پروردگار شما خدايي است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر عرش ( و مقام تدبير امر اشياء ) بر آمد ، شب را با روز ميپوشاند در حالي كه روز ، شتابان شب را ميجويد و ( نيز ) خورشيد و ماه و ستارگان را بيافريد در حالي كه رام فرمان اويند ، هان ! از آن او است آفرينش و امر ، پر بركت است پروردگار جهانيان ( 54 ) .
پروردگار خويش را از روي لابه و در نهان بخوانيد زيرا او تجاوزكاران را دوست ندارد ( 55) .
و در زمين پس از اصلاح آن فساد نينگيزيد و او را از روي بيم و اميد بخوانيد چون رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است ( 56) .
ترجمة الميزان ج : 8ص :184
و او است كه در پيشاپيش رحمت ( باران ) خود بادها را مژده دهنده ميفرستد تا آنگاه كه ابري سنگين بردارد آن را به سرزمين مرده برانيم بدانوسيله آب فرو باريم و باآن آب از هر گونه ميوهها ( از زمين ) بيرون آوريم ، همچنان مردگان را بيرون آوريم شايد شما متذكر شويد ( 57) .
و سرزمين پاك روئيدنيش به اذن خدايش بيرون ميآيد و آنكه ناپاك است ( گياهش ) جز اندكي ناچيز بيرون نميآيد ، همچنان آيات را ميگردانيم ( و پياپي ذكر ميكنيم ) براي مردمي كه سپاسگزارند ( 58) .
بيان آيات
اين آيات متصل و مربوط به آيات قبل است ، چون در آيات قبل وبال شرك به خدا و تكذيب آيات او را بيان نموده ميفرمود : گناه انسان را به هلاكت ابدي و شقاوت هميشگي دچار ميكند ، اين آيات هم همان بيان راتعقيب نموده و آن را تعليل ميكند به اينكه پروردگار همه عالم يكي است ، و تدبير همه امور بدست او است ، بنا بر اين ، شكر او و خضوع در برابرش بر همه واجب است .
و اين يگانگي رب العالمين را به دو طريق تاكيد مينمايد : يكي از اين راه كه خداي تعالي كسي است كه آسمانها و زمين را آفريده و امور آن را به نظام احسني كه جميع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط ميسازد تدبير مينمايد ، پس او به تنهايي رب العالمين است .
يكي هم از اين راه كه خداي تعالي آن كسي است كه براي جميع خلايق روزي فراهم نموده و انواع ميوهها و غلات وهر رزق ديگري را به عجيبترين و لطيفترين وجهي آفريده ، و اين خود دليل بر اين است كه پروردگار ديگري براي عالم نيست .
ان ربكم الله الذي خلق السموات و الارض في ستة ايام بحث در باره آسمان و شش روزي كه خداوند آسمان و زمين را در طول آن مدت آفريده ، در تفسير سوره حم سجده خواهد آمد - ان شاء الله - .
ثم استوي علي العرش يغشي الليل النهار يطلبه حثيثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره استواء به معناي تسلط و استقرار بر چيزي است ، و گاهي هم در معناي تساوي استعمال ميشود ، مثلا گفته ميشود : استوي زيد و عمرو زيد و عمرو با هم برابرند ، در جمله لا يستوون عند الله از قرآن كريم نيز به اين معنا است .
عرش به معناي تختي است كه پادشاه بر آن مينشيند ، و چه بسا در بعضي از موارد
ترجمة الميزان ج : 8ص :185
استعمال كنايه از مقام سلطنت باشد .
راغب در مفردات گفته است : عرش در اصل به معناي چيزي است كه سقف داشته باشد و به عروش جمع بسته ميشود ، مانند و هي خاوية علي عروشها ، و به همين معنا گفته ميشود براي درخت مو ، عرشي ساختم يعني چيزي مثل سقف كه همان داربست باشد درست كردم .
سپس ميگويد : هودجي را هم كه براي زنان ميساختهاند از جهت شباهتي كه به داربست داشته ، عرش ميناميدند ، و معناي عرشت البئر اين است كه من بر روي چاه سايهبان و سقف زدم ، و نشيمنگاه سلطان را هم كه عرش مينامند به اعتبار بلندي آن است .
آنگاه ميگويد : عرش خدا چيزي است كه بشر از درك حقيقت آن عاجز است ، و تنها اسمي از آن ميداند ، و اين حرفهايي كه عوام از روي اوهام خود در باره آن زدهاند صحيح نيست ، زيرا اگر وهم بتواند آن را درك كند ، پس حامل او هم تواند بود ، و خدا از آن بزرگتر است كه اوهام ما حامل عرش او باشد ، همچنانكه فرموده : ان الله يمسك السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده بعضي هم گفتهاند : عرش خدا همان ملك اعلا و كرسي او ، فلك كواكب است ، و استدلال كردهاند به فرمايش رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) كه فرمود : آسمانهاي هفتگانه و زمينهاي هفتگانه در برابر كرسي جز حلقهاي در برابر بيابان پهناوري نيست ، و كرسي خدا هم در برابر عرش او همين نسبت را دارد .
از قديم الايام عادت بر اين جريان داشته كه مردم براي حكام و مصادر امور خود نشيمنگاهي از قبيل بساط و يا متكا فراهم ميكردهاند كه اختصاص به آنان داشته و از نشيمنگاهديگران متمايز بوده است ، اين عادت همچنان ادامه داشته تا آنكه رفته رفته براي سلاطين و حكام خود كرسي و تخت درست كرده و آن را عرش ناميدند كه هم اهميتش از پشتي و متكا بيشتر بود ، و هم اختصاصش به سلطان شديدتر ، و كرسي از تخت عموميتر است ، تداول اين امر باعث شد كه اصلا سلطان به تخت شناخته شود ، و تخت هم به سلطان ، و خلاصه كلمه عرش و تخت معناي سلطان و مقام او را فهمانيده ، تا مردم از شنيدن آن متوجه نقطهاي شوند كه مركز تدبير امور مملكت و اداره شؤون آن است .
ترجمة الميزان ج : 8ص :186
براي روشن شدن اين مطلب ناگزير بايد مملكتي را در نظر بگيريم كه در آن عدهاي از نفوس بشر يا به علت و عاملي از عوامل طبيعي و يا اقتصادي و يا سياسي دور هم جمع شده و در امور خود مستقل و از ساير جوامع متمايز گشتهاند ، چون ميبينيم چنين مردمي وقتي ميتوانند به اعمال حياتي خود ادامه داده و هر كدام به قدر وزن اجتماعيش كار كرده ، از نتايج كار خود بهرهمند شوند كه وحدت اجتماعيشان محفوظ باشد و به شهادت تجربه قطعي ، وقتي اين وحدت محفوظ ميماند و زماني ممكن است عوامل مختلف و اعمال و خواستههاي متشتت متوجه به يك غرض شود و همه در يك مسير قرار گيرند كه زمام و سر نخ تمامي اين مختلفات در يك جا جمع شده و به دست شخص واحدي سپرده شود كه بتواند با حسن تدبير ، حيات جامعه را ادامه دهد ، و گر نه در اندك زماني جامعه متلاشي ميگردد ، و لذا ميبينيم جوامع مترقي دنيا اعمال جزئي را تقسيم نموده و زمام هر قسمتي را به يك كرسي و يك اداره ميسپارند ، آنگاه آن كرسيها و آن دوائر را نيز به شعبههايي تقسيمبندي نموده ، باز زمام شعبه هر قسمتي را به يك كرسي مافوقي ميدهند ، و اين روش را از پايين به بالا ادامه ميدهند تا زمام و سر نخ تمامي شؤون كشور را در يك جا متمركز ساخته آن را به دست شخص واحدي كه در بحث ما صاحب عرش ناميده ميشود بسپارند .
اثر عجيب اين وحدت در عين كثرت اين است كه وقتي كه يك امري از ناحيه صاحب عرش صادر ميشود در كمترين مدت به جميع كرسيهاي مملكتي رسيده و در هر ادارهاي به شكل مناسب به آن اداره متشكل شده ، كرسينشين آن اداره از آن امر درس و دستور مخصوص مناسب با كار خود را ميگيرد ، مثلا همين امر در كرسيهاي مربوط به امور مالي به صورت يك تكليف مالي در ميآيد ، و در ادارات مربوط به سياست يك دستور سياسي ميشود ، و در ارتش صورت يك تكليف دفاعي به خود ميگيرد و همچنين .
پس جميع اعمال و ارادات و احكام بيرون از حد و حصري كه در پهناي مملكت و در بين ميليونها جمعيت جريان دارد پيوسته در كرسيها و ادارات ، مجتمع و متمركز شده و آن ادارات نيز در كرسيهاي ما فوق خود متراكم ميشوند تا منتهي به صاحب عرش گردند ، آنجا است كه جميع تفاصيل و جزئيات امور جاري در كشور متراكم و متحد ميشود ، همچنانكه اين امر واحد و متمركز در نزد صاحب عرش هر چه از مقام او پايينتر آيد تكثر و انشعابش بيشتر ميشود تا منتهي به اعمال و ارادات اشخاص جامعه گردد .
اين مثال را زديم تا خواننده از ايننظام ، كه نظامي است اعتباري و قراردادي ، پي به نظام تكوين ببرد ، چون اگر در نظام تكوين دقت كنيم ، خواهيم ديد كه آن نيز همينطور است،
ترجمة الميزان ج : 8ص :187
يعني حوادث جزئي عالم منتهي به علل و اسباب جزئي است و آن اسباب منتهي و مستند به اسباب كلي ديگري است ، همچنين تا همه منتهي به ذات خداي سبحان شود ، با اين تفاوت كه صاحب عرش در مثالي كه زديم خودش در كرسيهاي پايين و بالاي سر صاحبان كرسي و حاضر در نزد يك يك افراد نيست ، بخلاف خداي سبحان كه با همه و محيط بر همه است ، چون مالكيت خداي سبحان حقيقي و مالكيت صاحب عرش در مثال بالا اعتباري است .
پس در عالم كون با همه اختلافي كه در مراحل آن است مرحلهاي وجود دارد كه زمام جميع حوادث و اسباب كه علت وجود آن حوادثند و ترتيب و رديف كردن سلسله علل و اسباب منتهي به آنجا ميباشد و نام آن مرحله و مقام ، عرش است .
و به زودي خواهد آمد كه صور امور كونيهاي كه به تدبير خداي تعالي اداره ميشود هر چه هست در عرش خداي تعالي موجود است ، و در اين باره است كه ميفرمايد : و عنده مفاتح الغيب ... .
پس اينكه فرمود : ثم استوي علي العرش كنايه است از استيلاء و تسلطش بر ملك خود و قيامش به تدبير امور آن ، بطوري كه هيچ موجود كوچك و بزرگي از قلم تدبيرش ساقط نميشود ، و در تحت نظامي دقيق هر موجودي را به كمال واقعيش رسانيده حاجت هر صاحب حاجتي را ميدهد ، و لذا در سوره يونس آيه 3 پس از ذكر استواء ، تدبير خود را ذكر ميكند و ميفرمايد : يدبر الامر .
سپس بيان اجمالي قبل را تفصيل داده ، ميفرمايد : يغشي الليل النهار يطلبه حثيثا يعني شب را به روز ميپوشاند ، و روز به سرعت شب را طلب ميكند تا آن را بپوشاند ، اين جمله اشعار دارد به اينكه اصل ، ظلمت است و نور روز چيزي است كه از درخشندگي خورشيد پيدا ميشود ، و روز پديدهاي است كه عارض بر شب و همان ظلمت مخروطي شكلي ميشود كه دائما نصف كمتر سطح كره زمين را پوشانيده است .
و چون دائما نور خورشيد در روي زمين در حركت است قهرا ظلمت مخروطي شكل هم در حركت و گويا مورد تعقيب روز است .
و اينكه فرمود : و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره معنايش اين است كه خداوند آفتاب و ماه و ستارگان را آفريد در حالي كه همه مسخر امر او و جاري بر طبق مشيت او هستند .
بعضي از قراء شمس ، قمر و نجوم را به رفع قرائت كرده ، و بنا بر اين قرائت ، اين سه كلمه مبتداي معطوف به هم و مسخرات خبر آنها خواهد بود .
حرف باء در بامره براي سببيت است ، و بطوري كه از سياق آيه بر ميآيد مجموع آيه
ترجمة الميزان ج : 8ص :188
مورد بحث به منزله تفسيري است براي جمله ثم استوي علي العرش ، و اغلب آياتي كه عرش خدا را ذكر ميكند ، مانند همين آيه چيزي را هم كه دلالت بر تدبير خداي تعالي كند ، ذكر مينمايد .
الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين خلق به حسب اصل لغت به معناي سنجش و اندازهگيري چيزي است براي اينكه چيز ديگري از آن بسازند ، و در عرف دين در معناي ايجاد و ابداع بدون الگو استعمال ميشود .
امر گاهي به معناي شان بوده و جمع آن امور است ، و گاهي هم به معناي دستور دادن و وادار كردن مامور ، به انجام كار مورد نظر ميباشد ، و بعيد نيست كه در اصل هم به همين معنا باشد ، و سپس به صورت اسم مصدر استعمال ميشود و به معناي نتيجه امر و آن نظمي است كه در جميع كارهاي مامور و مظاهر حيات او است ، و چون اين معنا منطبق با همه شؤون حياتي انسان است ، لذا لفظ امر به معناي اسم مصدر در شان انسان استعمال شد و آن چيزي كه وجودش را اصلاح ميكند ، و نيز از اين هم بيشتر وسعت يافته در شان هر چيز ، چه انسان و چهغير انسان استعمال شد .
بنا بر اين ، امر هر چيزي همان شاني است كه وجود آن را اصلاح و حركات و سكنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظيم ميكند ، پس اگر ميگويند : امر العبد الي مولاه معنايش اين است كه مولاي عبد حيات و معاش عبد را تدبير ميكند ، و معناي امر المال الي مالكه اين است كه : اختيار مال به دست مالك است ، و معناي : امر الانسان الي ربه اين است كه تدبير مسير زندگي انسان بدست پروردگار او است .
