را در دنيا بر بعضي ديگر برتري داديم و برتري در دنيا به اين است كه مال و متاع و جاه و فرزند و نيرو و شهرت و رياست و آقائي و مقبوليت در بين مردم كه متاعهاي دنيايند در بعضي بيشتر از بعضي ديگر باشد .
ترجمة الميزان ج : 13ص :95
و معناي اينكه فرمود : و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا اين است كه هم خود آخرت بزرگتر از دنيا است ، و هم برتريها و امتيازاتش بزرگتر از برتريها و امتيازات دنيا است ، پس كسي خيال نكند كه اهل آخرت در زندگي يكسانند و نيز توهم نكند كه تفاوت زندگي اهل آخرت مانند تفاوت در زندگي دنيا است ، بلكه آخرت خانهايست وسيعتر از دنيا ، وسعتي كه نميشود آن را به چيزي قياس كرد .
آري برتريهاي دنيائي به خاطر اختلافي است كه در اسباب مادي دنيا است ، و چون اين اسباب محدود است و دنيا دار تزاحم است در نتيجه برتريهاي دنيا هم محدود است ، به خلاف برتريهاي آخرت كه به خاطر اختلاف اسباب كونيه نيست ، بلكه به خاطر اختلافي است كه جانها و دلها در ايمان و اخلاص كه از احوال قلب است ، دارند و اختلاف احوال قلب وسيعتر از اختلاف احوال جسم است ، وسعتي كه نتوان با چيزي مقايسه كرد ، همچنانكه فرمود : ان تبدوا ما في انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله ، و نيز فرموده : يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتي الله بقلب سليم .
بنا بر اين نتيجه اين ميشود كه خداي سبحان رسول گرامي خود را دستور ميدهد كه فضيلتها و برتريهاي اعتباري را كه در ميان اهل دنيا هست وسيله قرار داده و از آن برتريها به برتريهاي درجات آخرت پي ببرد ، چون برتريها باعث اختلاف ادراكات باطني و نيات و اعمال ميشود ، آري هر چه قدرت بيشتر شد عملهاي بيشتري براي انسان مقدور ميشود ، و هر چه آن كم شد اين نيز كم ميگردد ، و همين اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد .
لا تجعل مع الله الها آخر فتقعد مذموما مخذولا .
در مفردات ميگويد : خذلان بدين معنا است كه آن كس كه آدمي احتمال ميدهد او را ياري كند در هنگام احتياج ياري نكند .
و اين آيه به منزله نتيجهاي براي آيات قبل است كه سنت خدا در بندگانش را يادآور بود ، و به اين معنا خاتمه يافت كه هر كس از بندگان خدا دنياي عاجل را بطلبد همين طلبش او را در آخر به آتش و مذموميت و مدحوريت منتهي ميكند ، و هر كس از ايشان كه آخرت
ترجمة الميزان ج : 13ص :96
بخواهد خداوند سعيش را و كار نيكش را شكر ميگزارد .
پس معنا چنين ميشود به خداي سبحان شرك مورز ، تا كارت را بدينجا نكشاند كه زمينگير شوي و از سير به درجات قرب بماني و خود را مذموم كني و خدا هم كه ياوري جز او نيست ياريت نكند .
بعضي از مفسرين گفتهاند : قعود نه به معناي بازماندن از سير است ، بلكه به معناي مذلت و عجز ميباشد .
بحث روايتي
در كافي به سند خود از ابي عمرو زبيري از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه در تفسير جمله : ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم فرموده است : كلمه يهدي به معناي يدعو است ، يعني اين قرآن دعوت ميكند .
و در تفسير عياشي از فضيل بن يسار از ابي جعفر (عليهالسلام) روايت كرده كه در ذيل آيه ان هذا القرآن ... ، فرموده : مقصود از للتي هي اقوم ولايت است و به آن دعوت ميكند .
مؤلف : اين روايت از باب جري و تطبيق كلي بر مصداق است ، ممكن هم هست كه مقصود از آن ، كمال معارف ديني باشد كه نزد امام است ، و بخواهد بفرمايد : قرآن به سوي آن دين كامل و معارف كامله ديني كه نزد امام است دعوت ميكند ، مؤيد اين احتمال اين است كه در بعضي از روايات دارد : قرآن به سوي امام هدايت ميكند .
در روايت ابي الجارود از ابي جعفر (عليهالسلام) نقل كرده كه در ذيل آيه و كل انسان الزمناه طائره في عنقه ميفرمود : چه خيرش و چه شرش با او است ، هر جا كه باشد و به هيچ وجه نميتواند از آن جدا شود ، تا روزي كه كتابش را كه همان اعمال و كردههاي او است به دستش بدهند .
