و پسران اسرائيل را از دريا گذرانديم و بر قومي گذشتند كه بتهاي خويش را پرستش ميكردند ، گفتند اي موسي براي ما نيز خدايي بساز ، چنانكه ايشان خداياني دارند ، گفت شما گروهي جهالت پيشهايد ( 138) .
روش اين گروه نابود شدني است ، و اعمالي كه ميكردهاند باطل است ( 139) .
گفت چگونه براي شما غير از خداييكتا كه بر اهل زمانه برتريتان داده است خدايي بجويم ( 140) .
و چون از فرعونيان نجاتتان داديم كه شما را به سختي عذاب ميكردند و پسرانتان را ميكشتند و زنانتان را زنده نگه ميداشتند و در اين از پروردگارتان امتحاني بزرگ بود ( 141) .
و با موسي سي شبه وعده كرديم و آن را به ده شب ديگر كامل كرديم ، و وعده پروردگارش چهل شب تمام شد موسي به برادر خويش هارون گفت : ميان قوم من جانشين من باش و به اصلاح كارشان پرداز و طريقه مفسدين را پيروي مكن ( 142) .
و چون موسي به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت ، عرض كرد : پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم ، گفت : هرگز مرا نخواهي ديد ولي به اين كوه بنگر اگر بجاي خويش برقرار ماند شايد مرا تواني ديد و همينكه پروردگارش بر آن كوه جلوه كرد آن را متلاشي نمود و موسي بيهوش بيفتاد و چون به
ترجمة الميزان ج : 8ص :299
خود آمد گفت : منزهي تو ، سوي تو باز ميگردم و من اولين مؤمن هستم ( 143) .
گفت : اي موسي من تو را به پيغمبري و به سخن گفتن خويش از مردم برگزيدم ، آنچه را به تو دادم بگير و از سپاسگزاران باش ( 144) .
و براي وي در آن لوحها از هر گونه اندرز و شرحي از همه چيز ثبت كرده بوديم آن را محكم بگير و به قوم خويش فرمان بده كه نيكوترش را بگيرند ، و به زودي سزاي عصيانپيشگان را به شما خواهيم نمود ( 145 ) .
و كساني را كه در اين سرزمين بنا حق بزرگي ميكنند از آيههاي خويش منصرف خواهم كرد كه هر آيهاي ببينند بدان ايمان نيارند اگر راه كمال ببينند آن را پيش نگيرند ، و اگر راه ضلال ببينند آن را پيش گيرند ، چنين شود زيرا آيههاي ما را دروغ شمرده و از آن غفلت ورزيدهاند ( 146) .
و كساني كه آيههاي ما و ديدار آخرت را دروغ شمردهاند اعمالشان تباه است مگر جز در مقابلاعمالي كه ميكردهاند پاداشي به ايشان ميدهند ؟ ( 147) .
و قوم موسي پس از رفتن وي از زيورهاي خويش گوسالهاي ، پيكري كه صداي گوساله داشت بساختند ، مگر نميديدند كه پيكر با آنها سخن نميگويد ؟ و براهي هدايتشان نميكند ؟ آن را خدا گرفتند و ستمكاران بودند ( 148) .
و چون پشيمان شدند و بدانستند كه گمراه شدهاند گفتند اگر پروردگارمان به ما رحم نياورد و ما را نيامرزد از زيانكاران خواهيم بود ( 149) .
و چون موسي خشمناك و اندوهگين به سوي قوم بازگشت ، گفت : پس از من چه بد نيابت كرديد چرا از فرمان پروردگارتانپيشتر رفتيد ، و لوحها را بينداخت ، و سر برادر خويش گرفته بخود ميكشيد كه گفت : پسر مادرم اين گروه زبونم داشتند و نزديك بود مرا بكشند شادماني دشمنان بر من نپسند و مرا با گروه ستمكاران همسنگ مگير ( 150) .
گفت : پروردگارا من و برادرم را بيامرز و ما را به رحمت خويش در آر كه تو از همه رحيمان رحيمتري ( 151) .
كساني كه گوساله پرستيدند بزودي خشم پروردگارشان با ذلتي در زندگي اين دنيا به آنها ميرسد ، و دروغسازان را چنين سزا ميدهيم ( 152) .
و كساني كه كارهاي بد كرده و پس از آن توبه آورده و مؤمن شدهاند پروردگار تو از پي آن آمرزگار و رحيم است ( 153 ) .
و همينكه خشم موسي آرام گرفت لوحها را بر گرفت كه مكتوب آن براي كساني كه از پروردگار خويش ميترسند هدايت و رحمتي بود ( 154).
بيان آيات
در اين آيات شروع ميشود به نقل پارهاي از داستانهاي بني اسرائيل و حوادثي كه بعد
ترجمة الميزان ج : 8ص :300
از خلاصي از اسارت فرعونيان برايشان پيش آمد .
و اينكه گفتيم پارهاي براي اين است كه قرآن كريم در اين آيات تنها آن حوادثي را نقل كرده كه با غرض منظور نظر در آيات قبل تناسب دارد ، و آن غرض بيان اين جهت بودكه هيچ وقت دعوت ديني متوجه به قومي نشد مگر اينكه اكثريت آن قوم را كساني تشكيل دادند كه به آن دعوت كافر و عهد خداي را ناقض بودند ، و خداوند مؤمنين ايشان را به مزيد كرامت خود و كافرين ايشان را به عذاب شديدش اختصاص داد ، اينك در اين آيات داستان عبور بني اسرائيل از دريا و درخواستشان از موسي مبني بر اينكه موسي (عليهالسلام) جهت ايشان بتي درست كند تا آن را عبادت كنند ، و داستان گوسالهپرستي و در ضمن آن مساله نزول تورات را بيان ميكند .
و جاوزنا ببني اسرائيل البحر فاتوا علي قوم ... كلمه عكوف به معناي اقبال و روي آوردن و ملازمت نمودن آن به چيزي است بر سبيل تعظيم .
و معناي اينكه فرمود : اجعل لنا الها كما لهم آلهة اين است كه تو براي ما معبودي قرار بده همچنانكه اين قوم براي خود معبودي قرار داده و درست كردهاند .
در اينجا براي اينكه خواننده محترم زمينه اين فقره از كلام الهي را در دست داشته باشد ناگزيريم چند كلمه بطور اختصار در باره سير تاريخي بني اسرائيل ايراد نماييم ، و آن اين است كه : بني اسرائيل بعد از جدشان ابراهيم (عليهالسلام) به دين همان جناب باقي بوده و از ميان آنان اسحاق ، يعقوب و يوسف (عليهالسلام) برگزيده شدند كه ايشان را به آن دين يعني به دين توحيد دعوت نموده و چنين اعلام ميكردند كه در دين توحيد جز خداي سبحان كسي و يا چيزي نبايد پرستش شود ، و خدا را در اين باره شريكي نيست ، او بزرگتر از آن است كه جسم و يا جسماني بوده باشد و متشكل به اشكال و محدود به حدود و اندازهها گردد ، و ليكن از داستان بني اسرائيل بر ميآيد كه مردمي مادي و حسي بودهاند ، و در زندگي هيچ وقت از مساله اصالت حس تجاوز نميكردند ، و اعتنائي به ما وراي حس نداشتهاند ، و اگر هم داشتهاند از باب تشريفات بوده ، و اصالت حقيقي نداشته .
يهوديها با داشتن چنين عقايدي سالهاي دراز تحت اسارت قبطيها كه رسمشان بتپرستي بود ، و در عين اينكه عصبيت ايلي و خانوادگي مجبورشان ميكرده كه دين آباء و اجدادي خود را تا اندازهاي حفظ كنند باري تحت تاثير بتپرستي آنان نيز بودند ، و اين تقريبا يك طبيعتي براي ايشان شده ، و خلاصه در ارواحشان
ترجمة الميزان ج : 8ص :301
اثر عميقي باقي گذاشته بود .
و به همين جهت بيشترشان خداي تعالي را جز جسمي از اجسام تصور نميكردند ، بلكه بطوري كه از ظاهر توراتهاي موجود امروز بر ميآيد او را جوهر الوهي ميپنداشتند كه از نظر شكل شبيه به انسان است ، و هر چه موسي (عليهالسلام) ايشان را به معارف ديني و به حق نزديك ميكرد نتيجهاش تنها اين ميشد كه صورت و شكل خدا را در ذهن خود تغيير دهند ، به همين علت وقتي در مسير راه به قومي برخوردند كه داراي بتهايي بوده و آن بتها را ميپرستيدند ، عمل ايشان را پسنديده يافته و آرزو كردند كه آنان نيز چنين بتهايي ميداشتند ، لذا از موسي (عليهالسلام) تقاضا كردند براي ايشان بتهايي درست كند همچنانكه آن قوم براي خود درست كرده بودند .
موسي (عليهالسلام) چارهاي جز اين نديد كه بيان توحيد خداي سبحان را تا افق فهم ناقص و قاصر ايشان تنزل دهد ، لذا نخست بر جهلي كه به مقام پروردگار خود داشتند و با اينكه بطلان روش بتپرستي روشن و واضح بود چنين تقاضايي كردند توبيخشان نمود ، آنگاه پروردگارشان را برايشان تعريف و توصيف كرد ، و در جملات بعدي خاطر نشان ساخت كه خداي تعالي پرستش اين بتها را قبول نميكند ، و خداوند به هيچ شبه و مثالي تشبيه نميشود .
ان هؤلاء متبر ما هم فيه و باطل ما كانوا يعملون كلمه متبر از ماده تبار به معناي هلاك است ، و مقصود از ما هم فيه روش بتپرستي است كه آن را معمول ميداشتند ، و مراد از ما كانوا يعملون طرز عبادت كردن آنان است ، و معناي آيه اين است كه : اين بتپرستان طريقتشان هالك و اعمالشان باطل است ، پس سزاوار نيست هيچ انسان عاقلي به آن متمايل شود ، چون غرض از عبادت خداي تعالي اين است كه انسان به سعادت دائمي و خير هميشگي هدايت شود ، در حالي كه پرستش اين بتها چنين اثري ندارد .
قال ا غير الله ابغيكم الها و هو فضلكم علي العالمين كلمه ابغيكم به معناي درخواست كنم براي شما است و موسي (عليهالسلام) در اين جمله ، پروردگار ايشان را بر ايشان تعريف و توصيف ميكند ، و در آن حكم و قاعدهاي كلي تاسيس نموده و ميفرمايد : بطور كلي هر معبودي كه من براي شما قرار دهم و يا بفرض محال برايتان بسازم آن معبود غير خداي سبحان خواهد بود ، و آن كسي نخواهد بود كه عبادتش بر شما جايز و واجب باشد ، زيرا آنچه كه بر شما واجب است اين است كه خداي تعالي را كه پروردگار شما است به صفت ربوبيتش كه شما را بر عالميان برتري داده عبادت كنيد .
ترجمة الميزان ج : 8ص :302
تو گوئي در جواب آنان كه گفته بودند : براي ما معبودي قرار ده همچنانكه اين قوم براي خود معبودهائي درست كردهاند فرموده : چطور من براي شما غير از خدا معبودي مصنوع تهيه كنم و حال آنكه معبود مصنوع معبود نيست چون سمت پروردگاري ندارد ، و پرستش غير پروردگار باطل است .
قوم برگشته و گفتهاند : ما چطور خدايي را بپرستيم كه نه او را ميبينيم و نه بدو راهي مييابيم .
موسي (عليهالسلام) فرموده : او را به صفاتي كه از او سراغ داريد بپرستيد ، و آن صفت اين است كه او شما را با آيات باهره و دين حقي كه براي شما فرستاده و همچنين با نجات دادن شما از چنگ فرعون و عمل او شما را بر عالميان برتري داده .
اين آن معنايي است كه از آيه شريفه استفاده ميشود ، و همانطور كه ملاحظه گرديد آيه شريفه در عين كوتاه بودن ، متضمن لطيفترين بيان و كوتاهترين برهان است ، و حقيقت را براي ذهنهايي كه قوه تعقلشان ضعيف است بطور صريح و روشن جلوه ميدهد .
و اذ انجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب ... كلمه يسومونكم از سام ، يسوم به معناي خوار داشتن و ذليل كردن است .
و يقتلون از مصدر تقتيل است كه به معناي زيادهروي در كشتن است و يستحيون از مصدر استحياء است كه به معناي زنده نگاه داشتن براي خدمت است .
از ظاهر آيه بر ميآيد كه جمله و في ذلكم اشاره به شكنجههايي باشد كه بني اسرائيل از آل فرعون ميديدند .
بعضي از مفسرين گفتهاند : اين آيه خطاب به اسرائيليهاي زمان رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) است ، و برايشان منت ميگذارد آن رفتاري را كه خداوند با پدران ايشان در زمان فرعون كرده بود ، و ليكن مناسبتر با سياق كلام اين است كه خطاب به همان بني اسرائيل زمان فرعون بوده باشد كه چنان نعمت بزرگي را از ياد برده و نجات از آن بلاي عظيم را فراموش كردند ، و از اين قبيل خطابها يعني خطاب به مردمي كه در زمان خطاب وجود نداشتهاند در قرآن يافت ميشود ، مانند آيه ا لم يروا انه لا يكلمهم و لا يهديهم سبيلا كه در همين آيات مورد بحث است و روي سخن در آن با اسرائيليهاي همان دوره است .
و واعدنا موسي ثلاثين ليلة و اتممناها بعشر فتم ميقات ربه اربعين ... كلمه ميقات معنايش نزديك به معناي كلمه وقت است و تقريبا همان معنا را ميدهد ، و فرق آندو بطوري كه صاحب مجمع البيان گفته اين است كه : ميقات آن وقت معين و محدودي است كه بنا است در آن وقت عملي انجام شود ، بخلاف وقت كه به معناي زمان و مقدار زماني هر چيز است ، و لذا در حج ميگويند : ميقاتهاي حج يعني آن مواضعي كه براي
ترجمة الميزان ج : 8ص :303
بستن احرام معين شده .
خداي تعالي در اين آيه مواعدهاي را كه با موسي بسته بود ذكر نموده ، و اصل آن را سي شب گرفته و با ده شب ديگر آن را تكميل نموده ، آنگاه فرموده كه جمعا مواعده با وي چهل شب بوده ، و در حقيقت اين آيه ، آيه سوره بقره را تفسير ميكند كه ميفرمود : و اذ واعدنا موسي اربعين ليلة و توضيح ميدهد كه آن عدد ، مجموع دو مواعده اصلي و تكميلي است .
و كوتاه سخن اينكه برگشت معناي آيه به اين است كه خداي تعالي موسي (عليهالسلام) را براي مدت سي شب به درگاه خود و براي گفتگوي با وي نزديك ساخته و ده شب ديگر براي اتمام آن گفتگوها بر آن مدت افزوده و در نتيجه ميقات پروردگارش چهل شب تمام شده است ، و اگر حساب را بر روي شبها برده نه روزها و حال آنكه در اين مدت موسي روزها هم در ميقات بسر برده و معمولا در اينگونه موارد حساب روي روزها برده ميشود نه شبها ، شايد براي اين است كه غرض از اين ميقات تقرب به درگاه خدا و مناجات با او است كه شبها اختصاص بيشتري براي اين كار داشته و حواس انسان جمعتر و نفس براي انس گرفتن آمادهتر است ، آنهم در چنين مناجاتي كه در آن تورات نازل شده است .
همچنانكه در باره رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) هم فرموده : يا ايها المزمل قم الليل الا قليلا تا آنجا كه فرموده : انا سنلقي عليك قولا ثقيلا ، ان ناشئة الليل هي اشد وطا و اقوم قيلا ان لك في النهار سبحا طويلا و جمله و قال موسي لاخيه هارون اخلفني في قومي حكايت كلامي است كه موسي (عليهالسلام) در موقع حركت به ميقات و جدائي از قوم خود با برادر در ميان نهاده ، به دليل اينكه موقع خليفه قرار دادن و جانشين درست كردن همان هنگام مفارقت و براي ايام غيبت است ، و اگر در اين جمله از بني اسرائيل به عبارت قوم من تعبير كرد ، براي اين بود كه با سياق ساير داستانهاي اين سوره موافق باشد ، چون در مطالبي كه اين سوره از نوح و هود و ساير انبياء (عليهمالسلام) نقل كرده بود تكيه زبان آن حضرات يا قوم ، يا قوم بود .
لذا در اين داستان هم از بني اسرائيل به قوم من تعبير فرمود ، و گر نه در سوره طه از ايشان به همان بني اسرائيل تعبير كرده است .
ترجمة الميزان ج : 8ص :304
و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين - برادرش هارون را امر به اصلاح و اجتناب از پيروي روش اهل فساد ميكند ، و حال آنكه هارون (عليهالسلام) هم خود پيغمبري مرسل و معصوم از معصيت و پيروي اهل فساد بوده ، و قطعا موسي بهتر از هر كس به مقام برادرش عارف بوده ، پس قطعا مقصود آن حضرت از اين كلام نهي هارون از كفر و معصيت نبوده ، بلكه مقصودش اين بوده كه در اداره امور مردم به آراء مفسدين ايشان گوش ندهد ، و مادامي كه موسي (عليهالسلام) غائب است از آنان پيروي ننمايد .