در اينجا ممكن است كسي اشكال كند كه اگر امر به معناي شان باشد به صيغه امور ، جمع بسته ميشود ، همچنانكه امر به معناي دستور به صيغه اوامر جمع بسته ميشود ، اين معنا با اينكه يكي از اين دو معنا به ديگري برگردد منافات دارد .
جواب اين اشكال اين است كه امثال اين تفننها در لغت بسيار است ، و اهل دقت و تتبع به اشباه و نظائر آن زياد بر ميخورند ، پس امر واسطهاي است كه هم به عبد ارتباط و اضافه دارد و هم به مولا .
هم امر العبد گفته ميشود ، مانند : و امره الي الله و هم امر مولي مانند اتي امر الله .
خداي تعالي امري را كه از اشياء مالك است در آيه انما امره اذا اراد شيئا ان يقول
ترجمة الميزان ج : 8ص :189
له كن فيكون فسبحان الذي بيده ملكوت كل شيء تفسير و بيان كرده ، كه امري را كه او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چيزي مالك است همان گفتن كن است كه به هر چيزي بگويد موجود ميشود ، يعني با گفتن كلمه كن حصهاي از وجود را بر آن چيز افاضه ميكند ، و آن چيز به آن حصه از وجود موجود ميشود .
اين وجود ، نسبتي به خداي متعال دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهي كن است و نسبتي هم به شيء موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شيء است و به خداوند بر ميگردد و خداوند در اين آيه از آن به فيكون تعبير فرموده است .
خداي تعالي براي اين دو نسبت يعني نسبتي كه امر از يك طرف به خدا و از طرفي ديگر به موجود مخلوق دارد صفات و احكام مختلفي را ذكر كرده ، كه ما به زودي در جاي مناسبي پيرامون آن بحث خواهيم كرد - ان شاء الله تعالي - .
حاصل كلام اين شد كه امر همان ايجاد است چه به ذات چيزي تعلق بگيرد و چه به صفات و افعال و آثار آن ، پس همانطوري كه امر ذوات موجودات به دست خدا است همچنين امر نظام وجودش نيز به دست او است ، چون او از ناحيه خود چيزي از صفات و افعال خود را مالك نيست .
فرقي كه خلق با امر دارد اين است كه خلق ايجاد چيزي است كه در خلقت آن تقدير و تاليف به كار رفته باشد ، حال چه به نحو ضم چيزي به چيز ديگر باشد ، مانند ضم اجزاء نطفه به يكديگر و يا ضم نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضم مواد غذائي به آن و هزاران شرايط كه در پيدايش و خلقت يك انسان و يا حيوان است ، و چه به نحو ديگري كه از قبيل ضم جزئي به جزء ديگري نباشد ، مانند تقدير ذات موجود بسيط و تعيين حد وجودي و آثار آن و روابطي كه با ساير موجودات دارد .
و اين معنا از آيات كريمه قرآن نيز به خوبي استفاده ميشود ، مانند آيه و خلق كل شيء فقدره تقديرا و آيهالذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي و آيه الله خالق كل شيء كه خلقت خود را به همه چيز تعميم داده .
بخلاف امر كه در معناي آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست ، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست ، و ليكن خلقت
ترجمة الميزان ج : 8ص :190
قابل تدريج است ، همچنانكه در باره خلقت فرموده : خلق السموات و الارض في ستة ايام .
و در باره امر فرموده : و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر و نيز به همين جهت است كه در كلام مجيدش خلقت را به غير خود نيز نسبت داده و فرموده : و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذني فتنفخ فيه و نيز فرموده : فتبارك الله احسن الخالقين .
و اما امر به اين معنا را به غير خود نسبت نداده ، بلكه آنرا مختص به خود دانسته و آن را بين خود و بين هر چيزي كه ميخواهد ايجاد كند از قبيل روح و امثال آن واسطه قرار داده ، در آيات زير دقت فرماييد : و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره و و لتجري الفلك بامره و ينزل الملائكة بالروح من امره و و هم بامره يعملون و آيات ديگري از اين قبيل نيز هست كه از آن بر ميآيد خداي تعالي امر خود را سبب و يا همراه ظهور اينگونه امور ميداند .
پس معلوم شد كه گر چه برگشت خلق و امر به يك معنا است ، ولي به حسب اعتبار مختلفند و به همين جهت صحيح است كه هر كدام را متعلق به خصوص يك قسم از ايجاد بدانيم ، حال چه اين دو لفظ هر كدام به تنهايي ذكر شده باشند ، و چه با هم ، براي اينكه در جايي هم كه مانند آيه مورد بحث با هم ذكر شده باشند ، باز صحيح است بگوييم خلق به معناي ايجاد ذوات موجودات است ، و امر به معناي تقدير آثار و نظام جاري در آنها است ، و خلق بعد از امر است ، چون تا چيزي نخست تقدير نشود ، خلق نميشود ، همچنانكه هيچ مخلوقي بعد از خلقت تقدير نميشود - دقت بفرماييد - .
اينجا است كه نكته عطف امر بر خلق در جمله الا له الخلق و الامر كه به وجهي مشعر بر مغايرت آن دو است معلوم ميشود .
و نيز معلوم ميشود كه اگر اين دو جهت را در اول آيه از هم جدا كرده و نخست فرموده : خلق السموات و الارض في ستة ايام و سپس فرموده : ثم استوي علي العرش يدبر الامر براي همين بوده كه فرق بين خلق و امر را برساند ، چون خلق به معناي ايجاد ذوات
ترجمة الميزان ج : 8ص :191
موجود است و امر به معناي تدبير آنها و ايجاد نظام احسن در بين آنها است .
در اينجا ممكن است كسي بگويد عطف امر بر خلق دليل بر مغايرت آن دو نيست ، چون اگر عطف دليل بر مغايرت بود بايد در جمله من كان عدوا لله و ملائكته و رسله و جبريل دلالت كند بر اينكه جبرئيل از جنس ملائكه نيست ، و حال آنكه چنين دلالتي ندارد ؟ جواب اين اشكال اين است كه ما نخواستيم بگوييم عطف دليل بر مغايرت به تمام معنا است ، بلكه خواستيم بگوييم كه عطف دليل بر اين است كه معطوف و معطوف عليه دو چيزند ، زيرا پر واضح است كه شيء واحد را به خودش عطف نميكنند ، و هيچ وقت نميگويند : زيد و زيد به منزل من آمد ، و من عمرو و عمرو را ديدم ، پس در عطف بايد مغايرتي در كار باشد و لو مغايرت اعتباري ، و در آيه مورد نقض بين جبرئيل و ساير ملائكه چنين مغايرتي هست ، زيرا او داراي مقام و منزلت و قدرتي است كه ساير ملائكه فاقد آنند .
تبارك الله رب العالمين - يعني پروردگار عالميان داراي بركاتي است كه آن را بر مربوبهاي خود نازل ميكند .
گفتاري پيرامون معناي عرش
در معناي عرش و جمله ثم استوي علي العرش و ساير آيات مشابه آن آراي مختلفي وجود دارد .
اكثر علماي گذشته بر آنند كه اينگونه آيات از متشابهاتي هستند كه بايد از بحث در پيرامون آن خودداري شود ، اينان كساني هستند كه بطور كلي بحث در اطراف حقايق ديني و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت ميدانند ، و حال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نيز بر خلاف عقيده آنان مردم را بر تدبر در آيات خدا و بذل جهد در تكميل شناسائي خدا و آياتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجتهاي عقلي تحريص و تشويق ميكند ، و با اين همه تشويق كه در مقدمات كرده ، چطور ممكن است از نتيجه آن منع و نهي فرموده باشد ؟ آري ، اينگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلي و علمي را در پيرامون كتاب و سنت ممنوع ميدانند ، بلكه بحث كلامي را هم كه بنايش بر تسليم ظواهر ديني و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دين است به حدود چار ديواري فهم عوام ، تحريم نموده ، آن را هر قدر هم كه ادلهاش پيش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دين باشد ، بدعت ميدانند ، ما هم فعلا كاري به كار آنان
ترجمة الميزان ج : 8ص :192
نداريم .
طبقه ديگري كه همان علماي اهل بحثند در باره معناي عرش به چند قول اختلاف كردهاند : 1 - عرش به همان معناي ظاهري كلمه است و منظور از آن مخلوقي است عينا شبيه به تخت كه داراي پايههايي است و آن پايهها بر آسمان هفتم تكيه داشته و خداوند - تعالي عما يقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولي بر آن قرار گرفته ، اكثر اين علماعقيده دارند كه عرش و كرسي شيء واحدي هستند .
اين طايفه از مسلمين را مشبهه مينامند ، و در سخافت و بطلان عقيدهشان همين بس كه كتاب و سنت بر خلاف صريح عقيده آنان پروردگار را منزهتر از آن ميداند كه با خلقي از خلايقش در ذات و يا صفات و يا افعال شباهت داشته باشد .
2 - عرش همان فلك نهم است كه محيط به عالم جسماني و محدود جهات آن است ، و آن را از جهت اينكه خالي از ستاره است ، اطلس ميگويند ، و آن فلكي است كه با حركت يوميه خود زمان را ترسيم نموده و به وجود ميآورد ، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قراردارد كه محل ستارگان ثابت است ، و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه ديگري وجود دارد كه هر كدام حامل يكي از سيارات : زحل ، مشتري ، مريخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمر ميباشند .
اين نظريه را نميتوان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد ، بلكه در حقيقت تحميل قواعد هيات بطلميوس بر قرآن كريم است .
لذا ميبينيم كه صاحبان اين نظريه آنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آيات راجع به آسمانهاي هفتگانه و كرسي و عرش و امثال آن را به آن تفسير كردهاند ، و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديدهاند رد كردهاند ، مثلا در فرضيه مذكور ، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است ديگر چيزي نيست ، حتي خلأ هم وجود ندارد .
و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدي و دايمي است ، و همچنين قابل خرق و التيام نيست ، و هر فلكي سطح محدبش بدون هيچ فاصله و بعدي به سطح مقعر فلك ما فوق چسبيده است .
و نيز اجسام افلاك بسيط و همه از يك جنسند ، و در هيچ يك از آنها دري و يا سوراخي وجود ندارد .
و اينها چون ديدهاند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيهها از وجود حجابها و سرادقات در ما فوق عرش خبر ميدهد ، و براي عرش پايهها و حاملين قائل است ، و نيز بر خلاف قواعد مزبور ميگويد كه خداوند به زودي آسمانها را مانند كاغذ و نامهاي كه
ترجمة الميزان ج : 8ص :193
ميپيچند خواهد پيچيد .
و نيز ميفرمايد : در آسمانها ساكنيني از جنس ملائكه هستند ، و حتي به قدر راه باريكي كه بتوان در آن قدم زد جاي خالي نيست ، و تمامي آن را فرشتگاني كه يا در حالت ركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا در نزول هستند اشغال كردهاند .
و نيز براي آسمان دري است ، و بهشت در همان آسمان در نزديكي سدرة المنتهي كه اعمال بندگان به آنجا برده ميشود قرار دارد .
و اين صريحا مخالف با قواعدي است كه علماي هيات و طبيعيدانهاي سابق معتقد به آن بودهاند ، لذا همه اينها را به عذر اينكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كردهاند ، و هيچ به فكرشان نيفتاده كه وقتي صدها قاعده علمي آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد ، پس ممكن است چيزهايي هم كه قرآن در باره آسمانها فرموده ، غير آن حرفهايي باشد كه آنان زدهاند .
نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روي كار آمدن فرضيه منظومه شمسي و متروك شدن فرضيه افلاك نهگانه ، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده ، و از تحميلهايي كه بر قرآن و حديث كرده بودند دست برداشتند .
3 - اصلا در خارج جسمي به نام عرش وجود ندارد ، و جمله ثم استوي علي العرش و همچنين جمله الرحمن علي العرش استوي كنايه است از سلطنت و استيلاي خداي تعالي بر عالم خلقت ، و استعمال كلمه استوي در استيلا بسيار است ، همچنانكه شاعر گفته است : قد استوي بشر علي العراق من غير سيف و دم مهراق ممكن هم هست مراد از استواي بر عرش شروع در تدبير امور عالم بوده ، و اين تعبير از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكي باشد ، چون معمول ملوك و مدبرين امور بشر اين است كه در هنگام شروع به رسيدگي امور مملكت بر تخت مينشينند ، لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد .
خواهيد گفت : شروع در كار كه يك نوع تغير در معناي آن خوابيده در حق خداي تعالي ممتنع است ، زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل .
و ليكن اين اشكال وارد نيست ، زيرا شروع نسبت به خداي تعالي دلالت بر تغير خود او ندارد ، اين تعبير بخاطر حدوثي است كه مخلوقات دارند ، لذا مانعي ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع ناميده شود ، همچنانكه به همين عنايت ميگوييم : خدا فلان موجود را آفريد ، زنده كرد ، معدوم
ترجمة الميزان ج : 8ص :194
ساخت ، روزي داد و ... اشكال اين قول اين است كه گر چه ما نيز قبول داريم كه جمله ثم استوي علي العرش به منزله كنايه است ، و ليكن كنايه بودن منافات ندارد با اينكه يك حقيقت و واقعيتي اين تعبير را ايجاب كرده باشد ، و استواي پروردگار بر عرش از قبيل سلطنت و استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امري اعتباري و قراردادي و خالي از حقيقت نبوده باشد ، درست است كه ظواهر ديني از حيث بيان نظير بيانات ما و به صورت اموري اعتباري است ، و ليكن خداي سبحان در همه اينبياناتش حقايق و واقعياتي را بيان ميكند .
