الكتاب: هشام بن الحكم ، مدافع حريم ولايت (فارسي)
المؤلف: سيد أحمد صفائي
الجزء:
الوفاة: معاصر
المجموعة: مصادر سيرة النبي والائمة
تحقيق:
الطبعة: الثانية
سنة الطبع: 1359 ش
المطبعة:
الناشر: نشر آفاق
ردمك:
ملاحظات:
هشام بن الحكم
مدافع حريم ولايت
شاگرد مبرز مكتب جعفرى
و
متكلم معروف قرن دوم هجرى
تأليف
سيد احمد صفائى

تعريف الكتاب 1
بسم الله الرحمن الرحيم

تعريف الكتاب 3
پيشگفتار چاپ دوم:
كتاب حاضر شرحى جامع و مبسوط درباره زندگانى، افكار و عقايد و
مناظرات هشام بن الحكم و رواياتى است كه او از معصوم نقل كرده است. هشام متكلم
بزرگ قرن دوم هجرى، شاگرد مبرز مكتب جعفرى، پاسدار حريم تشيع و نگهبان
آستان ولايت است، دانشمندى است جامع در علوم عقلى و نقلى، دانشهاى عصر
خود را فرا گرفت، كتب فلسفه يونان را مطالعه كرد و در مكتبهاى مختلف مذهبى و
كلامى بررسى و تحقيق نمود، ولى هيچ مكتبى بجز مكتب ولايت روح نقاد و پژوهشگر
او را قانع نكرد. عاشق دانش و تشنه حقيقت بود كه پس از تشرف به محضر امام
صادق (ع) و تلمذ در مكتب آن حضرت از درياى بيكران ولايت سيراب شد و شخصيتى
بزرگ و بى مانند پيدا كرد. هشام شخصى خوش قريحه، حاضر جواب، بديهه گو
خوش بيان و متخصص در عقايد دينى و معارف الهى بود.
در مكتب امام صادق (ع) و دانشگاه بزرگ جعفرى شاگردان بسيارى به
كسب علم و فضيلت مى پرداختند كه برخى از مورخان عدد آنان را 4000 نوشته‌اند.
دانشمندانى از اين دانشگاه در رشته‌هاى فقه، تفسير، تاريخ اديان، كلام و ساير
علوم آن عصر برخاسته‌اند. تخصص در مكتب امام صادق (ع) رعايت مىشد. مثلا
حمران بن اعين در علم قرائت قرآن، ابان بن تغلب در علم عربيت، زرارة در فقه،
مومن طاق در كلام خدا، طيار در جبر و اختيار، هشام بن سالم در توحيد و هشام بن الحكم
در امامت، تبحر و تخصص كامل يافته بودند و هر گاه شخصى در يكى از رشته‌هاى
علوم آن زمان سؤالى مطرح مىكرد، چه بسا امام (ع) پاسخ او را به يكى از شاگردان
خود كه در آن رشته مهارت داشت واگذار مىفرمود.
به هر حال، هشام بن الحكم سرآمد شاگردان مكتب جعفرى بود. با اينكه
جوان بود، امام (ع) او را بر ديگران مقدم مىداشت و درباره علت احترامش
مىفرمود: هشام به دل و زبان و دستش ما را يارى مىكند.
هشام چنان در علم كلام و عقايد مذهبى ورزيده شده بود كه مطالب را به

مقدمة 4
شيوه اى جديد و بى سابقه بيان مىكرد و در اثبات خداوند جهان و صفات جمال و جلال
او استدلالهاى نوين به كار مىبرد. به ديگر سخن، هشام از لحاظ استدلال و منطق
روشى تازه برگزيده بود. در مناظره و مجادله و بحث آزاد بى نظير بود. دانشمندان و
متخصصان اين فن او را به استادى قبول داشتند و از مناظره با او بيمناك بودند.
يحيى بن خالد برمكى وزير هارون الرشيد مجالس بحث آزاد و مناظره در مسائل كلامى
تشكيل مىداد كه رياست آن را هشام بر عهده داشت. گاهى اتفاق مىافتاد دانشمندى
بنام، كه هشام را نديده بود در مناظره اى شكست مىخورد و از شكست خود حدس
مىزد كه طرف مناظره او هشام بن الحكم است.
كتاب حاضر، تا آنجا كه ما اطلاع داريم، جامع ترين وكامل ترين كتاب و
نوشته درباره هشام بن الحكم است. كتاب شامل سه بخش است:
بخش اول درباره زندگانى و شخصيت هشام بن الحكم است. در اين بخش
علاوه بر سر گذشت هشام، از منطق و عقايد او درباره مسائل مختلف كلامى و فلسفى
بحث شده است. و نيز در همين بخش، دفاعى مستدل و رسا از هشام به عمل آمده و طى
آن به انتقادات و اتهامات وارد بر او پاسخ داده شده است.
بخش دوم كتاب مربوط به مناظرات هشام بن الحكم است كه بخشى بسيار
جالب و آموزنده است. در اين بخش 8 مناظره با اشخاص مختلف در مسائل كلامى
آمده كه شيوه استدلال او را در مناظره و بحث آزاد با ملحدان و منافقان به خوبى
نشان مىدهد.
بخش سوم شامل رواياتى است كه هشام بن الحكم از امام نقل كرده است
كه بيشتر آنها مربوط به اصول عقايد است. اين بخش تقريبا نيمى از كتاب را
تشكيل مىدهد.
كتاب داراى زير نويس هاى فراوان و سودمندى است كه بيشتر مربوط به
ترجمه و شرح حال بزرگان اسلام است كه نام آنان در متن كتاب آمده است.
فهرست هاى متعدد تحليلى و الفبائى، دسترسى به مطالب كتاب را آسان كرده
است.
كتاب هشام بن الحكم تنها يك شرح حال (بيوگرافى) نيست بلكه يك
كتاب علمى كلامى است كه اصول عقايد شيعه را با منطق و استدلالى جالب كه
همان منطق وحى و معصومين است اثبات مىكند و حتى در رد فلسفه ماديت دلايلى
نيرومند در آن مىتوان يافت.
كتاب كه به زبانى نسبتا ساده نوشته شده است هم دانشمندان فلسفه و

مقدمة 5
كلام و معارف اسلامى را سودمند است، هم دانشجويان اين رشته‌ها را و هم
ديگر كسانى را در راه تحقيق و بررسى اعتقادات شيعه گام بر مىدارند.
چاپ اول اين كتاب به سال 1342 به وسيله دانشگاه تهران منتشر شده
و اينك چاپ دوم آن به علاقه مندان به معارف اسلامى تقديم مىگردد.
مؤلف كتاب، مرحوم پدرم، حجة الاسلام حاج سيد احمد صفائى است كه
استاد دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران بود و سالها تدريس علم كلام
را در اين دانشكده بر عهده داشت و به سال 1349 پس از يك بيمارى كوتاه
چهره در نقاب خاك كشيد. مؤلف داراى آثار علمى ديگرى به شرح زير است:
1 - علم كلام، جلد اول، چاپ دانشگاه تهران (چاپ سوم 1356).
2 - نبوت عامه، بخش اول از جلد دوم علم كلام (چاپ 1352).
3 - ترجمه و تحشيه جلد اول از كتاب " الهدى الى دين المصطفى " تأليف شيخ
جواد بلاغى كه كتابى ارزنده در رد شبهات معاندين اسلام است. اين ترجمه
هنوز به چاپ نرسيده است.
4 - مقالات متعدد دينى مندرج در روزنامه‌ها و نشريات مذهبى.
5 - جزوه هاى دروس فقه و اديان و تفسير (پلى كپى شده براى دانشجويان).
در پايان لازم مىداند از مدير محترم نشر آفاق كه به چاپ مجدد اين كتاب همت
گماشتند تشكر نمايد.
آذر ماه 1359 - دكتر سيد حسين صفائى استاد دانشگاه تهران

مقدمة 6
پيشگفتار چاپ اول:
ارزش هر مكتبى را از تربيت شدگان آن مكتب مىتوان دريافت. اگر مكتبى
بتواند شخصيت هاى بزرگ علمى و اجتماعى تحويل جامعه دهد، اين امر دليل
داشتن برنامه صحيح آموزش و پرورش و نشان توانائى آن مكتب در پرورش و
روشن نمودن افكار جامعه است. در مكتب تشيع و دانشگاه عالى جعفرى دانشمندان
بزرگى ديده مىشوند كه هر يك مايه افتخار و سربلندى جهان اسلام، بويژه جامعه
شيعه مىباشند. و اين مردان بزرگ در راه پيشرفت علم و فرهنگ بشر و تنوير
افكار و مبارزه با خرافات، قدمهاى برجسته‌اى برداشته و خدمات گرانبهائى به عالم
بشريت كرده اند. و از هر جهت جامعه تشيع وظيفه مند بوده كه نام بزرگ آنان را
كه رجال علمى و فكرى وگنجينه‌هاى جهان تشيع مىباشد زنده نگه داشته، حالات
و افكار و عقايد و مبارزات و مجاهدات آنان را از خلال سطور ونوشته‌هاى سابقين
كه بدون اعتنا و اهميت به مقام آنها جسته و گريخته در زواياى تاريخ ثبت شده،
جمع آورى نموده، منتشر سازند و آن گنج هاى پنهان را بجهانيان معرفى نمايند.
ولى متأسفانه نظريه بى اعتنائى به اين وظيفه مهم يا نداشتن دستگاه منظم و مجهز
تبليغات، اين شخصيتهاى برجسته چنان كه بايد معرفى نشده و مردم جهان بطور
شايسته آنان را نشناخته‌اند. و مايه تأسف است كه بيشتر معرفى اين قبيل بزرگان
جهان تشيع يا از ناحيه غربيها يا از طرف برادران اهل سنت ما به عمل آمده، و بيگانه
بر فرض اينكه شخص با وجدان و منصفى باشد و عمدا حقايق را بر خلاف واقع جلوه
نداده، باصطلاح، نعل وارونه نزند و از نشر حقايق خوددارى ننمايد، به حكم مفهوم
(اهل البيت ادرى بما في البيت) اطلاعات بيگانه ناقص است. براى اينكه حدود
اطلاعات بيگانگان را راجع به اسلام و تربيت شدگان مكتب اسلام بدانيد بعنوان -

1
نمونه گفتار منتسكيو را نقل مىكنيم: اين نويسنده معروف فرانسه در فصل دوم از
كتاب شانزدهم روح القوانين از قول پرويدو نقل مىكند كه محمد (ص) در سن
پنج سالگى خديجه را بنكاح خود در آورد، و در سن هفت سالگى با وى هم بستر
شد. كسانى كه اطلاعات آنها در واضح ترين حوادث زندگى پيغمبر اسلام تا اين درجه
ناقص باشد از آنها چه انتظارى در معرفى رجال جهان تشيع مىتوان داشت.
و اين حقيقت قابل كتمان نيست كه توجه برادران اهل سنت ما نسبت بتبليغات
و معرفى رجال اسلامى بجهانيان از ما بيشتر بوده و در اين راه مساعى جميله‌اى
مبذول داشته‌اند لكن بعضى از آنان تحت تأثير احساسات مذهبى قرار گرفته نوابغ
جهان تشيع را به عكس معرفى نموده اند و برجال علمى شيعه از قبيل زراره (1) -



(1) زرارة بن اعين شيبانى از رجال برجسته فقه و حديث و از اصحاب اجماع و فقيه ترين
ايشان مىباشد. (اصحاب اجماع در اصطلاح به كسانى گفته مىشود كه فقها اجماع و اتفاق
بصحيح بودن خبر آنها نموده و بروايت شان عمل مىكنند).
زراره در علم قرائت و فنون شعر و ادب و كلام نيز اطلاعات كافى داشته لكن تخصص
وى در فقه بوده، بدين جهت امام صادق (ع) مرد شامى را براى مناظره در فقه (طبق روايتى كه
ذكر خواهد شد) بزراره ارجاع فرمود.
اخبار در مدح وى از ائمه اطهار به حد تواتر است گاهى از او تعبير به يكى از اوتاد زمين
و اعلام دين و گاه به يكى از سابقين و مقربين و گاه به يكى از مخبتين و گاه به نگهبان دين و امين
بر حلال و حرام شرع مبين و جز اين از عناوين مادحه فرموده اند.
و بعضى از روايات كه حكايت از ذم نامبرده مىكند به مبناى تقيه و به منظور حفظ وجود
دوستان و دور كردن شر دشمنان از ايشان از امام صادق (ع) رسيده است. گواه بر اين توجيه فرمايش
خود امام صادق (ع) است كه به فرزند زراره فرمود " به پدرت سلام مرا برسان و بگو عيب جوئى و نكوهش
من نسبت به تو از نظر دفاع و صيانت تو مىباشد چون دشمنان ما نسبت به كسى كه محبوب و مقرب
دستگاه ما باشد، از هيچ گونه آزارى فرو گذار نمىكنند و تو بمحيت و خدمت بما و خانواده ما
معروف شده اى، خواستم بوسيله نكوهش تو افكار دشمنان را از تو منصرف و شر آنان را از تو
دفع نمايم. سپس امام، داستان معيوب كردن خضر، كشتى مساكين را كه خداوند در قرآن
مجيد بيان فرموده يادآورى كرد و فرمود كه خضر در پاسخ اعتراض موسى فرمود: چون پادشاه
ظالمى هر كشتى سالمى را مصادره مىكند، من خواستم بوسيله معيوب كردن كشتى، مال بينوايان
را از مصادره ظالم حفظ كنم. منظور از اين تفسير اين است كه من بين اصحاب پدرم تو را بيشتر از
ديگران دوست دارم چون تو بهترين كشتى درياى بيكران علوم و اسرار ما هستى و پشت سرت
پادشاه ظالم غاصب قرار گرفته مراقب كشتى ها مىباشد هر كشتى سالمى را كه از درياى هدايت
وارد مىشود براى آنكه آن كشتى و سرنشينانش را در اختيار خود قرار دهد بستم او را مورد
تجاوز و تعدى قرار مىدهد (خداوند تو را در حال زندگانى و مرگ مشمول رحمت و خشنودى
خود فرمايد) خواستم بوسيله عيب گوئى و نكوهش شر ظالم را از تو دور سازم. خلاصه آنكه
ساحت مقدس وى از اتهامات مخالفين منزه مىباشد مذهب زراره در اصول و فروع مطابق مذهب
جعفر بن محمد (ع) است و آنچه در كتاب الفرق بين الفرق به اين بزرگوار نسبت داده اند افتراى
محض و مستند باحساسات مذهبى است.
2
هشام بن سالم (1) - هشام بن الحكم كه مورد وثوق و علاقه پيشوايان ما بوده اند
و حقا از نظر مقامات علمى و فضائل اخلاقى مايه افتخار مكتب اسلام مىباشند نسبت هاى
ناروائى داده اند.