از جمله ادله اين معنا يكي كلمه و اصلح است كه دلالت ميكند بر اينكه مراد از جمله لا تتبع سبيل المفسدين همان اصلاح امور ايشان و بر حذر بودن از اين است كه در ميان ايشان روشي را پيش گيرد كه مطابق سليقه مفسدين و مورد پيشنهاد آنان باشد .
از اينجا معلوم ميشود كه در آن روز درميان بني اسرائيل مردمي مفسد وجود داشتهاند كه همواره در كمين بودهاند كه زحمات اين دو بزرگوار را خنثي نموده و با نقشههاي شوم خود در كار ايشان كارشكني كنند ، لذا موسي (عليهالسلام) سفارش ميكند مبادا راه و روش و پيشنهادات ايشان را بپذيرد و در نتيجه دستخوش كيد و مكر ايشان گردد و جمعيت قوم اتحاد شان كه با تحمل آن همه محنتها و زحمات به دست آمده به اختلاف مبدل گردد .
و لما جاء موسي لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارني انظر اليك قال لن تريني و لكن انظر الي الجبل فان استقر مكانه فسوف تريني ... كلمه تجلي كه در آخراين آيه آمده است به معناي قبول جلاء و ظهور است ، و كلمه دك مصدر و به معناي كوبيدن به محكمي است ، و در اين آيه به معناي اسم مفعول ( مدكوك ) است ، و معناي جعله دكا اين است كه خداوند آن كوه را مدكوك و كوبيده ميكرد ، و كلمه خر از خرور به معناي سقوط است و صعقا از صعقة است كه به معناي مرگ و بيهوشي و از كار افتادن حواس و بطلان ادراك ميباشد ، و افاقه برگشتن به حالت سلامت عقل و حواس را گويند ، مثلا گفته ميشود : فلاني از حالت غش افاقه پيدا كرد يعني به حال عادي و استقامت درك و شعور برگشت .
معناي اين آيه بطوري كهاز ظاهر نظم و سياق آن بر ميآيد اين است كه : لما جاء موسي لميقاتنا وقتي موسي به ميقات ما كه براي او تعيين كرده بوديم آمد و كلمه ربه و پروردگارش با او گفتگو كرد قال موسي گفت : رب ارني انظر اليك پروردگارا خودت را بنمايان تا نگاهت كنم ، يعني وسائل ديدارت را برايم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببينم .
آري ، ديدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمكين و تمكين از ديدن است
ترجمة الميزان ج : 8ص :305
قال خداي تعالي به موسي فرمود : لن تراني تو ابدا مرا نخواهي ديد ، و لكن انظر الي الجبل معلوم ميشود كوهي در مقابل موسي (عليهالسلام) مشهود بوده كه خداي تعالي با لام عهد ( الجبل ) اشاره به آن نموده ، فان استقر مكانه فسوف تريني به اين كوه نگاه كن كه من اينك خود را براي آن ظاهر ميسازم ، اگر ديدي تاب ديدار مرا آورد و بر جاي خود استوار بماند ، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا داري ، فلما تجلي ربه للجبل و وقتي تجلي كرد و براي كوه ظاهر گرديد جعله دكا با تجلي خود آن را درهم كوبيد و در فضا متلاشيش ساخت و پرتابش كرد ، و خر موسي صعقا موسي از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت ، و يا بيهوش شد ، فلما افاق قال سبحانك تبت اليك وقتي به هوش آمد گفت : منزهي تو و من در باره درخواستي كه كردم توبه نموده و انا اول المؤمنين و اولين كسي هستم كه در باره ناديدني بودن تو ايمان آوردهام .
اين بود آن معنايي كه از ظاهر الفاظ آيه شريفه استفاده ميشود ، و دقت در آن اين معنا را افاده ميكند كه اگر مساله رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن به چشم ميكنند ، و ليكن اين حمل صحيح نيست ، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اينكه رؤيت عبارت است از اينكه جهاز بينائي بكار بيفتد و از صورت جسم مبصر ، صورتي به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند ، خلاصه اينكه عملي كه ما آن را ديدن ميخوانيم عملي است طبيعي و محتاج به ماده جسمي در مبصر و باصر هر دو ، و حال آنكه بطور ضرورت و بداهت از روش تعليمي قرآن بر ميآيد كه هيچ موجودي بهيچ وجهي از وجوده شباهت به خداي سبحان ندارد ، پس از نظر قرآن كريم خداي سبحان جسم و جسماني نيست ، و هيچ مكان ، جهت و زماني او را در خود نميگنجاند ، و هيچ صورت و شكلي مانند و مشابه او و لو به وجهي از وجوه يافت نميشود .
و معلوم است كسي كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن به آن معنايي كه ما براي آن قائليم به وي متعلق نميشود ، و هيچ صورت ذهنيي منطبق با او نميگردد ، نه در دنيا و نه در آخرت ، پس غرض موسي بن عمران (عليهماالسلام) هم از تقاضايي كه كرد اين نبوده ، چون چنين درخواستي لايق مقام رفيع شخصي مثل او كه يكي از پنج پيغمبر اولو العزم است ، و موقف خطيري كه وي داشته با چنين غفلت و جهالتي سازگار نيست .
آري ، تمناي اينكه خداوند در عين اينكه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتي دهد كه بتواند او را ببيند به شوخي شبيهتر است ، تا به يك پيشنهاد جدي .
خلاصه كلام اينكه مگر ممكن است خداوند سببي از اسباب مادي را آنقدر تقويت كند كه با
ترجمة الميزان ج : 8ص :306
حفظ حقيقت و اثر خود ، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت عمل نموده و اثر باقي بگذارد ؟ چشم ما سببي است از اسباب مادي كه سببيتش تنها در امور مادي است و محال است عمل آن متعلق به چيزي شود كه هيچ اثري از ماديت و خواص ماديت را ندارد .
بنا بر اين بطور مسلم اگر موسي (عليهالسلام) در آيه مورد بحث تقاضاي ديدن خدا را كرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصري و معمولي بوده ، و قهرا جوابي هم كه خداي تعالي به وي داده نفي ديدني است غير اين ديدن ، چه اين نحو ديدن امري نيست كه سؤال و جواب بردار باشد ، موسي آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينهاش بزند .
خواهيد گفت پس معناي رؤيت خدا در آيه مورد بحث و همچنين در آيه وجوه يومئذ ناضرة الي ربها ناظرة و آيه ما كذب الفؤاد ما رأي و آيه من كان يرجوا لقاء الله فان اجل الله لآت و آيه ا و لم يكف بربك انه علي كل شيء شهيد الا انهم في مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شيء محيط و آيه فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه احدا و نيز آيات بسيار ديگري كه رؤيت خدا و لقاي او را اثبات ميكند چيست ؟ و آيا شما بين اين آيات و آياتي كه صريحا امكان رؤيت را نفي ميكند مانند جمله لن تراني از آيه مورد بحث و همچنين مانند آيه لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و امثال آن چگونه جمع ميكنيد ؟ و به چه بياني منافاتي را كه بين اين دو دسته از آيات به چشم ميخورد بر طرف ميسازيد ؟ جواب اين سؤال را ديگران هم داده و گفتهاند : مراد از اين رؤيت قطعيترين و روشنترين مراحل علم است ، و تعبير آن به رؤيت براي مبالغه در روشني و قطعيت آن است ، چيزي كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضروري ميناميم چيست ؟ چون از
ترجمة الميزان ج : 8ص :307
هر علم ضروري به رؤيت تعبير نميشود ، مثلا ما به علم ضروري ميدانيم كه شخصي به نام ابراهيم خليل و يا به نام اسكندر و يا كسري وجود داشته ، و با اينكه علم ما به وجود ايشان ضروري است علم خود را رؤيت نميخوانيم ، و همچنين ما به علم ضروري ميدانيم كه شهري بنام لندن و يا شيكاگو و يا مسكو وجود دارد ، و ليكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم ما لندن را ديدهايم حتيدر مقام مبالغه در عالم بودن خود نيز صحيح نيست چنين تعبيري بكار بريم ، اگر هم بخواهيم مبالغه كنيم بايد بگوييم : وجود ابراهيم و اسكندر و كسري آنقدر براي من روشن است و يقين من به وجود ايشان آنقدر زياد است كه تو گوئي من ايشان را ديدهام نه اينكه بگوييم : من ايشان را ديدهام و همچنين در مثال لندن و شيكاگو و مسكو .
از اين مثال روشنتر علم ضروري به بديهيات اوليه از قبيل يك نصف عدد دو است و يا عدد چهار جفت است ميباشد ، زيرا اين بديهيات بخاطر كليتي كه دارند محسوس و مادي نيستند و چون محسوس نيستند ميتوانيم اطلاق علم بر آنها بكنيم و ليكن صحيح نيست آنها را رؤيت بناميم ، و همچنين تمامي تصديقات عقليي كه در قوه عاقله انجام ميگيرد و يا معانيي كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولي بر آنها ميكنيم و ليكن آنها را رؤيت نميناميم ، و اگر در پارهاي از امور عقلي كلمه رأي و رأيت را بكار ميبريم مقصودمان ديدن به چشم نيست بلكه مقصود حكم كردن و اظهار نظر است .
بله ، در ميان معلومات ما معلوماتي است كه اطلاق رؤيت بر آنها ميشود و آن معلومات به علم حضوري ما است ، مثلا ميگوييم : من خود را ميبينم كه منم و ميبينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگري كراهت دارم ، و ميبينم كه فلان چيز را دوست و فلان چيز را دشمن ميدارم ، و ميبينم كه نسبت به فلان امر اميدوار و آرزومندم معناي اين ديدنها اين است كه من ذات خود را چنين مييابم و آن را بدون اينكه چيزي بين من و آن حائل باشد چنين يافتم ، و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد ، كراهت و بغض دارد ، اميد و آرزو دارد و ... ، و اين امور نه به حواس محسوساند و نه به فكر ، بلكه درك آنها از اين باب است كه براي ذات انسان حاضرند ، و درك آنها احتياجي به استعمال فكر و يا حواس ندارد .
البته اشتباه نشود اين تعبير غير تعبير ميبينمت كه فلان چيز را دوست ميداري و فلان چيز را دشمن ميداري ميباشد ، براي اينكه معناي جمله اخير اين است كه من با چشم خود تو را در هياتي ميبينم كه آن هيات و قيافه دلالت دارد بر اين كه تو در دل ، فلان چيز را
ترجمة الميزان ج : 8ص :308
دوست ميداري .
و اين غير آن مطلبي است كه ما خاطر نشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفس مثال آورديم ، چون در آن مثال كه ميگفتيم : من ميبينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگري كراهت دارم ... مقصودمان اين است كه من خود ارادت و كراهت و حب و بغض را و خلاصه حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مييابم ، نه اينكه از چيزي ديگر پي به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال ميكنم .
تعبير از اينگونه معلومات به رؤيت تعبيري است شايع ، اين معنا كه معلوم شد اينك ميگوييم : هر جا كه خداي تعالي گفتگو از ديده شدنش كرده در همانجا خصوصياتي ذكر كرده كه از آن خصوصيات ميفهميم منظور از ديده شدن خداي تعالي همين قسم از علمي است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن ميناميم : مثلا در آيه ا و لم يكف بربك انه علي كل شيء شهيد الا انهم في مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شيء محيط كه يكي از آيات اثبات كننده رؤيت است ، قبل از اثبات رؤيت نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزي حاضر و مشهود است ، و حضورش به چيزي و يا به جهتي معين و به مكاني مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزي شاهد و حاضر و بر هر چيزي محيط است ، بطوري كه اگر به فرض محال كسي بتواند او را ببيند ميتواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند ، اين است معناي ديدن خدا و لقاي او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسي و جسماني و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نميگيرد .
آيه شريفه ما كذب الفؤاد ما رأي نيز به اين معنا اشعار دارد .
چون نسبت رؤيت را به فؤاد ميدهد كه بدون ترديد مراد از آن نفس انسانيت و آن حقيقتي است كه انسان را از ساير حيوانات متمايز ميسازد نه قلب صنوبري شكل كه در قسمت دروني طرف چپ سينه قرار دارد .
نظير آيه فوق آيه شريفه كلا بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون ، كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون است كه دلالت دارد بر اينكه آن مانعي كه ميان مردم و خدا حائل شده همانا تيرگي گناهاني است كه مرتكب شدهاند و اين تيرگيهااست كه ديده دلها ( جانها ) ي ايشان را پوشانده و نميگذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند ، پس
ترجمة الميزان ج : 8ص :309
معلوم ميشود كه اگر گناهان نباشد جانها خدا را ميبينند نه چشمها .
خداي تعالي در كلام مجيد خود يك قسم ديگر از رؤيت را هم اثبات كرده كه در آن رؤيت ، مانند رؤيت مورد بحث حاجتي به عضو بينائي نيست ، و آن رؤيتي است كه در آيه شريفه كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين و آيه و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ذكر شده ، زيرا در تفسير آيه دوم در جلد هفتم ص 240 اين كتاب گفتيم كه مقصود از ملكوت باطن اشياء است ، نه ظاهر محسوس آنها .
پس به وجوهي كه ذكر شد معلوم گرديد كه خداي تعالي در كلام خود رؤيتي را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصري و حسي است ، بلكه يك نوع درك و شعوري است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزي درك ميشود ، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود ، شعوري اثبات كرده كه آدمي با آن شعور بوجود پروردگار خود پي برده معتقد ميشود ، غير آن اعتقادي كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا ميكند ، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پردهاي درك ميكند ، و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهاني شده است كه ارتكاب نموده ، و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلي از بين رفته باشد .
در هيچ جاي از قرآن هم آيهاي كه دلالت كند بر زوال علم ديده نميشود بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمي ديگر و در نتيجه از ياد بردن او است نه اينكه علم به وجود او به كلي از بين رفته باشد ، و اين آن چيزي است كه كلام خداي سبحان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود ، آن را تاييد ميكند و همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت ( صلوات الله عليهم اجمعين ) كه بزودي در بحث روايتي آينده از نظر خواننده خواهد گذشت ، صدق ادعاي ما روشن خواهد گرديد - ان شاء الله - .
البته بطوري كه از كلام مجيد خداي تعالي استفاده ميشود ، اين علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براي صالحين از بندگانش آنهم در روز قيامت دست ميدهد ، همچنانكه فرمود : وجوه يومئذ ناضرة الي ربها ناظرة .
آري ، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفي است،
ترجمة الميزان ج : 8ص :310
نه دنيا كه آدمي در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پي تحصيل حوائج طبيعي خويشتن است ، دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاي خدا و به دست آوردن علم ضروري به آيات او است ، و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نميشود ، همچنانكه فرموده : يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه و در اين معنا آيات بسيار ديگريست كه دلالت دارند بر اينكه مرجع و بازگشت و منتهاي همه به سوي اوست .
و همه در تلاش رسيدن به اويند .
اين است آن علم ضروري مخصوصي كه خداي تعالي آن را در باره خود اثبات نموده و از آن به رؤيت و لقاء تعبير فرموده است ، حال اين تعبير به نحو حقيقت است يا مجاز ، بحث از آن خيلي داراي اهميت و مورد احتياج ما نيست ، هر چه هست باشد ، ما اينقدر ميدانيم كه به شهادت قرائني كه ذكر كرديم مقصود از رؤيت ، آن علم ضروري مخصوص است ، حال اگر اين تعبير به نحو حقيقت باشد قهرا قرائن مذكور قرائن معينه ميشود ، و اگر به نحو مجاز باشد قرينههاي صارفه خواهد بود .
آن نكتهاي كه قابل توجه است اين است كه قرآن كريم اولين كتابي است كه از روي اين حقيقت پرده برداشته ، و به بيسابقهترين بياني اين راز را آشكار ساخته است ، چون در كتابهاي آسماني قبل از قرآن اثري از اين راز ديده نميشود و اصلا در پي اثبات اين قسم علم به خدا بر نيامدهاند ، كتب فلاسفهاي هم كه در پيرامون اينگونه مسائل صحبت ميكنند از اين نكته و اين حقيقت خالي است ، چرا كه در نزد فلاسفه علم حضوري منحصر است به علم هر چيزي به خودش ، آري اين منتي است كه اسلام و كتاب آسمانيش در تنقيح معارف الهي بر بشر دارد .