به عبارت ديگر گر چه معناي ملك و سلطنت و احاطه و ولايت و امثال آن در خداي سبحان همان معنايي است كه ما خود از اطلاق اين الفاظ نسبت به خود ميفهميم ، و ليكن مصداقها با هم متفاوتند ، مصاديق اين الفاظ در نزد خداي تعالي اموري واقعي و حقيقي و لايق به ساحت قدس اويند ، و در نزد ما اوصافي ادعايي و ذهني و اموري اعتباري و قراردادي هستند كه به اندازه يك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرايت نميكنند ، مثلا ما اگر كسي را رئيس خود ميناميم از اين باب است كه تابع اراده و تصميم اوييم ، نه اينكه راستي جامعه ما بدني است و او رأس ( سر ) آن بدن است .
و همچنين اگر كسي را عضو اجتماع ميخوانيم براي اين نيست كه او راستي دست جامعه و يا دل آن است ، بلكه از اين باب است كه او نيز مانند دست و دل كه در تشكيل بدن مؤثرند در تشكيل اجتماع ما تاثير دارد ، و از همين جهت كه زندگي ما متشكل از يك مشت امور اعتباري است خداي تعالي در آيه و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب زندگي دنيايي ما را لهو و لعب ناميده ، چون مقاصد دنيوي ما و مال و اولاد ما و رياست و حكومت ما جز عناويني پنداري چيز ديگري نيست و جزدر عالم وهم ، تحقق و واقعيتي نداشته ، و سر و دست شكستن ما براي بدست آوردن آن هيچ تفاوتي با مسابقه اطفال در بازيهاي خود ندارد .
و حاشا بر خداي سبحان كه زندگي ما را به خاطر اينكه اموري است وهمي بازيچه بشمارد ، آن وقت خودش هم مانند ما بازيگري بوده باشد .
كوتاه سخن اينكه فرمود : ثم استوي علي العرش در عين اينكه مثالي است كه احاطه تدبير خدا را در ملكش مجسم ميسازد ، بر اين هم دلالت دارد كه در اين ميان حقيقتي
ترجمة الميزان ج : 8ص :195
هم در كار هست ، و آن عبارت است از همان مقامي كه گفتيم ، زمام جميعامور در آنجا متراكم و مجتمع ميشود ، آيه و هو رب العرش العظيم و آيه الذين يحملون العرش و من حوله و آيه و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية و آيه و تري الملائكة حافين من حول العرش نيز دلالت بر اين معنا دارند ، چون از ظاهر اين آيات بر ميآيد كه عرش حقيقتي است از حقايق خارجي ، و آيه مورد بحث مانند آيه شريفه نور و مثالهايي كه در آن زده شده ، صرف مثل نيست ، و لذا ما ميگوييم كه براي عرش ، مصداقي خارجي و حقيقي الهي است ، و همچنين براي لوح ، قلم و كتاب مصداقي الهي است ، در مثل آيه نور نميگوييم كه در عالم آيينهاي الهي و يا درخت زيتوني الهي و يا زيتي الهي وجود دارد ، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتي كه در اين آيه ذكر شده صرفا براي مثال است - دقت فرماييد - .
معنايي را كه ما براي كلمه عرش در جمله ثم استوي علي العرش كرده و گفتيم : اين كلمه به معناي مقامي است موجود كه جميع سر نخهاي حوادث و امور در آن متراكم و جمع است ، از آيه ثم استوي علي العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه به خوبي استفاده ميشود ، چون اين آيه استواي بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده ، و از وجود چنين صفتي براي خداي تعالي خبر ميدهد ، و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكويني خداي تعالي است لا جرم مراد از شفاعتي هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكويني خواهد بود ، پس مفاد جمله ما من شفيع الا من بعد اذنه اين ميشود كه هيچ سببي از اسباب تكويني كه واسطههايي بين خدا و بين حوادث عالمند از قبيل سببيت آتش براي حرارت و حرارت براي ذوب كردن اجسام و امثال آن ، سببيتشان از خودشان نيست ، و به اذن خدا است ، كه هر يك از آنها در ايجاد حادثهاي از حوادث تاثير ميكنند ، و اين جمله توحيد ربوبيتي را ميرساند كه در صدر آيه يعني در جمله ان ربكم ... بود .
جمله مزبور به حقيقت ديگري نيز اشاره دارد ، و آن اين است كه عوض شدن تدبيري به
ترجمة الميزان ج : 8ص :196
تدبير ديگر نيز به اذن خود او است ، چون شفاعت عبارت است از اينكه شفيعي بين خداي پذيراي شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراي محكمي از احكام او تغيير يافته ، و حكم ديگري بر خلاف آن جاري شود ، مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه ميشود تا ظلمتي را كه بر حسب اقتضاي نظام عام بايد زمين را فرا گيرد از بين برده ، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد ، سقف و يا سايبان نيز واسطه ميشود تا نوري را كه بر حسب تابش جهاني آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آنجا را سايه بيندازد .
و وقتي اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جميع تدابير جاري در عالم از خود او خواهد بود ، حتي هر وسيلهاي كه براي ابطال تدبير و تغيير مجراي حكمي از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكويني و چه وسائلي كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهي به كار بيندازد ، همه از تدابير خود او ميباشد .
بنا بر اين ، اگر ميبينيم بعضي از موجودات پست از جهت قصوري كه در استعداد آنها است عصيان ورزيده و پذيراي صور زيبا و مواهب عالي نيستند ، بايد بدانيم كه همين عصيان آنها عين اطاعت و اين رد از آنها عين قبول است ، و اين امتناعي كه از تربيت دارند عين تربيت است ، مثلا اگر ميبينيم انسان بخاطر جهلي كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشي ميكند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم او است ، و اگر انسان به خيال خود ، با خداي خود مكر كرده ، همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است ، همچنانكه فرموده : و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون و فرموده : و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون و نيز فرموده : و ما انتم بمعجزين في الارض و ما لكم من دون الله من ولي و لا نصير .
پس اينكه فرمود : ما من شفيع الا من بعد اذنه دلالت دارد بر اينكه شفاعت شفعاء و همچنين هر سبب مخالفي كه حائل شود بين تدبير الهي و بين مقتضيات آن از جهت ديگري كه عبارت باشد از اذن ، باز تدبير الهي به شمار ميرود - دقت بفرماييد - .
در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند ميكند و آن اين را پايين ميآورد و يا بعكس ، و اختلافي كه در آن دو مشاهده ميشود عين
ترجمة الميزان ج : 8ص :197
اتفاق و دست بدست هم دادن براي كمك به تشخيص ترازودار است .
نظير آيه 3 سوره يونس در افاده اين معنا يعني در دلالت بر عموميت تدبير خداوند و نفي هر مدبر ديگري غير او آيه چهارم از سوره سجده است كه ميفرمايد : ثم استوي علي العرش ما لكم من دونه من ولي و لا شفيع ا فلا تتذكرون همچنانكه نظير آن در افاده اينكه عرش مقامي است كه تمامي تدابير عمومي عالم از آنجا منشا گرفته و اوامر تكويني خدا از آنجا صادر ميشود ، آيه شانزدهم از سوره بروج است كه ميفرمايد ذو العرش المجيد فعال لما يريد .
آيه و تري الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم و قضي بينهم بالحق نيز اشاره به اين معنا دارد ، چون محل كار ملائكه را كه واسطهها و حاملين اوامر او و به كار زنان تدابير او هستند اطراف عرش دانسته است .
و همچنين آيه الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا است كه علاوه بر اينكه مانند آيه قبلي احتفاف ملائكه را به عرش ذكر ميكند نكته ديگري را نيز افاده مينمايد ، و آن اين است كه كساني هم هستند كه عرش پروردگار را حمل ميكنند ، و معلوم است كه اين اشخاص كساني بايد باشند كه چنين مقامي رفيع و موجود عظيمي كه مركز جميع تدابير الهي و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد .
آيه شريفه و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية مؤيد اين معنا است ، همچنانكه آيه ثم استوي علي العرش يعلم ما يلج في الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم و الله بما تعملون بصير معنايي را كه ما براي عرش كرديم تاييد مينمايد و از آن بر ميآيد كه صورت جميع حوادث و وقايع به نحو اجمال در
ترجمة الميزان ج : 8ص :198
نزد خدا حاضر و برايش معلوم است ، و روي اين حساب جمله يعلم ما يلج ... به منزله تفسيري است براي استواي بر عرش .
پس عرش همانطوري كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاي داده همچنين مقام علم نيز هست ، و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوي پروردگار نيز محفوظ هست ، همچنانكه آيه و تري الملائكة حافين من حول العرش محفوظ بودن آن را حتي در قيامت ، و آيات مربوط به خلقت آسمانها و زمين موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آيه و هو الذي خلق السموات و الارض في ستة ايام و كان عرشه علي الماء موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالم بيان مينمايد .
ادعوا ربكم تضرعا و خفية ... تضرع از ضراعت و به معناي اظهار ضعف و ذلت است .
خفية به معناي پنهاني و پوشيده داشتن است ، و بعيد نيست كنايه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش تاكيد همان اظهار ذلت و عجز باشد ، چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خواري در صدد پنهان ساختن خويش است .
ذكر اين دو آيه بعد از آيه ان ربكم الله الذي خلق ... كه توحيد ربوبيت خدا را از راه وحدت خالقيت او اثبات ميكرد به منزله نتيجهگيري از آن است ، گويا ميفرمايد : وقتي خداي تعالي در مساله خلقت و تدبير شريكي ندارد پس بر هر بندهاي لازم است كه تنها او را بخواند ، و او را بندگي كند ، و ديني را اتخاذ نمايد كه موافق با ربوبيت انحصاري او باشد .
و چون در صدد نتيجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر كرد ، نخست بشر را به اين عبوديت خواند ، و فرمود : ادعوا ربكم تضرعا و خفية انه لا يحب المعتدين ... و دستور داد تا اين عبادت را با تضرع و زاري انجام دهند و اين تضرع و زاري هم علني و به صداي بلند كه منافي با ادب عبوديت است نبوده باشد ، البته اين معنا در صورتي است كه واو براي جمع باشد ، و اما اگر واو براي تنويع باشد معناي آيه چنين ميشود : بايد خداي را عبادت كنند ، يا علنا و به صداي بلند و يا آهسته .
ممكن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوييم معناي آيه اين است كه : عبادت بايد آهسته انجام شود نه با داد و فرياد ، مگر اينكه از در تضرع و زاري باشد كه در آن صورت سر و صدا داشتن عيب ندارد .
اين نسبت به خداي تعالي ، و اما نسبت به يكديگر در جمله و لا تفسدوا في الارض
ترجمة الميزان ج : 8ص :199
بعد اصلاحها دستور ميدهد به اصلاح امور مردم ، و ريشهكن ساختن ظلم از ميان آنان .
و در مرحله دوم دستور ميدهد به اينكه عبادتشان مانند عبادت بتپرستان از يكي از دو راه خوف و طمع نباشد ، بلكه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع ، چون بتپرستان بتهاي خود را يا از ترس و براي محفوظ بودن از شرشان ميپرستيدند و يا به طمع خيرات و بركات آنها در برابرشان خاضع ميشدند .
و اين رويه بطوري كه تجربه شده است آدمي را به ترك عبادت وادار ميسازد ، چون عبادت از راه خوف تنها و بدون اميد معمولا انسان را دچار نوميدي و وادار به ترك عبادت ميكند ، همچنانكه عبادت تنها از راه اميد و بدون خوف نيز انسان را به وقاحت و بيرون شدن از زي عبادت وا ميدارد ، لذا فرمود : و ادعوه خوفا و طمعا تا هر يك از خوف و طمع مفاسد ديگري را جبران نموده و عبادت نيز مانند ساير كائنات در مجراي ناموس عام جهاني ، يعني ناموس جذب و دفع قرار گيرد .
ان رحمة الله قريب من المحسنين - اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روي زمين بعد از اصلاح آن را احسان خوانده ، و كساني را كه به اين دستورات عمل كنند محسنين ناميده ، كه رحمت خدا نزديك به آنان است .
در اينجا ممكن است كسي اشكال كند كه چرا نفرمود : رحمة الله قريبة جواب داده شده كه : چون رحمت مصدر است و در مصدر ، مذكر و مؤنث يكسان است .
بعضي در جواب اين اشكال گفتهاند : در حقيقت منظور از رحمت احسان است ، و چون احسان مذكر است ، لفظ قريب را نيز مذكر آورد .
بعضي ديگر گفتهاند : قريب بر وزن فعيل و به معناي مفعول است و در فعيل به معناي مفعول ، مذكر و مؤنث يكسان است ، همچنانكه در آيه 17 سوره شوري نيز فرموده : لعل الساعة قريب .
و هو الذي يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته ... در اين آيه ربوبيت خدا را از جهت عود بيان ميكند ، همچنانكه آيه ان ربكم الله از جهت بدء بيان مينمود .
كلمه بشرا در اصل بشر - به دو ضمه - جمع بشير است ، مانند نذر جمع نذير .
و منظور از رحمت در اينجا باران است .
و بين يدي رحمته به معناي قبل از فرود آمدن باران است ، و در اين تعبير استعاره تخييليه به كار رفته ، به اين معنا كه باران را به انساني تشبيه كرده كه خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند ، و جلوتر از او كسي است كه آمدن او را بشارت ميدهد .
حتي اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت ... - اقلال به معناي حمل كردن ، و
ترجمة الميزان ج : 8ص :200
سحاب و سحابه به معناي ابر است ، و بين اين دو كلمه همان فرقي است كه بين تمر و تمرة است .
و سنگين بودن سحاب ، به اعتبار سنگيني آبي است كه حمل ميكند، و لام لبلد يا به معناي الي و معني جمله اين است كه : ما باران را به سوي سرزميني مرده روانه كرديم ، و يا به همان معناي خودش ( براي ) است .