(1) بايد دانست كه عده كثيرى در بين اصحاب امام صادق (ع) هشام نام دارند مرحوم
مامقانى از شيخ طوسى نقل فرموده كه از حضرت صادق هشت مرد روايت كرده اند كه هر يك
از آنان هشام نام دارند. و از آن هشت نفر شش نفر را بشرح زير شمرده است.
1 - هشام بن الحكم
2 - هشام بن سالم
3 - هشام كندى
4 - هشام معروف به ابو عبد الله بزاز
5 - هشام بن بريد (بتقدم باء بر راء)
6 - هشام بن مثنى
هشام بن سالم كه نام تمام وى هشام بن سالم الجواليقى الجعفى العلاف مولى بشر بن
مروان مىباشد. از دانشمندان اصحاب امام صادق و حضرت موسى بن جعفر (ع) بوده و از ارجاع
امام صادق (ع) مرد شامى را براى مباحثه در توحيد به هشام بن سالم و بيان آن حضرت
در حق هشام كه هر وقت احساس مىكرد نزديك به سقوط است پرواز مىكرد و اوج مىگرفت،
تخصص و مهارت او در اصول دين خصوصا توحيد استفاده مىشود. هشام بن سالم داراى تاليفاتى
است از جمله آنها كتاب حج، كتاب تفسير - كتاب معراج مىباشد (تنقيح المقال).
3
براى تصديق اين گفتار خوب است مختصر زحمتى تحمل فرموده به كتاب
" الفرق بين الفرق " و " ملل ونحل شهرستانى " مراجعه فرمائيد. و آنان كه نظرشان آلوده
به اغراض خصوصى نبوده و تحت تأثير احساسات مذهبى واقع نشده اند در اثر عدم
اهتمام بشأن رجال شيعه از ذكر فضائل آنان و حقائق خوددارى نموده اند مثلا
دانشمند محترم شبلى نعمانى در كتاب تاريخ كلام خود تكامل علم كلام را مرهون
متكلمين عامه جلوه داده و به متكلمين شيعه كمتر توجه مىفرمايد ضمن شرح حالات
متكلمين، نامى از هشام بن الحكم كه حقا او را بايد از بزرگترين متكلمين قرن دوم
اسلام دانست به ميان مىاورد ولى به اجمال برگزار كرده آن چنان كه در خور مقام اين
مرد بزرگ تاريخ است شرح حالش را بيان نمىكند.
با توجه بمراتب بالا درصدد بر آمدم كه شرح حال يكى از اين بزرگ مردان
يعنى هشام بن الحكم را بنويسم. تا هم اين شخصيت برجسته را تا حدى كه
مىتوانم به مردم بشناسانم. و هم بدين وسيله نمونه‌اى از تربيت شدگان مكتب امام
صادق (ع) را نشان دهم. و براى اين منظور مدت سه سال به مطالعه منابع و تتبع
پرداختم به هر كتابى كه احتمال دادم يا شنيدم كه نامى از هشام در آن برده شده
مراجعه كردم و از رفقا و دوستانى كه اهل مطالعه و اطلاعات هستند استمداد و
تقاضاى راهنمائى به منابع نمودم. در اينجا لازم مىدانم كه از لطف و مرحمت و همكارى
دانشمند ارجمند و دوست محترم جناب آقاى حاج سيد غلامرضاى سعيدى دامت
افاضاته تشكر كنم كه صميمانه با نگارنده همكارى فرموده به منابعى كه دسترسى
مىيافتند راهنمائيم مىكردند. يك سال قبل يعنى در سال 1377 به مجموعه خطى در
كتابخانه مجلس شوراى ملى برخورد كرده بودند كه مرحوم ملا محسن فيض حالات
عده اى از بزرگان را كه يكى از آنان هشام بن الحكم مىباشد در آن مجموعه نگاشته
است، نگارنده را راهنمائى به آن كتاب فرمودند. براى استفاده از آن با اشتياق تمام
به كتابخانه مزبور رفته آن مجموعه را مطالعه كردم و متأسفانه بسيار مختصر بود و
اضافه بر آنچه كه نگارنده از كتاب هاى مرحوم " علامه مجلسى " و كتاب " شافى " مرحوم

4
سيد مرتضى و " تنقيح المقال " مرحوم مامقانى و " المراجعات " مرحوم (سيد عبد الحسين
شرف الدين) و " مجالس المؤمنين " مرحوم قاضى نور الله شوشترى و ساير كتب،
استفاده كرده بودم چيزى نداشت، بلكه استفاده ام از كتب مزبور بمراتب بيش از
آن مجموعه بود.
امسال كه مشغول پاك نويس كردن نوشته‌هاى خود بودم معظلم له كتابى را كه
دانشمند محترم عبد الله نعمه در حالات هشام بن الحكم به عربى نگاشته و به سال 1378
هجرى مطابق 1959 ميلادى در يكى از كشورهاى عربى طبع شده است در دسترس
نگارنده قرار دادند بايد اعتراف كنم كه دانشمند نامبرده خدمت شايسته‌يى به جهان
تشيع كرده و با قلم شيوا و بيان شيرينش در حدود امكانات و مقدورات خود اين مرد
بزرگ شيعه را معرفى كرده است، خداوندش پاداش عنايت فرمايد و نگارنده نكات
و رموزى را از آن كتاب استفاده كرد.. به هر صورت اين كتاب كه به نظر خوانندگان
محترم مىرسد در حدود امكانات و اطلاعات نگارنده تقديم محضر خوانندگان گرامى
مىگردد. اميد است دانشمندان با اطلاعات عميق خود نقائصش را جبران و نگارنده
را مفتخر فرمايند.

5
بخش اول
زندگانى و شخصيت هشام بن الحكم
به شهادت مؤرخين معتبر از موافق و مخالف و دانشمندان بزرگ اسلام مانند
" سيد مرتضى " (1) و " شيخ مفيد " (2) اعلى الله مقامهما، " هشام بن الحكم " كه



(1) " سيد مرتضى على بن حسين " از فرزندان " موسى بن جعفر " (ع) است و بوسيله
" ابراهيم مجاب " به آن حضرت مىرسد ملقب " بمرتضى "، " ذو المجدين "، " علم الهدى "، و
از دانشمندان و نويسندگان بنام گروه شيعه متولد سال 355 و متوفى 25 ربيع الاول 460
مىباشد. مروج و مجدد مذهب در سده چهارم بوده، و در بسيارى از علوم از قبيل كلام - فقه -
اصول فقه - ادبيات - نحو - شعر و معانى شعر - لغت و جز اين اطلاعات عميقى داشته و در اكثر
علوم و فنون سرآمد دانشمندان بوده. در كاظميين از دنيا رفت و پسرش بر او نماز خواند و در
خانه خودش به خاك سپرده شد. سپس جنازه اش را بجوار جدش " حسين بن على " (ع) برده
جنب قبر جدش " ابراهيم مجاب " به خاك سپردند.
مرحوم " سيد مرتضى " حوزه علميه‌اى تشكيل داده و به محصلين شهريه مىداد " شيخ
ابو جعفر طوسى " 12 دينار و " قاضى عبد الجبار " 8 دينار شهريه داشتند. در يكى از سالها
قحطى در عراق حكم فرما شد، يك مرد يهودى براى بدست آوردن قوت خود و عيالش خواست
از سفره احسان سيد استفاده كند، خدمتش شرفياب شد. عرض كرد اجازه فرماييد در محضر شما
درس نجوم بخوانم. سيد اجازه داد و روزى يك انبان آذوقه براى وى مقرر فرمود مدتى از
محضرش استفاده نمود، سپس از بركت انفاس سيد اسلام اختيار كرد.
يكى از القاب وى " ثمانينى " است و به اين لقب بدان جهت ملقب شد كه از هر چيزى
هشتاد عدد داشت، هشتاد آبادى مالك بود، هشتاد هزار جلد كتاب داشت. بعضى گفته‌اند
كه مدت زندگانى وى هم هشتاد و هشت سال بوده. گر چه تاريخ ولادت و وفاتى كه براى
وى نقل كرديم با اين گفتار سازگار نيست لكن بعضى از حكايات هشتاد سال را تأييد مىكند.
در سبب اشتهارش بلقب " علم الهدى " از " شهيد " و " غيره " نقل شده كه " وزير "
(ابو سعيد) بسال 420 بيمار شد " امير المؤمنين (ع) " را در خواب ديد بوى فرمود " بعلم الهدى "
بگو بر تو دعا بخواند تا شفا يا بى عرض كرد " علم الهدى " كيست فرمود: " على بن حسين موسوى "
وزير جريان را با همين لقب براى سيد نوشت سيد از اين لقب استنكاف كرد وزير گفت اين لقب
را طبق امر امير المؤمنين (ع) نوشتم.
از حكايتى كه از مرحوم " شيخ مفيد " آورده اند استفاده مىشود كه او و برادرش " سيد
رضى " هر دو مورد توجه و عنايت مخصوص " سيدة النساء فاطمة زهرا " عليها سلام بوده اند
چه حكايت كرده اند كه شبى مرحوم " شيخ مفيد " در خواب ديد كه آن مخدره فرزندانش
" حسن و حسين " عليهما السلام را آورده و مىفرمايد به اين دو فرزند فقه تعليم كن. صبح آن شب
مادر " سيد مرتضى " و " سيد رضى " آن دو آقا زاده را آورد و فرمود يا شيخ اين دو بچه را
آورده ام كه نزد شما فقه بخوانند.
(2) " شيخ مفيد " كه نامش " محمد بن محمد بن نعمان ابو عبد الله " معروف " بابن
المعلم وملقب بمفيد " است متولد سال 336 يا 338 هجرى و متوفى بسال 413 و از بزرگان
دانشمندان واجله رؤساى مذهب اماميه مىباشد. دانشمندان بفضل و دانش و فقه و عدالت
و وثاقت و جلالتش اتفاق نموده اند، و همگان او را به كثرت مناقب وحدت خاطر و دقت فطانت
و حاضر جوابى و احاطه به روايات و بصارت به حال رجال احاديث و اخبار و اشعار و استادى و
مهارت در علم كلام و مناظره ستوده اند. و از جمله مخالفين كه او را به عظمت مقام، ستايش
كرده ابن كثير شامى است كه در تاريخش گفته " درگذشت در سال 413 دانشمند شيعه و امام
رافضه صاحب تصنيفات كثيره، معروف بمفيد، وابن المعلم، توانا ومتبحر در علم كلام، و
جدال وفقه، دانشمندى كه با صاحبان عقايد مختلفه در دولت آل بويه با جلال و عظمت مناظره
مىكرد. كسى كه صدقات و انفاقاتش وافر، و خشوع و تواضعش بزرگ و نماز و روزه اش بسيار،
و لباسش زبر و خشن بود. عالمى كه بسيارى از اوقات عضد الدوله ديلمى به زيارتش مىرفت،
دانشمندى بود متوسط القامه، لاغر اندام، گندم گون، هفتاد و شش سال عمر كرد. و بيشتر از
دويست تصنيف از خود به يادگار گذاشت. در روز وفاتش مشهور است هشتاد هزار جمعيت از
گروه شيعه و سنى در تشييع جنازه اش حاضر بودند ".
در خانه‌اش به خاك سپرده شد و بعدا او را بمقابر قريش نقل نمودند و در جوار قبر حضرت
تقى جواد (ع) دفن كردند. و گروهى حكايت كرده اند كه بعد از دفنش مكتوبى بر قبر وى به خط ولى
عصر يافتند كه نوشته بود:
لا صوت الناعى بفقدك انه * يوم على آل الرسول عظيم
ان كان قد غيبت في جدث الثرى * فالعدل والتوحيد فيك مقيم
والقائم المهدى يفرح كلما * تليت عليك من الدروس علوم
ترجمه: كاش خبر مرگت به گوش نمىرسيد، چه روز مرگت بر آل پيغمبر بزرگ و دشوار
است. چنان كه زير خاك از انظار نهفته شدى عدل و توحيد هم با تو زير خاك اقامت گزيدند
مهدى آل محمد هر گاه كه بر تو از دروس علومى تلاوت مىشد شاد و خرم مىگرديد.
" علامه حلى رحمة الله " در جهت ملقب شدنش " بمفيد " حكايتى آورده كه خلاصه‌اش
اينست: زمانى كه " شيخ مفيد " نزد " ابو عبد الله معروف بجعل " مشغول به تحصيل بود
روزى به مجلس " على بن عيسى رمانى " حاضر شد اتفاقا مردى از اهل بصره از " رمانى " راجع
بروز غدير و قصه غار سؤال كرد " رمانى " در پاسخش گفت اما خبر غار، درايت است و اما
خبر غدير، روايت و روايت با درايت معارضه نمىكند. بصرى رفت " مفيد " از وى پرسيد راجع
به كسى كه با امام عادل جنگ كند چه عقيده داريد؟ گفت كافر است. سپس استدراك كرد و
گفت فاسق است. " شيخ مفيد " پرسيد راجع بامير المؤمنين (ع) چه عقيده داريد؟ گفت امام
است.
سپس پرسيد راجع بطلحه و زبير و جنگ جمل چه مىفرماييد؟ " رمانى " گفت:
طلحه و زبير توبه كردند.
" شيخ مفيد " گفت جنك جمل، درايت و توبه آنان روايت است و خود فرموديد كه
روايت در مقابل درايت عرض اندام نمىكند.
" رمانى " گفت مگر هنگام سؤال بصرى حاضر بودى. گفت آرى. " رمانى " وارد منزل
شد و بيرون آمد نامه‌يى " بشيخ مفيد " داد و گفت اين نامه را باستادت " ابو عبد الله " برسان.
" شيخ مفيد " نامه را " به ابو عبد الله " رساند او نامه را قرائت كرد و پيوسته خود به خود مىخنديد.
و گفت در نامه جريان مباحثه‌ات را در مجلسش براى من نوشته و تو را ملقب بمفيد نموده است،
و نظير اين حكايت را براى " شيخ مفيد " با " قاضى عبد الجبار معتزلى " مشهور روايت -
كرده اند. وخلاصه‌اش اينست كه روزى " شيخ مفيد " به مجلس " قاضى عبد الجبار " در حالى كه
مجلس پر از دانشمندان شيعه و سنى بود حاضر شد، و در صف نعال نشست و بقاضى گفت من
سئوالى دارم اجازه مىفرمائيد كه در محضر دانشمندان سئوالم را مطرح كنم؟.
" قاضى ": بگو.
" شيخ مفيد ": چه مىفرماييد در اين خبرى كه گروهى از شيعه روايت كرده اند كه پيغمبر (ص)
راجع به على فرموده: " من كنت مولاه فعلى مولاه " آيا اين روايت غدير از پيغمبر مسلم و صحيح
است؟ " قاضى ": بلى صحيح است.
" شيخ مفيد ": مراد از مولا چيست؟.
" قاضى ": مولا بمعنى اولى ست.
" شيخ مفيد ": پس اين خصومت و اختلاف بين شيعه و سنى چيست؟
" قاضى " - برادر اين خبر روايت، و خلافت ابو بكر درايت است. و شخص عاقل روايت
را معادل درايت قرار نمىدهد.
" شيخ مفيد ": چه مىفرمائيد راجع بگفتار پيغمبر (ص) كه به على فرمود جنگ با تو جنگ
با من و سلم با تو سلم با من است؟
" قاضى ": حديث صحيح است.
" شيخ مفيد ": چه مىفرمائيد در اصحاب جمل؟
" قاضى " برادر آنان توبه كردند.
" شيخ مفيد ": جنگ آنان با على درايت، وتوبه ايشان روايت است و خود مقرر
داشتيد كه روايت با درايت معادله ندارد.
" قاضى " مبهوت شد و نتوانست پاسخى گويد ساعتى سر به زير افكند و سپس سر بلند كرد و
گفت تو كه باشى؟
" شيخ مفيد ": خادمت محمد بن محمد بن نعمان حارثى.
" قاضى " از جاى خود برخاست و " شيخ مفيد " را بر جاى خويش نشانيد و گفت تو
حقا مفيد مىباشى. چهره منافقين درهم كشيده شد و همهمه ميان ايشان افتاد. " قاضى " بديشان
گفت اين مرد مرا ساكت كرد اگر شما جوابى داريد بگوييد تا من او را بجاى اولش برگردانم
پس از شنيدن اين سخن سكوت اختيار نموده متفرق شدند. خبر مناظره " بعضد الدوله " رسيد،
" شيخ مفيد " را احضار كرد و جريان را از وى پرسيد. " شيخ مفيد " داستان را برايش نقل
كرد. پس از استماع داستان " شيخ مفيد " را مورد تكريم و تجليل قرار داد و جوائز بزرگى
بوى عطا كرد.
علاوه بر اينها " شيخ مفيد " مورد توجه و عنايت خاص ناحيه مقدسه بود. امام زمان
او را بتوقيعات سرافراز مىفرمود چنان كه مرحوم " طبرسى " در " احتجاج " نقل كرده دو توقيع از
ناحيه مقدسه بنام او صادر شده كه در آن توقيعها امام زمان " شيخ مفيد " را بعناوينى از قبيل
" برادر سديد "، و " ولى رشيد "، " ناصر حق "، " داعى به حق " خطاب فرموده كه حكايت
از جلالت و رفعت شأن و مقام و محبوبيت وى نزد امام زمان مىكند.
6
نام تمامش " ابو محمد " يا " ابو الحكم هشام بن الحكم " كندى يا شيبانى (1)
بغدادى يا كوفى است (2) از بهترين شاگردان مكتب امام ششم جعفر بن محمد
(ع) مىباشد.
" هشام بن الحكم " دانشمندى بوده جامع علوم عقلى ونقلى - خوش قريحه
بديهه گو - حاضر جواب - خوش بيان - متخصص در عقايد دينى و معارف مذهبى.
(1) ولادت هشام بن الحكم
تاريخ ولادت هشام بن الحكم بطور تحقيق معلوم نيست و در اين خصوص
تصريحى در هيچ يك از كتب ديده نشده ولى از شواهد و قرائن تاريخ مىتوان حدس
زد كه ولادتش در اوائل قرن دوم هجرى بوده.
يكى از شواهد و قرائن اينست كه " هشام بن الحكم " با " عمرو بن عبيد بصرى "
كه از رؤساى معتزله بوده و بسال 144 هجرى در گذشته است مناظره يى داشته.
اگر فرض كنيم كه آن مناظره در همان سال درگذشت " عمرو بن عبيد " بوده بايد
فرض كنيم كه " هشام " در آن سال از نظر رشد فكرى قابل مناظره با رئيس معروف