ترجمة الميزان ج : 13ص :97
و در همان كتاب از زرارة و حمران و محمد بن مسلم از امام ابي جعفر و امام صادق (عليهالسلام) از معناي اين آيه سؤال شد ، فرمودند : مقصود از كتابي كه در قيامت به گردن هر كسي است ، همان مقدراتي است كه برايش تقدير كردهاند .
و نيز در همان كتاب از خالد بن يحيي از امام صادق (عليهالسلام) نقل كرده كه در تفسير جمله : اقرء كتابك ... فرمود : بنده تمامي آنچه را كه كرده بياد ميآورد ، و با آنچه كه در آن كتاب ضبط شده مطابق ميبيند ، آنچنان كه گوئي همين الآن آن عمل را انجام داده است ، آنگاه ميگويد : يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها - واي بر ما اين چه كتابيست كه از هيچ كوچك و بزرگي ( از اعمال ما ) چشمپوشي نكرده ، و همه را برشمرده .
باز در همان كتاب از حمران از ابي جعفر (عليهالسلام) نقل كرده كه جمله امرنا مترفيها را امرنا با تشديد قرائت كرد ، كه به معناي كثرنا ميباشد و فرمود : من آن را بدون تشديد نخواندهام .
مؤلف : و در حديثي ديگر از حمران از آنجناب آمده كه جمله مزبور را به معناي بزرگانشان را دستور داديم تفسير فرموده .
و در جمله : و يدع الانسان بالشر ... و در آيه : و جعلنا الليل و النهار آيتين ... در تفسير آيه و كل انسان الزمناه طائره ... از طرق شيعه و سني از رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) و علي (عليهالسلام) و سلمان و غير سلمان رواياتي آمده كه چون مورد تاييد كتاب و سنت نبود و دليل عقل هم آن را تاييد نميكرد و سند معتبري هم نداشت لذا از مطرح كردن آنها خودداري نموديم .
گفتاري در چند فصل پيرامون قضاء
فصل 1 - در معنا و حدود آن :
هيچ حادثهاي از حوادث نيست مگر آنكه وقتي با علت و سببهاي مقتضاي خود
ترجمة الميزان ج : 13ص :98
مقايسه كنيم ميبينيم كه يكي از دو حالت را دارد : حالتي كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنين قبل از ارتفاع موانع ميباشد ، و حالتي كه بعد از آن بوقوع ميپيوندد ، اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمي است و نه عدم محقق و ثبوت ، بلكه نسبتش به وجود و عدم يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است همچنان در عدم بماند .
و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع ، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقي نمانده ، بلكه تحقق و وجود برايش حتمي و متعين است و در صورت فقدان يكي از آن دو شرط ، عدم برايش متعين ميشود ، و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است .
در افعال خارجي خود ما نيز همين حساب جريان دارد ، و مادام كه اقدام به كاري نكردهايم آن كار همچنان در حال امكان و تردد بين وقوع و لا وقوع باقي است ، و ليكن وقتي اسباب و شرائط و اوضاع مقتضي فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظاري باقي نماند ، قهرا يكي از دو طرف امكان و تردد واقع ميشود يعني آن عمل را انجام ميدهيم .
و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجي ، در اعمال اعتباري ما نيز جريان دارد ، مثلا وقتي بر سر مالي بين دو نفر نزاع واقع ميشود و هر كدام ادعاي ملكيت آن را ميكنند ، مملوكيت آن مال ، براي يكي از آن دو طرف امري است ممكن و مردد ، ولي وقتي قرار گذاشتند كه به داوري يك قاضي و حكم تن در دهند و آن قاضي حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلاني است ، و آن ديگري در آن حقي ندارد ، قهرا حالت امكان و تردد از ميان رفته و يكي از آن دو نفر به عنوان مالك معين گشته و رابطهاش با طرف ديگر قطع ميشود .
بنا بر اين ميتوان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد ، يك قسم توسع و مجاز به كار رفته است ، زيرا تعيين قولي ( كه به همان حكم حاكم و داوري او است ) مانند تعيين عملي ، فصل خصومت خارجي شمرده شده است ، و اين همان است كه ما آن را قضاء و داوري ميناميم .