اين آيه شريفه براي مساله معاد و زنده كردن مردگان احتجاج به زنده كردن زمين ميكند ، چون به گفته دانشمندان حكم الامثال فيما يجوز و في ما لا يجوز واحد وقتي منكرين معاد احياي زمين را در فصل بهار به چشم خود ميبينند ناگزيرند معاد را هم قبول كنند ، و نميتوانند بين آن دو فرق گذاشته و بگويند احياي زمين بيدار كردن درختان و گياهان خفته است ، و اما معاد ، اعاده معدوم است ، زيراانسان مرده هم به تمام معنا معدوم نشده ، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد بلكه جانش زنده و محفوظ است ، تنها اجزاي بدن است كه آنهم از هم پاشيده ميشود ، نه اينكه معدوم شده باشد ، بلكه در روي زمين به صورت ذراتي پراكنده باقي است ، همچنانكه اجزاي بدن نبات در فصل پائيز و زمستان پوسيده و متلاشي ميشود ، اما روح نباتيش در ريشه آن باقي مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگي فعال خود را از سر ميگيرد .
پس مساله معاد و زنده كردن مردگان هيچ فرقي با زنده كردن گياهان ندارد ، تنها فرقش اين است كه بعث بشر در قيامت بعث كلي، و بعث نباتات جزئي است .
توضيح و دنباله اين مطلب در محل ديگري خواهد آمد - ان شاء الله - .
و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ... نكد به معناي كم است ، و اين آيه صرفنظر از انضمامش به آيه قبلي ، به منزله مثال عامي است كه به همان بياني كه در آيه : كما بداكم تعودون گذشت ميرساند كه اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاك سرچشمه ميگيرد ، و خلاف آنها از خلاف آن ، و ليكن اگر آن را به انضمام آيه قبليش يكجا در نظر بگيريم ، اين معنا را ميفهماند كه مردم گر چه در قبول فيض پروردگار اختلاف دارند ، و ليكن اين اختلافشاناز ناحيه خود ايشان است ، و گر نه رحمت الهيه عام و مطلق است .
بحث روايتي
از صحابه رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) شنيده نشده كه در مثل ، مساله عرش و كرسي
ترجمة الميزان ج : 8ص :201
و ساير حقايق قرآني و حتي در اصول معارف مثل مساله توحيد و ملحقات آن بحثي كرده باشند ، بلكه اين طبقه از مسلمين تنها به ظواهر قرآن اكتفا نموده ، قدمي از آن فراتر نميگذاشتند .
تابعين و همچنين قدماي از مفسرين نيز همين روش را سلوك كردهاند ، حتي نقل شده كه سفيان بن عيينه ميگفته : آياتي كه خداوند در آن خود را وصف فرموده ، تفسيرش همان تلاوت و سكوت بر آن است .
از امام مالك نيز نقل ميكنند كه مردي به وي گفت : اي ابا عبد الله ! بگو ببينم معناي استواي بر عرش چيست ؟ و چطور خداوند بر عرش استواء دارد ؟ راوي اين داستان ميگويد : من هيچ وقت مالك را نديدم كه مانند آنروز ناراحت شود ، عرق بر پيشانيش نشست ، و شاگردانش به فكر فرو رفتند ، خلاصه مالك پس از آنكه خود را كنترل كرد گفت : چطور گفتن معقول نيست ، و استواي خداوند بر عرش مجهول نيست ، و ايمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است ، و من از اين ميترسم كه تو مردي گمراه باشي .
سپس دستور داد او را از مجلسش بيرون كردند .
و گويا اينكه گفت چطور گفتن معقول نيست اقتباس از روايتي باشد كه در تفسير آيه الرحمن علي العرش استوي از ام سلمه زوجه پيغمبر نقل شده كه گفته است : سؤال كردن و به كار بردن كلمه چطور غير معقول است ، و استواي بر عرش مجهول نيست ، و اقرار به آن ايمان و انكار آن كفر است .
اين چنين بوده است روش تفسيري آنان ، لذا ميبينيم كه از علماي آن روز اسلام يك كلمه در اين باره به ارث باقي نمانده ، تنها كسي كه در اين باره سخن گفته امام علي بن ابي طالب (عليهالسلام) و همچنين ائمه معصومين (عليهمالسلام) از فرزندان او هستند ، كه اينك ما پارهاي از كلمات آن بزرگواران را در باره آيه مورد بحث در اينجا نقل ميكنيم .
شيخ صدوق در كتاب توحيد به سند خود از سلمان فارسي نقل ميكند كه گفت : امير المؤمنين علي (عليهالسلام) در ضمن جوابهايي كه به جاثليق داد يكي اين بود كه فرمود : ملائكه عرش خداي را حمل ميكنند ، و عرش خدا آنطور كه تو ميپنداري مانند تخت نيست ، بلكه چيزي است محدود و مخلوق و مدبر به تدبير خدا ، و خداوند مالك او است ، نه اينكه روي آن بنشيند ... و در كافي از برقي با رفع سند روايت كردهكه جاثليق از امام امير المؤمنين (عليهالسلام) پرسيد : مرا خبر ده از اينكه آيا خداي عز و جل عرش را حمل ميكند يا عرش خدا
ترجمة الميزان ج : 8ص :202
را ؟ حضرت فرمود : خداي عز و جل عرش و آسمانها و زمين و آنچه را كه در آنها و در ميان آنها است حمل ميكند ، همچنانكه در قرآنش فرموده : ان الله يمسك السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده انه كان حليما غفورا .
جاثليق پرسيد : پس مرا خبر ده از معناي آيه و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية و با اينكه فرمودي خداي تعالي عرش و آسمانها و زمين را حمل ميكند چطور در اين آيه ميفرمايد : آن روز عرش پروردگارت را هشت نفر حمل ميكنند ؟ حضرت فرمود : خداي تعالي عرش را از چهار نور آفريده ، يكي نور سرخ كه از آن نور ، هر رنگ سرخي ، سرخ شده است ، دوم نور سبز كه از آن هر رنگ سبزي ، سبز شده است ، سوم نور زرد كه هر رنگ زردي از آن نور زرد شده است ، چهارم نور سفيد كه هر سفيدي از آن سفيد شده .
منظور از عرش آن علمي است كه خداوند به حاملين عرش داده ، و آن نوري است از نور عظمتش ، پس به عظمت و نورش دلهاي مؤمنين را بينا كرده ، و به عظمت و نورش نادانها دشمنش ميدارند ، و به عظمت و نورش همه موجودات در آسمان و زمين در صدد جستجوي راهي به سوي او هستند ، و براي يافتن آن راه دست به كارهاي مختلف زده و اديان گوناگوني را به وجود ميآورند ، سپس همه موجودات محمولهايي هستند كه خداوند آنها را به نور و عظمت و قدرتش حمل ميكند ، و خود آنها قادر بر تحصيل ضرر و نفع و مرگ و زندگي و بعث خود نيستند .
آري ، هر چيزي محمول خدا است ، و خداوند تبارك و تعالي است كه آسمانها و زمين را از زائل شدن نگهداشته و به آن دو احاطه دارد ، او است حيات و نور هر چيزي سبحانه و تعالي عما يقولون علوا كبيرا .
جاثليق گفت : پس مرا خبر ده از اينكه خداي تعالي كجا است ؟ امير المؤمنين فرمود : او اينجا و آنجا و در پايين و در بالا و محيط به ما و با ما هست ، همچنانكه خود فرموده : ما يكون من نجوي ثلاثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا ادني من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اينما كانوا و نيز فرموده : و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفي و نيز
ترجمة الميزان ج : 8ص :203
فرموده : وسع كرسيه السموات و الارض و لا يؤده حفظهما و هو العلي العظيم .
پس كرسي خداي محيط است به همه آسمانها و زمين و به آنچه در زير زمين است ، و روي اين حساب حاملين عرش خداي تعالي ، علمايي هستند كه خداوند از علم خود به آنان داده و هيچ موجودي كه خداي تعالي در ملكوت خود آفريده از تحت اين چهار نور خارج نيست ، و اين همان ملكوتي است كه خداوند آن را به اصفياي خود نشان داده ، و در باره نشان دادن آن به ابراهيم خليل فرموده : و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين .
چطور حاملين عرش ميتوانند خدا را حمل كنند و حال آنكه به حيات خداوندي دلهايشان زنده است و به نور خود او به سوي او راه يافتهاند ... مؤلف : اينكه جاثليق پرسيد مرا خبر ده از اينكه آيا خداي عز و جل عرش را حمل ميكند يا عرش ، خدا را ... ؟ ظاهرش اين است كه جاثليق حمل را به معناي بار كردن و به دوش گرفتن معمولي و جسماني گرفته و در كلام امام (عليهالسلام) كه فرمود : خداي عز و جل عرش و آسمانها و زمين را حمل ميكند ... حمل به معناي تحليليش اخذ شده ، و آن را به قيام وجود اشياء به خداي تعالي تفسير كرده ، و پر واضح است كه با اين حال موجودات عالم ، محمول خدا خواهند بود نه حامل او .
و لذا وقتي جاثليق اين پاسخ را شنيد از معناي آيه و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية پرسيد ، چون ديدحمل به آن معني جز در خداي سبحان نيست ، و كسي در عالم نيست كه چيزي را به آن معنا حمل كند .
و اين با آيه فوق نميسازد ، لذا امام (عليهالسلام) هم آيه را تفسير كرد به حمل علم و فرمود : عرش در اين آيه به معناي علم است .
و چون به حسب ظاهر بين اين دو تفسير مناقضه و اختلاف بود ، لذا براي توضيح كلام خود فرمود : مراد از اين علم آن معنايي نيست كه از اين لفظ به ذهن عوام ميرسد ، عوام از لفظ علم همان علم حصولي را ميفهمند كه عبارت است از صور نفساني .
بلكه مراد از آن ، نور عظمت و قدرت پروردگار است كه به اذن خدا براي اين حاملين حاضر و شهود شده و همين حضور است كه آن را حمل ميناميم ، و لذا ، هم بدون هيچ منافاتي براي حاملين حمل است و هم براي خداي تعالي همچنانكه افعال ما در عين اينكه حاضر است نزد خود ما و محمول است
ترجمة الميزان ج : 8ص :204
براي ما ، حاضر نزد خدا و محمول براي او نيز هست ، چون مالك افعال ما او است و او آن را به ما تمليك نموده است .
پس نور عظمت و قدرت الهي كه جميع اشياء به وسيله آن بوجود و به ظهور آمدهاند همان عرشي است كه به مادون خود احاطه دارد ، و نيز همان نور عبارت است از ملك خدا نسبت به مادون عرش ، و اين نور را هم خداي تعالي حامل است و هم كساني كه اين نور بر ايشان ظاهر شده ، پس خداي تعالي حامل آن نور و حامل حاملين آن است .
بنا بر اين ، عرش و يا استواي بر عرش در جمله ثم استوي علي العرش به معناي ملك خدا و در جمله و يحمل عرش ربك به معناي علم خدا است ، و اين هر دو به معناي مقامي است كه با آن مقام جميع اشياء ظاهر گشته و تدابير جاري در نظام وجود همه در آن مقام متمركز ميباشد .
و به عبارت ديگر اين مقام ، هم مقام ملك است و از آن جميع تدابير صادر ميشود ، و هم مقام علم است كه با آن جميع موجوداتظاهر ميگردد .
و اينكه فرمود : به عظمت و نورش دلهاي مؤمنين را بينا كرد مقصودش اين است كه اين مقام ، مقامي است كه نه تنها تدبير و اداره نظام سعادت جامعه مؤمنين و آن نظامي كه قافله مؤمنين بر طبق آن نظام به سوي خداي سبحان راهپيمايي ميكند ، از آن سرچشمه ميگيرد ، بلكه نظام شقاوت دشمنان خدا و جاهلين به مقام پروردگار نيز به وسيله آن مقام تدبير ميشود ، بلكه از اين هم بالاتر بطور كلي نظام جميع موجودات عالم از آنجا است حال چه موجودات خودشان بدانند و يا از آن غافل باشند .
و اينكه فرمود : و او حيات هر چيز و نورهر چيزي است به منزله تعليلي است كه علت و چرايي جمله قبل را كه فرموده بود : پس هر چيزي محمول خداي تعالي است بيان ميكند ، و حاصل آن اين است كه : خداي تعالي كسي است كه به وسيله او هر چيزي هست ميشود ، و به وسيله او هر چيزي از چيز ديگري متمايز ميگردد ، و راه مخصوصي كه آن موجود در مسير وجود خود دارد از راهي كه ساير موجودات دارند مشخص ميشود ، پس موجودات عالم از ناحيه خود مالك هيچ چيزي نيستند ، بلكه خداي سبحان مالك آنها و حامل وجود آنها است .
و اينكه فرمود : او اينجا و آنجا و در بالا و پايين هست ... ، مقصودشاين است كه از آنجايي كه قوام هر موجودي به او است و او حافظ و حامل وجود آن است ، از اين جهت هيچ محل و مكاني از او خالي نيست ، و چنان نيست كه او در مكاني باشد و در مكاني نباشد ، و وقتي ميگوييم او اينجا هست و يا با فلان موجود هست ، معنايش اين نيست كه او در جاي
ترجمة الميزان ج : 8ص :205
ديگر و با شخص ديگر نيست ، بلكه معنايش اين است كه خداوند حافظ و حامل آن مكان ، و آن موجود مكاني و محيط به آن است ، و آن مكان و ساير امكنه ، و آن موجودات و ساير موجودات ، همه و همه محفوظ به حفظ خداوند و محمول و محاط اويند .
اين معنا عبارت اخراي علم فعلي خداوند است ، چون منظور از علم فعلي خداوند به همه موجودات نيز اين است كه هر چيزي در نزد خدا حاضر است ، و وجودش براي او غايب و محجوب نيست ، لذا امام (عليهالسلام) نخست ميفرمايد : پس كرسي به آسمانها و زمين و هر چه در آندو و در زير زمين است احاطه دارد و با اين جمله به احاطه او اشاره ميفرمايد ، و سپس اضافه ميكند كه : و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفي و با استشهاد به اين آيه ، به علم خداوند اشاره نموده و نتيجه ميگيرد كه پس كرسي كه همان عرش باشد مقام احاطه و تدبير و حفظ خدا و در عين حال مقام علم و حضور نيز هست ، آنگاه اين نتيجه را با آيه وسع كرسيه السموات و الارض تطبيق مينمايد .