(1) ترديد به اعتبار اختلاف اقوال است. ابن نديم او را از موالى بنى شيبان معرفى كرده
وابو عمرو كشى او را از موالى بنى كنده دانسته. نجاسى و ديگران اين قول را تأييد كرده اند.
و جمع بين اين دو قول به اينست كه گفته شود از موالى بنى كنده بوده و منزلش در بنى شيبان -
بوده است. چنان كه ابو على در كتاب منتهى المقالش از محمد بن ابى عمير چنين روايت كرده است
(2) ترديد بين كوفى و بغدادى به اعتبار دو قول دانشمندان علم رجال است. ابن نديم
در فهرستش تعبير ببغدادى كرده. ديگران تعبير بكوفى نموده‌اند.
10
معتزله بوده، و اين فرض طبعا مقتضى است كه لا اقل سنش كمتر از بيست سال
نباشد، بنابر اين مىتوان گفت كه ولادتش در سال 124 هجرى بوده است.
ولى شاهد و قرينه تاريخى ديگر اقتضا مىكند كه ولادتش قبل از اين سال
باشد و آن اينست كه ابن نديم در فهرست او را قبل از تشرف به مكتب ولايت از اصحاب
" جهم بن صفوان " (1) معرفى كرده. و در تاريخ، كشته شدن جهم بن صفوان در
ترمذ بسال 128 ثبت شده. چنانچه تعبير ابن نديم از هشام بعنوان يكى از اصحاب
درست باشد لا اقل پانزده سال داشته باشد تا قابل باشد كه او را در رديف
اصحاب بشمرند. بنابراين، بر فرض اينكه ابتداى آشنائى وصحابت هشام بن الحكم
را با جهم بن صفوان در همان سال كشته شدن وى بدانيم بايد در سال 113 متولد
شده باشد.
(2)
زادگاه و محل نشو و نما و اقامت و مركز تجارت
هشام بن الحكم
زادگاه " هشام بن الحكم " طبق گفتار اكثر دانشمندان علم رجال، كوفه و



(1) " جهم بن صفوان " از زعماى جبريه است. در ترمذ ظهور كرد و بر خليفه زمان كه
مروان بود خروج كرد و به اتفاق سريج بن حارث بر ضد والى مروان در خراسان كه نصر بن سيار
بود قيام كرد. در اواخر زمان مروان احوز بن سالم مازنى بسال 128 وى را بقتل رسانيد.
" بغدادى " مىنويسد كه اتباع وى امروز در نهاوند موجودند. گروهى از آنان بوسيله
دعوت اسماعيل بن كبوس شيرازى مذهب رئيس ما، ابو الحسن اشعرى را پذيرفتند، و به اهل سنت ملحق
شدند. بعضى از عقايد وى از اين قرار است:
1 - انسان در افعالش مجبور است و خداوند بدون قدرت و اراده وى افعال را در او ايجاد
مىكند و نسبت افعال بوى مانند نسبت افعال بجمادات مجازيست. چنان كه به درخت نسبت ميوه
دادن مىدهيم افعال را هم به انسان نسبت مىدهيم.
2 - علوم خداوند حادث است بدون اينكه محل و معروضى داشته باشد.
3 - توصيف خدا بشيئى - عالم - حى، مريد، جايز نيست. (الفرق بين الفرق).
11
محل نشو و نماى وى واسط (1) بوده است. لكن در كتاب منتهى المقال از فضل
بن شاذان نقل شده كه ولادتش در واسط بوده است. و دانشمند محترم احمد امين
در كتاب ضحى الاسلام محل نشو و نماى او را كوفه مىداند. اقامتگاه وى كوفه و
مركز تجارتش بغداد بوده است بعدا به ملاحظه تجارتش در سال 199 يا 197
منتقل به بغداد شده در آنجا رحل اقامت افكنده است و منزلش در محله كرخ بغداد
در قصر وضاح بوده است.
" مرحوم مامقانى " در كتاب تنقيح المقالش از " مرحوم صدوق " نقل مىكند كه
" هشام بن الحكم " كرباس فروش بوده و به تجارت قماش اشتغال داشته و از بغداد بكوفه
منتقل گشته است. و گفتار " ابن شهر آشوب " گفتار " صدوق " را تأييد مىكند. چه
او هم فرموده است كه " هشام " كرباس فروش بوده ولى فاضل معاصر " عبد الله
نعمه "، در كتاب " هشام بن الحكم " مىنويسد چون " عبد الله زيد اباضى " خرازى
بوده و با " هشام " در يك دكان اشتغال به تجارت داشته و با اينكه در افكار و
عقايد با هم كمال مباينت را داشته‌اند در امر تجارت و معاشرت كاملا با يكديگر
نزديك و رفيق بوده اند از اين جهت ظاهر اينست كه " هشام بن الحكم " هم خرازى
بوده است دقت فرمائيد.
(3)
نژاد هشام بن الحكم
گر چه اين بحث از نظر ما كه هدفمان معرفى مرد دانش و فضيلت است
اثرى ندارد، چه نژاد را در دانش و فضيلت دخالتى نيست. (كن ابن من شيت و
اكتسب ادبا) و اسلام هم امتيازهاى نژادى را ملغى نموده و با نظر وسيعى امتياز
را بر اثر دانش و دين و پرهيزكارى قرار داده و عرب و عجم و نژادهاى مختلف را



(1) " واسط " شهرى است در عراق بين بصره و كوفه و اهواز كه حجاج آن را بنا كرده است
و نظر به اينكه مسافت و بعدش از شهرهاى نامبرده 51 فرسخ است و درست در وسط آنها قرار
گرفته " واسط " ناميده شده است. (التنبيه والاشراف).
12
زير لواى توحيد و پرچم اسلام يك ملت و برادر معرفى كرده است و آنان را از نظر كفر
نيز يك ملت خوانده است. ولى از نظر شناسائى كامل اين مرد فضيلت و علم ممكن
است اين بحث بى اثر نباشد لذا يادآور مىشويم نظر به اينكه مترجمين و دانشمندان
علم رجال از قبيل " ابن نديم " (1) " وابو عمرو كشى " " هشام بن الحكم " را
بعنوان مولى معرفى كرده اند چنين استنباط مىشود كه از نژاد عرب نبوده. " ابن نديم "
مىگويد غلام آزاد شده بنى شيبان بوده و " كشى " مىگويد غلام آزاد شده بنى كنده
بوده به هر صورت چون كلمه مولى و موالى را بر غير عرب اطلاق مىكنند استفاده مىشود
كه عرب نيست. لكن دانشمند محترم " عبد الله نعمه " در كتاب خود از كتاب تأسيس
الشيعه نقل مىكند كه " سيد صدر " قدس سره فرموده " هشام بن الحكم " از قبيله
خزاعه است بنابراين از نژاد عرب خواهد بود. و دانشمند نامبرده اين احتمال را
به وجوهى تأييد مىكند. يكى از مؤيدات نام هشام و پدر و برادرش را مى شمارد و
از عربى بودن نامهاى ايشان ترجيح مىدهد كه نژاد هشام عربى است.
(4)
نام پدر و برادر و فرزندان هشام بن الحكم
گر چه نام جد پدرى هشام بن الحكم در تراجم تصريح نشده لكن از تعبير عمر بن



(1) " محمد بن اسحق ابو يعقوب نديم بغدادى مكنى به ابو الفرج يا " ابو الفتح " پدرش
ملقب " بنديم " بوده بدين جهت مشهور بابن نديم شده از نويسندگان فاضل و متتبع و مطلع
بر بسيارى از فنون بوده و طبق گواهى دانشمندان و مترجمان رجال در نهايت ضبط و دقت مى
باشد و " نجاشى و شيخ " به دو اعتماد داشتند و از كتاب فهرستش عمق اطلاعات وى در فنون
كثيره معلوم مىشود. ولادتش بطور تحقيق معلوم نيست ولى از قرائن تاريخى چنين استفاده
مىشود كه در حدود 360 هجرى بوده و در سال 377 شروع به تصنيف كتاب فهرست كرده و
متجاوز از هشتاد سال عمر كرده است.
" ياقوت " در " معجم الادبا " مىگويد بعيد نيست كه شغلش كتابفروشى بوده و از اين
جهت ملقب بوراق گشته است. مطابق نقل " مرحوم مامقانى " " ابن نديم " در اول جزء
ششم كتابش لقب وراق را براى خود تصريح كرده است. و شيعه معتزلى بوده. مرحوم مامقانى
مىگويد شيعه بودنش مسلم لكن معتزلى بودنش براى من مورد ترديد است و شايد تشيعش
موجب شده كه بيشتر از سنيان ترجمه حال او را در كتب خود ترك كرده اند.
13
يزيد كوفى صابرى كه در داستان تشرف هشام به مكتب ولايت روايتى از او نقل خواهيم
كرد از وى به برادرزاده كه ظهور در برادر زاده حقيقى و پدرى دارد، نه برادر زاده
مجازى و نه برادر زاده - مادرى، چنين استفاده مىشود كه نام جدش يزيد است.
در كتب رجال براى او برادرى بنام محمد بن الحكم ذكر كرده اند كه يكى
از راويان حديث بوده و محمد بن ابى عمير از وى روايت مىكند.
هشام بن الحكم دو فرزند داشته، يك پسر، بنام حكم بن هشام بن الحكم
كه در بصره سكونت داشته و مشهور به علم كلام بوده و مجالس مناظره كلاميه از
او نقل شده و يك دختر، بنام فاطمه كه او را عبد الله بن يزيد اباضى كه از دوستان
هشام بن الحكم بود خواستگارى نمود، ولى هشام اجابت نكرد، و با صراحت
لهجه‌اى كه داشت بدون ملاحظه به او گفت دختر من مؤمنه است يعنى تزويجش
به تو جايز نيست.
(5)
تشرف هشام بن الحكم به مكتب ولايت
از ملاحظه مجموع حالات هشام بن الحكم و قرائن و شواهد چنين استفاده
مىشود كه هشام بن الحكم عاشق دانش و تشنه حقيقت بوده و براى رسيدن به معشوق
و تسكين عطش خود اولا علوم عصر خود را فرا گرفته و بويژه براى ارضاء غريزه
حقيقت پژوهى كتب فلسفه يونان را هم خوانده و از آن فلسفه اطلاع كامل داشته
است تا حدى كه كتابى بر رد ارسطاطاليس نوشته. ثانيا به مكتبهاى مختلف (1)



(1) بعضى گفته‌اند هشام بن حكم در ابتداى امر از اصحاب ابو شاكر ديصانى كه از
زنادقه وماديين معروف است بوده (و اين قول نزد محققين مورد اعتماد نيست) سپس وارد
مكتب جهميه شده و از اصحاب جهم بن صفوان جبرى بوده و اين معنى را مخالفين از نقاط ضعف
هشام شمرده و بدين وسيله او را منحرف از حق معرفى كرده اند. در صورتى كه اين تحولات در سير
فكرى و عقلى براى كسى كه در طريق مجاهده و تحقيق است و مىخواهد حق را با تحقيق و اجتهاد
تشخيص دهد طعن و عيبى محسوب نمىشود و بايد نهايت سير فكرى و عقليش را مورد توجه
قرار داد چنانچه نهايت سيرش باطل باشد او را در عداد منحرفين شمرد و چنانچه موفق به يافتن
حق گرديده و نهايت سيرش حقيقت بوده است بايد او را مجاهد و اصل به حق معرفى كرد.
14
وارد شده است. لكن فلسفه هيچ مكتبى او را قانع ننموده و سيرابش نكرده، فقط
زلال افكار و فلسفه الهى مكتب ولايت توانسته است عطش او را تسكين دهد لذا
پس از ديدن مكتبهاى مختلف از آنها دست برداشته و بوسيله عمويش به مكتب
ولايت مشرف شده و با عقايد و افكار تشيع بدرود زندگانى گفته است.
ابو عمرو كشى در كتابش از عمر بن يزيد روايت مىكند كه نامبرده گفت:
برادر زاده من، هشام بن حكم، از من خواهش كرد كه او را خدمت جعفر بن
محمد (ع) ببرم تا با آن بزرگوار، در امور مذهبى صحبت كند. در پاسخ وى
گفتم: تا از جنابش استجازه نكنم اقدام به چنين عملى نخواهم كرد. سپس خدمت
حضرتش تشرف حاصل نموده، براى شرفياب شدن هشام اجازه گرفتم. پس از
بيرون رفتن از محضرش متوجه جسارت و بى باكى برادر زاده ام شده، با خود گفتم
خوب است مجددا با تذكار حالت هشام، تحصيل اجازه نمايم، مبادا پس از
ملاقات، در اثر سوء ادب، موجبات شرمندگى براى من فراهم شود. برگشتم به امام
عرض كردم كه برادر زاده من خبيث است با اين حال اجازه مىفرمائيد شرفياب شود؟
فرمود آيا بر من بيمناكى؟ - بيمناك مباش. از اظهارم شرمنده شدم برادر زاده ام
را همراه خود به محضرش بردم. پس از نشستن در خدمتش آن بزرگوار مسأله‌اى
از وى پرسيد. او مهلت خواست، امام بوى مهلت داد. چند روزى هشام درصدد
تهيه جواب بود عاقبت نتوانست پاسخى تهيه نمايد دوباره به محضر امام شرفياب شده
اظهار عجز كرده و پاسخ مسأله را از حضرت استفاده نموده در جلسه دوم مسأله
ديگرى كه بنيان مذهب باطل را متزلزل مىكرد سؤال فرمود. مجددا هشام نتوانست
از عهده جواب بر آيد، با حال حيرت واندوه مرخص شد، و مدتى به حال بهت و
حيرت بسر مىبرد. براى مرتبه دوم از من خواهش كرد كه وسيله ملاقاتش را با
امام فراهم سازم. از امام ثانيا اجازه ملاقات براى او خواستم، فرمود: فردا شب در
فلان نقطه از حيره منتظرم باشد كه ملاقاتش خواهم كرد. فرمايش امام را به هشام
ابلاغ كردم، از فرط اشتياق، قبل از وقت مقرر به آن مكان شتافت و بفيض ملاقات

15
نائل گرديد و از اشراق انوار آن نير اعظم دانش، دلش به نور ولايت منور گرديد،
به اعتراف هشام با نظر، او را تربيت و هدايت فرمود. عمر بن يزيد مىگويد كه بعدا
از هشام سؤال كردم آن ملاقات چگونه برگزار شد؟ گفت من قبلا به مكان موعود
رسيده، به انتظار مقدم شريفش بودم، ناگهان در حالى كه سوار بر استر بود تشريف
آورد، هنگاميكه به من نزديك شد و چشمم به جمالش افتاد، چنان رعب و هيبتى از
ملاقات آن بزرگوار به من دست داد كه نيروى انتخاب مطلب براى پرسش، بلكه
قدرت گفتار را از دست دادم، زمانى حضرتش منتظر گفتار و پرسش من بود، اين
انتظار با وقار باعث فزونى تحير و بيخودى من شد، عاقبت مرا به حال خود گذاشته،
مركب به بعضى از كوچه‌هاى حيره راند، پس از تشريف بردنش به خود آمده يقين
كردم كه آن حالت، فقط از نظر عظمت روحانى و موقعيت ربانى او بر من عارض
شده. پس از اين نظره الهى ديده دلش بينا گشته از ارادتمندان آستان ولايت
گرديد، و از مكتب امام صادق (ع) كه مكتب پر فيض بود استفاده علمى و اخلاقى
بسيار كرد، و از محضر امام صادق كه هماره مجلس درس و بحث بود به بحث در
موضوعات مختلف اسلامى و آداب مناظره آشنا شد و مشكلات علمى خود را با بيانات
امام صادق حل كرد. مرحوم مامقانى (1) در تنقيح المقال مىنويسد: " هشام " 500 مسأله