در اينجا به تفسير آيه مورد بحث برگشته و ميگوييم : بنا بر آنچه كه گذشت موسي (عليهالسلام) در جمله رب ارني انظر اليك از پروردگار متعال درخواست كرده كه اورا علم ضروري به مقام پروردگارش ارزاني بدارد ، چون خداي تعالي قبلا به وي علم نظري ( پي بردن از آيات و موجودات او به خود او ) را به وي ارزاني داشته بود ، از اين هم بيشتر و بالاتر ، او را براي رسالت و تكلم كه همان علم به خدا از طريق سمع است برگزيده بود ، موسي (عليهالسلام) ميخواست از طريق رؤيت كه همان كمال علم ضروري است نيز علم به او پيدا
ترجمة الميزان ج : 8ص :311
كند ، و خداوند بهترين مايه اميد است .
و قهرا وقتي مساله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاي قرآن براي روز قيامت اثبات شد نفي ابدي آن در جمله لن تراني راجع به دنيا خواهد بود ، و معنايش اين ميشود : مادامي كه انسان در قيد حيات دنيوي و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خويش و بر آوردن حوائج ضروري آن است هرگز به چنين تشريفي مشرف نميشود ، تا آنكه بطور كلي و به تمام معناي كلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد ( يعني بميرد ) و تو اي موسي هرگز توانائي ديدن من و علم ضروري مرا در دنيا نداري ، مگر اينكه بميري و به ملاقات من آئي ، آن وقت است كه آن علم ضروري را كه درخواست ميكني نسبت به من خواهي يافت .
و كسي خيال نكند كه ثبوت رؤيت در آخرت منافات با تعبير لن تراني دارد به توهم اينكه كلمه لن نفي ابدي را ميرساند ، زيرا براي نفي ، امكان رؤيت در سراسر زندگي دنيايي موسي و غير موسي تعبير به لن تراني كافي است ، همچنانكه كلمه مذكور در آيه انك لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا و آيه انك لن تستطيع معي صبرا نيز در معناي نفي ابد در دنيا استعمال شده .
و به فرضي كه اين جمله ظاهر در نفي ابد در دنيا و آخرت باشد تازه بيش از يك ظهور نيست ، كه قابل تقييد است ، همچنانكه در آيه و لن ترضي عنك اليهود و لا النصاري حتي تتبع ملتهم با جمله حتي ... تقييد شده است ، با اين حال چه مانعي دارد امثال آيه وجوه يومئذ ناضرة الي ربها ناظرة نيز مقيد آيه مورد بحث و مفسر معناي نفي ابدي آن بوده باشد ؟ .
مؤيد اينكه گفتيم برگشت نفي رؤيت به نفي طاقت و قدرت بر آن است جمله و لكن انظر ... است كه در آن نشان دادن خود را به موسي تشبيه كرده به نشان دادن خودش را به كوه ، و فرموده : ظهور و تجلي من براي كوه عينا مانند ظهوري است كه من براي تو كنم ، اگر كوه با آن عظمت و محكميش توانست به حال خود باقي بماند تو نيز ميتواني تجلي پروردگارت را تحمل كني .
ترجمة الميزان ج : 8ص :312
پس جمله و لكن انظر الي الجبل فان استقر مكانه فسوف تريني استدلال بر محال بودن تجلي نيست ، به شهادت اينكه براي كوه تجلي كرد ، بلكه غرض از آن نشان دادن و فهماندن اين معنا است كه موسي قدرت و استطاعت تجلي را ندارد و اگر تجلي خدا واقع شود او در جاي خود قرار نميگيرد ، و خواسته است به وي بفهماند اگر تجلي كنم وجودت به كلي از بين ميرود ، همانطوري كه ديدي كوه از بين رفت .
جمله فلما تجلي ربه للجبل جعله دكا و خر موسي صعقا اين معنا را به خوبي افاده ميكند ، چون خداي تعالي وقتي كه براي كوه تجلي نمود كوه را مدكوك و متحول به صورت ذراتي از خاك گردانيد ، و هويت كوه بودنش را نيز به كلي از بين برد .
و بطوري كه از ظاهر سياق بر ميآيد بيهوشي موسي از هول و هيبت آن منظرهاي بوده كه مشاهده كرده ، و ليكن اين ظاهر قابل قبول نيست ، براي اينكه موسي از مظاهر قدرت پروردگارش چيزهايي ديده بود كه مساله از هم پاشيدن كوه در مقابل آن خيلي مهم نبود ، موسي همان كسي است كه عصاي خود را ميانداخت و فورا اژدهايي دمان ميشد و هزاران هزار مارها و طنابها را ميبلعيد ، اين همان كسي است كه دريا را شكافت و در يك لحظه هزاران هزار از آل فرعون را در آن غرق كرد، و كوه را از ريشه كند و بر بالاي سر بني اسرائيل مانند سايه نگهداشت ، موسي صاحب چنين معجزاتي بود كه به مراتب هول انگيزتر از متلاشي شدن كوه بوده ، پس چگونه تصور ميشود در اين قضيه از ترس مرده و يا بيهوش شده باشد ، با اينكه بر حسب ظاهر ميدانسته كه در اين تجلي آسيبي به خود او نميرسد ، و خدا ميخواهد او سالم باشد ، و تجلي به كوه را ببيند .
پس معلوم ميشود كه غير از مساله متلاشي شدن كوه چيز ديگري او را به اين حالت در آورده ، گويا در آن صحنه ، قهر الهي براي او و در مقابل درخواستش مجسم گرديده و او خود را به مشاهده آن مشرف ديده ، كه چنان اندكاك عجيبي به او دست داده و نتوانسته حتي يك چشم بر هم زدن در جاي خود و به روي پاهايش قرار بگيرد ، استغفاري هم كه بعد از به حال آمدن كرده شاهد اين معنا است .
فلما افاق قال سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين - توبهاي است كه وي بعد از به هوش آمدن كرده ، چون فهميد درخواستي كه كرده بود بيموقع بوده و خداوند او را به اشتباهش واقف ساخته ، و به عنايت الهي خود ، او را عملا تعليم داد و به او فهماند كه تقاضاي غير ممكني كرده است .
لذا موسي (عليهالسلام) نخست شروع كرد به تقديس خداي تعالي و منزه دانستن او از آن خيالي كه وي دربارهاش نموده و سپس ، از اقدام به آن تقاضا ، توبه نمود و اظهار اميدواري
ترجمة الميزان ج : 8ص :313
كرد كه خدا توبهاش را بپذيرد .
ما در جلد چهارم اين كتاب بطور مفصل بيان نموديم كه توبه لازم نيست هميشه از معصيت بوده باشد ، بلكه معناي آن بازگشت به خدا است كه ممكن است از كوچكترين شائبه دوري از خدا بوده باشد .
موسي سپس اقرار نمود و چنين شهادت داد : و أنا اول المؤمنين يعني من در ميان قوم خودم اولين كسي هستم كه به عدم امكان رؤيت تو ايمان آوردهام .
اين آن معنايي است كه از مقام و سياق آيه استفاده ميشود ، البته احتمال هم هست كه معناي جمله مورد بحث ، اولين ايمان آورنده به دين و هدايت بوده باشد و مقصود موسي (عليهالسلام) هم اين باشد كه : من به تو ايمان آوردم قبل از آنكه ديگران به تو ايمان بياورند ، پس جا دارد در هر قصور و يا تقصيري به تو بازگشت كنم .
و ليكن اين احتمال خيلي بعيد است .
قال يا موسي اني اصطفيتك علي الناس برسالاتي و بكلامي فخذ ما آتيتك و كن من الشاكرين فرق ميان كلمه اصطفاء و كلمه اختيار اين است كه اصطفاء معناي اختيار را ميدهد به اضافه اينكه در آن تصفيه نيز نهفته ، و لذا در آيه مورد بحث با كلمه علي متعدي شده و ناس را مفعول گرفته .
و مقصود از رسالات معارف الهي از قبيل اوامر ، نواهي ، حكم و شرايعي است كه پيغمبران (عليهمالسلام) مامور به تبليغ آنها ميشوند ، چه اينكه اين معارف به وسيله فرشتهاي به ايشان وحي شود و يا اينكه پيغمبري آن را مستقيما از خدا بشنود ، در هر دو صورت رسالت است .
چيزي كه هست اطلاق رسالت بر كلام بدون واسطه خداوند به اعتبار معناي آن كلام است ، چون كلام امري است و معنايي كه شنونده از آن ميفهمد امري ديگر .
و مقصود از كلام كه در آيه است آن خطابهايي است كه خداوند بدون واسطه فرشته به موسي (عليهالسلام) نموده ، و به عبارت ديگر آن چيزي كه به وسيله آن مكنون غيب براي آنجناب كشف شده نه كلام معمولي دائر در ميان ما آدميان ، چون آن كلامي كه در ميان ما معمول است عبارت از قرار و تعهدي است كه ما در بين خود جعل كردهايم ، و بنا گذاشتهايم كه مثلا فلان صوت معين اختصاص به فلان معنا داشته باشد ، و هر وقت آن صدا از گويندهاي سر زند ذهن شنونده فورا منتقل به آن معنا بشود ، گوينده هم متعهد شده كه هر وقت بخواهد آن
ترجمة الميزان ج : 8ص :314
معنا را به شنونده بفهماند خصوص آن صوت را از دهان خارج نموده و يا به عبارتي ديگر آن تموج هواي مخصوص را در فضا ايجاد نمايد ، و پر واضح است كه كلام به اين معنا مستلزم اين است كه متكلم داراي جسم بوده باشد ، و خداي سبحان منزه است از اينكه داراي جسم باشد .
از طرفي هم صرف ايجاد صوت در درخت و يا در مكاني ديگر دلالت نميكند بر اينكه معاني اصوات ، مقصود خداي سبحان است ، چيز ديگري غير از اصوات لازم است كه اراده و قصد خداي تعالي را كشف نموده و دلالت كند بر اينكه خداي تعالي معاني اصوات را اراده كرده ، همچنانكه اگر كسي با كوبيدن چيزي و يا مثلا دست بر هم زدن ، صدايي ايجاد كند كه معناي مخصوصي را دارا است ، مادامي كه قرينهاي در كار نباشد و يا قبلا نگفته باشد كه هر وقت من اين صدا را ايجاد كردم فلان معنا را اراده نمودهام ما به صرف ايجاد صدا نميتوانيم بگوييم مقصودش آن معنا است .
و نيز از طرف ديگر ميبينيم قرآن كريم كه داستان موسي و كلام خدا را نقل ميكند اين را نگفته كه موسي از خدا پرسيد آيا اين صدا از تو است ؟ و آيا تو معاني اين كلمات را اراده كردهاي يا نه ! ؟ بلكه از حكايت قرآن بر ميآيد كه موسي به محض شنيدن آن كلام يقينكرده است كه كلام كلام خداي تعالي است ، همچنانكه در ساير اقسام وحي نيز انبياء (عليهمالسلام) بلا درنگ يقين ميكردهاند كه پيغام از ناحيه خدا است .
پس بطور قطع و مسلم معلوم ميشود در اين موارد ارتباط خاصي هست كه آن ارتباط باعث ميشود ذهن شنونده بدون هيچ ترديدي از الفاظ منتقل به معنا شده و حكم كند كه اين معنا را خداي تعالي اراده هم كرده ، و گر نه صرف اينكه خداي تعالي صوتي را ايجاد كند كه در لغت معنايي را دارا بوده باشد مجوز اين نيست كه معناي مزبور را به خداي تعالي استناد بدهند ، و بگويند اين كلام ، كلام خدا بود ، به شهادت اينكه تمامي كلماتي كه از تمامي انسانها و متكلمين سر ميزند صوت آن از خداي تعالي است ، و با اينكه خداي تعالي صوت را به آدميان داده مع ذلك ما نميگوييم همه اين كلمات كلام خداست ، بلكه ميگوييم متكلم به اين كلامي كه خدا آن را آفريده حسن و حسين و تقي و نقي است ، و چه بسا صداها كه از برخورد دو جسم بوجود ميآيد و معنايي را هم ميرساند و ليكن ما نميگوييم اين صوت و صدا كلام خداست .
و كوتاه سخن اينكه معناي تكلم خدا با موسي (عليهالسلام) اين است كه : خداوند اتصال و ارتباط خاصي بين موسي و عالم غيب برقرار نمود كه با ديدن بعضي از مخلوقات به آن معنايي كه مراد اوست منتقل ميشده ، البته ممكن هم هست اين انتقال مقارن با شنيدن صوتهائي
ترجمة الميزان ج : 8ص :315
بوده كه خداوند آن را در خارج و يا در گوش او ايجاد كرده ، و ما در بحثي كه در سابق راجع به كلام نموديم مطالبي گذرانديم و ان شاء الله تتمه آن را در تفسير سوره شوري ايراد خواهيم نمود .
به هر حال جمله قال يا موسي اني اصطفيتك كلامي است كه ورودش در مورد امتنان و در موعظه موسي (عليهالسلام) است ، و غرض از آن اين است كه به موسي خاطر نشان سازد كه اين موهبت بزرگ را كوچك نشمرده و شكر آن را بجا آورد .
و كتبنا له في الالواح من كل شيء موعظة و تفصيلا لكل شيء ... كلمه لوح به معناي آن صفحهاي است كه براي كتابت تهيه شده ، و از اين جهت آن را لوح ميخوانند كه آن نوشته را ظاهر ميسازد ، مانند لاح ، يلوح كه به معناي ظاهر شدن است ، مثلا ميگويند : لاح البرق يعني برق ظاهر گرديد .
كلمه من در جمله من كل شيء به شهادت سياق بعديش ، تبعيض را ميرساند ، و از ظاهر سياق بر ميآيد كه كلمه موعظة بيان كل شيء است و جمله و تفصيلا لكل شيء عطف است بر آن ، و اگر تفصيلا را نكره آورده براي اين است كه ابهام و تبعيض را افاده كند .
بنا بر اين برگشت معناي آيه به اين ميشود كه ما براي موسي در الواح كه همان تورات است منتخبي از هر چيز نوشتيم ، به اين معنا كه ما براي او مقداري موعظه نوشته و از هر مطلب اعتقادي و عملي آن مقداري را كه مورد احتياج قوم او بود تشريح نموده و تفصيل داديم .
بنا بر اين ، آيه شريفه به خوبي دلالت دارد بر اينكه تورات نسبت به معارف و شرايعي كه مورد نياز بشر است كتاب كاملي نيست ، و همينطور هم هست ، همچنانكه در آيه و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه منالكتاب و مهيمنا عليه بعد از ذكر تورات و انجيل ، قرآن را مهيمن و مكمل آن دو خوانده است .
فخذها بقوة و امر قومك ياخذوا باحسنها - اين جمله تفريع است بر جمله و كتبنا له في الالواح چون در حقيقت جمله نوشتيم براي او در الواح به معناي گفتن هم اشعار دارد ، و مثل اين است كه فرموده باشد : ما به موسي گفتيم براي تو در الواح از هر چيزي نوشتهايم پس آن الواح را محكم بگير ، و محكم گرفتن كنايه است از اينكه آن را شوخي و سرسري فرض نكند بلكه جديش بگيرد و در آن رعايت احتياط را بكند .
و وجه اين كنايه اين است كه اگر كسي امريرا جدي بداند و در باره آن رعايت احتياط را بنمايد قهرا همه قوت و
ترجمة الميزان ج : 8ص :316
قدرت خود را در نگهداري و فوت نشدن آن بكار ميبندد .
از ظاهر جمله و امر قومك ياخذوا باحسنها بر ميآيد كه ضمير ها به آن مواعظ و آداب و شرايعي بر ميگردد كه جمله من كل شيء اشاره به آن ميكرد ، و اخذ به أحسن ، كنايه است از حسن ملازمت در آن امور ، و پيروي و اختيار آن ، وجه اين كنايه هم اين است كه اگر كسي در كارهايش همواره پي خوبي باشد طبعا از خوب و بد هر چيز و هر عمل ، خوب آن را انتخاب ميكند و همچنين از خوب ، خوبتر را زيرا غريزه زيبا پسنديش او را وادار ميكند به اينكه خوبتر را برگزيند .
پس اخذ به احسن امور ، لازمه زيباپسندي است .
و بنا بر اين ، معناي جمله اين است كه : قوم خود را دستور ده تا از گناهان و زشتيها دوري نموده و ملازمت كنند آنچه را از حسنات كه تورات به سوي آن هدايت ميكند .
نظير اين آيه در كنايه آيه شريفه الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب است .
ساريكم دار الفاسقين - از ظاهر سياق بر ميآيد كه مراد از اين فاسقان آن كساني باشد كه با زير بار نرفتن هدايت موسي و نپذيرفتن دستور اخذ به احسن ، مرتكب فسق شدهاند ، يعني طريق احسان در امور و پيروي حق و رشد را ملازمت نكردهاند ، چون كسي كه نسبت به طريق حق فسق ورزد خداوند او را از راه راست به سوي پيروي و دنبال كردن گناهان منحرف ميسازد ، و از رشد به سوي ضلالت ميكشاندش ، و در نتيجه همانطوري كه در آيه بعد تفصيل ميدهد سرانجام كارش به خسران و هلاكت ميكشد .
بنا بر اين ، آيه بعدي كه ميفرمايد : ساصرف عن آياتي تفسير و يا شبه تفسيري است براي جمله ساريكم دار الفاسقين .