و اينكه فرمود : و هيچ موجودي كه خداي تعالي در ملكوت خودش آفريده از تحت اين چهار نور خارج نيست گويا اشاره به همان چهار نوري است كه در صدر كلام آن جناب بود .
و به زودي - ان شاء الله - در ذيل احاديث معراج راجع به اين چهار نور بحث خواهيم نمود .
و در جمله و اين همان ملكوتي است كه خداوند آن را به اقتضاي خود نشان داد در حقيقت عرش و ملكوت را يكي دانسته ، و ليكن بايد دانست كه مراد از اين ملكوت ، ملكوت اعلي است ، چون براي خداي تعالي دو ملكوت است يكي اعلي و يكي اسفل و چون عرش مقام اجمال و باطن غيب است لذا همانطوري كه از روايات بعدي هم بر ميآيد عرش به ملكوت اعلي بهتر ميخورد تا به ملكوت اسفل .
و اينكه فرمود : چطور حاملين عرش ميتوانند خدا را حمل كنند ... كلامي را كه در اول فرموده بود ، تاكيد و تثبيت ميكند ، و آن اين بود كه عرش همان مقام حمل وجود موجودات و تقويم آنها است ، پس حاملين عرش ، خودشان محمول خداي سبحانند ، چون قوام وجودشان به او است .
امام (عليهالسلام) از آنجايي كه اين مقام را مقام علمخداوند دانسته ، لذا از وجود حاملين عرش و همچنين از كمال وجودي آنان به قلب و نور هدايت تعبير كرده و فرموده : و حال آنكه به حيات او دلهايشان زنده و به نور او به سوي او راه يافتهاند .
و نيز مرحوم صدوق در كتاب توحيد به سند خود از حنان بن سدير نقل ميكند كه گفت : از حضرت صادق (عليهالسلام) معناي عرش و كرسي را پرسيدم ، فرمود : عرش ، صفات كثير و مختلفي دارد ، در هر جاي قرآن به هر مناسبتي كه اسم عرش برده شده ، صفات مربوط به
ترجمة الميزان ج : 8ص :206
همان جهت ذكر شده است ، مثلا در جمله رب العرش العظيم عرش عظيم به معناي ملك عظيم است ، و در جمله الرحمن علي العرش استوي به اين معنا است كه خداوند احاطه به ملك خود دارد ، و اين همان علم به چگونگي اشياء است ، و اين كلمه اگر با كرسي ذكر شود معنايش غير معناي كرسي خواهد بود ، زيرا عرش و كرسي دو درند از بزرگترين درهاي غيب ، و خود آنها نيز از غيب بوده و در غيب بودن مثل همند ، با اين تفاوت كه كرسي ، در ظاهري غيب است و طلوع هر چيز بديع و تازهاي از آنجا و پيدايش همه اشياء از آن در است ، و عرش در باطني آن است ، يعني علم به كيفيت موجودات و هستي آنها و قدر و حد و مكان آنها ، و همچنين مشيت و صفت اراده و علم الفاظ و حركات و ترك و علم به آغاز موجودات و انجام آنها همه از آن در است .
پس عرش و كرسي دو در مقرون به هم هستند ، جز اينكه ملك عرش ، غير از ملك كرسي ، و علم آن غيبتر و نهانتر از علم كرسي است ، از همين جهت است كه خداي تعالي ميفرمايد : رب العرش العظيم ، چون معنايش اين است كه : خداوند پروردگار عرشي است كه از كرسي بزرگتر ، و در عين اينكه مقرون به كرسي است ، صفاتش از صفات كرسي عظيمتر است .
عرض كردم : فدايت شوم ، اگر چنين است پس چرا عرش در فضيلت ، مقرون و همسايه كرسي شد؟ فرمود : براي اين همسايه كرسي است كه در آن ، علم به كيفيات و احوال موجودات است ، و نيز در آن درهاي ظاهري بداء و انيت و حدود رتق و فتق آنها است ، پس عرش و كرسي دو موجود قرين همند كه يكي ديگري را وادار به صرف و اشتقاق ميكند ، يعني وادار ميكند به اينكه از يك موجود ، موجودات ديگري را منشعب سازد ، همانطوري كه علماء از يك كلمه كلمات ديگري را جدا و منشعب ميسازند ، و براي اين از هم جدا و متمايز شدند كه علماء بر صدق دعواي آن دو استدلال كنند .
آري ، يختص برحمته من يشاء و هو القوي العزيز مؤلف : اينكه فرمود : براي عرش صفات بسياري است گفتار قبلي ما را مبني بر اينكه عرش محل اجتماع و تمركز سر رشتههاي تدابير عالم است ، تاييد مينمايد ، همچنانكه آخر حديث هم كه فرمود : همانطوري كه علما از يك كلمه ، كلمات ديگري را جدا و منشعب ميسازند اين معنا را تاييد مينمايد .
و اينكه فرمود : و اين همان علم به چگونگي اشياء است مراد از آن ، علم به علل و
ترجمة الميزان ج : 8ص :207
اسباب نهايي موجودات است ، چون در عرف لغت ، لفظ كيف تنها در سؤال از چگونگي و صفات چيزي به كار نميرود ، بلكه در سؤال از وجود و پيدايش آن نيز استعمالميشود ، و همانطوري كه در عرف گفته ميشود : فلاني چگونه اين كار را انجام داد و حال آنكه از او ساخته نبود ؟ همچنين گفته ميشود : فلان موجود چگونه پيدا شد ؟ .
و اينكه فرمود : اين كلمه اگر با كرسي ذكر شود معنايش غير معناي كرسي خواهد بود مقصود آن حضرت اين است كه عرش و كرسي از اين جهت كه مقام غيب و منشا پيدايش و ظهور موجوداتند مثل هم هستند و ليكن در آنجا كه هر دو در كلام ذكر ميشوند معنايشان فرق ميكند ، و هر كدام يك مرحله از غيب را ميرسانند ، چون مقام غيب در عين اينكه يك مقام است داراي دو در ميباشد ، يكي در ظاهر كه مشرف و متصل به اين عالم است ، و يكي هم در باطن كه بعد از آن قرار دارد .
و اينكه فرمود : كرسي ، در ظاهري غيب است ، و ظهور تمامي اشياء از آن در است معنايش اين است كه طلوع و ظهور موجودات بديع و بدون سابقه و الگو ، از ناحيه كرسي است ، و چون تمامي موجودات خلقتشان بدون الگو است پس همه از آن ناحيه است .
و پر واضح است كه موجود وقتي بديع و بيسابقه است كه انتظار نرود بر طبق اوضاع و احوال موجودات قبلي وجود پيدا كند ، زيرا اگر اوضاع و احوال و خلاصه سلسله علل بطور خودكار ، امور و موجوداتي را يكي پس از ديگري ايجاد كند ديگر آن امور و آن موجودات بديع نخواهند بود ، پس ناگزير وقتي بديعند كه آن اوضاع و احوال ، تازه و بديع باشند ، يعني خداوند در هر آني اوضاع و احوالي را پيش كشيده از آن موجوداتي را به وجود بياورد ، و سپس آن اوضاع و احوال را از بين برده اوضاع و احوال ديگري را موجود سازد ، سببيت قبلي را از سبب بگيرد ، و سببيت ديگري به آن افاضه بفرمايد .
و چون همانطوري كه گفتيم همه موجودات بديعند پس سببيت تمامي اسباب نيز بديع است ، و اين همان بداء است ، پس در حقيقت همه وقايع حادث در عالم كه هر كدام مستند به عمل اسباب متضاد و مزاحمي هستند ، همه اموري بديع و بداءهايي در اراده خداي متعال هستند .
آري ، فوق اين سببهاي متزاحم و متنازعي كه در عالم وجود دست اندر كارند يك سبب و يك اراده ديگري است كه بر آن اسباب حكومت دارد ، و هيچ چيزي واقع نميشود مگر آنكه آن اراده خواسته باشد ، و آن اراده فوق است كه اين سبب را به جان آن سبب انداخته و از تاثير آن جلوگيري ميكند ، و با اين اراده ، حكم اراده ديگري را باطل ميسازد و اطلاق تاثير
ترجمة الميزان ج : 8ص :208
فلان مؤثر را تقييد مينمايد .
مثلا كسي كه اراده كرده است راهي را طي كند در بين راه ناگهان ميايستد ، چون اراده ديگري كه همان اراده استراحت و رفع خستگي است جلو تاثير اراده اولي را ميگيرد ، و اين دو اراده گر چه هر كدام مزاحم ديگري است ، و ليكن در عين حال هر دو اراده فوق را اطاعت ميكنند ، و آن اراده فوق است كه اين دو اراده را تنظيم نموده ، و براي رسيدن به مقصد ، هر كدام را در جاي خود به كار ميبندد ، در اين مثالي كه زديم كرسي ، در مثل مقام تزاحم آن دو اراده ، و عرش ، مقام ائتلاف و توافق آن دو است ، و معلوم است كه اراده دومي ، مقدم بر اولي است ، چون اراده دوم تفصيل و ظهور اراده اولي است كه مجمل و باطن است .
و اگر اولي كرسي و دومي عرش ناميده شده ، براي اين است كه كرسي محل آشكار شدن احكام سلطان به دست عمال و ايادي او است ، و در اين مرحله است كه هر يك از كاركنان سلطان ، در يكي از شؤون مملكتي مشغول كارند .
اينجا است كه گاهي صاحبان كرسي با هم اختلاف نموده در نتيجه حكم يكي بر حكم ديگري مقدم شده ، آن را نسخ ميكند .
بر خلاف عرش كه مخصوص خود سلطان است ، و احكامش از نسخ و معارضه ، محفوظ است ، و باطن تمامي ظواهر و اجمال همه تفصيلاتي كه در كرسي بود در آن موجود است .
با اين مثالي كه زديم معناي اينكه فرمود : با اين تفاوت كه كرسي ، در ظاهري غيب است روشن ميشود ، و همچنين اينكه فرمود : و طلوع هر بديعي از آنجا است معنايش اين است كه ظهور و وجود همه موجودات بدون سابقه و بدون الگو است ، و اينكه فرمود : و پيدايش همه اشياء از آن در است معنايش اين است كه اجمال آنچه در عرش است در كرسي به طور تفصيل و به صورت مفرداتي مختلف ظهور ميكند ، و اينكه فرمود : و عرش ، همان در باطن است در برابر اينكه كرسي باب ظاهر است ، ميباشد ، و بطون و ظهور در هر دو به اعتبار تفرقي است كه در احكام صادر از آن دو به وقوع ميپيوندد ، و اينكه فرمود : در آن يافت ميشود ... يعني همه علوم ، در صورتي كه تفاصيل اشياء به اجمال آنها بر ميگردد .
و گويا مقصود از علم كيف علم به خصوصيات صدور هر موجودي از اسباب آن است ، و همچنين مقصود از كون موجودات تماميت وجود آنها است ، همچنانكه مراد از عود و بدء اول و آخر وجودات اشياء است .
قدر و حد به يك معنا است ، الا اينكه قدر عبارت است از حال و مقدار هر چيز في حد نفسه ، و حد عبارت است از حال و مقدار هر چيزي نسبت به چيزهاي ديگر .
مقصود از مكان ، در آنجا كه فرمود : و حد و قدر و مكان آنها نسبت مكاني است .
ترجمة الميزان ج : 8ص :209
مشيت و صفت اراده ، به يك معنا است ، ممكن هم هست بگوييم مراد از مشيت ، اصل مشيت و مراد از صفت ، اراده خصوصيات آن است .
در جمله و علم الفاظ و حركات و ترك علم الفاظ به معناي علم به كيفيت دلالت كردن الفاظ بر معاني و ارتباطي است كه طبعا با خارج دارند ، چون دلالتهاي وضعي هم بالأخره منتهي به طبع ميشوند ، و علم حركات و ترك علم به اعمال و تروك است ، از نظر ارتباطي كه عمل و ترك عمل با ذوات خارجي دارند .
ممكن هم هست بگوييم مقصود از مجموع علم الفاظ و علم حركات و ترك علم به كيفيت ، ناشي شدن اوامر و نواهي از اعمال و تروك و ناشي شدن لغات از حقايقي است كه همه از يك منشا سرچشمه گرفته و همه به آن منتهي ميگردند ، و بنا بر اين ، ترك ، عبارت خواهد بود از سكون نسبي در مقابل حركت .
ضمير آن در جمله براي اين همسايه كرسيي است كه در آن علم به كيفيات و احوال موجودات است به عرش ، و در جمله و نيز در آن در ظاهري بداء ... به كرسي بر ميگردد ، و بداء به معناي ظهور و غلبه سببي بر سببي ديگر و ابطال اثر آن است ، و به اين معنا بر جميع سببهاي مختلف و متغاير عالم منطبق ميشود .
و بنا بر آنچه گذشت ، مقصود از جمله پس عرش و كرسي دو همسايه هستند كه يكي ديگري را وادار به صرف و اشتقاق ميكند اين است كه عرش و كرسي دو همسايهاند ، بلكه در حقيقت امر واحدي هستند كه بحسب اجمال و تفصيل به دو مرتبه تقسيم و از هم جدا ميشوند ، و قضيه صرف و اشتقاق هم از باب مثال ذكر شده ، تا معارف دقيق و مبهم را با تشبيه و ضرب المثل براي علماء بيان كرده باشد .