(1) مامقانى كه نامش عبد الله بن محمد حسن مامقانى است متولد سال 1290 ه‍ و از
مجتهدين بنام و نويسندگان قرن چهاردهم هجرى است: در علم و تقوى و مخالفت هوى مورد
اتفاق اهل زمان خود بوده در علوم بسيارى اطلاعات عميق داشته و در فقه و اصول شاگرد
والدش مرحوم آيت الله محمد حسن مامقانى بوده و با والد نگارنده حجة الاسلام آقا سيد مرتضى
صفائى كه فعلا مجاور نجف اشرف مىباشد رفاقت و صداقت صميمانه داشت و اين رفاقت از مصاحبت
در درس و بحث از زمان تحصيل سرچشمه گرفته تا زمان درگذشت مامقانى پاينده بود و لذا
بسيارى از تأليفات مطبوعش را براى پدرم به قزوين مىفرستاد.
مرحوم مامقانى داراى تأليفات بسيارى است مهمترين تأليفات وى كتاب تنقيح المقال
مىباشد كه در احوال روات احاديث و رجال اخبار است و از چهل كتاب رجال استخراج شده با
رعايت تنقيح و تهذيب و توضيح اضافه بر نكات دقيق و تحقيقات رشيق و مىتوان گفت تاكنون
كتابى به اين جامعيت و تفصيل و تهذيب و انضباط و اسلوب و روش، در علم رجال نوشته نشده
و اينك اين كتاب، دانشمندان و فقها و مجتهدين را از كتب ديگر رجال بى نياز ساخته و كاملا
مورد استفاده آنان قرار گرفته والحق چنان كه خود آن مرحوم يادآورى نموده ونمونه‌هايى از
مساعدت انفاس قدسى امام زمان ذكر كرده بدون مدد غيبى و توجه مخصوص ولى عصر (عج)
تأليف چنين كتابى در سن پيرى و شيخوخت با داشتن مشاغل ديگر از درس و بحث و مرجعيت
در مدت كوتاهى (سه سال) از قدرت بشر خارج است جزاه الله عن الاسلام خير الجزاء.
16
از امام سؤال كرد و امام به تمام آن مسائل جواب داد " و حضرتش با انفاس قدسى
چنان هشام را مجهز و آماده براى نبرد در ميدان مناظره با مخالفين و ماديين فرمود
كه در هيچ مناظره از هيچ كس شكست نخورد حتى هنگاميكه با دانشمندان بزرگ در ميدان مبارزه وارد مىشد پيروز بيرون مىآمد.
(6)
موقعيت و شهرت علمى هشام بن الحكم
هشام بن الحكم در بين دانشمندان فرق مختلف اسلام در زمان خود مشهور
بفضل و دانش و تخصص در علوم عقلى و نقلى و مهارت و زبردستى در مناظره و
مجادله بوده است و همگان او را به استادى در بحث و مناظره قبول داشته و از مناظره
با وى بيمناك بودند. شبلى نعمانى در كتاب تاريخ كلامش مىنويسد: ابو الهذيل
علاف معتزلى كه از بزرگان و اساتيد كلام و اول كسى است كه در علم كلام كتاب
نوشته و نزد عامه وجاهت تامه دارد و هميشه در مناظرات غالب و قاهر بوده از هيچ
كس در بحث و جدال بيم نداشت فقط از مناظره با هشام بيمناك بود.
ابو عمرو كشى (1) مىگويد: " يحيى بن خالد برمكى وزير دربار هارون الرشيد



(1) ابو عمرو كشى كه نامش محمد بن عمر بن عبد العزيز است از محدثين بصير برجال
و اخبار و مورد وثوق و اعتماد دانشمندان شيعه و از اصحاب عياشى مىباشد. ارباب رجال در -
باره اش گفته‌اند داراى استقامت مذهب و اعتقاد نيكو بوده و كتاب رجالى دارد كه مشهوريين
مشايخ، آن است كه كتاب رجالش جامع روات و محدثين شيعه و سنى بوده و شيخ الطائفة -
الامامية شيخ طوسى قدس سره آن را تنقيح و تهذيب كرده و نامش را اختيار الرجال گذاشته و
آنچه در اين ازمنه بلكه از زمان علامه تاكنون موجود مىباشد همان اختيار الرجال است نه
اصل رجال كشى.
17
مجالس مناظره و كلام تشكيل مىداد و دبير كل آن مجالس هشام بن الحكم، و رياست
علمى و اداره آن مجالس به عهده وى بود ".
على بن اسمعيل كه يكى از بزرگان متكلمان اماميه و معاصر با هشام بن
حكم بوده و هرون الرشيد او را زندانى ساخته بود هنگاميكه در زندان شنيد كه هرون
هشام را تعقيب كرده و جديت در طلب او دارد اظهار تأسف كرد و گفت " انا لله وانا اليه
راجعون، هشام بازوى ما و استاد ما و مورد توجه در بين ما بود اگر از بين برود علم
از بين مىرود ".
و چنان صيت شهرتش حوزه هاى علمى اسلامى را گرفته بود كه دانشمندان
بنام با اينكه او را نديده بودند چنانچه در مناظره اى از شخصى شكست مىخوردند
حدس مىزدند كه آن شخص هشام بن الحكم است چون فقط او را بعنوان قهرمان
مناظرات مىشناختند چنان كه عمرو بن عبيد بصرى معتزلى پس از شكست در مناظره
با هشام او را نمىشناخت گفت: آيا تو هشام بن الحكم نيستى؟ گفت نه. گفت آيا
با هشام رفاقت و مجال است ندارى؟ گفت نه. با اينكه هشام خود را معرفى نكرد
بلكه اصرار داشت كه شناخته نشود از روش مناظره كه براى عمرو بن عبيد تازگى
داشت و شكست خورد هشام را شناخت و مورد تكريمش قرار داده او را در جاى خود
نشانيد و مادامى كه هشام حضور داشت سكوت اختيار كرد. و ما كيفيت مناظره اش را
با او در بخش مناظرات هشام خواهيم نوشت.
(7)
مؤلفات هشام بن الحكم
مؤرخان و دانشمندان علم رجال مانند شيخ طوسى و علامه حلى و ابن نديم
و نجاشى كتب بسيارى را به هشام نسبت داده اند كه حكايت از سعه علم و اطلاعات
وى نسبت به فنون مختلفه دانش مىنمايد ولى متأسفانه هيچ يك از مؤلفاتش در دست
نيست، چون حكومت جائره عباسى با تمام قوى به ضديت و طرفيت با شيعه برخاسته و آنان را
مجبور به اختفا واستتار افكار و عقايد خود مىكرد تا آنجا كه اگر به كسى زنديق و كافر

18
مىگفتند بهتر از اين بود كه به او نسبت تشيع دهند، چه در آن حكومت براى زنديق
و كافر امنيت و آسايش و حريت و آزادى عقيده بود لكن براى شيعه امنيت و
آزادى نبود بلكه غالبا فرارى و متوارى بودند و آثار و مؤلفات ايشان نظر بشدت
تقيه مخفى و مستور يا زير خاك مدفون مىشد (چنان كه در حالات ابن ابى عمير
نوشته‌اند كه خواهرش نوشته‌هايش را از ترس دفن كرد و به اندازه اى زير خاك ماند
كه پوسيد لذا رواياتش را با اسقاط سند و به اصطلاح مرسلا نقل مىكرد) و هشام بن
الحكم هم از كسانى است كه از ستم جنايتكاران به جهان فرهنگ و دانش مصون
نبوده اند و لذا در آخر عمر متوارى و فرارى بوده و از نوشته‌ها ومؤلفاتش جز نامى
باقى نمانده است. چيزى كه بسيار مايه تأسف است فقدان " اصل " اوست چه يكى از
اصول چهار صد گانه " اصل " هشام بن الحكم است.
علامه حلى فرموده هشام بن الحكم كتابهايى در توحيد ورد بر زنادقه و
ماترياليستها و معتزله تصنيف نموده از آن جمله كتاب شيخ و غلام و كتاب ثمانية
ابواب و كتاب رد بر ارسطاطاليس است.
شيخ طوسى قدس سره هجده كتاب و نجاشى بيست و نه كتاب وابن نديم
بيست و شش كتاب در موضوعات مختلف به دو نسبت داده اند و از مجموع اقوال نتيجه
مىشود كه هشام بن الحكم سى و يك جلد كتاب تصنيف و تأليف نموده است و جدول
زير نام كتاب و راوى آن را معرفى مىنمايد:
نام كتاب - نام راوى
اصل هشام - شيخ طوسى
كتاب شيخ و غلام - ابن نديم و نجاشى
الامامة - ابن نديم و نجاشى
رد بر ارسطاطاليس - ابن نديم و نجاشى
رد بر ثنويه - ابن نديم و نجاشى
رد بر زنادقه - ابن نديم و نجاشى
توحيد - ابن نديم و نجاشى

19
رد بر طبيعيين - ابن نديم و نجاشى
تدبير در توحيد - ابن نديم و نجاشى
ادله حدوث اشياء - ابن نديم و نجاشى
رد بر هشام جواليقى - ابن نديم و نجاشى
الميدان - ابن نديم ونجاشى
الميزان - ابن نديم ونجاشى
جبر و قدر - ابن نديم و نجاشى
وصيت ورد بر منكر آن
اختلاف مردم در امامت - ابن نديم و نجاشى
رد بر كسى كه قائل بر امامت مفضول است - ابن نديم و نجاشى
حكمين - ابن نديم و نجاشى
رد بر معتزله راجع بطلحه وزبير - ابن نديم ونجاشى
كتاب ديگر رد بر معتزله - ابن نديم ونجاشى
كتاب قدر - ابن نديم ونجاشى
كتاب الفاظ - ابن نديم ونجاشى
كتاب معرفت - ابن نديم ونجاشى
كتاب استطاعت - ابن نديم ونجاشى
كتاب هشت باب - ابن نديم ونجاشى
كتاب رد بر شيطان طاق - ابن نديم ونجاشى
چگونه فتح باب اخبار مىشود؟ - ابن نديم ونجاشى
كتاب الطاف - نجاشى
كتاب مجالس در امامت - نجاشى
علل تحريم - نجاشى
كتاب فرائض - نجاشى

20
(8)
شاگردان هشام بن الحكم
" هشام بن الحكم " علاوه بر اينكه از متكلمين و مفكرين قرن دوم هجرى
بوده از فقها و راويان حديث هم بوده و اضافه بر اينكه در علوم عقلى شاگردانى داشته
در علوم نقلى هم گروهى از وى استفاده كرده و حديث از او نقل كرده اند. اينك
بعضى از شاگردان وى را بخوانندگان محترم معرفى مىكنيم:
1 - " ابو احمد محمد بن ابى عمير زياد بن عيسى " متوفى بسال 217 كه از
بزرگان محدثين و شيعيان مبرز و و مورد وثوق است از كسانى است كه از " هشام بن
الحكم " روايت مىكند. شيخ طوسى قدس سره " باصل " هشام بن الحكم كه از
اصول اربعمائه است دو طريق دارد كه هر دو " بابن ابى عمير " منتهى مىشود.
2 - " نشيط بن صالح لفافه مولى بنى عجل " كه از اصحاب " امام صادق "
و " امام كاظم " عليهما السلام و به روايت كشى از خدام " امام هفتم عليه السلام "
بوده و اكثر دانشمندان علم رجال توثيقش كرده اند. " مرحوم مامقانى " از " كاظمى "
حكايت مىكند كه وى از جمله كسانى است كه از " هشام بن الحكم " روايت مى كنند.
3 - " ابو الحسن على بن منصور كوفى ساكن بغداد ". " نجاشى " گفته كه
در علم كلام شاگرد " هشام بن الحكم " بوده و كتابى دارد در توحيد و امامت بنام
كتاب " تدبير " لكن " مرحوم مامقانى " مىگويد كه كتاب نامبرده از مؤلفات " هشام بن
الحكم " است و " على بن منصور " آن را جمع كرده است.
4 - " ابو جعفر محمد بن خليل سكاك " شيخ طوسى در فهرست فرموده:
" محمد بن خليل معروف بسكاك " از متكلمين و از اصحاب " هشام بن الحكم " و
شاگرد وى بوده است و با او در امورى مخالفت كرده جز در اصل امامت و براى
او كتبى است از جمله آنهاست كتاب معرفت - كتاب استطاعت - كتاب امامت -
كتاب رد بر كسى كه امامت را بنص نمىداند.
" نجاشى " گفته: محمد بن خليل بغدادى " سكاك بوده و صاحب " هشام

21
بن الحكم " و شاگرد وى مىباشد و از او استفاده كرده و براى وى كتبى است از جمله
آنها كتابى است در امامت و كتابى است كه آن را توحيد ناميده لكن آن كتاب تشبيه
است نه توحيد. و از كلام " شيخ طوسى استفاده مىشود كه امامى و شيعه بوده،
چه در امامت با " هشام بن الحكم " موافق است. " فضل بن شاذان " او را جانشين
و شاگرد " يونس بن عبد الرحمن " و وى را جانشين و شاگرد " هشام بن الحكم "
مىداند و طلب رحمت براى " سكاك " مىكند و از ترحم فضل بن شاذان و امامى
بودنش نتيجه مىشود كه وى از ممدوحين است و نسبت تشبيه بوى شايسته نيست.
ممكن است كتابش مشتمل بر امورى باشد كه به نظر بعضى از قدماء مفيد تشبيه
باشد، چه قدما به مختصر چيزى كه بر خلاف مذاقشان بود نسبت تشبيه مىدادند،
چنان كه به همين نحو نسبت غلو به اشخاص مىدادند، و چگونه مىشود جانشين " يونس
بن عبد الرحمن " كه در رد مخالفان جديت دارد قائل بتشبيه باشد.
5 - " يونس بن عبد الرحمن " كه از فقهاء شيعه اماميه و از بزرگان روات و
محدثين و مؤلفين جهان تشيع است. " شيخ طوسى رحمة الله " براى وى بيشتر از
سى كتاب شمرده. " ابن النديم " در " فهرست " در مقام تعداد فقهاى شيعه راجع به او
مىگويد " يونس بن عبد الرحمن " از اصحاب " موسى بن جعفر " و علامه زمان خود
بود و بر مبناى شيعه كتب بسيارى تأليف كرده است. " نجاشى " گفته " يونس بن
عبد الرحمن " در ميان اصحاب ما موجه و پيشوا و عظيم المنزله بوده است. " مرحوم
مامقانى " در " تنقيح المقال " مىگويد: اخبار راجع بوى از نظر مدح وذم مختلف
است، هر چند اخبار ذمش مستفيض است چه بالغ بر ده خبر در ذمش رسيده،
لكن همه آنها از نظر سند ضعيف مىباشد، ولى اخبار مدحش متواتر است چه بالغ
بر سى خبر در مدح وى وارد است كه بعضى از آنها صحيح مىباشد. بعلاوه اخبار
مدح مؤيد به عمل اصحاب بلكه اجماع ايشان به تصحيح روايات وى مىباشد. اخبار مدح
از نظر مضمون مختلف است. بعضى حكايت از قوت ايمان وى مىكند تا آنجا كه بعد
از " موسى بن جعفر " (ع) بوى مال بسيارى دادند كه قائل به مقاله واقفيه شود از حق

22
عدول نكرد و مال را نپذيرفت. و بعضى متضمن مدح وى و مدح كتابش مىباشد.
و برخى متضمن ضمانت معصوم نسبت بوى و گواهى به اينكه او بنده شايسته است
مىباشد. و پاره يى متضمن ارجاع حكم و فتوى از طرف معصوم به دوست، و در هر
دو باجماع فقهاء عدالت معتبر است. و در بعضى از آن روايات در مقابل خصومت و
آزار دشمنانش خاطر وى را به اينكه او بر حق است تسكين فرموده اند. به هر جهت
يكى از روات و محدثينى كه از " هشام بن الحكم " استفاده حديث و روايت كرده اند
" يونس بن عبد الرحمن " است بدين جهت او را از شاگردان وى شمرديم.
ناگفته نماند كه دانشمند محترم " عبد الله نعمه " گروهى ديگر از محدثين
را بعنوان شاگردان هشام ذكر كرده و چون نگارنده بسند آنها برخورد نكرده از
ذكر شان خود دارى نمود.
(9)
تخصص هشام بن الحكم در علم كلام و مناظرات
در مكتب جعفرى 4000 دانشجو در رشته‌هاى مختلف بفرا گرفتن علم
اشتغال داشتند و در هر رشته از فقه - تفسير - تاريخ اديان - كلام و جز آن دانشمندانى
باوج كمال نائل گشته در آن رشته و فن مخصوص تخصص يافتند. هشام بن الحكم
در رشته كلام تبرز و تخصص بسزائى داشته در مناظرات پيوسته راه جدال به وجه
احسن را مىپيمود و هميشه با حق باطل را از بين مىبرد و استدلالهاى او ابتكارى و
الهامى بوده است. بدين جهت امام صادق براى مناظره در اصول دين و امور -
مذهبى بويژه در بحث امامت وى را انتخاب مىنمود.
بعنوان شاهد خبرى را كه ابو عمرو كشى از هشام بن سالم روايت كرده ذكر
مىكنيم: نامبرده مىگويد جمعى از اصحاب و شاگردان امام صادق (ع) نزد آن
بزرگوار بوديم كه شخصى از اهل شام اجازه ورود و تشرف خواست. امام بوى
اجازه داد، پس از ورود، سلام و تحيت عرض كرد. امام پس از پاسخ تحيت،
او را امر بنشستن فرمود، سپس فرمود براى چه منظورى نزد ما آمدى؟ عرض كرد