بعضيها گفتهاند : مقصود از دار فاسقان خانه تبهكاران جهنم است ، و در حقيقت كلام مشتمل بر تهديد و تحذير است .
بعضي ديگر گفتهاند : مراد از آن خانههاي فرعون و فرعونيان است ، بعضي ديگر گفتهاند : مراد از آن خانههاي عاد و ثمود است .
مفسريني ديگر آن را به خانههاي عمالقه و غير ايشان كه در شام بوده تفسير كرده و در معناي آيه گفتهاند : به زودي خداوند شهر شام و خانههاي آنجا را به شما نشان ميدهد .
بعضي ديگر در معناي آن گفتهاند : بزودي حكومت و قدرت به دست مردمي فاسق ميافتد و ايشان بر شما حكومت خواهند كرد .
ترجمة الميزان ج : 8ص :317
ساصرف عن آياتي الذين يتكبرون في الارض بغير الحق و ان يروا كل آية لا يؤمنوا بها ... در اين آيه تكبر در زمين به قيد بغير حق مقيد شده و حال آنكه تكبر در زمين جز به غير حق نيست ، همچنانكه در جاي ديگر بغي ستمگري و فساد انگيزي در زمين مقيد به همين قيد شده ، در صورتي كه هميشه بغي به غير حق هست ، و دو قسم نيست يكي به حق و يكي ديگر به غير حق .
جواب اين شبهه اين است كه اين گونه تقييدها در حقيقت توضيح است نه تقييد ، و غرض از اين توضيح اين است كه بفهماند تكبر و يا بغي از اين جهت مذموم است كه به غير حق است ، پس اينكه بعضيها گفتهاند : قيد مزبور احترازي است ، و دلالت ميكند بر اينكه تكبر دو قسم است به حق و به غير حق ، و تكبر به حق تكبر بر دشمنان خدا و بر اشخاص متكبر است صحيح نيست ، زيرا تكبري كه در آيه است مطلق تكبر نميباشد ، بلكه تكبر در زمين است كه معنايش خودنمايي و خوار شمردن بندگان خدا و زير دست قرار دادن آنان است ، و اين قسم تكبر هيچوقت به حق و ممدوح نميشود .
جمله و ان يروا كل آية لا يؤمنوا بها عطف است بر جمله يتكبرون و بيان يكي از اوصاف متكبرين است كه همان اصرار بر كفر و تكذيب ميباشد .
و همچنين جمله و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا ... و اينكه جمله را با تمام خصوصياتي كه در اثبات دارد در نفي تكرار نموده براي اين است كه شدت اعتناي متكبرين را به مخالفت با سبيل رشد و پيروي از سبيل بغي برساند و دلالت كند بر اينكه انحراف ايشان قصدا و از روي عمد بوده و هيچ عذري از قبيل خطا و يا جهل نداشتند .
و جمله ذلك بانهم كذبوا باياتنا صفات رذيله ايشان را تعليل نموده و ميفرمايد : همه اين كجرويهاي ايشان آثار تكذيبي است كه به آيات خدا نموده و از آن غفلت ورزيدهاند ، البته ممكن هم هست تعليل جمله ساصرف عن اياتي بوده باشد .
و الذين كذبوا باياتنا و لقاء الآخرة حبطت اعمالهم هل يجزون الا ما كانوا يعملون معناي اين آيه روشن است و از آن چند نكته استفاده ميشود : اول اينكه كيفر و پاداش اعمال خود اعمال است ، توضيح اين نكته در مباحث گذشته مكرر ايراد شد .
دوم اينكه حبط عمل و بياجر بودن آن ، خود يك نحو كيفر است ، زيرا همانطوري كه گفته شد پاداش هر عمل ، نيكي خود عمل است و وقتي عمل نيك بياجر باشد پس در حقيقت
ترجمة الميزان ج : 8ص :318
بياجر كردن آن خود يك نحو كيفر است ، چون نتيجه بياجر شدن حسنات كسي كه هم حسنات دارد و هم سيئات ايناست كه چنين كسي جز كيفر سيئات پاداش ديگري نداشته باشد .
البته ممكن هم هست آيه را طور ديگري معنا كرده و بگوييم : مراد از جزاء ، پاداش نيك است و جمله هل يجزون الا ما كانوا يعملون كنايه است از اينكه ايشان به هيچ عملي پاداش و ثواب داده نميشوند ، چون بعد از حبط ، هيچ عمل صالحي ندارند ، همچنانكه فرموده : و قدمنا الي ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا و دليل اينكه مراد از جزاء ، پاداش و ثواب ميباشد اين است كه اين جزاء همان جزاي اعمال است كه قبلا در آيه ذكر شده بود ، و قهرا به قرينه ذكر حبط ، منظور از آن جزاياعمال صالح خواهد بود .
پس اينكه بعضيها به اين آيه استدلال كردهاند بر اينكه ترك واجب در صورتي كه تارك آن در آن موقع كه ميبايست واجب را انجام دهد به هيچ كاري مشغول نشود عقاب ندارد ، به توهم اينكه چنين كسي كاري نكرده كه عقاب داشته باشد ، و در آيه هل يجزون الا ما كانوا يعملون نيز عقاب بر اساس عمل بيان شده است ، استدلالشان فاسد است ، زيرا همانطوري كه گفته شد مقصود از جزايي كه در آيه است ثواب و پاداش نيك است و معناي آيه اين است كه : براي ايشان در آخرت ثوابي نيست ، چون در دنيا عمل نيكي انجام ندادند تا آن روزپاداش آن را ببينند .
علاوه بر اينكه مساله عقاب داشتن ترك اوامر الهي چه در صورت اشتغال به كاري ديگر و چه در غير آن صورت اگر از ضروريات كلام خداي تعالي نباشد نزديك به ضرورت هست ، و در امثال آيه و من يعص الله و رسوله فان له نار جهنم بطوري كه ملاحظه ميكنيد صحبتي از اشتغال به كار ديگر در ميان نيست .
و اتخذ قوم موسي من بعده من حليهم عجلا جسدا له خوار ... كلمه حلي كه در اصل بر وزن فعول بوده جمع حلي - به فتح حاء و سكون لام - است مانند ثدي كه جمع ثدي است ، و اين كلمه به معناي چيزهايي است كه آدمي خود را با آن زينت ميدهد از قبيل طلا ، نقره و امثال آن .
و كلمه عجل به معناي بچه گاو ، و خوار به معناي آواز مخصوصي است كه گاوها دارند ، و اينكه در بيان خصوصيات گوساله سامري فرمود : جسدا له خوار دلالت دارد بر اينكه گوساله مزبور جاندار نبوده بلكه تنها صداي
ترجمة الميزان ج : 8ص :319
گوساله را داشته است .
اين آيه داستان گوسالهپرستي بني اسرائيل را ذكر ميكند ، و تفصيل آن بطوري كه در سوره طه آمده اين است كه : بعد از رفتن موسي (عليهالسلام) به ميقات پروردگار ، بني اسرائيل از دير آمدنش به تنگ آمدند و سامري از ناشكيبائي ايشان استفاده نمود و آنان را بفريفت ، به اين طريق كه زينت آلات ايشان را گرفت و از آن مجسمه گوسالهاي ريخت كه مانند ساير گوسالهها صدا ميكرد ، و آن را معبود ايشان خواند و گفت : اين است اله شما و اله موسي .
بني اسرائيل هم گفته او را پذيرفته و در برابر آن به سجده درآمدند و آن را معبود خود پنداشتند .
البته در سوره مورد بحث اين جزئيات ذكر نشده ، و آنچه هم كه ذكر شده بينياز از جزئيات مذكور در سوره طه نيست .
و اين خود دليل روشني است بر اينكه سوره طه قبل از سوره مورد بحث نازل شده .
به هر حال اينكه فرمود : و اتخذ قوم موسي من بعده من حليهم عجلا جسدا معنايش اين است كه : قوم موسي بعد از رفتن وي به ميقات پروردگار خود و قبل از آنكه برگردد - چون بعد از ذكر اين داستان مراجعت موسي را بيان ميكند - گوسالهاي را براي خود معبود گرفتند ، و اين گوساله مجسمهاي بود داراي آواز .
جمله ا لم يروا انه لا يكلمهم و لا يهديهم سبيلا ايشان را مذمت ميكند به اينكه چطور يك مطلب روشن و واضحي را كه عقل هر كس در اولين نظر آن را درك ميكند درك نكردند و هيچ به خود نگفتند : اگر اين گوساله خداي ما بود لابد و لاجرم با ما حرفي ميزد وما را به راه راست هدايت ميكرد .
و اگر از ميان همه صفاتي كه منافي با الوهيت گوساله است ، خصوص حرف نزدن و هدايت نكردن آن را ذكر نمود و از ساير صفات آن از قبيل جسميت ، مصنوع بودن ، محدوديت و گنجيدنش در مكان و زمان و امثال اينها سكوت كرد ، با اينكه اينها نيز منافات با الوهيت آن دارد ، براي اين بود كه اين دو صفت يعني تكلم و هدايت از روشنترين صفاتي است كه الوهيت مستلزم آن است ، زيرا هر كس هر چيزي را اله و معبود خود ميداند ناگزير است از اينكه آن اله را به آن نحوي كه خود او دوست ميدارد پرستش كند ، لاجرم آن اله ميبايستي راه پرستش مورد علاقه خود را به بندگان خود معرفي كند و اين خود مستلزم تكلم و تفهيم است ، و بني اسرائيل با اينكه ميديدند گوساله حرف نميزند و آنان را هدايت نميكند با اين همه پيشنهاد الوهيت آن را از سامري پذيرفتند .
جهت ديگري كه باعث شد از ميان همه صفات گوساله مزبور اين دو صفت ذكر شود
ترجمة الميزان ج : 8ص :320
اين بود كه در ذهن بني اسرائيل اين مشخصه از موسي (عليهالسلام) مركوز و معهود بود كه او با خداوند حرف ميزند و مردم را به راه او هدايت ميكند و خداوند با او حرف ميزند و او را بهراه خود دلالت مينمايد و چون چنين ارتكازي را داشتند ميبايست اين معنا را فهميده باشند كه اگر گوساله مزبور خداي ايشان و خداي موسي بود ، قدرت بر سخن گفتن ميداشت و مردم را هدايت ميكرد ، و چون اين سؤال بود كه چطور بني اسرائيل مطلبي به اين روشني را نفهميدند لذا فرمود : اتخذوه و كانوا ظالمين .
و لما سقط في ايديهم و راوا انهم قد ضلوا قالوا ... در مجمع البيان فرموده : معناي جمله سقط في ايديهم اين است كه بلا در دستهايشان قرار گرفت ، يعني طوري بلا بر ايشان مسلط شد كه گويي دستهايشان در آن بود ، و اين تعبير را غالبا در باره نادميني كه به آثار سوء عمل گذشتهشان مبتلا شدهاند و اين ابتلاء را پيشبيني نميكردند بكار برده و گفته ميشود سقط في يده ، البته اسقط في يده هم گفته ميشود ، و ليكن اولي فصيحتر است .
بعضي هم گفتهاند معناي جمله مزبور اين است كه : اثر سوئي كه او را زيان ميرساند در دستش افتاد .
البته در تفسيرهاي مطول وجوه بسياري در توجيه اين جمله ذكر شده و ليكن بيشتر آن وجوه - اگر نگوييم همه آنها - خالي از تكلف نيست ، و از همه آنها نزديكتر به ذهن همان وجهي است كه ما از كتاب مجمع البيان نقل نموديم ، چون از ظاهر سياق آيه بر ميآيد كه مراد از جمله مورد بحث اين است كه بني اسرائيل وقتي بخود آمدند و فهميدند كه چه عملي كردهاند ، و بدست آوردند كه در اين عمل گمراه بودهاند گفتند : چه و چه .
پس ظاهر سياق ، معناي تنبه و توجه به غفلت گذشته را افاده ميكند ، گويا عملي را كه كردهاند به حضور آن كسي كه براي او كردهاند تقديم نمودهاند و او عملشان را زشت و نكوهيده يافته و آن را جلو صاحبانشان پرت كرده ، و صاحبان عمل آن را برداشته و از نزديك در آن نظر انداخته و ديدهاند كه سخت گمراه بودهاند و در انجام اين عمل آن امري را كهنميبايست در آن اهمال كنند رعايت ننموده و در نتيجه عملشان فاسد شده است ، و بهر حال جمله مورد بحث به منزله يك مثل معروف است .
ترجمة الميزان ج : 8ص :321
آيه شريفه از جهت معنا مترتب بر آيات بعدي است كه داستان مراجعت موسي را ذكر ميكند ، چون بني اسرائيل بعد از مراجعت موسي متنبه شدند .
و در آيات سوره طه نيز تنبه ايشان را بعد از مراجعت موسي (عليهالسلام) ذكر ميكند ، و اگر در اينجا جلوتر ذكر كرده براي اين است كه در اينجا تنها خواسته است ندامت ايشان را از كرده خود ذكر نمايد و بدنبال آن ، اظهارات ايشان را كه گفتند : لئن لم يرحمنا ربنا و يغفر لنا لنكونن من الخاسرين نقل نمايد ، چون هر گويندهاي وقتي بخواهد ندامت و پشيماني قومي را حكايت كند مناسبتر آن است كه خطاي آنها را ذكر نموده آنگاه بلا فاصله اظهار ندامتشان را نقل كند ، و ميان اين دو فاصله زياد نيندازد ، خداي تعالي هم به همين ملاحظه وقتي در آيه قبلي گوسالهپرستي ايشان را ذكر نمود بلا فاصله و بدون پرداختن به جريان برگشتن موسي (عليهالسلام) در آيه بعد ، ندامت و حسرت ايشان را نقل نمود .
علاوه بر اين ، از آنجائي كه اظهار ندامت بني اسرائيل صورت دعا را دارد ، و در ذيل داستان مراجعت موسي (عليهالسلام) هم صحبت از دعاي موسي به خود و برادرش به ميان آمد لذا اظهار ندامت بني اسرائيل را جلوتر ذكر كرد تا اين دو دعا با هم نقل نشده باشد .
و لما رجع موسي الي قومه غضبان اسفا ... كلمه اسف - به كسر سين - صفت مشبهه از أسف است كه به معناي شدت غضب و اندوه است .
و خلفتموني از خلافة است كه به معناي جانشيني براي كسي است بعد از آن كس .
و عجلتم از عجلة است كه معنايش طلب كردن چيزي است قبل از رسيدن موقعش ، راغب در كتاب مفردات ميگويد : وقتي گفته ميشود عجلت امرا كذا معنايشاين است كه تو فلان كار را قبل از رسيدن موقعش انجام دادي .
در نتيجه معناي آيه اين ميشود : وقتي موسي به سوي قوم خود بازگشت در حالي كه خشمگين و اسفناك بود - چون خداي تعالي او را در هنگام مراجعتش از گمراهي و گوسالهپرستي قومش خبر داده بود - ايشان را مذمت و توبيخ نمود و گفت : چه بد جانشيناني براي من بوديد ، چرا از فرمان پروردگارتان پيشتر رفتيد ؟ و حال آنكه فرمان او فرمان كسي است كه خير و صلاح شما به دست اوست ، و او هيچ فرماني نميدهد مگر اينكه همه به مقتضاي حكمت بالغه او است ، و عجله ديگران و رضايت و كراهتشان هيچ اثري در كارهاي او ندارد .
و از ظاهر سياق بر ميآيد كه مراد از امر همان چيزي بوده كه خداوند بخاطر او موسي را به ميقات خود دعوت فرمود ، و آن مساله نزول
ترجمة الميزان ج : 8ص :322
تورات بوده .
بعضي از مفسرين جمله ا عجلتم امر ربكم را چنين معنا كردهاند : چرا شتاب كرديد در پرستش گوساله و صبر نكرديد تا از ناحيه پروردگارتان امر صادر شود ؟ بعضي ديگر در معناي آن گفتهاند : باعث اين گمراهي شما و گوسالهپرست شدنتان اين بود كه شما در باره وعده ثوابي كه خداوند در مقابل پرستش داده بود عجله كرديد و چون وعده خداوند به آن زودي كه شما انتظار داشتيد نرسيد از عبادت او به عبادت گوساله عدول كرديد ، و چرا عجله كرديد ؟ بعضي ديگر گفتهاند معنايش اين است كه : شما در باره آن امري كه خداوند به شما كرده بود كه منتظر برگشتن موسي باشيد و در غيابش عهد او را حفظ كنيد عجله كرديد و پيش خود گفتيد مدتي را كه موسي مقرر كرده بود به پايان رسيد و بازنگشت ، پس ديگر باز نميگردد ، آنگاه عهد وي را شكسته و آن را تغيير داديد .
و از ميان اين چند معنايي كه براي اين جمله شده آن معنايي كه ما ذكر كرديم با سياق آيه مناسبتر است .