و مراد از دعوي در جمله كه علماء بر صدق دعواي آن دو ... دعواي عرش و كرسي است ، يعني اين مثال براي آن آورده شد تا علماء به آن وسيله بر صدق معارف حقهاي كه به آنان القاء ميشود پي برده و از چگونگي تدبير جاري در عالم و اينكه اين تدبير داراي دو مقام اجمال و تفصيل و ظاهر و باطن است آگاه شوند .
مرحوم صدوق در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (عليهالسلام) نقل كرده كه شخصي از آنجناب از معناي آيه و كان عرشه علي الماء سؤال كرد ، و آن حضرت در جوابش فرمود : مردم در معناي آن چه ميگويند ؟ آن شخص در جواب عرض كرد ، ميگويند عرش بر بالاي آب و خداوند بر بالاي عرش قرار دارد .
فرمود : اينها به خدا دروغ بستهاند ، زيرا معناي حرفشان اين است كه خداوند به صفات مخلوقات متصف بوده و مانند آنها محمول چيزي ميباشد ، و اين باطل است ، زيرا مستلزم اين است كه چيزي بزرگتر و قويتر از خداي
ترجمة الميزان ج : 8ص :210
تعالي باشد تا بتواند او را حمل كند ، بلكه معناي آيه اين است كه خداوند قبل از آنكه آسمان و زمين ، يا جن و انس ، يا آفتاب و ماه را بيافريند ، علم خود را بر آب كه قبل از اينها موجود شده بود ، حمل ميكرد .
مؤلف : اين روايت از جهت دلالت بر اينكه مراد از عرش ، علم است و نيز اصل خلقت عالم آب بوده و در آن موقع كه هنوز تفاصيل موجودات ، موجود نشده بودند علم فعلي خداي تعالي متعلق به آب بوده مانند روايت قبلي است .
در كتاب احتجاج از علي (عليهالسلام) روايت شده كه شخصي از آنجناب از فاصله بين زمين و عرش سؤال كرد ، حضرت فرمود : فاصلهاش به قدر اين است كه بندهاي از در اخلاص بگويد : لا اله الا الله .
مؤلف : اين از لطايف كلام امير المؤمنين (عليهالسلام) است كه آن را از آيه اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه اقتباس فرموده ، و معناي آن اين است كه وقتي بنده با گفتن كلمه توحيد الوهيت را از غير خداي تعالي نفي نمود و آن را خالص براي خدا دانست ، بطور مسلم غير خدا را فراموش خواهدنمود ، و جميع موجودات را مستند به او خواهد دانست ، و اين مقام همان مقام عرشي است كه بيانش در سابق گذشت .
نظير اين بيان در لطافت جواب ديگري است كه آن حضرت از اين سؤال داده ، و فرمود : فاصله بين زمين و آسمان ، ديد چشم و دعاي مظلوم است ، در موقعي كه نفرين ميكند .
و نيز شيخ صدوق در سه كتاب فقيه ، علل و مجالس خود از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه در پاسخ شخصي كه از آنجناب پرسيد : چرا كعبه ، كعبه ناميده شد ؟ فرمود : براي اينكه چهار گوشه و مربع بود .
و وقتي سائل پرسيد ، چرا مربع شد ؟ در جواب فرمود : براي اينكه محاذي بيت المعمور بود و بيت المعمور مربع است .
و چون سائل پرسيد : بيت المعمور چرا مربع شد ؟ فرمود : چون بيت نامبرده ، محاذي با عرش است و عرش مربع است .
و چون سائل از مربع بودن عرش سؤال كرد فرمود : براي اينكه كلماتي كه دين اسلام بر مبناي آنها بنا نهاده شده ، چهار است ، و آن چهار كلمه عبارت است از : 1 - سبحان الله 2 - و الحمد لله
3 - و لا اله الا الله 4 - و الله اكبر ... .
ترجمة الميزان ج : 8ص :211
مؤلف : كلمه اول متضمن تنزيه و تقديس است ، و كلمه دوم متضمن تشبيه و ثنا ، و كلمه سوم توحيد جامع بين تنزيه و تشبيه ، و كلمه چهارم توحيد اعظم كه مختص به اسلام است .
و معناي آن اين است كه : خداوند سبحان بزرگتر از آن است كه در وصف بگنجد ، زيرا وصف خود يك نحوه تقييد و تحديد است ، و خداي تعالي بزرگتر از آن است كه حدي او را محدود و قيدي او را مقيد سازد ، همچنانكه در تفسير آيه لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة ... بيانش گذشت .
و كوتاه سخن ، برگشت معنايي كه اين روايت براي عرش كرده نيز به همان علم است ، روايات مختلفي كه در معناي عرش و يا در اموري كه مربوط به عرش است وارد شده ، بسيار زياد است ، مثل روايتي كه ميگويد : آية الكرسي و آخر سوره بقره و سوره محمد (صلياللهعليهوآلهوسلّم) از گنجهاي عرش است .
يا روايتي كه ميگويد : ص در سوره ص اسم نهري است كه از پاي عرش سرازير ميشود .
و يا افق مبين كه در قرآن است ، اسم سر زميني است كه در جلو عرش قرار دارد و در آن نهرهايي جاري است ، و بر لب آن نهرها به عدد ستارگان جامهايي نهاده شده است .
در تفسير قمي از عبد الرحيم اقصر روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام) پرسيدم معناي ن و القلم چيست ؟ حضرت فرمود : خداوند قلم را از درختي بهشتي آفريدكه اسمش خلد است ، آنگاه به نهري كه در بهشت بود و از برف سفيدتر و از شهد شيرينتر بود ، فرمود : مداد شو ، پس آن نهر خشك گرديد و مداد شد ، آنگاه به قلم فرمود : بنويس .
عرض كرد پروردگارا چه بنويسم ؟ فرمود : آنچه را كه بوده و تا قيامت خواهد بود ، پس قلم در ورقي كه از نقره سفيدتر و از ياقوت صافتر بود نوشت و آن را پيچيد و در ركن عرش جاي داد .
آنگاه خداوند بر دهان قلم مهر نهاد ، پس ديگر سخن نگفت و نخواهد گفت ، و آن ورقه همان كتاب مكنوني است كه همه نسخهها از آن استنساخ شده است بقيه اين روايت را - ان شاء الله - در تفسير سوره ن نقل خواهيم نمود .
مؤلف : در اين معنا روايات ديگري نيز هست كه در بعضي از آنها بعد از آنكه راوي اصرار ورزيده و توضيح بيشتري خواسته ، امام (عليهالسلام) اضافه فرموده كه : قلم و لوح هر كدام فرشتهاي هستند ، و با همين جمله فهمانده كه بيان قبلي از قبيل تشبيه معقول به محسوس بوده تا
ترجمة الميزان ج : 8ص :212
غرض به آن وسيله فهمانيده شود .
در كتاب روضة الواعظين از امام صادق از پدر بزرگوارش از جدش روايت شده كه فرمود : در عرش ، تمثال موجوداتي است كه خداوند در تري و خشكي عالم خلق فرموده .
و سپس فرمود : اين است تاويل آيه شريفه و ان من شيء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم .
مؤلف : يعني آيه شريفه مزبور نيز همين حقيقت را بيان ميكند كه صور جميع موجودات در عرش است ، و ما سابقا معناي بودن صور اشياء در عرش را بيان كرديم .
نظير اين روايت در افاده اين معنا روايتي است كه در تفسير دعاي يا من اظهر الجميل وارد شده است .
و نيز در روضة الواعظين از امام صادق از پدرش از جدش (عليهمالسلام) روايت شده كه در ضمن حديثي فرمود : بين يك قائمه از قوائم عرش و بين قائمه ديگر آن آنقدر فاصله است كهاگر مرغ تيزپروازي بخواهد آن را طي كند بايد هزار سال راه برود ، و عرش هر روز هفتاد هزار رنگ از نور به خود ميگيرد ، و هيچ خلقي از مخلوقات خدا توانايي اينكه به آن نگاه كند ندارد ، و همه موجودات عالم در مقابل عرش خدا به منزله حلقهاي است در بياباني پهناور .
مؤلف : اين جمله اخير را شيعه و سني از رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) نيز روايت كردهاند .
اين روايت هم مانند ساير روايات ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) حقايق را در ضمن مثال بيان فرموده ، به دليل ظاهر توصيفي كه از بزرگي و وسعت عرش كرده ، به هر حسابيهم كه فرض شود درست در نميآيد ، زيرا دوائري كه اشعه نوراني ترسيم ميكنند به مراتب بزرگتر و وسيعتر از آن حدي است كه در اين روايت براي عرش خدا ذكر شده ، پس ناگزير بايد گفت : مقصود امام (عليهالسلام) تشبيه معقول به محسوس بوده ، نه مدلول مطابقي كلام .
و در كتاب علل از كتاب علل محمد بن سنان از حضرت رضا (عليهالسلام) روايت شده كه فرمود : علت طواف به كعبه اين است كه بعد از آنكه خداي تعالي به ملائكه فرمود : من در زمين خليفهاي قرار خواهم داد و ملائكه اعتراض كردند كه آيا ميخواهي كساني در زمين بيافريني كه خونريزي كنند ؟ و آنگاه از اعتراض خود پشيمان شده ، فهميدند كه گناه كردهاند ناچار به عرش خدا پناه برده استغفار كردند ، و خداوند از اين حالت ملائكه خوشش آمد و به همين خاطر در آسمان چهارم خانهاي برابر عرش ساخت و اسم آن را ضراح گذاشت ، و
ترجمة الميزان ج : 8ص :213
در مقابل آن خانه ديگري به نام بيت المعمور در آسمان دنيا بنا نهاد آنگاه خانه كعبه را مقابل بيت المعمور قرار داد و آدم را فرمود تا آن را طواف نمايد ، و اين سنت در ميان فرزندان او تا قيامت معمول خواهد بود .
مؤلف : اين حديث از چند جهت غريب بنظر ميرسد ، زيرا اولا غير از بيت المعمور خانه ديگري را به نام ضراح اسم برده و حال آنكه در بيشتر روايات تنها بيت المعمور در آسمان چهارم ذكر شده .
و ثانيا براي ملائكه گناه اثبات كرده و حال آنكه به نص قرآن كريم ملائكه معصوم از گناهند ، البته اين معنا را ميتوان تاويل كرد و گفت : مراد از پي بردن به گناه علم به قصور است ، و به همين جهت ميتوان گفت بنا بر اينكه عرش به علم تفسير شود معناي پناه بردن ملائكه به عرش اعتراف آنان به جهل خود و ارجاع علم است به خداوند سبحان ، همچنانكه قرآن نيز معذرت خواهي آنان را چنين حكايت فرموده : سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم .
و اما اينكه گفت : كعبه در برابر بيت المعمور واقع شده ظاهرا مراد از محاذات و برابري محاذات معنوي است ، نه حسي و جسماني ، به شهادت جمله و به همين خاطر در آسمان چهارم خانهاي برابر عرش ساخت زيرا به طوري كه از قرآن و حديث استفاده ميشود عرش و كرسي محيط به همه آسمان و زمين هستند ، و با فرض احاطه و مخصوصا اگر به حسب فرض اين احاطه جسماني بوده باشد ديگر محاذات معنا نخواهد داشت ، پس نه اين احاطه ، جسماني است ( زيرا گفتيم ، عرش به معناي علم است ) و نه آن محاذات ، حسي و جسماني است .
در كتاب خصال از امام صادق (عليهالسلام) روايت شده كه فرمود : يكي از حاملين عرش به صورت آدم است ، و از خدا به جهت فرزندان آدم طلب روزي ميكند .
و يكي ديگر به صورت خروس است كه براي پرندگان طلب رزق ميكند .
و سومي به شكل شير است كه براي درندگان روزي طلب مينمايد .
و چهارمي به صورت گاو است كه براي چارپايان طلب روزي ميكند .
و از آن روزي كه بني اسرائيل گوساله پرستيدند ، آن گاوي كه حامل عرش است ، سر افكنده شده و از شرم ديگر سر بلند نكرد ، و وقتي قيامت ميشود حاملين عرش هشت نفر ميشوند ...
ترجمة الميزان ج : 8ص :214
مؤلف : اخباري كه قريب به اين مضامين هستند ، بسيار زيادند ، و بعضي از آنها اين چهار حامل را كه در روايت قبلي بود حاملين كرسي دانسته ، و حال آنكه تا آنجا كه ما اطلاع داريم هيچ روايتي براي كرسي ، حامل معرفي نكرده .
و ما روايات مربوط به كرسي را در سوره بقره در تفسير آية الكرسي ايراد نموديم .
در حديثي ديگر حاملين عرش هشت نفر شمرده شده ، چهار نفر از اولين كه عبارتاند از : نوح ، ابراهيم ، موسي و عيسي (عليهماالسلام) و چهار نفر از آخرين كه عبارتاند از : محمد (صلياللهعليهوآلهوسلّم) ، علي ، حسن و حسين (عليهماالسلام) .
مؤلف : بنا بر اينكه عرش به معناي علم باشد هيچ مانعي ندارد كه بعضي روايات حاملين عرش را ملائكه بداند ، و بعضي ديگر آنان را انبياء معرفي كند .
و خوشبختانه روايات وارد در باره عرش با همه كثرتي كه دارد اين تفسير را تاييد ميكند ، و اگر بعضي از آنها مختصر ظهوري دارد در اينكه عرش يك موجود جسماني است ، به روايات بسيار ديگري كه عرش را علم ميداند تفسير ميشود .
و اما اينكه بعضي گفتهاند : عرش جسمي است به شكل تخت و آن را بر بالاي آسمان هفتم گذاشتهاند هيچ روايت قابل اعتمادي بر طبق آن ديده نشده است ، و روايات معتبر ، اين معنا را جدا تكذيب ميكند .
قمي در تفسير خود در ذيل آيه خلق السموات و الارض في ستة ايام ميگويد : امام (عليهالسلام) فرمود : مراد از شش روز ، شش وقت است .