23
شنيده ام شما داراى اطلاعات وسيعى مىباشيد و قادر به پاسخ هر گونه پرسشى راجع به هر
موضوعى هستيد، شرفياب شدم كه با شما مناظره كنم. فرمود در چه موضوعى
مىخواهى مناظره كنى؟ عرض كرد راجع به اعراب و حركات و سكون قرآن (علم -
القرائه) مىخواهم از شما بپرسم.
امام (ع) بحمران بن اعين (1) توجه نموده فرمود با اين مرد راجع به اين
موضوع مناظره كن. مرد شامى عرض كرد مىخواهم با شخص شما مناظره كنم نه با
حمران، فرمود او از طرف من صحبت مىكند اگر در مناظره بحمران غالب شوى بر من
غلبه يافته‌اى. شامى به اندازه اى با حمران گفت و شنود نمود و پرسش كرد و پاسخ
شنيد كه خسته شد. امام فرمود چگونه ديدى حمران را؟ عرض كرد او را مرد دانشمند و
بينائى يافتم از هر چه پرسش كردم پاسخ قانع كننده شنيدم. سپس امام به حمران
فرمود تو از شامى پرسش كن حمران به امر امام مشغول سؤال و مناظره با شامى شد
شامى در مدت كوتاهى محكوم و ساكت شد پس از آن عرض كرد مىخواهم با شما
در علم عربيت مباحثه كنم فرمود با " ابان بن تغلب " (2) مباحثه كن. بحث بين شامى



(1) حمران ابن اعين شيبانى برادر زرارة بن اعين از بزرگان مشايخ شيعه كه در فضيلت
و برترى آنان شك و ترديدى نيست مىباشد او يكى از قراء قرآن بوده و نام وى در عداد قراء
برده مىشود ومىگويند حمزه كه يكى از قراء سبعه است از شاگردان حمران بوده و دليل تخصص
او در علم قرائت اين است كه امام براى مناظره شامى، راجع به قرائت قرآن او را انتخاب كرد.
و به عقيده بعضى از دانشمندان علم رجال، زين العابدين على بن حسين (ع) را ملاقات و از محضر
مقدسش درك فيض نموده است و از حواريين حضرت باقر و حضرت صادق (ع) شمرده مىشود،
علاوه بر علوم دينى در علم نحو و لغت مهارت داشته و اخبار وارده در كتب رجال و آثار ائمه
اطهار (ع) در مدح وى متواتر است و از آن اخبار چنين استفاده مىشود كه در جلالت قدر بر
زراره فزونى دارد و از وكلاء امام بوده است و اين روايت بطريق عديده نقل شده كه امام
فرمود حمران از شيعيان سابق ماست كه هرگز انحراف و ارتداد ندارد حمران از اهل بهشت است.
(2) ابان بن تغلب بن رياح بن سعيد بكرى جريرى دانشمندى است كه در علم تفسير
حديث - فقه - لغت - علم القرائة قرآن و دلائل آن پيشواى اهل زمان خود بوده سى هزار حديث
از حضرت صادق حفظ داشته و تصنيفات بسيارى دارد مانند تفسير غرائب القرآن - كتاب
فضائل - كتاب احوال صفين. خدمت حضرت زين العابدين و باقر العلوم و حضرت صادق (ع)
رسيده و مورد عنايت و لطف مخصوص ايشان بوده حضرت باقر (ع) به او مىفرمود در مسجد مدينه
بنشين و براى مردم فتوى ده كه دوست دارم در ميان شيعه من مانند تو را ببينند. امام ششم (ع)
بابان بسيار علاقمند بود هر گاه خدمت امام مىرسيد امر مىفرمود براى ابان و ساده
مى انداختند و با وى مصافحه و معانقه و احوال پرسى مىكرد و احترام بسيار درباره او معمول مىداشت
هر گاه به مدينه وارد مىشد مردم براى استماع حديث و استفاده از بيانات او جايگاه مخصوص
پيغمبر را در مسجد براى او خالى مىكردند و به قدرى جمعيت در مسجد ازدحام مىكرد كه جاى
خالى باقى نمىماند. در زمان امام ششم جهان را بدرود گفت چون خبر فوتش به آن امام رسيد
بر او رحمت فرستاد و سوگند ياد كرد كه مرگ ابان دل مرا به درد آورد. فوتش در سال 141
هجرى اتفاق افتاد و حضرت صادق از مرگش خبر داده بود. در جلالت قدر " ابان " گواهى مخالفين
سند پر ارزشى است ابراهيم نخعى كه از علماى عامه است درباره او مىگويد " كان ابان (ره)
مقدما في كل فن من العلم في القرآن والفقه والحديث والادب واللغة والنحو " ابان در هر فنى
از فنون علم از علم قرآن - حديث - ادبيات - لغت - نحو بر همه تقدم و پيشوائى داشت. ذهبى
در كتاب ميزان الاعتدال در حق ابان مىگويد " شيعى صلد لكنه صدوق " ابان شيعه محكم
است لكن بسيار راستگو است.
تنقيح المقال
24
و " ابان " شروع شد طولى نكشيد كه شامى از " ابان " شكست خورد. عرض كرد
مىخواهم در فقه با شما صحبت كنم فرمود با زراره صحبت كن در مناظره با زراره هم ديرى
نبائيد كه شكست خورده كنار رفت. عرضه داشت مىخواهم در كلام (سخن خدا) با شما
سخن بگويم به مؤمن طاق امر فرمود كه با وى در اين موضوع مناظره نمايد با " مؤمن
طاق " (1) گفتگو شروع شد گر چه گفت و شنود بسيار شد ولى عاقبت پيروزى نصيب



1 - ابو جعفر محمد بن على بن نعمان الاحول كه بمناسبت اينكه دكانش در طاق المحامل
بوده ملقب به مؤمن طاق است در هوشمندى و تيز فهمى و در تميز حق و باطل يگانه آفاق بوده
از اصحاب امام ششم و امام هفتم و از متكلمين بنام شيعه بشمار مىرود صاحب تأليفات بسيارى
است از جمله كتاب امامت - كتاب معرفت - كتاب رد بر امامت مفضول بر فاضل (كه مذهب
معتزله است) كتاب جمل مربوط بطلحه و زبير و عايشه - كتاب اثبات وصيت - كتاب افعل لا
تفعل - كتاب مجالس مناظره با ابو حنيفه ومرجئه مىباشد و نظر به اينكه مردم براى صرافى زر و
سيم به او مراجعه مىكردند و در تميز قلب و خالص آن مهارتى تمام داشت به حيثيتى كه مردم
تعجب مى نمودند او را شيطان طاق مىگفتند يا آنكه مخالفين از نظر عداوت بجاى مؤمن طاق
شيطان طاقش مىخواندند. چنان كه معروف است روزى يكى از مخالفين در مجلسى با اتباع خود
نشسته بود كه مؤمن طاق از دور نمايان و متوجه جانب ايشان شد چون او را نظر بر وى افتاد
از روى تعصب و عناد گفت قد جائكم الشيطان (به حقيقت كه شيطان بسوى شما آمد) ابو جعفر
چون اين سخن شنيد اين آيه را خواند: " الم ترانا ارسلنا الشياطين على الكافرين تؤزهم ازا (آيا
نمى بينى شياطين را فرستاديم كه كافران را دستخوش خود ساخته مطابق ميل شان آنان را حركت
دهند). و مؤمن طاق در بديهه گوئى و حاضر جوابى معروف است روزى يكى از مخالفين بوى گفت
تو به رجعت عقيده دارى گفت آرى گفت مبلغ پانصد دينار به من وام ده هنگام رجعت خواهم
پرداخت. مؤمن طاق بدون تأمل در پاسخ وى گفت مىترسم به صورت آدمى رجعت نكنى ضامنى
معرفى كن كه ضمانت نمايد هنگام رجعت به صورت آدمى برگردى نه به صورت ميمون. مىترسم
به صورت ميمون برگردى و من نتوانم طلبم را از تو دريافت كنم. و نيز روزى يكى از مخالفين
بوى گفت اگر على بن ابى طالب را در خلافت حقى بود چرا مطالبه حق خود بعد از حضرت
رسالت نكرد مؤمن طاق بلا درنگ گفت از آن انديشه داشت كه مبادا طايفه جن به هوادارى خلفاء
او را مانند سعد بن عباده بتير مغيرة بن شعبه بكشند. روزى پس از فوت حضرت صادق (ع) ابو حنيفه
به مؤمن طاق رسيد از نظر سرزنش و نكوهش گفت مات امامك " امامت مرد " مؤمن طاق بدون
تأمل در پاسخ وى گفت لكن امام و پيشواى تو تا وقت معلوم نمىميرد يعنى امام تو شيطان است.
مناظرات مؤمن طاق با مخالفين بسيار است و كتابى جداگانه لازم دارد و ما در اين كتاب فقط
به ذكر يك مناظره مختصر او با ضحاك خارجى راجع به امامت على بن ابيطالب (ع) اكتفا مىكنيم
ضحاك شارى كه از جمله خوارج بود در كوفه خروج نموده نام خود را امير المؤمنين گذاشت
و مردم را به مذهب خود دعوت مىكرد مؤمن طاق نزد وى آمد چون اصحاب ضحاك او را ديدند
بر وى حمله كرده او را گرفتند و نزد ضحاك بردند. مؤمن طاق بضحاك گفت من مردى صاحب
نظر و بيناى در دين هستم شنيده ام كه تو اهل عدل و انصاف مىباشى بنابراين ميل كردم كه
جزء اصحاب تو باشم ضحاك به اصحاب خود گفت اگر اين مرد با ما يار شود كار ما رونقى بسزا
خواهد يافت. سپس مؤمن طاق بضحاك گفت چرا شما از على بن ابيطالب بى زارى مىجوئيد و
كشتنش را حلال مىشماريد؟ ضحاك گفت براى اينكه او در دين خدا حكم گرفت و هر كه
در دين خدا حكم گيرد كشتن او و بى زارى از او روا باشد. مؤمن طاق گفت مرا از اصول دين
خود آگاه ساز تا با تو مناظره كنم چنانچه حجتت بر حجتم غالب شد از اصحاب تو خواهم شد
و بهتر آنست كه براى تشخيص خطا از صواب هر يك از من و تو در مناظره كسى را بعنوان حكم
معين كنيم تا در موارد اختلاف داورى نمايد. ضحاك به يكى از اصحاب اشاره نمود گفت اين
مرد را به داورى ميان تو و خودم انتخاب مىكنم كه مردى عالم و فاضل است مؤمن طاق گفت
البته به اين مرد داورى مىدهى در دينى كه من مىخواهم با تو مناظره كنم. ضحاك گفت آرى. سخن
به اينجا كه رسيد مؤمن طاق به اصحاب ضحاك توجه نموده گفت اينك رئيس شما در دين خدا
حكم گرفت ديگر خود مىدانيد با او. چون اصحاب ضحاك اين مقاله را شنيدند چندان شمشيرهاى خود بر بدن او زدند كه هلاك شد.
25
مؤمن طاق گرديد. عرض كرد ميل دارم در موضوع استطاعت (جبر و اختيار) با

26
شما مباحثه كنم. بطيار (1) امر فرمود با وى در اين موضوع مباحثه كن. طيار
چندان مجال به شامى نداد كه آثار شكست در وى آشكار شد. عرض كرد ميل دارم
در توحيد خداى جهان با شما مناظره كنم. به هشام بن سالم امر فرمود، با وى
در اين موضوع، صحبت كن. ميدان مناظره با هشام بن سالم گرم شد و مدتى
مناظره به طول انجاميد، سرانجام هشام بن سالم بر او غلبه كرد. سپس عرض كرد
ميل دارم در موضوع امامت، با شما مناظره كنم. به هشام بن حكم امر فرمود با
شامى مباحثه و گفتگو كند (ما مناظره هشام بن حكم را با شامى در آتيه ضمن مناظراتش
بيان خواهيم كرد و در اينجا به اين مقدار قناعت مىكنيم كه) هشام بن حكم
فرصت سخن گفتن به مرد شامى نداد بلكه مهلت كوچكترين جنبش فكرى براى او پيدا
نشد بطورى بيچاره و حيرت زده شد كه امام صادق از اين منظره بقدرى خنديد كه
دندانهاى نواجذ (آخرين دندانها) آن بزرگوار نمايان شد. شامى گفت منظور شما
از اين عمل اين بود به من بفهمانيد كه در مكتب خود چنين دانشمندانى تربيت نموده ايد.
فرمود: آرى چنين است ولى برادر شامى گر چه تمام اين دانشمندان
در مناظره بر تو غلبه كردند لكن همه در يك درجه از علم و دانش نيستند و به يك
روش مناظره نكردند. اينك براى تو توضيح مىدهم: اما حمران در مناظره چنان
تو را گيج كرد كه سخن به نفع او گفتى و بدين سبب بر تو غلبه كرد، و از مطلب حقى
سؤال كرد نتوانستى پاسخ بدهى. و اما " ابان " با باطلى بر تو پيروز شد. اما زراره
از طريق قياس با تو مناظره نموده قياسش بر قياست برترى داشت. اما طيار مانند



(1) طيار - " حمزة الطيار " كنيه او ابو عماره است از اصحاب حضرت باقر امام پنجم و حضرت
صادق امام ششم بوده امام پنجم بوجود او مباهات و افتخار مىكرد ابو عمرو كشى بسند خود از
هشام بن الحكم روايت نموده كه امام صادق بعد از فوتش بر او رحمت فرستاد و در حقش دعا
كرد فرمود: " رحمة الله ولقيه نضرة و سرورا فقد كان شديد الخصومه لنا اهل البيت " خدا طيار
را رحمت كند و خوشى و شادمانى نصيبش فرمايد، طيار مدافع سر سختى بود براى ما اهل بيت.
و از اجازه مخصوص امام صادق به او در مناظره با دشمنان به اين عبارت " اما مناظره تو با دشمنان
ما را خوش آيد زيرا كه اگر در دامى واقع شوى مىتوانى پرواز نمائى " مراتب فضل وحذاقت
او در امور دينى معلوم مىشود.
27
پرنده گاهى مىنشست گاه پرواز مىكرد و تو در مقابلش مانند پرنده اى كه پرش را
بريده باشند پس از سقوط نيروى پرواز نداشتى. اما هشام بن سالم به مجرد اينكه
احساس مىكرد مىخواهد سقوط كند پرواز مىكرد و اوج مىگرفت. اما هشام بن حكم
در استدلال به هيچ وجه از حق و حقيقت منحرف نشد مع ذلك به تو مهلت نداد كه آب
دهان خود را فرو برى. برادر شامى در اين عالم حق آميخته به باطل و حقايق مشوب
باوهام است. پروردگار انبيا و اوصيا را مأمور فرموده كه باطل را از حق واوهام را
از حقايق جدا سازند، انبيا قبل از اوصيا مبعوث شدند و حق را از باطل نشان دار
ساختند و اوصيا را كه مورد عنايت مخصوص حق مىباشند و برترى بر ديگران دارند
به مردم معرفى فرمودند و چنانچه حق و باطل بر مردم مشتبه نبود و هر يك نشان دار
و جداگانه بودند مردم بوجود انبيا واوصياء نيازمند نبودند. شامى عرض كرد:
كسى كه با شما همنشين باشد به حقيقت رستگار است. امام فرمود: افتخار مجالست
با پيمبران را فرشتگان بزرگ از قبيل جبريل و اسرافيل و ميكائيل داشتند و اخبار
آسمانى براى آن حضرت مىاوردند و نظر به اينكه همان خاصيت كه در مجالست با
پيمبر بود (و بدين جهت فرشتگان با آن سرور جليس بودند) در مجالست ما كه
نماينده رسول اكرم هستيم مىباشد، چنان است كه گفتى يعنى هر كه با ما همنشينى
گزيند رستگار گردد. شامى عرض كرد كه به من افتخار دهيد كه از شيعيان شما باشم
و مراسم تشيع و حقايق مذهب را به من تعليم فرمائيد. امام به هشام بن حكم فرمود
دوست دارم كه اين مرد شامى تحت تربيت تو واقع شده مراسم تشيع و علوم آل
محمد را فرا گيرد. على بن منصور (1) وابو مالك حضرمى (2) گفتند ما ديديم كه
مرد شامى بعد از رحلت امام صادق (ع) خدمت هشام مىرسيد و از هداياى شام
براى او مىاورد و هشام در مقابل او را از هداياى عراق بهرمند مىساخت. على
بن منصور اضافه مىكند كه شامى مرد روشن ضمير و پاك دلى بود.