و از آنجائي كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداي سبحان و در حقيقت فعل او است ، لذا اين دو اعتبار يعني امكان و تعيين عينا در آنها نيز جريان مييابد ، به اين معنا كه هر موجودي و حادثي را كه خداي عز و جل نخواهد تحقق و وجود بدهد
ترجمة الميزان ج : 13ص :99
و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان وقوع و لا وقوع و وجود و عدم باقي ميماند ، و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامي شرايطش را فراهم سازد به طوري كه جز موجود شدن حالت انتظاري برايش نماند ، به آن وجود ميدهد و موجودش ميكند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط ، همان تعيين يكي از دو طرف است كه قضاي الهي ناميده ميشود .
نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد ، يعني حكم قطعي خدا در باره مسائل شرعي را نيز قضاي الهي ميگوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش ، اسمي از قضاء برده شده ، اين حقيقت به چشم ميخورد ، چه قضاء تكويني مانند آيه شريفه و اذا قضي امرا فانما يقول له كن فيكون و يا آيه فقضيهن سبع سموات و يا آيه قضي الامر الذي فيه تستفتيان ، و يا آيه شريفه و قضينا الي بني اسرائيل في الكتاب لتفسدن في الارض مرتين ، و همچنين آيات ديگر كه متعرض مساله قضاي تكويني خداست .
و چه آياتي كه متعرض قضاي تشريعي او است مانند آيه و قضي ربك الا تعبدوا الا اياه ، و آيه ان ربك يقضي بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون و آيه و قضي بينهم بالحق و قيل الحمد لله رب العالمين ، البته قضاي در اين آيه و همچنين آيه قبلياش به نوعي قضاي تشريعي است و به نوع ديگر قضاي تكويني .
بنا بر اين آيات كريمه مزبور - به طوري كه ملاحظه ميكنيد صحت اين دو اعتبار عقلي را امضاء نموده و موجودات خارجي را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء و داوري خدا ميداند ، و همچنين احكام شرعي را از جهت اينكه افعال تشريعي خدا است و نيز هر حكم فصلي را كه منسوب به اوست قضاي او ناميده و اين دو اعتبار عقلي را امضا نموده است .
و چه بسا مواردي كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگري باعث
ترجمة الميزان ج : 13ص :100
شده است ، مانند آيه الا له الحكم ، و آيه و الله يحكم لا معقب لحكمه ، و آيه ما يبدل القول لدي ، و آيه ، و الحق اقول .
فصل 2 - نظري فلسفي در معناي قضاء :
شكي نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانوني است ثابت و غير قابل انكار و هر موجود ممكني ، معلول خداي سبحان است ، منتهي يا بدون واسطه و يا با چند واسطه و نيز شكي نيست در اينكه وقتي معلول به علت تامهاش نسبت داده شود از ناحيه آن علت ، داراي ضرورت و وجوب خواهد بود ( هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست ) چون هيچ موجودي تا واجب نشود موجود نميگردد ، و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگري ندارد ، حال چه اينكه خودش في نفسه و بدون مقايسه به چيزي لحاظ شود ، مانند ماهيتهاي ممكنه ، و يا آنكه با بعضي از اجزاي علتش هم مقايسه شود ، در هر حال ممكن است ، زيرا مادام كه همه اجزاي علتش تمام نشده وجودش واجب نميگردد ، و اگر فرضا موجود شود قطعا اجزاي علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است .
و از آنجا كه ضرورت و وجوب ، عبارت از متعين شدن يكي از دو طرف امكان است ، ناگزير ضرورت و وجوبي كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضائي است عمومي از خداي تعالي ، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداي تعالي به خود گرفتهاند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كردهاند ، پس سايه افكندن ضرورت بر روي سلسله ممكنات ، يك قضاي عمومي الهي است ، و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاي خصوصي او است ، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكي از دو طرف امكان و ابهام است .
و از همين جا معلوم ميشود كه صفت قضاء كه خود يكي از صفات خداوندي است يكي از صفات فعلي او است نه ذاتيش ، چون گفتيم از افعال او ( موجودات ) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامه است - انتزاع ميگردد .
ترجمة الميزان ج : 13ص :101
فصل 3 - روايات هم اين نظريه را تاييد ميكنند :
رواياتي كه مؤيد اين معنا است بسيار است ، از آنجمله روايتي است كه برقي ( در محاسن خود ) از پدرش و او از ابن ابي عمير و او از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت : امام صادق (عليهالسلام) فرمود : خداوند هر چيز را كه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش ميكند و وقتي تقديرش كرد قضايش را ميراند ، و وقتي قضايش را راند امضايش ميفرمايد .