صاحب تفسير برهان روايتي را از صاحب كتاب ثاقب المناقب نقل ميكند كه وي آن را به ابي هاشم جعفري نسبت داده ، و او از محمد بن صالح ارمني نقل كرده ، و آن اين است كه : من ( محمد بن صالح ) خدمت حضرت ابي محمد عسكري (عليهالسلام) عرض كردم معناي آيه لله الامر من قبل و من بعد را برايمشرح دهيد .
فرمود : معنايش اين است كه خداوند قبل از اينكه امر كند و همچنين بعد از آن نيز هر چه را بخواهد ميتواند انجام دهد ، من در دلم خطور كرد كه اين معنا تاويل آيه الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين است ، حضرت فهميد كه من چه فكري كردم ، فرمود : همانطور است كه تو در دل خود گذراندي آري ، الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين .
مؤلف : معناي اين روايت اين است كه جمله الا له الخلق و الامر در مقام افاده
ترجمة الميزان ج : 8ص :215
اين معنا است كه اطلاق ملك خداي تعالي قبل از آنكه چيزي را بيافريند و بعد از آن ، يك جور است ، و او مثل ما نيست كه بعد از دادن چيزي ، ديگر مالك و صاحب اختيار آن نباشد .
در الدر المنثور است كه ابن جرير از عبد العزيز شامي از پدرش كه صحبت رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) را درك كرده بود نقل ميكند كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : كسي كه خداي تعالي را در عمل صالحي كه به آن موفق شد ، شكرگزار نباشد ، و در عوض خود را بستايد ، كافر شده ، و ثواب عملش حبط ميشود .
و كسي كه چنين ميپندارد كه خداوند اختيار در امري را به بندگان خود واگذار نموده نيز كافر و منكر آن چيزي است كه خداوند به انبياي خود نازل كرده ، زيرا آيه الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين داشتن هر گونه اختياري را از غير خداوند سلب و نفي كرده است .
مؤلف : اينكه در اين روايت عجب را كفر خوانده ، غرض از كفر ، كفران نعمت و يا انكار بودن حسنات از براي خدا است ، چون از آيات كريمه قرآن بر ميآيد كه حسنات براي خداي تعالي است .
و همچنين اينكه اختيار در هر چيزي را از بندگان سلب كرده ، مراد از آن نفي اختيار و مالكيت استقلالي است ، نه تبعي .
در كافي به سند خود از ميسر از ابي جعفر (عليهالسلام) روايت كرده كه گفت : از آنجناب از معناي و لا تفسدوا في الارض بعد اصلاحها پرسش نمودم ، حضرت فرمود : اي ميسر ! زمين فاسد بود ، پس خداي عز و جل با بعثت پيغمبر گراميش آن را احياء نمود و پس از آن فرمود كه بار ديگر آن را فاسد نسازيد ، و در آن فساد راه نيندازيد .
مؤلف : اين روايت را عياشي نيز در تفسير خود از ميسر از ابي عبد الله (عليهالسلام) بدون ذكر سند نقل كرده است .
در الدر المنثور است كه احمد ، بخاري ، مسلم و نسائي از ابي موسي روايت كردهاند كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : مثل هدايت و علمي كه خداوند مرا بدان مبعوث فرمود مثل باران شديدي است كه در سرزميني ببارد و قسمتي از آن زمين ، آب را در خود فرو برد و در نتيجه گياهان بسيار بروياند ، و قسمتي ديگر كه باير است آب را در خود نگهداشته و مردم از آن آب نوشيده و سيراب شوند و با آن زراعت خود را نيز مشروب سازند ، قسمتي ديگر
ترجمة الميزان ج : 8ص :216
بلنديها و كوههاي سنگي است كه نه آب را در خود نگهداري و ذخيره ميكند و نه گياهي در خود ميروياند .
مردم نسبت به دين من نيز سه طايفهاند : بعضيها آن را ياد ميگيرند و گليم خود را از آب در ميآورند ، ولي از ديگران دستگيري ننموده چيزي از آن را به ديگران نميآموزند ، بعضي ديگر هم خود از آن بهرهمند ميشوند و هم به ديگران ميآموزند ، طايفه سوم ، كساني هستند كه نه خود آن را ميآموزند و نه به ديگران ياد ميدهند .
به راستي نوح را به سوي قومش فرستاديم ، وي گفت : اي قوم ! خداي يگانه را كه جز او خدايي براي شما نيست بپرستيد كه من از عذاب روزي بزرگ بر شما بيمناكم ( 59 ) .
بزرگان قوم او گفتند : ما تو را در ضلالتي آشكار ميبينيم ( 60) .
گفت : اي قوم ! در من ضلالت نيست بلكه پيغمبري از جانب پروردگار جهانيانم ( 61) .
كه پيغامهاي پروردگار خويش را به شما ميرسانم ، شما را نصيحت ميكنم و از خدا چيزها ميدانم كه شما نميدانيد ( 62) .
مگر در شگفتيد از اينكه مردي از خودتان را از ناحيه پروردگارتان تذكري آمده باشد تا شما را بيم دهد ؟ و در نتيجه مردمي پرهيزكار شده ، شايد بدين وسيله رحمت ببينيد( 63 ) .
قوم نوح او را تكذيب كرده و او را با كساني كه همراهش بودند كه در كشتي نشانده نجاتش داديم،
ترجمة الميزان ج : 8ص :218
و كساني كه آيات ما را تكذيب كرده بودند غرق كرديم ، چه آنان گروهي كوردل بودند ( 64) .
بيان آيات
اين آيات با ذكر داستان نوح (عليهالسلام) و اينكه چگونه مردم را به توحيد و ترك شرك دعوت مينمود ، و قومش او را انكار نموده ، بر شرك خود اصرار ميورزيدند و اينكه چگونه خداوند طوفان را بر ايشان مسلط نمود و همه را تا به آخر هلاك ساخت و نوح و گروندگان به وي را نجات داد ، تعقيب ودنباله آيات قبلي است كه آن نيز راجع به دعوت به توحيد و نهي از شرك به خداي سبحان و تكذيب آيات او بود ، و به منظور تكميل همين بيان ، داستان عده ديگري از انبياء از قبيل هود ، صالح ، شعيب ، لوط و موسي (عليهماالسلام) را نيز ذكر ميفرمايد .
و لقد ارسلنا نوحا الي قومه ... نخست داستان نوح را ذكر فرموده ، چون نوح (عليهالسلام) اولين پيغمبري است كه تفصيل نهضت او در قرآن ذكر شده ، و به زودي در تفسير سوره هود تفصيل داستان آنجناب خواهد آمد - ان شاء الله - .
لام در كلمه لقد براي قسم است ، و به منظور تاكيد مطلب آورده شده ، چون روي سخن با مشركين بوده كه منكر نبوت هستند .
فقال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره - نوح (عليهالسلام) بخاطر اينكه به مردم بفهماند كه او خيرخواه آنان است و ميخواهد مراتب دلسوزي خود را نسبت به آنان برساند ميگويد : يا قوم : اي قوم من ، آنگاه اولين پيشنهادي كه به آنان ميكند اين است كه بياييد به دين توحيد بگراييد ، سپس با جمله اني اخاف عليكم عذاب يوم عظيم آنان را انذار نموده ، تهديد ميكند .
و چون مقصودش از اين عذاب ، عذاب روز قيامت است ، پس در حقيقت در اين دو جمله دو تا از اصول دين را كه همان توحيد و معاد است به آنان گوشزد نموده ، بعدا در جمله يا قوم ليس بي ضلالة و لكني رسول من رب العالمين به اصل سوم از اصول دين يعني مساله نبوت اشاره مينمايد .
علاوه بر اينكه در همان دعوت به دو اصل اولي نيز اشاره به مساله نبوت هست ، براي اينكه دعوت به يك نوع عبادت ، انذار از يك نوع عذابي است كه قومش هيچگونه اطلاعي از آن نداشتهاند ، و معلوم است كه دارنده چنين دعوتهايي جز پيغمبري نميتواند باشد .
از جمله ا و عجبتم ان جاءكم ذكر من ربكم علي رجل منكم لينذركم هم بر
ترجمة الميزان ج : 8ص :219
ميآيد كه قومش از شنيدن همان دو مطلب به مساله نبوت كه اصل سومي است ، نيز منتقل شدهاند ، چون ميفرمايد : از شنيدن آن دو دعوت بلكه از شنيدن اولين دعوت او نسبت به رسالت وي تعجب كردهاند .
قال الملأ من قومه انا لنريك في ضلال مبين كلمه ملأ به معناي اشراف و بزرگان قوم است ، و اين طبقه از افراد اجتماع را از اين نظر ملأ گفتهاند كه هيبت آنان دلها ، و زينت و جمالشان چشمها را پر ميكند ، و اگر با اين تاكيد شديد نسبت ضلالت به او دادهاند ، براي اين است كه اين طبقه هرگز توقع نداشتند كه يكنفر پيدا شود و بر بتپرستي آنان اعتراض نموده ، صريحا پيشنهاد ترك خدايانشان را كند و از اين عمل انذارشان نمايد ، لذا وقتي با چنين كسي مواجه شدهاند تعجب نموده ، او را با تاكيد هر چه تمامتر گمراه خواندهاند ، اين هم كه گفتهاند : ما به يقين تو را گمراه ميبينيم ، مقصود از ديدن حكم كردن است ، يعني به نظر چنين ميرسد كه تو سخت گمراهي .
قال يا قوم ليس بي ضلالة ... نوح (عليهالسلام) در جواب آنان گمراهي را از خود نفي نموده و در جمله و لكني رسول من رب العالمين خود را پيغمبري مبعوث از طرف خداي سبحان معرفي ميكند ، و اگر خدا را به وصف رب العالمين ستوده ، براي اين است كه نزاع بر سر ربوبيت بوده ، آنان به غير از خدا براي هر شاني از شؤون عالم مانند آسمان و زمين و انسان و غير آن ارباب ديگري داشتند ، و آنجناب با ذكر اين وصف ربوبيت را منحصر به خداي تعالي نمود ، و در اين جواب هيچ گونه تاكيدي به كار نبرد - تا بفهماند مطلب يعني رسالت وي و گمراه نبودنش آنقدر روشن است كه هيچ احتياجي به قسم يا تاكيد ديگري ندارد .
ابلغكم رسالات ربي و انصح لكم و اعلم من الله ما لا تعلمون در اين چند جمله اوصاف خود را ميشمارد ، نخست ميفرمايد : من از آنجايي كه رسولي از ناحيه پروردگار هستم ، به مقتضاي رسالتم پيامهايي را به شما ميرسانم ، و رسالت و پيغام را به صيغه جمع ذكر كرد تا بفهماند كه او تنها مبعوث به توحيد و معاد نشده ، بلكه احكام بسيار ديگري نيز آورده ، چون نوح (عليهالسلام) از پيغمبران اولي العزم و صاحب كتاب و شريعت بوده است .
سپس ميفرمايد : من خيرخواه شمايم ، و با شما نصيحتهايي دارم كه شما را به خداوند و اطاعت او نزديك و از استنكاف از پرستش او دور ميسازد .
آنگاه ميفرمايد : و من چيزهايي ميدانم كه شما نميدانيد ، و مقصودش از آن چيزها معارفي است كه خداوند از سنن
ترجمة الميزان ج : 8ص :220
جاري در عالم و از آغاز و انجام عالم به وي آموخته است ، مانند وقايع قيامت ، جزئيات مساله ثواب و عقاب ، اطاعت و معصيت بندگان ، رضا و غضب و نعمت و عذابش .
پس اينكه بعضي گفتهاند : دو جمله ابلغكم ... و انصح لكم دو صفت و جمله اعلم ... حال از فاعل انصح لكم است ، صحيح نيست ، بلكه همانطوري كه گفتيم اين سه جمله هر كدام براي غرض خاصي ذكر شدهاند .
ا و عجبتم ان جاءكم ذكر من ربكم ... اين جمله استفهامي است انكاري كه ميفهماند تعجب آنان از ادعاي رسالت و دعوت به دين حق بيجا و بيمورد بوده ، و مقصود از ذكر همان معارف حق او است كه بشر را به ياد خدا مياندازد .
و كلمه من ربكم متعلق است به كائن تقديري .
لينذركم و لتتقوا و لعلكم ترحمون - اين سه جمله متعلق است به جمله جاءكم و معناي آن اين است كه : اين ذكر ( دين ) به اين جهت براي شما فرستاده شده تا رسول ، شما را انذار نموده ، به اين وسيله وظيفه خود را ادا نمايد ، و شما نيز از خدا بترسيد ، تا در نتيجه رحمت الهي شامل حالتان شود ، چون تنها تقوا و ترس از خدا آدمي را نجات نميدهد ، بلكه بايد رحمت الهي هم دستگير بشود .
اين سه جمله از كلامنوح (عليهالسلام) ، مشتمل است بر اجمالي از معارف عالي الهي .
فكذبوه فانجيناه و الذين معه في الفلك ... بنا به گفته راغب لفظ فلك كه به معناي كشتي است هم در يك كشتي استعمال ميشود ، و هم در كشتيهاي زياد ، و به گفته صحاح اللغة هم معامله مذكر با آن ميشود و هم مؤنث .
و دو كلمه قوما عمين يكي وصف است و ديگري موصوف ، و عمين جمع عمي بر وزن خشن ، صفتي است مشبه از ماده عمي ، يعمي فرق عمي با اعمي بطوري كه گفتهاند اين است كه عمي تنها كسي را ميگويند كه بصيرت نداشته باشد ، و اعمي به كسي اطلاق ميشود كه بصر ( چشم)نداشته باشد .
و به سوي قوم عاد برادرشان هود را ( فرستاديم ) ، گفت : اي قوم ! خداي يگانه را كه جز او خدايي نداريد بپرستيد ، چرا پرهيزكاري نميكنيد ؟ ( 65) .
بزرگان قومش كه كافر بودند ، گفتند : ما تو را دستخوش سفاهت ميبينيم ، و از دروغگويانت ميپنداريم ( 66) .