(1) على بن منصور ابو الحسن كوفى از متكلمين و محدثين بنام و از شاگردان هشام بن الحكم است.
(2) ابو مالك ضحاك حضرمى كوفى از متكلمين و محدثين مورد وثوق و اعتماد
است. بسيارى از ارباب رجال او را توثيق نموده اند زمان امام صادق (ع) را درك كرده ولى
بعضى گويند از وى حديثى روايت نكرده و فقط از حضرت موسى بن جعفر (ع) روايت كرده است.
28
(10) علاقمندى و احترام اهل بيت عصمت و طهارت
به هشام بن الحكم
نظر به اينكه هشام بن الحكم بحليه تقوى و زيور علم و عمل آراسته بود و مراتب
خدمت و محبت و اطاعت و دفاعش از حريم ديانت بويژه مقام ولايت طورى بود كه
مىتوان او را يكى از افسران ارشد سپاه اسلام و نگهبانان آستان ولايت شمرد و
به اعتراف هرون الرشيد هشام با شمشير زبان، دشمنان را چنان از حريم ولايت دفع
مىكرد كه صد هزار شمشير نمىتوانست آنچنان دفاع كند و ما در بخش مناظرات،
مناظره اى را كه استماع آن سبب اين اعتراف شده بيان خواهيم كرد. اهل بيت
عصمت و طهارت به او علاقه مخصوص داشته و فوق العاده احترامش مىكردند " ابن
شهر آشوب " (1) قدس سره در كتاب معالم العلماء مىفرمايد: با آنكه هشام جوان
بود امام صادق (ع) او را در محفلش بر ديگران مقدم مىكرد و علت احترامش را
چنين بيان مىكرد كه هشام بدل و زبان و دستش ما را يارى مىكند.
" امام صادق (ع) در حق وى مكرر دعا كرده و پيروزيش را در مناظرات
از خداوند خواسته است. " ابن نديم " در فهرستش مىگويد: " هشام بن الحكم " از
بزرگان اصحاب امام و از متكلمان شيعه اماميه و كسى بوده كه امام صادق



(1) " ابن شهر آشوب " كه نامش " محمد بن على بن شهر آشوب " و ملقب " به رشيد الدين "
است متوفى بسال 588 هجرى و از دانشمندان بزرگ شيعه مىباشد. در جلالت قدر و وثاقت
و علم و فضلش ترديدى نيست. سنيان نيز به جلالت قدرش اعتراف نموده اند. " صفدى " در
باره اش گفته وى يكى از بزرگان شيعه بوده بيشتر قرآن را در سن هشت سالگى حفظ داشته و در
اصول شيعه به مرتبه نهائى رسيده. مردم از شهرستانها سوى وى شد رحال مىكردند. در علم قرآن
و نحو تقدم داشته، در زمان خلافت " المقتفى بالله " بر منبر مردم را موعظه مىفرمود خليفه را
خوش آمد و بوى خلعت داد. خوشرو و نيكو منظر و راستگو و خوش محاوره و كثير الخشوع و
العبادة و كثير التهجد و هميشه با طهارت و وضو بوده. " ابن ابى حى " در تاريخش وى را
ثناى بسيار گفته، قبرش در حلب در جبل جوشن نزديك مشهد سقط است.
" ابن شهر آشوب " داراى مؤلفاتى است از آن جمله كتاب معالم العلماء و كتاب مناقب و
كتاب متشابه القرآن است.
29
(ع) دعايش كرده و در حقش فرموده من در حق تو مىگويم چيزى را كه پيغمبر
اكرم در حق حسان گفت: پيوسته روح القدس تأييدت نمايد ما دامى كه ما را به زبانت
يارى ميكنى.
" ابن شهر آشوب " قدس سره در معالم العلماء مىنويسد: " امام صادق "
فرمود: " هشام بن الحكم " مراقب و نگهبان حق ما و مؤيد صدق ما و نابود كننده
باطل دشمنان ماست، كسى كه او را پيروى كند ما را پيروى نموده و كسى كه با
او مخالفت و دشمنى كند با ما مخالفت و دشمنى نموده است.
" مامقانى اعلى الله مقامه " در تنقيح المقال - از خط مرحوم مجلسى رحمة
الله نقل شده كه " سيد مرتضى " و " شيخ مفيد " قدس سرهما فرموده اند كه روزى
در منى هشام خدمت امام صادق (ع) شرفياب شد در حالتى كه فضلا و دانشمندان
بنام شيعه از قبيل " حمران اعين شيبانى " " قيس ماصر " (1) - " يونس بن يعقوب " (2)



(1) " قيس ماصر " از متكلمين بزرگ شيعه است و علم كلام را از امام چهارم (ع) ياد
گرفته است " كلينى رحمة الله " در " كتاب كافى " در اوايل كتاب حجت روايتى آورده
كه جلالت قدر " قيس ماصر " از آن آشكار مىشود. و خلاصه قسمتى كه مورد احتياج است اينست
كه " شخص شاميى " خدمت " امام صادق " رسيد كه با اصحاب مناظره كند ابتداى امر امام
با او صحبت كرد محكوم شد. سپس " بيونس بن يعقوب " گفت بيرون رو، و هر يك از
متكلمان را كه ملاقات كردى همراه خود بياور يونس بيرون رفت " حمران " و " احول " و
" هشام بن سالم " و " قيس ماصر " را كه به اعتقاد يونس بن يعقوب همه از متكلمان بودند و
بهترين آنان " قيس ماصر " بود همراه آورد. سپس مناظره شروع شد امام هنگام مناظره " قيس "
با " شامى " از بيچارگى و واماندگى " شامى " در مقابل " قيس " مىخنديد سرانجام امام شامى
را با جمله (كلم هذا الغلام) امر بمناظره با " هشام بن الحكم " فرمود. " شامى " با " هشام "
مناظره كرد. " هشام " با دليل وى را ملزم به قبول امامت " امام صادق " كرد. بعد امام راجع
به هر يك از متكلمان شيعه بيانى فرمود راجع " بقيس " و " مؤمن طاق " فرمود " انت والاحول
قفازان حاذقان " تو واحول در غافلگير كردن طرف در مقام مناظره مهارت داريد.
2 - " يونس بن يعقوب " از محدثين مورد وثوق و اطمينان و از فقهاى اصحاب بشمار
مىرود زمان امام صادق و كاظم و رضا (ع) را ادراك نموده. در زمان امام هشتم در مدينه
بدرود زندگانى گفت. امام هشتم براى او حنوط و كفن فرستاد و دستور داد او را در بقيع دفن
نمايند و چنانچه اهل مدينه بگويند " يونس بن يعقوب " عراقى است، و نبايد در بقيع دفن شود
در پاسخ ايشان بگويند كه او از دوستان " جعفر بن محمد " بود و در عراق سكونت داشت.
اگر نگذاريد كه اين شخص را در بقيع دفن كنيم ما هم بعد از از دفن بندگان و دوستان شما
در بقيع جلوگيرى خواهيم كرد. و امر فرمود " محمد حباب " كه مردى از اهل كوفه بود بر
وى نماز گذارد و چهل ماه يا چهل روز در قبرش آب بپاشند.
" صفوان بن يحيى " مىگويد " به امام رضا " عرض كردم خوشحال شدم كه اظهار لطفى
به يونس فرموديد، فرمود آيا خداوند به او عنايت نفرمود كه او را از عراق به مدينه منتقل نموده در
جوار پيغمبر مدفون ساخت خلاصه از اين تشريفات و عنايات خاصه كه امام نسبت به يونس بن
يعقوب فرموده جلالت قدر و منزلتش در پيشگاه معصوم معلوم مىگردد.
30
" مومن طاق " و جز ايشان شرف حضور داشتند با اينكه همگان از نظر سن از
او بزرگتر بودند وى را مقدم بر همه فرموده بالاتر از همه نشانيد. اين تفضيل بر
آنان گران آمد. امام چون اين معنى را از قيافه حاضرين احساس كرد، فرمود: " هذا
ناصرنا بقلبه ولسانه ويده " اين جوان با دل و زبان و دست يعنى با تمام قوا ما
را يارى مىكند سپس براى اثبات مقام علمى او پرسشهايى راجع باسماء الهى و اشتقاق
آنها فرمود. هشام بن الحكم پاسخ صحيح و مطابق واقع داد. حضرت فرمود
خداوند اين فهم را براى اين به تو عنايت فرموده كه دشمنان ما را از ما دفع نمايى.
سپس در حق هشام به اين مضمون دعا فرمود: " نفعك الله به وثبتك " خداوند تو
را به اين فهم منتفع سازد و قدمت را در راه حق ثابت نگاهدارد. پس از اين دعا
هشام در هيچ مقامى مغلوب نشد. از خودش نقل شده (تاكنون كه اينجا نشسته‌ام
هيچ كس در مناظرات راجع به توحيد مرا مغلوب نساخت).
" امام هفتم (ع) به هشام بن الحكم " عنايت مخصوص و اعتماد خاصى داشته
است " مرحوم مامقانى " از " ابو عمرو كشى " روايت كند كه " حسن بن على بن يقطين "
(1) گفت هر گاه " موسى بن جعفر (ع) چيزى براى رفع نيازمنديهاى شخصى يا
عمومى كه مورد عنايتش بود لازم داشت به پدرم مىنوشت كه فلان چيز را خريدارى



1 - " حسن بن على بن يقطين " فقيه و متكلم و مورد وثوق و اعتماد دانشمندان و از
اصحاب حضرت رضا و موسى بن جعفر (ع) بوده.
31
يا تهيه كن و بايد متصدى اين امر " هشام بن الحكم " باشد. و عنايتش نسبت
به هشام به اندازه يى بود كه پانزده هزار درهم به او مرحمت كرد و فرمود يا اين پول
تجارت كن و سودش را بخور و سرمايه را بما برگردان (هشام " قبول كرد و طبق
دستور امام رفتار كرد. (از اين روايت چنين استنباط مىشود كه آن موقع " هشام الحكم "
در فشار اقتصادى بوده. وسرمايه‌ايى براى تجارت نداشته است. امام بدين وسيله
او را از ورشكستگى نجات داده آبرويش را حفظ فرموده است.
" امام هشتم (ع) " هم به او نظر لطف و مرحمت داشته است. " سليمان بن
جعفر جعفرى " (1) روايت كرده كه از امام هشتم راجع " به هشام " پرسش كردند
فرمود خدايش رحمت كند بنده خير خواهى بود اصحابش بر او حسد بردند و آزارش
كردند. (تنقيح المقال)
داود بن قاسم جعفرى " (2) گويد " بابو جعفر حضرت تقى جواد " (ع)
عرض كردم درباره " هشام بن الحكم " چه مىفرماييد؟ فرمود خدايش رحمت كند
چه مدافع خوبى بود از ناحيه ولايت.



(1) " سليمان بن جعفر جعفرى " از فرزندان " جعفر طيار " رحمة الله و از اصحاب حضرت
كاظم و حضرت رضا (ع) مىباشد و كتابى بنام فضل دعا دارد. علماء رجال او را مدح و توثيق
كرده اند.
2 - " داود بن قاسم بن اسحق بن عبد الله بن جعفر بن ابيطالب " مكنى " بابو هاشم جعفرى "
از محدثين جليل القدر و مورد وثوق و اعتماد مىباشد. از احفاد " جعفر طيار " بوده وخدمت
پنج امام از حضرت رضا تا صاحب الامر رسيده و از همه حديث روايت كرده است و نزد آنان
داراى مقامى منيع و منزلتى رفيع بوده و سلطان وخليفه زمان هم به او احترام مىكرده. بعضى
مانند " كشى " به او نسبت غلو داده اند لكن " مرحوم مامقانى " مىگويد من كاملا اخبارش را
تتبع كرده، در آنها دقت نموده ام، چيزى جز كرامات نقل نكرده. و چون نقل معجزات ائمه
در آن ازمنه غلو محسوب مىشده از اين جهت به او نسبت غلو داده اند و در حسن اعتقاد و ايمانش
هيچ ترديدى نيست.
" مرحوم صدوق " در توحيدش رواياتى از وى آورده كه كاشف از حسن عقيده و عدم غلو
وى مىباشد. و رواياتى از ائمه درباره وى نقل شده كه حكايت از جلالت قدر وى مىكند.
32
(11)
وفات هشام بن الحكم
چنان كه ولادت " هشام بن الحكم " روشن نيست تاريخ وفاتش هم روشن
نيست با اين تفاوت كه راجع به ولادتش از مؤرخان و محدثان هيچ تصريحى ديده
نشده ولى راجع به وفاتش نصوص مختلفى رسيده است.
" ابن النديم " در فهرست گفته " هشام " به فاصله مختصرى بعد از ادبار و
افول كوكب اقبال برامكه درگذشته است بلكه گفته شده كه درگذشتش در زمان
خلافت مأمون بوده و شيخ طوسى با اين قول موافق است. " نجاشى " گفته در
سال 199 از بغداد بكوفه منتقل شده و بعضى گفته‌اند كه در همان سال رحلت
نموده است.
ابو عمرو كشى از فضل بن شاذان نقل كرده كه وفات وى در زمان خلافت
رشيد بسال 179 در كوفه اتفاق افتاده است بنا بگفته ابن النديم اگر فاصله مختصر
را يك سال فرض كنيم، وفات هشام در حدود سال 188 هجرى بوده، چه ادبار برامكه
در ماه صفر سال 187 بوده است و در همان سال جعفر برمكى كشته شده است ولى
بنابر قولى كه ابن النديم نقل كرده و شيخ طوسى با آن موافقت نموده است (وفاتش
در زمان خلافت مامون اتفاق افتاده) تقريبا زمان وفاتش مطابق با گفته نجاشى
خواهد بود و اين قول را يكى از مؤيدات قول نجاشى مىتوان شمرد چه خلافت مامون
بسال 198 بوده.
مامقانى اعلى الله مقامه به دو جهت قول نجاشى را ترجيح مىدهد:
1 - نظر به اينكه گفتار نجاشى مضبوط تر است.
2 - نظر به اينكه شيخ تصريح فرموده به اينكه هشام بن الحكم بعد از شهادت
موسى بن جعفر (ع) در قيد حيات بوده است و مسلم است كه شهادت موسى بن جعفر
(ع) در سال 183 يا 186 يا 189 بوده و اين تصريح با تاريخى كه كشى براى
وفات هشام بن الحكم تعيين مىكند سازگار نيست چه مقتضاى تاريخ كشى اين است

33
كه هشام ده يا هفت يا چهار سال قبل از شهادت حضرتش درگذشته باشد. دانشمند
محترم (عبد الله نعمه) در كتاب هشام بن الحكم مؤيد ديگرى براى قول نجاشى
ذكر مىكند و خلاصه گفتارش به فارسى چنين است: مترجمين نظام اتفاق دارند كه
ولادتش بسال 185 هجرى و درگذشتش بسال 221 بوده است اگر چه عقيده
استاد ابو ريده اين است كه نظام با خليل بن احمد قبل از سال 170 كه سال درگذشت
اوست آشنا شده و اين عقيده را با ارقامى كه قابل توجه مىباشد تعريف كرده است
به هر صورت اين اختلاف در سال ولادت نظام است و به منظور ما مربوط نيست زيرا
چنانچه ولادت نظام را با گفتار بغدادى ضميمه نمائيم نتيجه ترجيح قول نجاشى راجع
بدرگذشت هشام خواهد شد چه بغدادى مىگويد كه نظام بعد از كبرش با گروهى
از ملحدان فلاسفه آميزش نموده سپس با هشام بن الحكم مناظره كرده و با او خلطه
داشته است بنابر اينكه نظام در سال 185 متولد شده باشد مطلب روشن است چه
بر حسب عادت مناظره نظام با هشام و استفاده اش از وى بايد در سالى باشد كه
دوران صباوت را طى كرده و وارد مرحله رجوليت شده باشد ولااقل بايد 14 سال از
عمرش گذشته باشد و اگر فرض كنيم كه مناظره نظام با هشام بن الحكم و استفاده اش
از وى در سال وفات هشام باشد با قول نجاشى تقريبا تطبيق مىكند و چنانچه مطابق
تحقيق استاد ابو ريده هم حساب كنيم نتيجه همان خواهد شد زيرا تعبير بغدادى
اقتضا مىكند كه نظام بعد از طى دوره جوانى كه عادتا در حدود چهل سالگى است
با هشام آشنا شده و از او استفاده كرده است.
(12)
علت مرگ هشام بن الحكم
از شواهد و قراين تاريخى چنين استنباط مىشود كه مرگ هشام طبيعى نبوده
بلكه مستند به مرض قلبى بوده كه در اثر ترس بر وى عارض شده است چه او را به امر
هرون الرشيد گرفتند و حكم اعدامش صادر شد و او را مىبردند كه اعدام كنند فرار كرد.
مرحوم مامقانى اعلى الله مقامه مىنويسد: هشام بن الحكم هنگام مرضش از