و كوتاه سخن اينكه موسي (عليهالسلام) وقتي از جريان كار قومش آگاه شد عصباني شد و از در توبيخ و مذمت روي به آنان كرد و بطور استفهام انكاري پرسيد : بئسما خلفتموني من بعدي اعجلتم امر ربكم ؟ و القي الالواح آنگاه الواح را كه همان الواح تورات بود از دست خود انداخت ، و اخذ براس اخيه و موي سر برادر خود را در دست گرفت يجره اليه و او را به طرف خود ميكشيد .
و بطوري كه در سوره طه حكايت شده به وي گفت : اي هارون ! چه مانع شد تو را از اينكه وقتي ديدي گمراه ميشوند دستور مرا پيروي نكني ؟ آيا امر مرا عصيان ورزيدي ؟ قال هارون گفت : يا بن ام اي فرزند مادر ! - و اگر در اين خطاب اسم مادرش را برد ، و نگفت اي برادر و يا اي پسر پدر براي اينكه شفقت و رحمت او را تحريك كند - ان القوم استضعفوني و كادوا يقتلونني من در باره گوساله پرستيدن ايشان اظهار مخالفت نمودم ، و ايشان را از اين عمل منع كردم ، و ليكن ديدم اعتنايي به حرفهاي من نكردند و نزديك بود مرا بكشند ، فلا تشمت بي الاعداء و لا تجعلني مع القوم الظالمين پس مرا پيش روي اين دشمنان خوار مكن و زبان شماتت ايشان را بر من دراز مساز ، و مرا يكي از دشمنان خود مپندار .
و در سوره طه آيه 94 عذر اورا چنين ذكر ميكند : اني خشيت ان
ترجمة الميزان ج : 8ص :323
تقول فرقت بين بني اسرائيل و لم ترقب قولي .
و بطوري كه از ظاهر سياق آيه مورد بحث و همچنين آيات راجع به اين داستان از سوره طه بر ميآيد موسي (عليهالسلام) همان مقدار كه بر بني اسرائيل غضب كرد بر هارون نيز غضب كرد و معلوم ميشود وي چنين پنداشته كه هارون در مبارزه عليه بني اسرائيل كوتاه آمده ، و همه جد و جهد خود را به كار نبرده ، و به نظر خود چنين صلاح دانسته ، با اينكه موقع جدا شدن از او سفارش كرده و بطور مطلق گفته بود : و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين در ميان قوم به اصلاح امر ايشان بپرداز و راه مفسده جويان را پيروي مكن .
در اينجا ممكن است كسي بپرسد آيا اين مقدار اشتباه از موسي بن عمران (عليهماالسلام) با عصمت آنجناب منافات ندارد ؟ جوابش اين است كه : نه ، ادله عصمت انبياء اين سنخ اشتباهات را كه در حقيقت اختلاف در سليقه و مشي است نفي نميكند ، تنها اموري را نفي ميكند كه مربوط به حكم خداي سبحان باشد ، نه چيزهائي كه مربوط به زندگي و مشي در زندگي است .
و همچنين است گرفتن موي سر هارون و كشيدن آن ، چون اين نيز اثر آن خيالي بود كه موسي (عليهالسلام) در باره هارون كرد ، و مقدمه زدن او بود ، موسي (عليهالسلام) ميخواسته برادر خود را در يك امر ارشادي تاديب كرده باشد نه در يك حكمي از احكام مولوي پروردگار ، تا اشتباه در آن منافات با عصمت داشته باشد ، و لذا ميبينيم وقتي هارون جريان را برايش شرح داد و موسي فهميد كه وي بيتقصير و معذور بوده براي خودش و او دعا نمود و عرض كرد : رب اغفر لي و لاخي ... البته ساير مفسرين براي اين عمل موسي بن عمران (عليهماالسلام) وجوه ديگري ذكر كردهاند كه ذيلا از نظر خواننده گرامي ميگذرد .
1 - موسي (عليهالسلام) اين كار را براي اين كرد كه به قوم خود بفهماند عملي كه در غياب او كردهاند خطاي بسيار بزرگي بوده ، عملي بوده كه او را سخت در انديشه و اندوه فرو برده ، چون انسان در اينگونه مواقع كه به نهايت درجه خشم و اندوه دچار ميشود از اين سنخ كارها از خود نشان ميدهد ، مثلا ريش خود را ميكند و يا لبان خود را با دندانهايش فشار ميدهد .
موسي (عليهالسلام) هم هارون را به جاي خود فرض كرده همان كارهائي را كه ديگران به خود ميكنند او به هارون كرد .
2 - موسي (عليهالسلام) مقصودش اين بود كه به مردم بفهماند عملي كه كردهاند
ترجمة الميزان ج : 8ص :324
كوچك و ناچيز نبوده ، بلكه كفر و برگشتن از دين بوده و اين خود انحراف بسيار بزرگي است ، و خواست تا بار ديگر امثال و نظائر اين كار را تكرار نكنند .
3 - مقصودش از اينكه هارون را بطرف خود كشيد اين بود كه آهسته از او حال قوم را بپرسد ، و لذا وقتي هارون جريان حال مردم را برايش شرح داد عذرش را پذيرفته و برايش دعا كرد .
4 - موسي (عليهالسلام) ديد كه برادرش هارون مانند خودش دچار خشم و تاسف شده لذا دست بر سر او گذاشت و او را نوازش نمود ، باشد كه بدين وسيله قلق و اضطرابش را تسكين دهد، از طرفي هارون ديد ممكن است مردم اين عمل موسي (عليهالسلام) را حمل بر توهين و استخفاف وي كنند لذا شروع كرد به اظهار برائت و بيتقصيري خود ، موسي هم كه از منظور وي آگاه بود او را دعا فرمود .
اين بود بعضي از آن وجوهي كه مفسرين در ذيل آيه مورد بحث ذكر كردهاند ، و اگر نگوييم همه آنها لا اقل بيشتر آنها وجوهي هستند كه با سياق آيات راجع به اين داستان سازگاري ندارند .
مطلبي كه در اينجا ممكن است مورد سؤال واقع شود اين است كه موسي (عليهالسلام) قبل از مراجعت به سوي قوم در همان ميقات از جريان كار قومش خبردار بود ، به شهادت اينكه آيه شريفه ميفرمايد : و لما رجع موسي الي قومه غضبان اسفا وقتي كه موسي با خشم و اندوه به سوي قوم خود بازگشت .
علاوه بر اين ، آيه فانا قد فتنا قومك من بعدك و اضلهم السامري صريحا ميفرمايد كه خداوند در ميقات جريان كار قوم موسي را به موسي خبر داد ، موسي در ميقات عصباني و خشمناك نشد ، وقتي به سوي قوم بازگشت غضب كرد و الواح را به زمين زد و موي سر هارون را گرفت و ميكشيد .
و حال آنكه خبري را كه خداوند بدهد حتي از حس صادقتر است ، چون حس ممكن است خطا تشخيص دهد و ليكن خداي تعالي جز به حق چيزينميفرمايد ، پس چه شد كه موسي در ميقات از شنيدن خبر قوم خود خشمناك نشد ، و وقتي خبر مزبور را به حس ديد خشمناك گرديد ؟ .
جواب اين است كه اطلاع پيدا كردن به يك مطلبي غير از مشاهده و احساس آن است ، و هر كدام حكم جداگانهاي دارد ، و هرگز غضب كه همان هيجان قوه دافعه است به صرف علم و اطلاع ، تحقق پيدا نميكند بلكه وقتي صورت خارجي پيدا ميكند كه شخص
ترجمة الميزان ج : 8ص :325
مورد غضب در برابر انسان قرار بگيرد ، آن موقع است كه قوه دافعه به هيجان ميآيد و انسان با بد و بيراه گفتن و يا احيانا با زدن آن شخص خشم خود را فرو مينشاند .
و همچنين علم به يك پيش آمد خير حكمي دارد و رسيدن به آن و احساس آن ، حكمي ديگر ، مثلا وقتي خبردار شويد از اينكه دوست مورد علاقهتان از سفر آمده حالي پيدا ميكنيد ، و موقعي كه به ديدار آن دوست نائل ميشويد حال ديگري به شما دست ميدهد ، موقعي كه خبر را ميشنويد تنها خوشحال ميشويد ، و ليكن اعضاء و جوارح اثري از خود نشان نميدهد ، و اما موقعي كه خبر را به حس مشاهده ميكنيد يعني دوست خود را زيارت ميكنيد دست به گردنش انداخته و او را در آغوش ميگيريد .
و همچنين موقعي كه به تنهايي امر عجيبي ميبينيد تنها تعجب ميكنيد ، و اما اگر كسي همراه شما باشد علاوه بر تعجب خنده هم ميكنيد ، و نظائر اين معنا بسيار است .
قال رب اغفر لي و لاخي و ادخلنا في رحمتك ... اين آيه شريفه دعاي موسي (عليهالسلام) است ، و ما در آخر جلد ششم اين كتاب در بحثي كه پيرامون معناي مغفرت گذرانديم اين معنا را بحث كرديم كه طلب مغفرت موردش منحصر در صورت ارتكاب گناه نيست ، بلكه در جايي هم كه گناهي ارتكاب نشده طلب مغفرت معنا دارد .
ان الذين اتخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم ... اگر كلمه غضب و همچنين كلمه ذلت در اين جمله بطور نكره يعني بدون الف و لام استعمال شده براي اين است كه عظمت غضب و ذلت را برساند .
در اين آيه خداي تعالي غضب و ذلت حيات را بيان نكرده كه چيست ، احتمال دارد اهمال در آن براي اشاره به آن حوادثي باشد كه بعدا برايشان پيش آمده ، و آن حوادث اين بوده كه گوساله معبودشان سوخته و زبالهاش در آب دريا پراكنده گرديده است ، و سامري مطرود و جمعي از پيروانش كشته شدهاند .
و يا اشاره به كشتار دسته جمعي و از بين رفتن و اسارت آنان باشد ، ممكن هم هست منظور از غضب عذاب آخرت و منظور از ذلت انحطاط و خواري در دنيا بوده باشد .
و بهر حال از ذيل آيه كه فرمود : و كذلك نجزي المفترين بر ميآيد كه اين غضب و
ترجمة الميزان ج : 8ص :326
ذلت در زندگي دنيا اختصاص به قوم موسي نداشته بلكه سنتي است كه خداوند آن را در حق هر ملتي كه به خدا افتراء ببندد جاري ميسازد ، بحثهاي علمي و عقلي كه مكرر از نظر خواننده گذشت نيز مؤيد همين معنايي است كه از جمله استفاده ميشود .
و الذين عملوا السيئات ثم تابوا من بعدها و آمنوا ان ربك من بعدها لغفور رحيم ضميري كه در من بعدها ي اول است به سيئات و ضميري كه در دومي است به توبه بر ميگردد ، و معناي آيه روشن است .
و اين آيه گر چه عام است ، و ليكن از نظر مورد به منزله استثنائي است براي جمله الذين اتخذوا العجل .
و بنا بر اين ، معنايش اين ميشود كه : توبه اگر به معناي واقعي و حقيقيش براي كسي دست بدهد ، حتي اگر براي گوسالهپرستان هم دست بدهد خداوند آن را پذيرفته و مانعي براي قبول شدنش نيست .
و اين معنا در تفسير آيه انما التوبة علي الله ... نيز گذشت .
آيه مورد بحث و همچنين آيه قبلي آن ، دو جمله معترضه هستند كه در وسط داستان قرار گرفته و خطاب در آن دو متوجه به رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) است، براي اينكه در آيه اول فرمود : و كذلك نجزي المفترين و در دومي فرمود : ان ربك ... ، كه معلوم است كاف خطاب در هر دو متوجه به شخص رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) است .
و از جمله سينالهم غضب نيز به خوبي استفاده ميشود كه سياق كلام سياق حكايت حال گذشتهگان است براي آنجناب .
و لما سكت عن موسي الغضب اخذ الالواح ... كلمه رهبة به معناي ترسي است كه توأم با احتياط باشد و معناي ساير كلمات آيه روشن است .
بحث روايتي
در الدر المنثور است كه ابن ابي شيبه و احمد و نسائي و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابي حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه همگي از ابي واقد ليثي روايت كردهاند كه گفت : قبل از جنگ
ترجمة الميزان ج : 8ص :327
حنين روزي در خدمت رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) از شهر بيرون شده و به درخت سدري رسيديم .
من عرض كردم يا رسول الله ! چه ميشود كه شما اين درخت را براي ما مسلمين ذات انواط قرار دهي تا ما نيز مانند مشركين ذات انواط داشته باشيم و اين ذات انواط درخت سدري بوده كه كفار شمشيرهاي خود را به آن آويخته و در پيرامون آن معتكف ميشدند .
رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) در پاسخ من از در تعجب و وحشت فرمود : الله اكبر آنگاه اضافه كرد : اين همان پيشنهادي است كه بني اسرائيل به موسي كرده و گفتند : اجعل لنا الها كما لهم آلهة شما نيز سنت امتهاي گذشته را عملي ميكنيد .
مؤلف : الدر المنثور اين روايت را به طرق ديگري از عبد الله بن عوف از پدرش از جدش نيز روايت كرده ، الا اينكه در اين روايات اسم ابي واقد ليثي برده نشده ، و در آنها اين جمله نيز ذكر شده كه درخت سدر مذكور درخت بسيار بزرگي بوده كه مشركين سلاحهاي خود را به آن آويخته و سپس به عبادت آن ميپرداختند ، و به همين جهت ذات انواط ناميده شد ، چون نوط بهمعناي آويزان است .
و در تفسير برهان در ذيل آيه و جاوزنا ببني اسرائيل البحر ... ، از محمد بن شهراشوب روايت شده كه گفت : وقتي راس الجالوت به امام علي بن ابيطالب (عليهالسلام) عرض كرد كه شما مسلمانان بيش از سي سال از رحلت پيغمبرتان نگذشت كه به جان هم افتاده و بروي يكديگر شمشير كشيديد ، حضرت در جوابش فرمود : شما پاهايتان از آب دريا خشك نشده به پيغمبر خود موسي بن عمران (عليهماالسلام) گفتيد : اجعل لنا الها كما لهم آلهة ! و در تفسير عياشي از فضيل بن يسار از ابي جعفر (عليهالسلام) روايت شده كه فرمود : وقتي موسي (عليهالسلام) ميخواست از بين بني اسرائيل خارج شده و به ميقات پروردگار خود برود ايشان را وعده داد كه بعد از سي روز برگردد ، و چون خداي تعالي ده روز بر مدت ميقات افزود و در نتيجه مراجعت موسي ده روز عقب افتاد بني اسرائيل به يكديگر گفتند : موسي با ما خلف وعده كرد و به همين بهانه ، كردند آنچه را كه نميبايست ميكردند .
و در الدر المنثور است كه بزاز و ابن ابي حاتم و ابو نعيم در كتاب حليه و بيهقي در
ترجمة الميزان ج : 8ص :328
كتاب اسماء و صفات از جابر روايت كردهاند كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : وقتي خداي تعالي در ميقات با موسي سخن گفت نحوه سخنش غير آن نحوه سخني بود كه در روز اول بعثتش با او سخن گفته بود و موسي چون چنين ديد پرسيد : پروردگارا ! آيا اين كلامي است كه قبلا آن را با من در ميان نهادي ؟ فرمود : اي موسي ! من با تو با نيروي ده هزار زبان حرف زدم و مرا نيروي تمامي زبانها بلكه از آن هم بيشتر است .
پس وقتي بسوي بني اسرائيل بازگشت از وي پرسيدند كلام رحمان را چگونه يافتي براي ما توصيف كن .
گفت : شما توانايي درك آن را نداريد ، فقط ميتوانم بگويم كه دلنشينترين صوت صاعقههايي كه شنيدهايد شبيه به آن است ، و ليكن باز هم آن نيست .
مؤلف : ذيل روايت اشكالي ندارد ، زيرا مثالي كه زده براي تقريب ذهن بوده ، و ليكن صدر آن اشكال دارد ، و معلوم نيست مقصود از ده هزار زبان چيست ، و بعيد نيست كه منظور از آن تاثير در تفهيم بوده باشد ، و غرض اين باشد كه كلام خداي تعالي از جهت تفهيم به منزله ده هزار زبان است كه يكديگر را در فهمانيدن مطلب كمك كنند ، چون قدرت زبانها در فهماندن مطلب مختلف است ، بعضي از زبانها قدرت كمتري و بعضي ديگر قدرت بيشتري را دارند ، و مغايرتي هم كه در دو كلام خداوند بوده از همين نظر بوده است .