ترجمة الميزان ج : 8ص :222
گفت : اي قوم ! من دستخوش سفاهت نشدهام بلكه پيغمبري از ناحيه پروردگار جهانيانم ( 67 ) .
كه پيغامهاي پروردگار خويش به شما ميرسانم و براي شما خيرخواهي امينم ( 68) .
مگر شگفت داريد كه شما را از پروردگارتان به وسيله مردي از خودتان تذكاري آمده باشد تا شما را بيم دهد ؟ به ياد آريد آندم كه شما را از پس قوم نوح جانشين آنان كرد و جثههاي شما را درشت آفريد ، نعمتهاي خدا را به ياد آريد شايد رستگار شويد ( 69) .
گفتند : مگر به سوي ما آمدهاي تا خدا را به تنهايي بپرستيم و آنچه را پدران ما ميپرستيدند واگذاريم ؟ اگر راست ميگويي عذابي را كه از آن بيممان ميدهي بيار ( 70) .
گفت : عذاب و غضب پروردگارتان بر شما وقوع يافت ، چرا با من بر سر نامهايي كه شما و پدرانتان ساخته و روي يك مشت سنگ و چوب گذاشتهايد در حالي كه خداوند حجتي در باره آنها نازل نكرده ، مجادله ميكنيد ؟ منتظر باشيد كه من نيز با شما انتظار آن عذاب را ميبرم ( 71) .
پس او را با كساني كه همراه وي بودند به رحمت خويش نجات داديم و نسل كساني را كه آيههاي ما را تكذيب كرده بودند ، و مؤمن نبودند ، قطع كرديم ( 72) .
بيان آيات
و الي عاد اخاهم هودا قال يا قوم اعبدوا الله ... أخ كه اصلش اخو است به معناي برادر است ، حال يا برادر تكويني يعني آن كسي كه در ولادت از پدر يا مادر و يا هر دو با انسان شريك است ، يا برادر رضاعي كه شرع او را برادر دانسته ، و يا برادرخواندگي ، كه بعضي از اجتماعات آن را معتبر شمردهاند ، اين معناي اصلي كلمه مزبور است ، و ليكن بطور استعاره به هر كسي كه با قومي يا شهري ، يا صنعتي و سجيهاي نسبت داشته باشد نيز برادر آن چيز اطلاق ميكنند مثلا ميگويند : اخو بني تميم برادر قبيله بني تميم و يا اخو يثرب برادر يثرب و يا اخو الحياكة برادر پشم بافي و يا اخو الكرم برادر كرامت .
در آيه مورد بحث : و الي عاد اخاهم هودا برادر به همين معناي استعاري است .
حرفهايي كه در پيرامون جمله قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره بايد زده شود همان حرفهايي است كه در ذيل همين جمله در داستان قبلي زده شد ، تنها تفاوتي كه جمله مورد بحث با جمله مشابهش در داستان نوح (عليهالسلام) دارد اين است كه در آنجا داشت : فقال ... و در اينجا دارد قال و جاي اين هست كه كسي بپرسد چرا در آنجا حرف عطف ( فاء ) بر سر جمله در آمد و در اينجا در نيامد ؟ جوابش همانطوري كه زمخشري نيز در كشاف گفته اين است
ترجمة الميزان ج : 8ص :223
كه : در آيه مورد بحث سؤالي در تقدير است ، گويا پس از آنكه فرمود : و الي عاد أخاهم هودا و هود را فرستاديم به سوي قوم عاد كسي پرسيده است : از كلام نوح با خبر شديم ، اينك بفرما ببينيم هود به قوم چه گفت ؟ در جواب فرمود : قال يا قوم ... .
و اين سؤال و جواب در داستان نوح (عليهالسلام) تصور ندارد ، براي اينكه داستان مزبور ، اولين داستاني است كه در اين آيات ايراد شده است .
قال الملأ الذين كفروا من قومه ... بطوري كه از داستان هود و قومش كه به زودي آن را نقل ميكنيم بر ميآيد عدهاي از قوم وي ايمان داشته و از ترس سايرين ايمان خود را پنهان ميداشتند ، بخلاف قوم نوح كه يا هيچ يك از آنها ايمان نداشتند ، يا اگر داشتند ايمانشان را پنهان نميكردند ، و به داشتن ايمان ، معروف و انگشتنما بودهاند ، لذا در آيه مربوط به قوم نوح فرمود : قال الملأ من قومه همه بزرگان قومش گفتند ... ، و ليكن در خصوص داستان هود فرمود : قال الملأ الذين كفروا من قومه گروهي كه از بزرگان قوم وي كه كافر بودند ، گفتند ... .
زمخشري نيز در وجه فرق بين اين دو تعبير همين معنا را ذكر كرده است .
انا لنريك في سفاهة و انا لنظنك من الكاذبين - قوم هود از آنجايي كه بر سنت بتپرستي خو كرده بودند ، و بتها در دلهايشان ، مقدس و محترم بود ، و با اين حال كسي جرأت نداشت سنت غلط آنان را مورد اعتراض قرار دهد لذا از كلام هود خيلي تعجب كرده ، با تاكيد هر چه بيشتر ( يعني با بكار بردن لام در لنريك و استعمال لفظ ان در انا و لام در لنظنك ) اولا او را مردي سفيه و كم عقل ، و رأي او را رأيي غلط خوانده ، و ثانيا او را به ظن بسيار قوي از دروغگويان پنداشتند .
از لفظ كاذبين و همچنين از لفظ رسل كه در جمله و تلك عاد جحدوا بايات ربهم و عصوا رسله بر ميآيد كه قوم هود غير از آنجناب ، پيغمبران ديگري را هم تكذيب و نافرماني كردهاند .
قال يا قوم ليس بي سفاهة ... حرفي كه در تفسير اين آيه بايد گفته شود ، همان حرفي است كه در آيه مشابه آن در داستان نوح گفتيم ، تنها چيزي كه در خصوص اين جمله بايد بگوييم اين است كه قوم هود
ترجمة الميزان ج : 8ص :224
بيشتر از قوم نوح بيشرمي و وقاحت كردند ، چه آنان نوح (عليهالسلام) را تنها مردي گمراه دانستند ، و اينان هود را مردي سفيه خواندند ، و در عين حال هود (عليهالسلام) وقار نبوت را از دست نداد و ادبي را كه انبياء در دعوت الهي خود بايد رعايت كنند فراموش نفرمود ، و با كمال ادب فرمود : يا قوم و اين لحن ، لحن كسي است كه نهايت درجه مهرباني و حرص بر نجات مردمش را دارد .
ليس بي سفاهة و لكني رسول من رب العالمين - و به طوري كه ميبينيد در رد تهمت سفاهت از خود و اثبات ادعاي رسالت خويش ، هيچ تاكيدي به كار نبرد ، براي اينكه اولا در مقابل مردمي لجوج ، لجبازي و اصرار نكرده باشد ، و در ثاني بفهماند كه ادعايش آنقدر روشن است كه هيچ احتياجي به تاكيد ندارد .
ابلغكم رسالات ربي و انا لكم ناصح امين يعني من از جهت اينكه فرستادهاي هستم به سوي شما ، كاري جز تبليغ پيامهاي پروردگارم ندارم ، و از آنچه شما در بارهام ميپنداريد ، بكلي منزه هستم .
آري ، من در آنچه شما را به سوي آن ميخوانم حيلهگر نبوده ، نسبت به آن دين حقي كه به آن مبعوث شدهام ، خائن نيستم ، و چيزي از آن را زير و رو نكرده ، جز تدين شما را به دين توحيد يعني ديني كه نفع و خير شما در آن است چيز ديگري نميخواهم .
و در برابر اينكه آنان او را دروغگو شمردند ، خود را امين ناميد .
ا و عجبتم ان جاءكم ذكر من ربكم ... كلمه بصطة همان بسطة با سين است ، و از آنجايي كه پهلوي طا كه از حروف اطباق است قرار گرفته ، مبدل به صاد شده همچنانكه صراط را با اينكه اصلش سراط است ، به همين خاطر با صاد مينويسند .
كلمه آلاء جمع : ألي - به فتح همزه - و الي - به كسر آن - و به معناي نعمت است ، همچنانكه آناء جمع اني و اني است .
هود (عليهالسلام) در اين جمله مانند نوح (عليهالسلام) تعجب قوم را بيمورد دانسته و از نعمتهاي الهي دو نعمت را كه بسيار روشن بوده ، ذكر فرموده است ، يكي اينكه خداوند آنان را پس از انقراض قوم نوح ، خليفه خود قرار داده ، و ديگر اينكه به آنها درشتي هيكل و نيروي بدني فراوان ارزاني داشته است .
از همين جا معلوم ميشود كه قوم هود ، داراي تمدن بوده و تقدم بر ساير اقوام داشته ، و قوه و قدرت بيشتري را دارا بودند .
هود (عليهالسلام) بعد از ذكر اين دو نعمت اشاره به ساير نعمتهاي الهي نموده و فرموده : فاذكروا آلاء الله لعلكم تفلحون ... .
ترجمة الميزان ج : 8ص :225
قالوا ا جئتنا لنعبد الله وحده و نذر ما كان يعبد آباءنا ... قوم هود براي اينكه او را به نوعي از استهزاء ساكت كنند ، مساله تقليد از پدران را به رخ او كشيدند .
قال قد وقع عليكم من ربكم رجس و غضب ... رجس و رجز چيزي است كه اگر با چيزي ديگر برخورد بكند بايد از آن چيز صرفنظر نموده ، آن را دور انداخت .
مدفوع انسان را هم از همين جهت رجس و رجز گفتهاند ، هود (عليهالسلام) نيز در اين كلام خود ، عذاب را رجس خوانده ، چون طبعا انسان از عذاب تنفر داشته و شخص معذب خود را از اشخاص ايمن از عذاب دور ميسازد .
هود (عليهالسلام) در جواب قوم خود گفت : اين اصراري كه شما در پرستش بتها و تقليد كوركورانه از پدران خود ميورزيد ، باعث دوري شما از خدا و غضب خدا بر شما گشت ، و سبب شد آن عذابي كه از در انكار ميگفتيد : چه وقت نازل ميشود ؟ به همين زودي بر شما نازل گردد ، پسمنتظر آن باشيد و من هم با شما انتظار آن را دارم .
أ تجادلونني في أسماء سميتموها أنتم و آبائكم ما نزل الله بها من سلطان - هود (عليهالسلام) در اين جملات استدلالي را كه قوم بر الوهيت بتها ميكردند رد ميكند ، چون قومش ميگفتند : پدران ما كه اين بتها را ميپرستيدند از ما عاقلتر بودند ، و ما ناگزير بايد از آنان پيروي كنيم ، هود (عليهالسلام) در جواب ميفرمايد : پدران شما نيز مانند شما برهان و دليل صحيحي بر خدايي اين بتها نداشتند ، و مساله خدا بودن آنها جز نامهايي كه شما بر آنها نهادهايد چيز ديگري نيست، اين شماييد كه به دست خود سنگ يا چوبهايي را تراشيده يكي را خداي ارزاني و فراواني نعمت ، و ديگري را خداي جنگ و سومي را خداي دريا و يا خشكي خواندهايد ، جز نامگذاري شما ماخذ ديگري نداشته و خدايي آنها جز در اوهام شما مصداق ديگري ندارد ، و آيا با يك مشت اوهام كه اسمگذاريش به اختيار خود انسان است ، ميخواهيد ادعاي مرا كه توأم با دليل و برهان قطعي است جواب دهيد ؟ .
اين طرز بيان در استدلال بر بطلان مسلك بتپرستي در قرآن كريم فراوان به چشم ميخورد ، و اين خود لطيفترين بيان و برندهترين حجتي است بر بطلان اين مسلك ، زيرا هر صاحب ادعايي كه نتواند بر حقانيت ادعاي خود اقامه حجت و برهان كند ، در حقيقت برگشت ادعايش به خيال و فرض نامگذاري ميشود ، و از بديهيترين جهالتها است كه انسان در مقابل برهان لجاجت ورزيده به يك مشت موهومات و فرضيات اعتماد كند ، و اين طرز بيان ، تنها در مساله پرستش جريان ندارد ، بلكه اگر در آن دقت شود در هر چيزي كه انسان به آن
ترجمة الميزان ج : 8ص :226
اعتماد نمايد و آن را در قبال خداي تعالي موجودي مستقل پنداشته ، در نتيجه به آن دلبستگي پيدا نمايد ، آن را اطاعت كند و به سويش تقرب بجويد اين بيان جريان دارد .
لذا خداي تعالي اطاعت غير خود را نيز عبادت خوانده ، مثلا در باره اطاعت از شيطان فرموده : ا لم اعهد اليكم يا بني آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين و ان اعبدوني هذا صراط مستقيم .
فانجيناه و الذين معه برحمة منا ... اينكه در اين آيه رحمت نكره يعني بدون اضافه ذكر شده و خلاصه نفرمود : رحمتي براي اين است كه دلالت بر نوع مخصوصي از رحمت كند ، و آن رحمتي است كه مخصوص به مؤمنين است و آن همانا نصرت و پيروزي بر دشمنان است ، همچنانكه فرمود : انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا في الحياة الدنيا و يوم يقوم الاشهاد و نيز فرموده : و كان حقا علينا نصر المؤمنين .
و قطعنا دابر الذين كذبوا باياتنا ... - قطع دابر كنايه از هلاكت و قطع نسل است ، چون دابر هر چيزي به معناي دنباله آن است ، حال چه دنباله از طرف گذشته ، همچنانكه ميگويند : امس الدابر و يا از طرف آينده ، مثل اينكه ميگويند : دابر القوم و معلوم است كه هلاكت قومي باعث هلاكت دنباله و نسل آن قوم نيز هست .
و ما - ان شاء الله - به زودي بحث مفصلي در پيرامون داستان هود (عليهالسلام) در سوره هود ايراد خواهيم نمود.
لطفا منتظر باشید ...