34
مراجعه باطباء خوددارى مىكرد و با اصرار (دوستانش) حاضر شد كه پزشك ها او
را معاينه كنند، جمعى از پزشكان را براى او حاضر ساختند و هر پزشكى كه او را معاينه
مىكرد و دستورى بوى مىداد هشام از او مىپرسيد آيا مرضم را تشخيص داده اى؟
بعضى مىگفتند خير، بعضى مىگفتند بلى. از آن پزشكى كه مىگفت بلى، مىپرسيد
كه مرضم چيست؟ وقتى كه پزشك بعقيده خودش نوع بيمارى را بيان مىكرد،
هشام او را تكذيب مىكرد و مىگفت بيمارى من جز اين است كه ميگوئى. پزشك
مىگفت پس به نظر خودت بيماريت چيست؟ مىگفت بيمارى من بيمارى قلبى و علتش ترسى است كه بر من عارض شده (تنقيح المقال).
(13)
علت بدبينى هرون و خشمش بر هشام
با اينكه يحيى بن خالد برمكى به هشام اظهار علاقه مىكرد و مدتى هشام از
نزديكان مخصوص او بود و رياست مجالس مناظره دربار را به او واگذار مىكرد، به دو
جهت نسبت به او بدبين شد.
1 - چون هشام اعتراضاتى به فلاسفه داشت ونظريه‌هاى آنان را انتقاد مى كرد و
يحيى بن خالد برمكى از طرفداران فلسفه بود.
2 - هرون نظر به كمالات و بيانى كه راجع به پيغمبر در يكى از مناظراتش از
وى شنيده بود به دو علاقه‌مند بود. يحياى برمكى از تقرب هشام نزد هرون وعلاقه‌اش
بوى از مقام خود بيمناك شد و وسائلى فراهم كرد كه هرون را نسبت به هشام بدبين
سازد و خشمش را بر وى برانگيزد.
مرحوم مامقانى مىنويسد: يحيى بن خالد براى هشام پيغام داد من دليل بر
فساد مذهب شيعه اقامه كرده ام و آن اينست كه شيعه گمان مىكند قيام و قوام دين
بسته بوجود امام زنده است با اينكه امروز كه موسى بن جعفر در زندان است شيعيان
خبرى از مرگ و زندگى امامشان ندارند. هشام با اتكاء به قاعده استصحاب در
پاسخش گفت تا زمانى كه مرگ امام براى ما ثابت نشده ما امام را زنده مىدانيم و

35
آثار حياتش را مترتب مى سازيم چه نزد ما حاضر باشد چه از نظر ما پنهان. و براى
اين مسأله مثالى بيان كرد و گفت هرگاه مردى با عيال خود نزديكى كند سپس
مسافرت به مكه نمايد يا از ما پنهان شود بر ما لازم است كه او را زنده بدانيم يعنى
ملتزم به آثار حياتش باشيم تا هنگاميكه مرگش به قطع يا به يكى از طرق شرعى ثابت
شود. يحيى بن خالد اين پاسخ را به عرض هرون رساند و از فرداى آن روز مأمورين را
براى گرفتن او فرستاد. مأمورين به منزل هشام آمدند و او را نيافتند و اين خبر به هشام
رسيد و متوارى شد و دو ماه نگذشت كه هشام از دنيا رفت. و بنا به روايت
ديگر وسيله ديگرى فراهم كرد و آن عبارت از مجلس مناظره ييست كه يحيى بن
خالد در دربار تشكيل داد و با تبانى قبلى مناظرين، هشام را وارد بحث امامت
كردند و هرون هم سخنان هشام را استماع مىكرد و بعد از گفتگوى بسيار سخن
هشام به اينجا رسيد كه اگر امام مرا امر به جنگ نمايد اطاعت مىكنم. از شنيدن اين
جمله قيافه هرون تغير كرد و گفت هشام مطلب را آشكار كرد. بلافاصله امر
بگرفتن هشام كرد، هشام به مداين فرار كرده از آنجا بكوفه گريخت، و در منزل
ابن شرف پنهان شد تا از دنيا رفت. ما اين مناظره هشام را در بخش مناظرات
مفصلا بيان خواهيم كرد.
عقايد و افكار دينى و مذهبى هشام بن الحكم
عقيده " هشام " راجع به خداى جهان آفرين و توحيد با عقيده خدا پرستان و
موحدان موافق مىباشد فقط امتيازى كه " هشام " نسبت به اكثر يكتا پرستان دارد
اينست كه توحيد " هشام " توحيد يقينى تحقيقى است و " امام صادق " (ع)
" هشام " را چنان تربيت كرده كه با على مدارج يقينش رسانيده تا آنجا كه گويى
خدا را ديده است و ايمانش به خدا و توحيد وى ايمان حسى است، چه " ابن ابى
العوجا " با اينكه معاند است در يك جلسه مصاحبه با امام اعتراف مىكند كه آن قدر
آثار قدر خدا را برايم بيان كرد كه نزديك بود خداوند را در برابر چشمانم مجسم

36
و حاضر سازد. و " هشام " كه از اين جلسات زياد ديده و از اين مصاحبه‌ها بسيار دارد.
گاهى خود شبهات دينى و مشكلات مذهبى را سؤال كرده و پاسخ شنيده و چنان كه
سابقا نقل كرديم پانصد مسأله از امام پرسيده و جواب شنيده از آن جمله " علامه
مجلسى " در جلد دوم بحار الانوار در باب توحيد از " هشام بن الحكم " روايتى
آورده كه خلاصه‌اش به فارسى چنين است:
" هشام ": پرسيدم از امام صادق (ع) كه دليل توحيد خداوند چيست؟
فرمود اتصال تدبير و تماميت صنع چنان كه خداوند فرموده " لو كان فيهما آلهة الا الله
لفسدتا (انبياء 22) اگر خدايان متعدد مصدر خلقت بودند نظم آسمان و زمين
بر هم مىخورد و فساد در آنها آشكار مىشد.
و گاهى هنگام سؤال ديگران حضور داشته و پاسخ امام را شنيده چنان كه در
آتيه نزديكى رواياتى كه راجع به اصول دين نقل كرده از نظر خوانندگان محترم
خواهد گذشت. و بالجمله چنان در عقايد مذهبى ورزيده شده كه آنها را با بيان
تازه و متين و طرز بى سابقه‌يى بيان مىكند و استدلالهاى عجيب و تازه يى در مقام
اثبات خداوند جهان و صفات وى دارد. اينك منطق وى را در اثبات عقايد دينى
ملاحظه فرمائيد.
(1)
منطق هشام بن الحكم در اثبات صانع
" هشام بن سالم " - نزد " محمد بن نعمان احول " (مؤمن طاق) حضور يافتم
مردى برخاست و از وى پرسيد پروردگارت را بچه وسيله شناختى؟
" مؤمن طاق " - بتوفيق و ارشادش و تعريف و راهنماييش.
" هشام بن سالم " - از نزد وى بيرون رفتم سپس " هشام بن الحكم " را
ملاقات كردم بوى گفتم: در پاسخ كسى كه از من سؤال كند و بگويد بچه وسيله
پروردگارت را شناختى چه گويم؟
" هشام بن الحكم " - سائلى از من سؤال كرد و گفت پروردگارت را بچه وسيله شناختى؟

37
گفتم: به خودم پروردگارم را شناختم چه خودم نزديك ترين چيزها به خود
مىباشم و راه شناختن پروردگارم به خودم بدين جهت است كه خود را قطعات مجتمعه
و اجزاء مختلفه‌اى يافتم كه تركبيش؟؟؟ آشكار و مصنوع بودنش روشن است. سازمانش
از خطوط و صورى تشكيل شده كه پس از كاهش افزايش و پس از فزونى كاهش
يابد در اين ساختمان حواس و جوارحى از قبيل چشم و گوش و شامه و ذائقه ول امسه
ساخته شده كه بر اساس ناتوانى و نقصان و سستى آفريده شده اند هيچ يك از آنها
محسوسات ديگرى را احساس نمىكند و نيروى انجام وظيفه ديگرى را ندارند و هر
يك از آنها از جلب منافع بسوى خود و دفع مضار از خود عاجزند. و عقلها و فكرها
تأليف بدون مؤلف و صورت بدون مصور را محال مىشمارند. از اين راه دانستم كه
ساختمان وجودم سازنده و آفريننده اى و صورتم مصورى دارد كه از هر جهت با
ساختمان و صورتم مخالف و مغاير است، خداوند فرموده نشان هاى وجود قدرت خدا
در جانهاى شما پيداست آيا با ديده بصيرت نمىنگريد؟
چنان كه ملاحظه مىفرمائيد اين روش استدلال ساده در علم كلام روشى است
نو كه در عين سادگى بسيار متين و جالب توجه است و اين روش را هشام از منطق
وحى و قرآن با استمداد از بيان " امام صادق " (ع) كه در بخش روايات به نظر
خوانندگان خواهد رسيد استفاده كرده است.
(2)
منطق هشام بن الحكم در اثبات توحيد خداوند جهان
مردى از ملاحده به هشام بن الحكم گفت من قائل به دو خدا مىباشم و چون تو را
شخص منصفى شناخته‌ام از مناظره ات بيم ندارم.
" هشام " مشغول پهن كردن جامه‌اى بود چون اين گفتار را از آن ملحد
شنيد برخاست و گفت خداوند تو را نگاهدارد آيا يكى از آن دو خدا توانائى دارد
كه چيزى را بدون كمك رفيقش بيافريند يا خير؟
ملحد گفت آرى.

38
هشام - در صورتى كه يكى از آن دو هر چيزى را براى تو مىافريند چه انتظار
و اميدى از دو خدا دارى؟!
ملحد - قبل از تو هيچ كس با من چنين سخن نگفته و اين طور استدلال بر
توحيد نكرده بود (ضحى الاسلام جلد 3 صفحه 268).
چنان كه ملاحظه مىفرماييد اين بيان و برهان ساده از قدرت بيان " هشام بن
الحكم " حكايت مىكند. برهان تمانع را كه دانشمندان در اطرافش سخنان بسيار
گفته و به طرق عديده تقرير كرده اند به صورتى ساده و طرزى جالب بيان كرده كه
طرف را مجذوب وقانع كرده و راههاى بحث و انتقاد را بر او بسته است.
(3) عقيده هشام بن الحكم راجع به صفات جلال و جمال
خداوند جهان آفرين
عقيده " هشام بن الحكم " در صفات ثبوتيه و صفات سلبيه خداوند جهان
مطابق عقيده پيشوايان دينى وى يعنى " امام صادق " و " امام كاظم " (ع)
مى باشد و منطق ايشان راجع به صفات خداوند حد وسط بين تعطيل و تشبيه مىباشد و ساحت
" هشام بن الحكم " از عقيده حلول و اتحاد و تجسيم منزه است و جز اين هر چه بوى
نسبت دهند افترا و ساختگى است. ونكته‌اى كه قابل توجه است اين است كه
منبع و مصدر نسبتهاى ناروا كتبى است كه مؤلفين آنها نظر باحساسات مذهبى
محكوم به حس بدبينى نسبت به هشام بن الحكم بوده اند و كليه آراء و عقايد هشام را
به نظر عيب جوئى نقل كرده اند چنان كه استاد " احمد امين " در كتاب " ضحى الاسلامش "
در صفحه 269 جلد سوم مىگويد " جاحظ نظر به غيرتى كه نسبت به معتزله داشت بر
" هشام بن الحكم " خشمگين بود و بدين جهت بعنوان اعتراض بر وى مىتاخت و
عقيده او را انتقاد مىكرد " و از مؤلفات و كتب " هشام بن الحكم " هم در اثر شدت
تقيه و اختناق چيزى در دست نيست كه اعتراف خودش اين نسبتها را تأييد كند.

39
و از طرفى گروهى از دانشمندان بزرگ مانند " شيخ مفيد " و " سيد مرتضى " اعلى
الله مقامهما و " ابن نديم " مدايح و مناقبى درباره او نقل نموده اند و او را بتقوى و
ايمان ستوده اند و وى را مورد عنايت و توجه و لطف مخصوص امام صادق (ع) معرفى
كرده اند، لذا ما دامى كه قرينه و شاهدى از گفتار شيعه و كتب و تراجم آنان بر صحت
نسبتى در دست نباشد شخص منصف و با وجدان را وثوق و اعتماد بنقل مخالفين
نشايد ولا اقل بايد اتهامات را با شك و ترديد تلقى كرد.
(4)
عقيده هشام بن الحكم راجع به اراده خدا
" هشام بن الحكم " اراده خدا را به حركت و حركت را بفعل تفسير كرده
(و از اين تفسير معلوم مىشود كه مرادش از حركت معنى متعارف آن نزد فلاسفه
نيست) از اين دو تفسير نتيجه مىشود كه اراده خدا عبارت از فعل اوست به عبارت
ديگر اراده خدا از صفات فعل است مانند خشم و انتقام و ساير صفات فعل.
گر چه در تفسير اراده به حركت متفرد است لكن در اين عقيده كه اراده از
صفات فعل است با گروهى از اماميه موافق است و اين عقيده را ظاهر روايات و
كلمات ائمه هدى (ع) تأييد مىكند و گروهى از دانشمندان اماميه و متكلمان را
عقيدت همين است چنان كه " شيخ مفيد " قدس سره به ظاهر روايات استدلال كرده
و اراده خدا را از صفات فعل مىداند. و ما در كتاب كلام خود بعضى از آن روايات
را با تأويلى كه گروه ديگر از متكلمين، يعنى آنان كه اراده را از صفات ذات و عين
ذات خدا مىدانند بيان كرده اند نقل كرده ايم.
(5)
عقيده هشام بن الحكم راجع به ولايت و امامت
" هشام بن الحكم " مانند ساير اماميه معتقد بخلافت بلا فصل " على بن ابى
طالب " (ع) بوده و عقيده داشته كه امر امامت به اجماع امت يا شورى واگذار

40
نشده است و امام بايد از طرف پيغمبر تعيين و تصريح شود و با معجزه امامتش ثابت
گردد چنان كه از مناظره اش با مرد شامى وبريهه كه در بخش مناظرات مطالعه خواهيد
كرد اين معنى استفاده مىشود. " هشام بن الحكم " از مدافعين سرسخت مقام ولايت
بوده. " ابن النديم " در فهرست صفحه 249 مىگويد: او از كسانى است كه بر امامت
دليل و برهان روشن اقامه كرده و مذهب تشيع را تنقيح و تهذيب نموده اند. و
نيز اين جمله را " ابن النديم " در صفحه 7 فهرست از " هشام بن الحكم " نقل كرده
كه مىگفت: من مانند كسانى كه با ما در ولايت مخالفند نديدم، كسى را كه خدا از
آسمان براى ولايت تعيين كرده عزل نموده اند و بالعكس آن كس را كه خدا عزل
كرده ولايت داده اند. سپس سوره برائت را نقل مىكند و مىگويد كه جبرئيل نازل
شد و گفت سوره برائت را كسى جز تو يا مردى كه از تو باشد نبايد ابلاغ كند.
(6)
عقيده هشام بن الحكم راجع به عصمت امام
" هشام بن الحكم " معتقد به عصمت امام بوده به اين معنى كه امام بايد داراى
نيروئى باشد كه در مرحله اعتقاد و فكر و بيان احكام و فتوى مصون از خطا و اشتباه
و سهو و نسيان باشد. بعلاوه از نظر اخلاق و اعمال طورى باشد كه به اختيار خود
مصون از انحراف باشد تا اعتماد مردم را به خود جلب نمايد و مردم با اطمينان خاطر
طاعتش را بپذيرند. و بدين جهت بايد دامن امام در تمام مدت حيات چه قبل از
امامت چه در حال امامت از لوث معاصى چه صغيره چه كبيره پاك باشد. " هشام
بن الحكم " برهانى بر عصمت امام اقامه كرده كه توجه خوانندگان را به آن جلب
مىنمائيم: " عبد الله بن يزيد اباضى " " به هشام بن الحكم " گفت: از كجا ميگوئى
كه امام بايد از تمام گناهان معصوم باشد؟
" هشام بن الحكم " - چنان كه معصوم نباشد ممكن است مرتكب گناه شود،
در اين صورت نيازمند به كسى باشد كه بر او حد اقامه كند، چنان كه ديگران نيازمندند
(يعنى در اين صورت پيشواى ديگرى لازم است كه مراقب او باشد و حدود الهى