و در كتاب معاني الاخبار به سند خود از هشام روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق (عليهالسلام) بودم كه ناگاه معاوية بن وهب و عبد الملك بن اعين بر آن جناب در آمدند ، معاوية بن وهب رو به آن حضرت نمود و عرض كرد : شما در باره روايتي كه ميگويد رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) پروردگار خود را ديده چه ميگوييد ؟ و اگر اين روايت بنظر شما صحيح است رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) پروردگار خود را به چه صورتي ديده ؟ و همچنين روايتي كه ميگويد مؤمنين در بهشت پروردگار خود را ميبينند ؟ اگر اين نيز صحيح است به چه صورتي خواهند ديد ؟ حضرت تبسمي نمود و فرمود : اي معاويه ! چقدر زشت است كه مردي هفتاد يا هشتاد سال از عمرش بگذرد ، و در اين مدت در ملك خدا زندگي نموده و از نعمتهاي خداوندي بهرهمند باشد و خدا را آنطور كه بايد نشناسد ؟ آنگاه فرمود : اي معاويه ! محمد بن عبد الله ( صلوات الله عليه ) پروردگار خود را نديد ، و خداوند بزرگتر از آن است كه بمشاهده چشمها در آيد ، بايد دانست كه رؤيت دو گونه است ، يكي رؤيت به چشم و يكي رؤيت به قلب ، هر
ترجمة الميزان ج : 8ص :329
كس مقصودش از رؤيت خدا رؤيت به قلب باشد او مصيب است و به خطا نرفته و هر كس مقصودش از آن رؤيت به چشم باشد او دروغ گفته و به خداي تعالي و آيات او كفر ورزيده ، براي اينكه خود رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : هر كس خدا را به خلق خدا تشبيه كند كافر شده است .
پدرم نيز از پدرش از حسين بن علي (عليهماالسلام) روايت كرده كه فرمود : شخصي از امير المؤمنين (عليهالسلام) پرسيد : اي برادر رسول خدا آيا پروردگار خود را ديدهاي ؟ حضرت فرمود : من هرگز عبادت نميكنم پروردگاري را كه نديدهام و ليكن چشمها او را به مشاهده اعيان نميبيند، بلكه دلها او را به حقيقت ايمان ميبيند .
اي معاويه ! چطور ممكن است مؤمن پروردگار خود را به مشاهده بصري ببيند ؟ و حال آنكه هر چيزي كه در چشم بگنجد و به رؤيت در آيد آن چيز بدون شك مخلوق است و مخلوق را هم ناچار خالقي ميبايد ، پس هر كس چنين ادعايي بكند خدا را مخلوق و حادث دانسته ، و هر كس او را به مخلوقات او تشبيه كند براي او شريكي اتخاذ نموده .
واي بر چنين مردمي ، مگر نشنيدهاند كلام خداي را كه فرموده : لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير ؟ و آن كلام ديگرش را كه خطاب به موسي نموده و فرموده : لن تريني و لكن انظر الي الجبل فان استقر مكانه فسوف تريني فلما تجلي ربه للجبل جعله دكا و خر موسي صعقا ، تازه آن تجلي هم كه به كوه كرد و كوه را به آن صورت در آورد به اين نحو بود كه از نور بيپايان خود مقداري را كه - در مثل - از سوراخ سوزن عبور كند ظاهر ساخت ، و سرزمين طور را آنطور متلاشي و كوهها را منهدم ساخت و موسي از ترس افتاد و مرد ، بلكه مرد و افتاد ، فلما افاق يعني وقتي خداوند جان او را دوباره به كالبدش برگردانيد : قال سبحانك تبت اليك توبه كردم از اينكه به زبان بياورم گفتار كساني را كه خيال ميكنند تو به چشم در ميآيي ، من به معرفتي كه به تو داشتم و ميدانستم كه تو به چشمها در نميآيي بازگشت نموده و انا اول المؤمنين و من اولين كس هستم كه ايمان آوردهام به اينكه تو ميبيني و ديده نميشوي و اينكه تو در منظر اعلي و مسلط بر همه عالمي .
و در كتاب توحيد به سند خود از علي بن ابي طالب ( صلوات الله عليه ) روايت كرده كه در ضمن حديثي فرمود : موسي (عليهالسلام) در ضمن حمد و ثنائي كه بر زبان جاري
ترجمة الميزان ج : 8ص :330
ميساخت عرض كرد : رب ارني انظر اليك و چون اين سؤال ، سؤال بزرگي بود لذا موردعتاب الهي قرار گرفت و جواب آمد : لن تريني تو در دنيا مرا نخواهي ديد تا آنكه بميري ، وقتي مردي در آخرت مرا خواهي ديد .
و ليكن اگر ميل داري در همين دنيا مرا ببيني نظر به كوه كن ، اگر كوه بر جاي ماند تو نيز مرا خواهي ديد .
آنگاه خداوند بعضي از آيات خود را اظهار نمود و به كوه تجلي كرد ، كوه قطعه قطعه شد و از هم پاشيد ، و خر موسي صعقا و موسي مرد و به زمين افتاد ، آنگاه خداوند او را دوباره زنده نمود و مبعوث كرد ، موسي وقتي زنده شد عرض كرد : سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين يعني من اولين كس هستم كه ايمان آورده به اينكه تو را نميتوان ديد .
مؤلف : بطوري كه ملاحظه ميكنيد اين دو روايت همان بياني را كه ما در ذيل اين آيه كرديم تاييد ميكنند ، زيرا چند نكته از آن دو استفاده ميشود : اول اينكه درخواست موسي رؤيت قلبي بوده نه بصري كه بهر معنا تصور شود بر خداي تعالي محال است ، و حاشا بر مقام موسي بن عمران و كليم الله كه نسبت به ساحت پروردگار خود از يك امر بديهي بيخبر بوده باشد ، در حالي كه او خودش مردمي را كه براي ميقات انتخاب نموده بود بخاطر همين كه درخواست رؤيت خدا را كرده بودند سفيه خواند و به پروردگار خود عرض كرد : ا تهلكنا بما فعل السفهاء منا با اين حال چطور ممكن است خودش اقدام به كاري كند كه مردم را بخاطر همان كار سفيه خوانده ؟ و عجب اينجا است كه روزگاري همين مطلب بديهي ، اهل بحث و علماي اسلامي را به خود مشغول كرده و از صدر اسلام تا زمان حضرت رضا (عليهالسلام) مورد نزاع واقع شده است ، مخصوصا در زمان امام باقر و امام صادق (عليهالسلام) كه نزاع و مشاجره در آن به اوج شدت رسيده ، معتزله آن را بطور مطلق انكار ميكردند ، و اشاعره آن را نسبت به آخرت اثبات و نسبت به دنيا انكار مينمودند .
طايفه ديگري هم بودند كه ميگفتند خداوند هم در آخرت ديده ميشود و هم در دنيا .
و از اين عجيبتر اينكه هر سه فرقه به همين آيه استدلال
ترجمة الميزان ج : 8ص :331
ميكردند ، و اين مشاجره همچنان ادامه داشت تا آنكه با از بين رفتن فرقه معتزله بدست آل ايوب سر و صداي آن خوابيد .
اين فرقه بر مدعاي خود - خداوند نه در دنيا ديده ميشود و نه در آخرت - به آيه لن تراني و ساير ادله عقليه و نقليه عدم امكان رؤيت بصري استدلال ميكردند ، و آيات و رواياتي را كه دلالت بر امكان آن دارند تاويل ميكردند .
و اما اشاعره - عمده چيزي كه اين طايفه به آن استدلال ميكردند تنظير در جمله و لكن انظر الي الجبل فان استقر مكانه فسوف تريني ، و نيز آيات و رواياتي كه دلالت دارند بر امكان رؤيت در آخرت ، اين طايفه نيز روايات و آيات داله بر عدم امكان را تاويل ميكردند ، همچنانكه در ساير مسائل كلامي همين روش را معمول ميداشتند ، البته بغير از آيات و روايات مزبور ، گاه گاهي به ادله ديگري نيز تمسك ميجستند از آن جمله ميگفتند : هيچ دليلي در دست نيست كه دلالت بر انحصار رؤيت بصري در جسمانيات كند و بنا بر اين چه مانعي دارد بگوييم رؤيت بصري به امور غير مادي نيز تعلق ميگيرد ، و خلاصه چشم انسان مجردات را هم ميبيند .
و نيز استدلال كردهاند به اينكه چشم جوهر و عرض را ميبيند ، و جز موجود مطلق هيچ جامعي بين جوهر و عرض نيست ، پس وقتي چشم آدمي موجود مطلق را ميبيند صحيح است بگوييم چشم همه چيز را ميبيند هر چند آن چيز موجود مادي جسماني نبوده باشد .
و ليكن امروز بطلان اين دو استدلال و همچنين حرفهاي ديگري كه در اين باره زدهاند آنقدر روشن شده كه ميتوان آن را جزو بديهيات شمرد .
بهر حال ، ما فعلا لازم نميدانيم در باره آن حرفها و نقض و ابرامي كه طرفين دارند گفتگو كنيم ، خواننده اگر بخواهد در باره آن اطلاعي بدست آورد بايد به كتب كلامي و تفاسير مبسوط اين دو فرقه مراجعه كند .
گفتگوي ما در اين بود كه روايت توحيد و روايت معاني الاخبار بحث گذشته ما را تاييد ميكند .
آري ، از بحثي هم كه ما در باره رؤيت ايراد نموديم اين معنا بدست آمد كه : اولا رؤيت بصري چه به همين نحوي كه تاكنون بوده باقي بماند و چه در اثر پيشرفت زندگي مثلا در آخرت تحولاتي به خود بگيرد مادامي كه مادي بوده باشد ، و تنها به اجسام و اشكال و الوان تعلق بگيرد و خلاصه مادامي كه رؤيت عبارت بوده باشد از بكار افتادن
ترجمة الميزان ج : 8ص :332
عضلات و عدسيهاي چشم و گرفتن و پس دادن نور ، محال است كه به خداي تعالي تعلق گرفته و در نتيجه انسان خدا را ببيند ، و در اين معنا هيچ فرقي بين دنيا و آخرت نيست ، برهان عقلي و آيات و روايات هم بر اين معنا دلالت دارند .
بله ، در اين ميان علمي است ضروري و مخصوص كه به خداي تعالي تعلق ميگيرد و آن را نيز رؤيت مينامند ، و مقصود آيات و رواياتي كه رؤيت خدا را اثبات ميكند به شهادت قرائن بسيار و صريحي كه در آنها است همين علم است كه جز در موطن آخرت براي كسي دست نميدهد ، و اين غير آن علمضروري است كه از راه استدلال حاصل ميشود .
و ثانيا جمله رب ارني انظر اليك ... ، بطور كلي از مساله رؤيت بصري از حيث اثبات و نفي و سؤال و جواب اجنبي است ، و اصلا متعرض آن نيست ، و مدار كلام در آن رؤيت ، به معناي ديگري است كه اصطلاح روايات بر آن است ، و آن رؤيت به قلب است .
و اما روايت عيون الاخبار كه متضمن سؤالات مامون است از حضرت رضا (عليهالسلام) و در آن دارد كه : حضرت رضا (عليهالسلام) در جواب از مساله درخواست رؤيت فرمود : موسي اين سؤال را از زبان قومش كرد ، چون قوم او اصرار داشتند خدا را ببينند و ميگفتند : ارنا الله جهرة فاخذتهم الصاعقة و وقتي خداوند دوباره زندهشان كرد ناچار موسي را وادار كردند كه اين درخواست را براي خود كند ، و موسي قبول نميكرد ولي وقتي ديد اصرار ميكنند عرض كرد : رب ارني يعني خدايا اينها ميگويند كه تو خودت را به من بنمائي ؟ همانطوري كه در اخبار راجع به بهشت آدم اشاره كرديم سندش ضعيف است .
علاوه بر اين مضمون آن با اصول مسلم اخبار ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) سازگار نيست ، زيرا اخبار آن حضرات و مخصوصا خطبههاي امير المؤمنين و حضرت رضا (عليهالسلام) مملو است از داستان تجلي و رؤيت به قلب ، و با اين حال جهت ندارد كه آن حضرت رؤيتي را كه در آيه مورد بحث مورد سؤال و جواب واقع شده حمل بر رؤيت بصري نموده ، آنگاه به امثال جوابهاي جدلي متوسل شده و آيه را توجيه كنند ، توجيهي كه هم خلاف ظاهر خود آيه است و هم خلاف ظاهر حال موسي (عليهالسلام) است ، زيرا اگر بني اسرائيل از او درخواست كرده بودند كه رؤيت خدا را براي خود تقاضا كند ، بطور مسلم درخواستشان را رد ميكرد .
ترجمة الميزان ج : 8ص :333
همچنانكه وقتي از او خواستند كه برايشان بتي تعيين كند و گفتند : اجعل لنا الها كما لهم آلهة درخواستشان را رد نموده و فرمود : انكم قوم تجهلون .
دومين نكتهاي كه از روايت توحيد و روايت معاني الاخبار استفاده ميشود اين است كه خداوند درخواست موسي را اجابت نموده و او را به ديدار خود - به آن معنايي كه ما براي رؤيت خدا نموديم - اميدوار ساخت اين اجابت وعده براي ايام زندگي دنيوي موسي نبود ، بلكه او را وعده داد كه در آخرت به ديدار خود نائل سازد ، و از ظاهر روايات بر ميآيد كه ائمه (عليهمالسلام) اين معنا را از خود قرآن و از آيه فلما تجلي ربه للجبل جعله دكا و خر موسي صعقا استفاده نمودهاند .
آري ، از استدراك و لكن انظر الي الجبل بر ميآيد كه همان تالي فاسد و اثري كه در تجلي به كوه فرض شده عينا همان اثر در تجلي به موسي هست ، و همچنانكه كوه تاب تجلي خدا را ندارد موسي نيز نميتواند آن را تحمل كند ، به شهادت اينكه وقتي تجلي صورت گرفت كوه از هم پاشيده شد ، و اگر اين تجلي به موسي ميشد موسي نيز مانند كوه از بين ميرفت .
از اينجا به خوبي معلوم ميشود كه تجلي خداي تعالي في حد نفسه امر ممكني است و تنها اندكاك و از بين رفتن طرف تجلي مانع از اين است كه خداوند خود را تجلي دهد ، و اگر اين مانع نبود خداوند خود را براي هر كسي كه شايستگي دارد تجلي ميداد ، همچنانكه در روايات بسيار زيادي از طرق ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) دارد كه خداوند سبحان براي اهل بهشت تجلي ميكند ، و اهل بهشت در هر روز جمعه به زيارت خداي تعالي موفق ميشوند ، و همچنانكه آيه وجوه يومئذ ناضرة الي ربها ناظرة آن را تاييد ميكند .
نكته سومي كه از دو روايت مزبور ، استفاده ميشود اين است كه صعقه موسي عبارت بود از مردن او و خلاصه اينكه موسي با ديدن تجلي به كوه از دنيا رفت نه اينكه بيهوش شده باشد .
چهارم آنكه مقصود از تحديد نور خدا به مقدار سوراخ سوزن كه در روايت معاني الاخبار بود ، تشبيه معنا به امور محسوسه است ، و گر نه نور خدا نور جسمي نيست تا به سوراخ سوزن و يا اندازههاي حسي ديگر تقدير و تحديد شود ، و لذا ميبينيم همين معنا را در روايت ديگري كه به زودي خواهد آمد به نوك انگشت كوچك مثال زدهاند ، و بهر حال مقصود از اينگونه مثالها بيان كمي مقدار و كوچكي آن است ، ميخواستهاند بفهمانند نوري كه خداوند آن روز تجلي داد به
ترجمة الميزان ج : 8ص :334
مقداري بود كه براي متلاشي ساختن كوه كافي باشد ، و گر نه كمال نور او نامتناهي است ، و هيچ امر متناهي و مفروضي نيست كه با نور او برابري كند ، آري متناهي ، محاذي و برابر غير متناهي قرار نميگيرد .
و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد و ترمذي - ترمذي اين روايت را صحيح دانسته - و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابي حاتم و ابن عدي در كتاب كامل و ابو الشيخ و حاكم - وي نيز صحيح دانسته - و ابن مردويه و بيهقي در كتاب رؤيت از چند طريق از انس بن مالك روايت كردهاند كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) وقتي آيه فلما تجلي ربه للجبل جعله دكا و خر موسي را قرائت كرد ، فرمود : اينطور ، و نوك انگشت ابهام را به بند انگشت كوچك - و در روايت ديگري دارد كه بر مفصل بالائي انگشت كوچك - گذارد ، و فرمود : كوه از هم پاشيده شد و موسي در حالي كه دچار صعقه شده بود به زمين افتاد - و در روايت ديگري دارد كه كوه در زمين فرو رفت و تا قيامت همچنان در زمين نشست ميكند .
مؤلف : در احاديث ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) چنين آمده كه كوه در اثر اندكاك پوسيده شد .
و در بعضي دارد كه به دريا فرو رفت و تا روز قيامت در آن فرو ميرود .
و در بعضي ديگر تا اين ساعت همچنان در دريا فرو مينشيند .
و ما اگر اين روايات را با يكديگر تفسير كنيم حاصل جمع آنها اين ميشود كه كوه مزبور پوسيده شده و در دريا فرو ريخت و ديگر اثري از آن باقي نيست .