و همچنين برقي ( در كتاب خود ) از پدرش و او از ابن ابي عمير ، و ابن ابي عمير از محمد بن اسحاق روايت كرده كه گفت : امام ابو الحسن (عليهالسلام) به يونس ( آزاد كرده علي بن يقطين ) فرمود : اي يونس به مساله قدر نپرداز عرض كرد : من به مساله قدر زياد نپرداختهام ، ليكن همين را ميگويم كه : تنها چيزي موجود ميشود كه خدا ارادهاش كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد ، و نيز قضاي آن را رانده و تقديرش كرده باشد ، فرمود ولي من اينطور نميگويم ، من ميگويم : هيچ چيز تحقق نمييابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا و سپس مورد اراده او و آنگاه قدر او و در مرحله چهارم قضاي او قرار گرفته باشد ، آنگاه فرمود : هيچ ميداني مشيت چيست ؟ عرض كرد : نه ، فرمود : تصميم به كاري گرفتن ، هيچ ميداني اراده كردنش به چه معنا است ؟ عرض كرد : نه ، فرمود : به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند ، آنگاه فرمود : هيچ ميداني قدرش چه معنا دارد ؟ عرض كرد : نه ، فرمود : قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاي آنست ، سپس فرمود : خدا وقتي چيزي را بخواهد اول اراده ميكند ، و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را ميراند ، و وضعش را مشخص ميكند ، و وقتي كارش را يك طرفي كرد امضا و اجرايش ميسازد .
و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود : هيچ چيزي صورت خارجي به خود نميگيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاي خدا قرار گرفته باشد عرض كردم : پس معناي مشيت چيست ؟ فرمود : آغاز و شروع هر فعلي ، عرض كردم اراده به چه معنا است ؟ فرمود : اثبات و تحقق دادن آن ، پرسيدم معناي قدر چيست ؟ فرمود : اندازهگيري آن از طول و عرض ، عرض كردم : پس معناي قضاء چيست ؟ فرمود : اگربعد از مشيت و اراده و قدر ، قضاي آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود ميگيرد ، و ديگر جلوگيري برايش نخواهد
ترجمة الميزان ج : 13ص :102
بود .
و در توحيد صدوق از دقاق و او از كليني و او از ابن عامر و او از معلي روايت كرده كه گفت : از عالم (عليهالسلام) سؤال كردند كه علم خدا چگونه است ؟ فرمود : اول ميداند بعد مشيتش تعلق ميگيرد آنگاه اراده ميكند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء ميراند ، و در آخر امضاء ميكند ، پس خداي سبحان چيزي را امضاء و اجراء ميكند كه قضايش را رانده باشد و قضاي چيزي را ميراند كه تقديرش كرده باشد ، و چيزي را مقدر ميسازد كه اراده كرده باشد ، پس مشيت او به علم او ، و ارادهاش با مشيتش و تقديرش با ارادهاش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت ميگيرد ، در نتيجه رتبه علم او ، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء ، قضا را ميراند .
پس مادام كه قضاي خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلي بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند ، و آن را ايجاد ننمايد ، ولي اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست .
اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبي است عقلي چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نميداند .
و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : امير المؤمنين (عليهالسلام) از زير ديواري كه مشرف به خرابي بود برخاست و به ديواري ديگر تكيه داد ، شخصي پرسيد يا امير المؤمنين آيا از قضاي خدا فرار ميكني ؟ فرمود : آري از قضاي خدا به قدر او ميگريزم .
مؤلف : آري چون قدر خدا مقدرش را حتمي نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاي خدا مقتضي خود را حتمي كرده است ، ديگر گريزي از آن نيست ، و روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) بسيار زياد است .
ترجمة الميزان ج : 13ص :103
بحث فلسفي
در اينكه فيض مطلق و غير محدود است بطوري كه از آيه شريفه : و ما كان عطاء ربك محظورا چنين استفاده ميشود .
همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالي به خاطر اينكه لذاته واجب است ، مطلق است و به هيچ حدي محدود و به هيچ قيدي مقيد و به هيچ شرطي مشروط نيست ، و گرنه اگر محدود به چيزي ميشد در پشت حد و بيرون آن وجود نميداشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلي معدوم و باطل ميگشت ، حال كه وجودش واجب فرض شد بنا بر اين بايد گفت : خداي تعالي واحدي است كه براي وحدتش دومي نيست و مطلقي است كه به هيچ قيدي مقيد نميباشد .
اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواي او هر چه كه هست اثر مجعول او است ، و هيچ فعلي نيست كه ميان آن فعل و فاعلش سنخيت نباشد ، به همين جهت بايد گفت از آنجائيكه خداي تعالي واحد است اثر صادر از او هم واحد حقيقي است و از آنجائي كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت مطلق و غير محدود ميباشد ، و گرنه اگر مقيد و محدود ميبود لازم ميآمد كه ذاتش مركب باشد از محدود و حد و يا به عبارت ديگر از وجود ( در داخل حد ) و عدم ( در خارج آن ) و به حكم سنخيت ، اين مناقضت ذاتي ، به ذات فاعل و آفريدگارش سرايت ميكرد و او هم مركب ميشد ، با اينكه فرض كرديم كه او واحد است و مطلق ، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد است و مطلق ، و مطلوب هم همين است .
پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر نقص و كمال و وجود و فقدان دارند مربوط به خود آنهاست ، نه به وجود آورنده و آفريدگارشان ، براي اينكه اين اختلافات يا : اختلافهائي است كه در اصل نوعي و يا لوازم نوعيه با هم دارند ، به اين معني كه نوعي چنين است و نوعي چنان يعني در واقع منشا اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود ، در آنها مختلف است ، مانند انسان و اسب ، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند ، يكي به اندازه معيني از وجود گرفته و ديگري بيش از آن را .
و يا اختلافي است كه افراد يكنوع ، در كمال و نقص با هم دارند ، يكي از ميان ساير افراد واجد كمالاتي ميگردد ، در حالي كه ديگران فاقد آنند ، و آنها هم كه واجدند بعضي حد كامل آن را دارند ، و بعضي ناقصش را ، و منشا اينگونه اختلافات ، به جهت اختلافي
ترجمة الميزان ج : 13ص :104
است كه در استعدادهاي مادي آنها است كه آن هم ناشي از اختلاف علل نهفتهاي است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه معلول فراهم ميسازند .
پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه ميكند اثر واحد و مطلق است ، ليكن اين گيرندههاي فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض ، فيض مذكور را بسيار ميكنند ، مثلا يكي بطور كلي آن فيض را نميپذيرد، و در پي تحصيل چيزي نقيض آن فيض است ، يكي ديگر قبول ميكند ولي اندكي از آن را و آن ديگري همه آن را ، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب كه او يك نور را كه تمامي اجزايش نظير همند افاضه ميكند ولي اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند ، و هر يك بر حسب قوه و استعدادي كه دارد در آن نور دخل و تصرف مينمايد .
حال اگر بگوئي كه اين اختلافات يك سلسله امور واقعي و خارجياي هستند مانند ساير موجودات و واقعيات ، اگر منشاي كه براي آن ذكر كردي و آن را با ماهيات دانستي و يا استعدادها اگر امور وهمي بوده باشند ديگر معنا ندارداختلاف مذكور را ( كه گفتيم از امور واقعي است ) مستند به امور وهمي و خيالي بكنيم ، و آنگاه برگشت حرف به اين ميشود كه تنها وجود ، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است ، و اگر منشا آن از امور واقعي باشد نه امور وهمي ، قهرا از سنخ وجود خواهند بود ، و خود اصالت خواهند داشت ، و باز محذور به جاي خود باقي خواهد ماند زيرا منشا اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاي شما است .
در پاسخ ميگوئيم : همين نظر ، همه موجودات را به يك سنخ وجود برميگرداند و ديگر اثري از اختلاف باقي نميگذارد ، آري در اين نظر چيزي ديده نميشود جز يك وجود ظلي كه قائم است به وجودي واحد و اصلي ، و ديگر محلي براي اين بحث باقي نميماند .
و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به ماهيت و وجود يا به ما بالقوه و ما بالفعل باعث شده است كه سلبهائي كه در واقع و نفس الأمر است جلوهگر شود ، و موجودات را بدو قسم واجد و فاقد ، مستكمل و محروم و قابل و مقبول تقسيم نمايد كه منشاش تحليل عقل است كه اشياء را به ماهيت قابل وجود و وجود مقبول ماهيت و همچنين قوه فاقد فعليت و فعليت قابل قوه تقسيم مينمايد و گرنه اگر اين تقسيمها در بين نيايد برگشت همه به موجودات كه آن خود يك حقيقت است خواهد بود ، و ديگر جائي براي بحث از سبب اختلاف باقي نميماند ، و اثر جاعل و فيض او همان واحد و مطلق خواهد بود ، بدون هيچ كثرت و تعددي(دقت فرمائيد).
لطفا منتظر باشید ...