و نيز در آن كتاب است كه : ابو الشيخ و ابن مردويه از طريق ثابت از انس از رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) روايت كردهاند كه در ذيل آيه فلما تجلي ربه للجبل فرمود : اين مقدار از نور خود را ظاهر ساخت - آنگاه انگشت بزرگ را به روي بند انگشت كوچك قرار داد - حميد كه راوي اين حديث است به ابا محمد كه روايت را از انس نقل كرده گفت : اين حرفها چيست كه تو به آن دل ميبندي ؟ ابا محمد به سينهاش زد و گفت : تو كيستي و چيستي اي حميد ! ؟ انس بن مالك از رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) براي من حديث نقل ميكند آن وقت تو ميگويي اين حرفها چيست ؟ ! و نيز در الدر المنثور است كه حكيم ترمذي در كتاب نوادر الاصول و ابو نعيم در كتاب حليه از ابن عباس روايت كردهاند كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) آيه رب ارني انظر اليك را تلاوت كرد و فرمود : خداي تعالي در جواب موسي فرمود : اي موسي ! هيچ
ترجمة الميزان ج : 8ص :335
زندهاي مرا نميبيند مگر آنكه ميميرد ، و هيچ خشكي نميبيند مگر آنكه از جاي كنده ميشود ، و هيچ تري نميبيندمگر آنكه متلاشي ميشود ، تنها اهل بهشت مرا ميبينند كه مرگ ندارند نه چشمهايشان از كار ميافتد و نه بدنهايشان ميپوسد .
مؤلف : اين روايت نظير روايت قبلي است كه از كتاب توحيد از علي (عليهالسلام) نقل شد ، و توضيح معنايش گذشت .
و در تفسير عياشي از ابي بصير ، از ابي جعفر و ابي عبد الله (عليهالسلام) روايت شده كه فرمودند : وقتي موسي (عليهالسلام) از خداي تعالي درخواست رؤيت نمود و عرض كرد : رب ارني انظر اليك و خطاب آمد : لن تريني و لكن انظر الي الجبل فان استقر مكانه فسوف تريني به بالاي كوه رفت تا تماشا كند درهاي آسمان باز شد و ملائكه فوج فوج با گرزهايي كه از نوك آنها نور ميدرخشيد بيرون شده و دسته دسته از جلوي موسي عبور كردند ، و هر دستهاي كه بر وي عبور ميكردند ميگفتند : اي پسر عمران ! ثابت باش كه امر عظيمي درخواست كردهاي ، موسي همچنان در تماشاي اين صحنه سرگرم بود كه خداي عز و جل به كوه جلوهاي كرد و كوه را از هم متلاشي نمود و موسي به زمين در غلتيد .
بعد از آنكه خداوند دوباره جان او را به او برگردانيد و موسي به خود آمد عرض كرد : سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين .
و نيز در همان كتاب از ابي بصير روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليهالسلام) شنيدم كه ميفرمود : وقتي موسي بن عمران از خداوند درخواست كرد كه او را ببيند خداوند دستور داد تا وي در يك محل معيني بنشيند ، آنگاه ملائكه را دستور داد تا دسته دسته با رعد ، برق ، باد و صاعقه از وي عبور كنند ، هر موكبي كه از ملائكه به وي عبور ميكرد موسي بند بند بدنش به لرزه درميافتاد و ميپرسيد كداميك از شما پروردگار منيد ؟ هر دستهاي در جوابش ميگفتند موكب پروردگارت از دنبال ميآيد ولي اي موسي بدانكه امر عظيمي را درخواست كردهاي .
مؤلف : اين روايت جعلي است، چون مطالب آن با هيچ يك از اصول مسلمي كه از كتاب و سنت اتخاذ شده سازگاري ندارد .
ترجمة الميزان ج : 8ص :336
و در بصائر الدرجات به سند خود از ابي محمد عبد الله بن ابي عبد الله فارسي و از غير او روايت كرده كه ايشان بدون ذكر سند از امام صادق (عليهالسلام) روايت كردهاند كه فرمود : كروبيين قومي هستند از شيعيان ما كه از خلق اولند و خداوند محل ايشان را پشت عرش خود تعيين نموده ، اگر نور يكي از آنان بر اهل زمين تقسيم شود كافي است كه همه اهل زمين صاحب نور شوند .
آنگاه فرمود : موسي (عليهالسلام) بعد از آنكه آن درخواست را از خداي تعالي كرد خداوند يكي از همين كروبيين را امر كرد تا تجلي كند ، و اين تجلي بود كه كوه را متلاشي ساخت .
مؤلف : از اين روايت بر ميآيد كه تجلي خداوند هم مانند ساير اموري كه منسوب است به او از قبيل قبض ارواح ، زنده كردن ، روزي دادن و وحي و غير آن قابل وساطت هست ، همانطوري كه ساير امور را بواسطه فرشتگان خود انجام ميدهد ، مثلا قبض ارواح را بوسيله ملك الموت و زنده كردن مردگان را بوسيله صاحب صور و رزق را بوسيله ميكائيل و وحي را بوسيله جبرئيل روح الامين انجام ميدهد ، تجلي را نيز بوسيله يكي از ملائكه كروبيين ميكند .
و ما به زودي در محل مناسبي شرح اين روايت را خواهيم داد .
- ان شاء الله - و نام كروبيين در تورات هم آمده است .
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و حاكم - وي سند را صحيح دانسته - از انس روايت كردهاند كه گفت رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) كلمه دكا را با تنوين و بدون مد قرائت ميفرمود .
و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) كلمه دكا را با تشديد و با مد قرائت كرده است .
و نيز مينويسد ابو نعيم در كتاب حليه از معاوية بن قره از پدرش روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : وقتي خداوند تجلي كرد از عظمت تجلي او ، شش كوه كه در آن حوالي بودند از جاي كنده شده و به طرف حجاز پرتاب شدند و از آن شش كوه احد ، ورقان و رضوي در مدينه و ثور ، ثبير و حراء در مكه قرار گرفتند .
مؤلف : اين روايت را از ابن ابي حاتم و ابي الشيخ و ابن مردويه از انس نيز نقل كرده
ترجمة الميزان ج : 8ص :337
است .
و نيز مينويسد : طبراني در كتاب اوسط از ابن عباس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : بعد از آنكه خداوند براي موسي تجلي كرد هفت كوه از جاي خود كنده شدند ، از آن هفت كوه پنج عدد در حجاز و دو عدد در يمن قرار داشتند ، كوه احد ، ثبير ، حراء ، ثور و ورقان در حجاز و كوه حصور و صير در يمن .
مؤلف : راجع به كوههايي كه در آن روز در اثر تجلي از جاي كنده شدند روايات ديگري نيز هست ، و اين روايات صرفنظر از اختلافي كه در مضمون آنها است نميتواند مفسر كلمه دكا باشد ، چون با مورد آيه منطبق نيست ، و اگر مقصود آنها تفسير كلمه مزبور نباشد اشكالي در آنها نيست ، الا اينكه اثبات مضمون آنها مشكل است ، زيرا اين سنخ مطالب را نميتوان با امثال اين روايات آحاد كه به حد تواتر نيستند اثبات نمود .
و همچنين رواياتي كه از طرق شيعه و سني وارد شده بر اينكه الواح تورات از جنس زبرجد بوده و يا رواياتي كه تنها از طرق اهل سنت وارد شده بر اينكه الواح مذكور از درخت سدر بهشتي و طول آن لوح دوازده ذراع بوده ، و يا اينكه موسي در موقعي كه خداوند الواح را مينوشت صداي صفير قلم را ميشنيد ، و يا بعضي اخبار ما كه دارد الواح موسي فعلا در كوهي از كوههاي يمن دفن است ، و يا در آن موقع سنگي آن الواح را در خود فرو برد ، و درشكم آن سنگ محفوظ است ، و يا اخبار آحاد ديگري كه هيچ يك از آنها قابل اعتماد نبوده و براي اثبات مضمون خود حجيت ندارند ، چون همه آنها خبر واحد است و قرينه قطعيهاي هم همراه هيچ يك از آنها نيست ، علاوه بر اينكه ربطي هم به تفسير ندارد ، و بحث تفسير بينياز از اين است كه در پيرامون اينگونه روايات غور و مو شكافي كند .
و در كتاب روح المعاني ميگويد : از علي بن ابيطالب ( كرم الله وجهه ) روايت شده كه آنجناب كلمه خوار را جؤار - با جيم به صداي پيش و با همزه - قرائت نموده و معناي
ترجمة الميزان ج : 8ص :338
آنآواز و صوت شديد است .
و در الدر المنثور در ذيل آيه و القي الالواح ... ميگويد : احمد ، عبد بن حميد ، بزاز ، ابن ابي حاتم ، ابن حيان ، طبراني ، ابو الشيخ و ابن مردويه همگي از ابن عباس روايت كردهاند كه گفت : رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) فرمود : خداوند موسي را رحمت كند ، كجا شنيدن مثل ديدن است ، موسي تنها از خداي تعالي شنيد كه قومش در غياب او فريب خوردهاند ، و با اينكه از پروردگارش شنيد مع ذلك از در خشم الواح را به زمين نكوبيد ، ولي وقتي كه به سوي قومش برگشت و به چشم خود ديد كه قومش چه كردهاند آنها را به زمين كوبيد .
و در تفسير عياشي از محمد بن ابي حمزه از مرد ديگري كه اسم نبرده از امام صادق (عليهالسلام) روايت شده كه فرمود : وقتي خداي تبارك و تعالي به موسي خبر داد كه قومش در غياب او مجسمه گوسالهاي ساخته و آن را معبود خود گرفتهاند آن موقع عصباني نشد ، ولي وقتي بسوي قوم بازگشت و انحراف ايشان را به چشم خود ديد با شدت خشم الواح را به زمين زد ، آري ديدن اثر بيشتري دارد تا شنيدن .
و در كافي به سند خود از سفيان بن عيينه از سدي از ابي جعفر (عليهالسلام) روايت كرده كه فرمود : هيچ بندهاي چهل روز ايمان خود را براي خداوند خالص نميكند مگر اينكه خداوند او را موفق به زهد نموده يعني دنيا را از نظرش مياندازد و او را نسبت به دردهايش و دواي دردش بينا ميسازد و حكمت را در دلش ثابت و پاي بر جا نموده و آن را از زبانش جاري ميسازد .
راوي اين حديث ترديد داشته در اينكه امام فرمود : چهل روز ايمان خود را براي خداوند خالص نميكند و يا فرمود : چهل روز ذكر خدا را تجليل نميكند و سپس اضافه كرده است كه امام (عليهالسلام) آيه ان الذين اتخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم و ذلة في الحيوة الدنيا و كذلك نجزي المفترين را تلاوت نمود و فرمود : تنها قوم موسي دچار ذلت نشدند بلكه هر صاحب بدعتي ذليل ميشود ، و هيچكس نيست كه به خداي عز و جل و به رسول خدا و اهل بيت او افتراء ببندد و ذليل نشود .
ترجمة الميزان ج : 8ص :339
بحث روايتي ديگر
در اين بحث پارهاي از روايات را كه در معناي رؤيت قلب از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) وارد شده نقل ميكنيم .
مرحوم صدوق در كتاب توحيد و امالي به سند خود از حضرت رضا (عليهالسلام) روايت كرده كه در ضمن خطبهاي از خطبههاي خود فرمود : خداوند يگانه است اما نه يگانه عددي ، و او ظاهر است ، اما ظهورش مانند ظهور ساير موجودات نيست كه ما به مباشرت خود آنها را ميبينيم ، و او متجلي است ، اما تجليش مانند تجلي و طلوع خورشيد و ماه نيست تا در انتظار طلوعش به جستجو بر آييم ، و او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و يا غيبت ساير موجودات به مفارقت و جدا شدن نيست .
مؤلف : داستان تجلي دائمي خداي تعالي براي تمامي موجودات و مخلوقات خود در كلمات امير المؤمنين و ساير ائمه (عليهمالسلام) مكرر آمده ، و ما در مباحث توحيد در ذيل آيه لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة پارهاي از آن كلمات را ايراد نموديم .
و نيز در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه در ضمن مطالبي كه در باره توحيد ايراد نموده چنين فرموده است : خداي تعالي واحد و صمد است ، ازلي و صمدي است ، او را ظلي نيست تا نگاهش بدارد ، بلكه او است كه هر چيزي را به ظلش نگاه ميدارد ، او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است نه او در خلق خويش است و نه خلقش در او است .
مؤلف : ظاهر اينكه فرمود : معروف در نزد هر جاهل است اين است كه او را در نزد مخلوقاتش معرفتي است كه هيچگاه دستخوش غفلت نميشود ، و در پس پرده جهل قرار نميگيرد ، بخلاف معرفتي كه از طريق استدلال حاصل ميشود ، و در نتيجه وقتي صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نيز از بين ميرود ، اين در صورتي است كه مقصود از جمله مذكور اين باشد كه انسان در باره هر چيز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نيست ،
ترجمة الميزان ج : 8ص :340
و اما اگر مقصود از آن اين باشد كه خداي سبحان نزد هر جاهلي معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما كه منظور از معرفت ، معرفت حاصله از استدلال نيست روشنتر خواهد بود .
و كلمه ظل در آنجا كه فرمود : او را ظلي نيست تا نگاهش بدارد ... ، اصطلاحي است در ميان ائمه هدي (عليهمالسلام) و مقصود از ظل چيزي ، حد آن چيز است ، و به همين جهت آن را از خداي سبحان نفي و در باره غير او اثبات كردند .
امام باقر (عليهالسلام) آن را در پارهاي از احاديث ذر و احاديث طينت تفسير نموده و از آن جمله فرموده : خداي تعالي طايفهاي از بندگان خود را از طينت بهشت و طايفه ديگري را از طينت آتش خلق فرمود ، آنگاه همه آنان را در ظلال قرار داد .
پرسيدند ظلال چيست ؟ فرمود : هيچ سايه خود را در آفتاب نديدهايد ، سايه شما چيزيست ولي چيزي نيست .
خواستهاند بفرمايند ظل همان حدود وجودي موجودات است كه بنظر ميرسد چيزي غير وجود آنها است و حال آنكه نيست ، مانند سايه كه بنظر ميرسد غير خود انسان است و حال آنكه نيست ، آري حدود وجودي موجودات غير از تعينات آنها چيز ديگري نيست ، ليكن در عين اينكه چيزي نيست اگر نباشد موجودي به وجود در نميآيد ، و بعيد نيست كه ائمه (عليهمالسلام) اين اصطلاح را از آيه ظلال اقتباس كرده باشند .
و در كتاب ارشاد و غير آن از امير المؤمنين (عليهالسلام) روايت شده كه در ضمن يكي از كلمات خود فرموده است : خداوند بزرگتر از آن است كه از چيزي پوشيده و پنهان شود ، و يا چيزي از او پوشيده بماند .
و نيز از همان جناب روايت شده كه فرمود : من هيچ چيزي را نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن ، خدا را ديدم .
و نيز فرموده : من هرگز پروردگاري را كه نديده باشم عبادت نميكنم .
و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده كه فرمود : ديدگان او را به رؤيت بصري نديده ، و ليكن دلهاست كه او را به حقيقت ايمان ديدار كرده است .
و در كتاب توحيد به سند خود از ابي بصير روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام) پرسيدم آيا مؤمن در روز قيامت خدا را ميبيند ؟ فرمود : آري قبل از قيامت او را
ترجمة الميزان ج : 8ص :341
ديدهاند .
عرض كردم چه وقت ؟ فرمود : در آن موقعي كه از ايشان پرسيد : ا لست بربكم آيا من پروردگار شما نيستم ؟ و ايشان در جواب گفتند : بلي .
آنگاه پس از مقداري سكوت فرمود : مؤمنين او را در دنيا هم ميبينند ، مگر تو همين الآن او را نميبيني ؟ عرض كردم : اجازه دارم اين مطلب را از قول شما براي ديگران نقل كنم ؟ فرمود : نه ، براي اينكه هر كسي معناي اينگونه مطالب را نميفهمد ، آنوقت مردم جاهل گفتارت را شبيه به كفر ميپندارند ، و نميفهمند كه رؤيت به قلب غير از رؤيت به چشماست ، و هيچ با هم ربطي ندارند ، و خداوند بزرگتر از آن اوصافي است كه ملحدين و مشبهه برايش قائلند .
مؤلف : از اين روايت بخوبي استفاده ميشود كه مقصود از رؤيت همانطور كه رؤيت به چشم نيست اعتقاد و ايمان قلبي هم كه از راه استدلال كسب ميشود نيست ، و اگر لفظ رؤيت در مورد خداي تعالي زياد استعمال نميشود جهتش همين است كه از اين لفظ معناي رؤيت جسماني به ذهن عامه مردم تبادر ميكند ، و خلاصه اينكه ترس از گمراه شدن مردم مانع شيوع استعمال اين لفظ در مورد خداي تعالي است ، و گر نه در مورد خدا نيز حقيقت رؤيت كه عبارت ازمشاهده علمي چيزي غير از راه استدلال است ثابت و صادق است ، بلكه تعدادي از روايات هم كه رؤيت خدا را انكار ميكنند - و بزودي بعضي از آنها از نظر خواننده ميگذرد - به اين لسان انكار شده كه خداي سبحان از طريق فكر ، معلوم و معروف واقع نميشود .
و در توحيد به سند خود از امام موسي بن جعفر (عليهالسلام) روايت كرده كه در خلال كلماتي كه در توحيد ايراد فرموده چنين گفتند : بين خدا و خلقش غير خود خلق حجابي نيست ، پس اگر از خلق خود محجوب شده اين محجوبيش مانند محجوب بودن ماديات بخاطر حائل شدن حائلي نيست ، آري ، او از خلقش مستور است بدون ستري مستور ، او بزرگ و شايسته بزرگي است و معبودي جز او نيست .
مؤلف : در كتاب علل و كتاب جوامع توحيد همين معنا از حضرت رضا (عليهالسلام) نيز روايت شده و روايت شريفه بالا معرفت حقيقي به خدا و آن معرفتي را كه
ترجمة الميزان ج : 8ص :342
جهل و خطا و زوال و تغيير نميپذيرد تفسير نموده و ميفرمايد : خداي تعالي از هيچ موجودي پوشيده و نهان نيست مگر بوسيله خود آن موجود - بخلاف ما كه اگر از كسي و يا چيزي پنهان ميشويم بوسيله ديوار و يا چيز ديگري خود را پنهان ميكنيم - پس در حقيقت حجاب و مانع از مشاهده خداي تعالي خود موجودات هستند .
آنگاه اضافه ميكند كه ساتريت و حجاب بودن موجودات بطور حقيقت نيست ، حجابي است كه نميبايست حجاب و مانع باشد ، و خلاصه اينكه ميفهماند : خداي سبحان بايستي براي مخلوقات مشهود باشد ، الا اينكه خود بيني مخلوقات ، ايشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نميگذارد متوجه شوند به اينكه خدا را دائما مشاهده ميكنند .
آري ، علم به او هميشه و در هر حال هست ، و ليكن علم به علم است كه گاهي به خاطر سرگرمي به چيزهاي ديگر مفقود ميگردد .
امام صادق (عليهالسلام) هم همين نكته را در پاسخ شخصي كه نزد وي از ابتلاي به وسوسه و كثرت شبهات شكايت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكيه كرد و فرمود : آيا هيچ سوار كشتي شدهاي و هيچ برايت پيش آمد كرده كه كشتيت در دريا شكسته شده باشد و تو تنها بر تختهاي سوار شده باشي و امواج هولناك دريا تو را به اينطرف و آنطرف كشانيده و تو به كلي از نجات مايوس شده باشي ؟ و آيا اگر به چنين ورطهاي در افتادهاي هيچ در آن حال دلت به جايي بستگي داشته ؟ عرض كرد : آري .
حضرت فرمود همان كسي كه در آن حال تكيهگاه تو بود خداي متعال است .
و در كتاب جوامع توحيد از حضرت رضا (عليهالسلام) روايت شده كه فرمود : حجاب ميان خدا و خلق همان آفرينش خلق است .
و در كتاب علل به سند خود از ثمالي روايت كرده كه گفت : خدمت امام علي بن الحسين (عليهماالسلام) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد ؟ فرمود : براي اينكه خداوند خلقت ايشان را تا اندازهاي و به اعتباري بر اساس جهل بنا نهاده است .
مؤلف : معناي اين روايت از روايت قبلي كتاب توحيد به خوبي بدست ميآيد ، و از آن بر ميآيد كه مقصود از خلقت انسان بر اساس جهل اين است كه خداوند انسان را طوري آفريده كه به خود مشغول باشد و اين اشتغال او را از لقاي پروردگار حاجب و مانع گردد .
و در كتاب محاسن به سند خود از ابي جعفر (عليهالسلام) روايت كرده كه فرمود :
ترجمة الميزان ج : 8ص :343
خداي تعالي بود و هيچ چيز جز او نبود ، نوري بود كه ظلمتي در او نبود ، راستيي بود كه دروغي در او نبود ، دانايي بود كه هيچ جهلي در او نبود ، حياتي بود كه مرگ در او راه نداشت ، و اكنون هم همين طور است و از اين ببعد هم تا ابد همين طور خواهد بود ... و در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا (عليهالسلام) روايت كرده كه در ضمن حديثي فرمودند : رسول خدا هر وقت در مقام بر ميآمد كه با چشم دل پروردگار خود را ببيند خداوند او را در نوري نظير نور حجابها قرار ميداد و در نتيجه هر چه در آن حجابها بود برايش روشن ميشد .
و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضيل روايت كرده كه گفت از امام ابي الحسن (عليهالسلام) پرسيدم آيا رسول خدا (صلياللهعليهوآلهوسلّم) پروردگار خود را ميديد ؟ فرمود : آري با دل خود ميديد ، مگر نشنيدهاي كلام خداي عز و جل را كه ميفرمايد : ما كذب الفؤاد ما رأي دل در آنچه ديده بود دروغ نگفت ، از اين آيه به خوبي بر ميآيد كه آنجناب پروردگار خود را ميديده و ليكن نه به چشم سر بلكه به قلب .
و نيز به سند خود از عبد الاعلي مولي آل سام از امام صادق (عليهالسلام) روايت كرده كه در ضمن حديثي فرمودند : و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتي از او بپرسند چطور شناختي او در جواب ، خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالي تشبيه كند چنين كسي مشرك است ، زيرا حجاب و مثال و صورت غير خدا است ، خداي تعالي واحد است و توحيد او ضروري است ، بنا بر اين ، چگونه داراي توحيد است كسي كه او را به غير او شناخته است ، تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با او و از راه خود او بشناسند ، هر كس او را به وسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته ، بلكه همان غير را شناخته است ، چون ميان خدا و خلايق واسطهاي نيست تا خلايق او را به وسيله آن واسطه بشناسند ، خداوند همه عالم را از هيچ آفريده .
به اسمائي مسمي ميشود و او غير آن اسماء است و اسماء هم غير اوست ، و اگر به وصفي توصيفش ميكنيم او غير واصف و واصف غير اوست ، بنا بر اين هر كس خيال كند كه ايمانش به خداي تعالي ايمان به كسي است كه او را نميشناسد او گمراه از معرفت است ، چون مخلوق جز با خدا چيزي را درك نميكند ، پس معرفت بهخدا هم جز با خداي تعالي
ترجمة الميزان ج : 8ص :344
بدست نميآيد .
آري ، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند .
مؤلف : اين روايت معرفت خدا را براي هر موجودي كه داراي درك است هر چند دركش ناچيز باشد اثبات ميكند ، و آن را به آدميان انحصار نميدهد ، چون ملاك اين معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتيجه مخصوص آدميان باشد و صريحا ميرساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفي به او است .
بيان اين معنا منوط به يادآوري مقدماتي است كه در همين روايت ميباشد ، و آن مقدمات يكي اين است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چيزي ادراك همان چيز است ، همچنانكه ادراك چيزي عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چيز و لا غير .
پس اگر فرض كنيم كه ما چيزي را به وسيله چيز ديگري شناختهايم و آن چيز ديگر واسطه در شناسائي ما بوده پس در حقيقت همين واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چيزي كه صاحب اين واسطه بود ، زيرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بايستي به يك معنا واسطه و صاحب واسطه يكي باشند هر چند به اعتباري ديگر غير هم بوده باشند ، و تا به يك اعتبار يكي نباشند ممكن نيست معرفت به يكي از آن دو معرفت به ديگري باشد ، مثلا حسين نامي كه از جلو ما عبور ميكند و ما او را در ذهن خود تصور ميكنيم ، اين صورتي كه از آن شخص در ذهن ما ترسيم ميشود واسطه ميان ما و درك حسين است در عين اينكه به وجهي عين او نيست به وجه ديگري عين او است زيرا اگر عين او نباشد لازمهاش اين است كه ما حسين را نديده درك نكرده باشيم و در نتيجه تمامي علوم ما جهل بوده باشد .
و ليكن اين حرف در معرفت خدا جريان ندارد زيرا ميان ما و خداي تعالي چيزي واسطه نيست و در نتيجه ما آن طور كه حسين را درك ميكرديم و به وي معرفت پيدا ميكرديم نميتوانيم به خداوند معرفت پيدا كنيم ، مگر اينكه او را با خود او بشناسيم .
بنا بر اين ، كسي كه ادعا ميكند من خداي تعالي را بوسيله تفكرات و تصور و تصديق و يا بوسيله آيات خارجي شناختهام در حقيقت به شرك خفي مبتلا شده چون قائل به وجود واسطهاي بين خدا و خلق شده ، واسطهاي كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنين چيزي بايد مستقل و بينياز از خدا باشد ، و يا به عبارتي ديگر خدايي مانند خداي تعالي و شريك او خواهد بود ، پس اگر خداي تعالي به ذات خود شناخته شد كه خوب و گر نه به هيچ وسيله و واسطه ديگري شناخته نميشود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خويش
ترجمة الميزان ج : 8ص :345
است ، يعني معروفيت او و ذات او يك چيز است ، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عين ثبوت شناخته شدن او است .
خواهيد پرسيد چطور خداي تعالي قابل شناسائي است و محال است كه شناخته نگردد ؟ در جواب براي توضيح مطلب ميگوييم : هيچ موجودي از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداي تعالي نيست ، نه در خارج و نه در ذهن ، و هر موجودي كه ما تصور و فرض كنيم وجودش نظير وجود رابطهاي است كه در جمله عدد چهار جفت است ميان عدد چهار و جفت برقرار است ، همچنانكه رابطه ميان آن دو به هيچ وجهي از وجوه مستقل از آن دو طرف نيست ، همينطور هيچ موجودي مستقل از آفريدگار خود نخواهد بود .
بنا بر اين ، اگر علم ما و يا علم مخلوق ديگري به چيزي تعلق بگيرد در همان حال به آفريدگار آن چيز نيز تعلق گرفته ، چون آن چيز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفريدگارش است ، چون اگر وجودش متكي به وجود آفريدگارش نباشد خواه ناخواه بايد مستقل از او باشد .
پس هيچ عالمي پي به معلومي نميبرد مگر اينكه قبل از پي بردن به آن معلوم به وجود آفريدگار آن معلوم پي برده باشد .
و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نيست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومي كه تحصيل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است ، به اين معنا كه معلوم هيچ وقت معلوم نميشود مگر آنكه خالقش معلوم شود ، و ما هر چيزي را كه بفهميم و به هر چيزي كه علم پيدا كنيم نخست علم ما به خالق آن چيز تعلق گرفته و در ثاني به خود آن چيز ، همچنانكه خالق آن چيز نخست خودش عالم بود نه اينكه به طفيل علم او ما نيز عالم شدهايم .
با در نظر گرفتن اين مطلب در آيه شريفه و لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء ، و همچنين در كلام امير المؤمنين (عليهالسلام) كه فرمود : ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله من هيچ چيز نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن چيز خدا را ديدم - دقت بفرماييد - .
خلاصه كلام اينكه خداي تعالي معروف و معلوم است به دليل اينكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمي به هر معلومي منوط بر اين است كه نخست او معروف و معلوم باشد .
پس اينكه امام صادق (عليهالسلام) در روايت بالا فرمودند : هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالي شناخته او در حقيقت به خدا شرك ورزيده بعيد
ترجمة الميزان ج : 8ص :346
نيست كه مقصود آنجناب از كلمه حجاب همان واسطههايي باشد كه فرض كرديم فاصله ميان خدا و عارف به او قرار گيرد ، و مراد از صورت ، صورت ذهني باشد كه هميشه توأم با اوصاف محسوس از قبيل اشكال و الوان و مقادير است ، و مراد از مثال ، معاني عقلي و غير محسوس باشد .
ممكن هم هست بگوييم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خيالي است .
و يا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصديق آن تصور است ، و به هر حال روايت به هر كدام از اين چند معنا باشد علوم فكري را شامل است ، و روايات ديگر در اينكه علم فكري به خداي تعالي احاطه پيدا نميكند بسيار زياد است .
مقدمه ديگر جمله خداي تعالي واحد است و توحيدش ضروري است ميباشد ، زيرا از اين جمله نيز بدست ميآيد كه معرفت با واسطه ، شرك است ، زيرا در چنين معرفت ، چيزي بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق ، و چنين چيزي هر چند به وجهي از وجوه مباين با خدا است ليكن به وجهي ديگر بايد مشارك با او باشد ، و اين خود شرك است ، و خداوند كسي است كه هيچ چيزي به هيچ وجهي از وجوه مشارك با او نيست ، تا در نتيجه واحد نباشد ، و از قبيل صور علميه نيست ، كه در معنا و حقيقت با معلوم خارجي متحد و در وجوه از آن جدا و در نتيجه مركب از ماهيت و وجود باشد .
مقدمه ديگر جمله چگونه داراي توحيد است كسي كه او را به غير او شناخته ميباشد ، زيرا در اين جمله خاطر نشان ساخته كه چنين عقيدهاي شرك است ، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براي او شريك اثبات كرده است .
و نيز جمله تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند است كه واسطه در معرفت را لغو كرده ، و جمله هر كس او را بوسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته بلكه همان غير را شناخته است كه به ضميمه تعليل چون ميان خدا و خلائق واسطهاي نيست ميرساند كه بيرون از خدا و خلايق هيچ موجودي نيست كه خلايق را با خدا مرتبط سازد : خداوند همه عالم را از هيچ آفريده آفريدن او مانند صنع صنعتگران نيست كه مواد تركيبي خارجي به ضميمه نقشه مصنوع در ذهن او ، او را با مصنوعش ارتباط دهد .
و جمله به اسمائي مسما ميشود و او غير آن اسماء است به منزله دفع اعتراضي است كه ممكن است بشود ، و آن اين است كه كسي بگويد : ما اگر خدا را ميشناسيم تنها از راه اسمائي ميشناسيم كه جمال و جلال او را حكايت ميكنند در جمله بالا اين اعتراض را جواب ميدهد به اينكه مسمي شدن به اسماء ، خود اقتضا دارد كه او غير اسماء باشد ، براي اينكه اگر غير اسماء نبود و اسماء عين او و او عين اسماء بود ميبايست معرفت او به اسماءش
ترجمة الميزان ج : 8ص :347
معرفت خود او باشد نه معرفت او به چيز ديگر .
جمله او غير واصف و واصف غير او است نيز همين معنا را تاكيد ميكند .
جمله هر كس خيال كند كه ايمانش به خدا ايمان به كسي است كه او را نميشناسد اشكالي است كه از طرف صاحب اعتراض بيان شده، در حقيقت صاحب اعتراض برگشته و ميگويد : ايمان ما به خدا ايمان به امر مجهولي است كه راهي به شناسائي ذات او نداريم ، تنها چيزي كه در اين باره براي ما امكان دارد ايمان به آيات او است ، كه آن را بطور مجاز ايمان به خدا هم ميگوييم ، در حالي كه ايمان به خدا نيست ، جمله او گمراه از معرفت است اشكال بالا را جواب داده و ميفرمايد : چنين كسي نميفهمد كه چه ميگويد ، براي اينكه او بدون ترديد چيزي را درك ميكند و چنان نيست كه هيچگونه دركي نداشته باشد ، و چون ناگزير از اقرار به چنين دركي است ميگوييم هيچ مخلوقي هيچگونه دركي ندارد مگر بوسيله خدا پس اين شخص خدا را ميشناسد و گر نه ممكن نبود كه بوسيله خدا چيز ديگري را بشناسد ، معرفت خدا هم جز بوسيله خود خداي تعالي بدست نميآيد چون گفتيم هيچ رابطه مشتركي ميان خالق و مخلوق نيست ، آري نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند .
پس خلاصه مفاد روايت اين شد كه معرفت خداي سبحان براي هر داراي درك و صاحب شعوري ضروري است ، الا اينكه بسياري از خلق از اينكه چنين معرفتي دارند غافلند ، و كساني هم كه خدا را شناخته و ميفهمند كه خدا را شناختهاند اينگونه افراد به خوبي ميدانند كه خدا رابا خود خدا شناختهاند ، بلكه هر چيز ديگري را هم بوسيله خدا شناختهاند ، و اين مفاد بعضي از قسمتهايش در روايات ديگري نيز ديده ميشود ، و اين قبيل روايات در ميان روايات صادره از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) آنقدر زياد است كه نه ميشود همه را در اينجا نقل كرد و نه حاجتي به نقل آنها است .
در خاتمه اين بحث خاطر نشان ميسازيم كه اگر ما در مساله رؤيت و ديدن خداي تعالي بحث فلسفي جداگانهاي ايراد ننموديم براي اين بود كه بيانات ائمه (عليهمالسلام) در روايات اين باب خود بياناتي بود فلسفي و با نقل روايات مذكور ديگر حاجتي به ايراد بحث فلسفي جداگانهاي نبود
لطفا منتظر باشید ...