41
را درباره او اجرا نمايد.) بعلاوه اگر معصوم نباشد ممكن است كه از همسايه
و دوست و خويش و رفيق خود جانب دارى نمايد و از اجراى حق درباره ايشان
خوددارى نموده حق را كتمان كند. و اين مدعى را قرآن تصديق مىكند، چه
خداوند هنگاميكه " به ابراهيم " خليل مىگويد " انى جاعلك للناس اماما " من تو را
پيشواى مردم قرار خواهم داد. تقاضا مىكند (كه فرزندان مرا نيز مشمول اين عنايت
قرار ده) مىفرمايد " لا ينال عهدى الظالمين " بقره 118. عهد من (امامت به ستمكاران
نمىرسد.
تكميل: از اين پاسخ پروردگار استفاده مىشود كه ستمكار بطور اطلاق چه
ستمكار به خود باشد چه ستمكار به غير لايق منصب امامت نيست. به عبارت ديگر كسى
كه عنوان ظالم بر او بطور حقيقت صدق كند چه در زمان سابق بر امامت چه در
زمان امامت شايسته مقام زمامدارى و رهبرى روحانى جامعه اسلامى نباشد. چه
در صورتى كه قبل از امامت، اين عنوان بر او صادق باشد اطمينان مردم از او سلب
مىشود و او را بعنوان رهبر روحانى نمىپذيرند. چنان كه مرتكب جنايت در محكمه
قضاوت افكار عمومى، به محروميت از حقوق اجتماعى براى مدتى معينى و در بعضى
از جنايات براى هميشه محروم مىباشد و افكار عمومى مرتكب جنايت را بعنوان
زمامدارى ظاهرى هم نمىپذيرند.
سپس " هشام بن الحكم " شرايط و نشان هاى عصمت را توضيح مىدهد.
" عبد الله نعمه " از جلد هفتم بحار روايتى كه راجع بسؤال و جواب " ابن ابى عمير "
با " هشام بن الحكم " درباره عصمت است نقل مىكند كه خلاصه‌اش به فارسى چنين است:
" ابن ابى عمير ": در تمام مدت مصاحتب و رفاقتم با " هشام بن الحكم "
نيكوتر از سخنى كه از وى درباره عصمت شنيدم سخنى نشنيدم. چه روزى از وى
سؤال كردم كه آيا امام معصوم است يا نه؟ گفت آرى.
گفتم: صفت و نشان عصمت چيست و عصمت بچه وسيله شناخته مىشود؟
گفت: تمام گناهان فقط از چهار خصلت حرص و حسد و غضب و شهوت سر -
چشمه مىگيرد. نشان معصوم اينست كه از اين چهار صفت منزه و پاك است. امام

42
از رذيله حرص پاك است و ممكن نيست حريص باشد، چه دنيا همه زير نگين اوست
و هموست كه خازن و نگهبان اموال مسلمانان است، پس چگونه ممكن است كه
دستخوش حرص باشد.
امام از رذيله حسد منزه است، چه انسان نسبت بما فوق خود حسد مىبرد و
كسى در كمالات بالاتر از امام نيست و همه مردم پست تر از وى مىباشند، پس
چگونه به مادون خود حسد مىبرد.
و غضب نمىتواند امام را به معصيت وادار كند، چه غضب امام براى خداست
زيرا كه خدا بر او اقامه حدود را واجب فرموده و بايد كه ملامت مردم و رأفت
نسبت به امور دنيوى او را از اقامه حدود الهى باز ندارد.
اما شهوت، غير ممكن است كه انگيزه امام نسبت به انتخاب لذائذ دنيا و -
تقديم بر لذائذ آخرت، شهوت باشد، زيرا كه خداوند چشم او را باز كرده و معرفتش
را كامل نموده و به آخرت با جشمى نگاه مىكند كه ما به دنيا مىنگريم، بدين جهت آخرت
محبوب اوست چنان كه دنيا محبوب ماست، آيا هيچ ديده يى كه كسى از ديدار
جمال زيبايى براى نگريستن به صورت زشتى چشم برگيرد، يا هيچ ديده يى كه براى
خوردن غذاى تلخى از خوردن غذاى لذيذ و پاكيزه يى خوددارى كند، يا هيچ
ديده يى كه كسى براى پوشيدن جامه خشن وزبرى جامه نرم و لطيفى را از تن بر
كند، يا براى نعمت زودگذر و زائلى دست از نعمت باقى و جاويد بردارد.
از اين منطق " هشام بن الحكم " عقيده وى نسبت بلزوم عصمت پيغمبر هم
روشن مىشود تعجب مىكنم از " اشعرى " كه " به هشام " نسبت داده كه وى با اينكه
قائل به عصمت امام است صدور معصيت را از پيغمبر تجويز مىكند و منطقش در تجويز
صدور معصيت از پيغمبر اينست كه چون بوى وحى مىشود، ممكن است بوسيله وحى،
خداوند او را به خطايش واقف سازد و در نتيجه متنبه شده توبه نمايد، به خلاف امام،
چه بوى وحى نمىشود و اعلام خطاى وى ميسير نيست، زيرا كه از مثل هشامى
چنين استدلال بسيار بعيد به نظر مىرسد، چه اين استدلال با استدلالى كه براى عصمت

43
امام كرده كاملا متناقض مىباشد. زيرا كه اگر خطا و عصيان از امام موجب سلب
اعتماد و اطمينان از وى شود، چگونه موجب سلب اعتماد و اطمينان از پيغمبر
نگردد. لذا به نظر نگارنده اين نسبت به هشام بن الحكم بى اساس است يا لا اقل
بايد آن را با احتياط و ترديد تلقى كرد. و ممكن است كه به منظور هشام از اين بيان
پى نبرده باشند و مقصودش اين باشد كه در صورتى كه پيغمبر مؤيد به وحى و اعلام
خطاى وى بوسيله وحى ممكن مىباشد مع ذلك عصمتش بر حسب برهان لازم
است، عصمت امام كه از وسيله وحى، محروم است بطريق اولى لازم است.
(7)
عقيده هشام بن الحكم راجع به ساير صفات امام
" هشام بن الحكم " مطابق عقيده تمام اماميه، امام را اعلم مردم مىدانسته
و در پاسخ " عبد الله بن يزيد اباضى " هنگامى كه از وى سؤال كرد بچه دليل
مىگويى امام بايد اعلم مردم باشد؟ برهانى اقامه كرده كه خلاصه‌اش اينست:
اگر امام عالم نباشد ممكن است كه در اثر نادانى و جهل به حكمى، شريعت
و مقررات دين را منقلب و وارونه سازد، بر كسى كه حد واجب است حد اجرا نكند
و بر كسى كه حد واجب نيست حد اجرا نمايد و كسى را كه بايد دستش بريده شود
تازيانه زند و كسى را كه تازيانه بر و واجب است دست ببرد. بعلاوه اگر جاهل
باشد پيروى داناتر بر وى و بر مردم لازم است و با وجود داناتر، او شايسته مقام
امامت و پيشوايى نباشد و اين گفتار را قول خداى تعالى: افمن يهدى الى الحق
احق ان يتبع امن لا يهدى إلا ان يهدى فمالكم كيف تحكمون (سوره يونس 36)
تصديق مىكند چه جاهل راه به حق نيابد و خود ناقص باشد چگونه مىتواند راهنمايى
ديگران را به عهده بگيرد و آنان را تكميل كند.
" هشام بن الحكم " مانند ساير اماميه معتقد بوده كه امام بايد در تمام
صفات پسنديده حتى صفاتى كه مربوط به تبليغ نيست كامل و مقدم بر سايرين باشد.
مثلا در شجاعت و سخاوت بايد بر ديگران تقدم داشته باشد. هنگاميكه " عبد الله

44
بن يزيد اباضى " براى اين مدعا از هشام بن الحكم دليل مطالبه مىكند مطابق
روايت " مرحوم صدوق " (1) در علل الشرايع " هشام بن الحكم " قريب به اين بيان
استدلال مىكند.



(1) " مرحوم صدوق " كه نامش " محمد بن على بن حسين بن موسى بابويه قمى " مكنى
" به ابو جعفر " و ملقب " به صدوق " است متولد در حدود سال 306 و متوفى بسال 381 هجرى است.
" مرحوم صدوق " استادى از اساتيد شيعه و ركنى از اركان شريعت و رئيس محدثين و
صدوق (بسيار راستگو) در روايت از ائمه دين و متولد به دعاى امام زمان مىباشد. " محمد بن
على اسود " گويد پدرش پس از فوت " عثمان بن سعيد عمروى " نايب خاص امام زمان از من
تقاضا كرد كه از " حسين بن روح " نايب ديگر امام زمان تقاضا كنم كه از صاحب الزمان در
خواست كند كه حضرتش از خدا بخواهد و دعا كند كه خداوند بوى فرزندى عطا كند. من
از " حسين بن روح " تقاضا كردم. پس از سه روز به من خبر داد كه امام زمان براى " على بن
حسين " دعا كرد و به زودى براى وى فرزند مباركى متولد مىشود كه خداوند بوسيله وى مردم
را منتفع مىسازد. و بعد از او اولاد ديگرى براى وى متولد خواهد شد و در همان سال " محمد
" بن على " (صدوق) متولد شد و بعد از وى فرزندان ديگرش به دنيا آمدند.
" شيخ طوسى " در كتاب غيبت روايت را با تفاوتى نقل كرده وخلاصه‌اش چنين است:
گروهى از مشايخ قم روايت كرده اند كه " على بن الحسين بابويه " دختر عموى خود را در
حباله نكاح داشت و از وى براى او فرزندى به دنيا نيامده بود. به حسين بن روح نوشت كه از
پيشگاه امام زمان تقاضا كند كه حضرتش از خدا بخواهد كه فرزندانى فقيه و دانشمند در دين
بوى عنايت فرمايد. جواب از ناحيه مقدسه رسيد كه از اين عيال تو را فرزند نخواهد شد ولى
به زودى كنيزى ديلمى، مالك خواهى شد و از او دو فرزند فقيه نصيب خواهد شد. " ابو عبد الله
بن سوره " گفته است كه براى " ابو الحسن بن بابويه " (پدر صدوق) سه فرزند به دنيا آمد، دو
فرزندش " محمد " و " حسين " فقيه ماهر در حفظ بودند، مطالب و رواياتى كه قميين ديگر
حفظ نداشتند آنان حافظ بودند. و براى ايشان برادرى بوده بنام " حسن " كه از لحاظ سن اوسط
فرزندان ابن بابويه بوده و مردى عابد و منزوى بوده لكن از فقه بهره يى نداشته است. " ابن سوره "
گفته است كه " ابو جعفر (صدوق) وابو عبد الله " برادرش هنگاميكه احاديث را روايت
مىكردند مردم از حافظه ايشان تعجب مىنمودند و مىگفتند اين خصوصيت و شأن براى شما
به دعاى امام زمان حاصل شده است و اين مطلب به استفاضه از اهل قم روايت شده است.
" شيخ طوسى " در فهرست درباره وى گفته: " محمد بن على بن حسين بن موسى بابويه "
مكنى " به ابو جعفر " جليل و بزرگوار و حافظ احاديث وبصير برجال وصراف ونقاد اخبار بوده
در محدثين قم از نظر حفظ وكثرت معلومات مانندش ديده نشده. در حدود سيصد كتاب تصنيف
كرده وفهرست كتابهايش معروف است ومن آنچه را كه فعلا بخاطر دارم مينگارم. سپس
تعداد چهل كتاب از كتابهايش را شمرده....
" نجاشى " گفته كه " صدوق " استاد وفقيه خراسان ووجيه طايفه اماميه بوده وبسال
355 در حال حداثت سن (جوانى) وارد بغداد شده بزرگان طايفه اماميه از وى استماع
حديث واستفاده كرده اند.
گروهى از بزرگان مانند " محقق داماد " " شيخ بهائى " " ابن طاووس " - " مجلسى
اول " و " دوم " " صاحب حاوى " و " شهيد اول " تصريح بوثاقت وى نموده اند بلكه تمام
اصحاب، نظر باينكه حكم بصحت اخبار كتابش يعنى " من لا يحضره الفقيه " كه يكى از كتب
اربعه واز مدارك فقه شيعه است نموده اند او را توثيق وتعديل كرده اند ومراسيل او را بعنوان
روايات صحيحه تلقى نموده اند چنانكه با مراسيل ابن ابى عمير همين معامله را كرده اند.
" علامه طباطبائى " گفته كه بعضى از اصحاب، احاديث كتاب فقيه را بر ساير كتب
اربعه ترجيح داده اند نظر باينكه صدوق از نظر حفظ وضبط وتحقيق وتأمل در روايات بر
ديگران مقدم است وكتابش بعد از كتاب كافى نوشته شده وصحت رواياتش را تضمين كرده
است وفقط بقصد تصنيف، اخبار را در آن جمع آورى نكرده است، بلكه رواياتى را كه بر طبق
آنها فتوى ميدهد وآنها را بين خود وخدايش حجت ميداند در كتابش ذكر كرده.
اضافه بر گواهى بزرگان وعمل آنان " شهيد ثانى " قدس سره در " دراية الحديث "
گفته كه مشايخ واساتيد اخبار از حدود زمان " محمد بن يعقوب كلينى " تا زمان ما هيچيك
نيازمند باين نيستند كه ارباب رجال بتزكيه آنان تصريح وبعدالت آنان تنصيص نمايند چه در
هر زمانى وثاقت وضبط وپرهيزكارى آنان بحدى كه بالاتر از مرتبه عدالت است اشتهار دارد،
وشهرت آنان بعدالت، بلكه بمرتبه بالاتر از عدالت، آنان را از توثيق وتعديل بى نياز مينمايد.
وسر اينكه اكثر ارباب رجال از تصريح بوثاقت وعدالت بسيارى از اعاظم خود دارى كرده اند
همين است، چه شياع طريق مألوف ومسلك معروفى بين محدثين، براى ثبوت وثاقت وعدالت
وجلالت بوده است. و " صاحب حاوى " عدالت " صدوق " را از ضروريات دين شمرده است.
" مرحوم مامقانى " ميگويد از جمله امورى كه گواه جلالت قدر وى ميباشد، روايتى است
كه از شخصى عادل وموثق وامين يعنى " سيد ابراهيم لواسانى تهرانى " بسند صحيح، چهل
سال قبل برايم نقل شد، وخلاصه آن روايت اينست كه در اواخر سال 1300 هجرى، سيل
قبر " مرحوم صدوق " را خراب كرد وبدن شريفش آشكار شد وسيد مذكور از كسانى بوده كه
ديده اند بدن وى صحيح وسالم وكوچكترين تغييرى در بدن وى نبوده وگويا روحش در همان
آن از بدن وى خارج شده، حتى رنگ حنا در محاسن مبارك وزير پاهايش باقى بوده ولى كفنش
پوسيده ومتلاشى شده وعنكبوت بعورتش تار تنيده است. " مامقانى " ميگويد نظر كن بدو
كرامت براى آن بزرگوار يكى تازگى ونپوسيدن بدن در مدت قريبا نهصد سال وديگر پرده
كشيدن عنكبوت، بامر پروردگار ملكوت، بر عورتش براى اينكه عورتش مكشوف نشود و
احترامش كاسته نگردد.
نگارنده: از آنجائيكه جز معصوم هيچكس خالى از نقطه ضعف نيست خرده گيران در
صدوق يك نقطه ضعف سراغ دارند وآن عبارت از اين است كه سهو را بر پيغمبر تجويز كرده است
وگروهى از دانشمندان با اينكه توثيقش كرده اند اين عقيده ويرا بشدت مورد انتقاد وحمله
قرار داده اند. گرچه بعضى از وهابى مسلكان شيعه اين نقطه ضعف را مايه افتخار ودليل روشنى
واعتدال وى قرار داده اند.
45
اما جهت اينكه بايد در شجاعت بر ديگران تقدم داشته باشد اينست كه
امام مركز اجتماع و ستاد مسلمانان است و در جنگ سپاهيان بايد به ستاد مراجعه

46
نمايند وچنانكه فرار كند وپشت بجنگ نمايد بخشم خدا برگشته است وروا نيست
كه امام بخشم خدا برگردد. اينك گفتار خدا را ملاحظه فرماييد: " يا ايها
الذين آمنوا اذا لقيتم الذين كفروا زحفا فلا تولوهم الادبار ومن يولهم يومئذ دبره
الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة فقد بآء بغضب من الله ومأويه جهنم وبئس
المصير " (15 - 16 انفال).
ترجمه: گروه مؤمنان گاهى كه در ميدان جنگ سپاه انبوه كفار را به بينيد
پشت بآنها مكنيد. وهر كه در آنروز پشت خويش بر آنها بگرداند، قرين غضب خدا
شده جاى او جهنم است كه سرانجامى است بد، مگر آنكه براى حمله‌يى منحرف
شود يا بسوى گروهى دگر رود.
اما جهت اينكه بايد در سخاوت بر ديگران تقدم داشته باشد اينست كه
اگر سخاوت نداشته باشد شايسته امامت نباشد، چه مردم نيازمند بعطا وبخشش
امام ورعايت مساوات در تقسيم بيت المال ورساندن حق بحقدار ميباشند واين

47
معانى با سخاوت صورت پذيرد، چه در صورت سخاوت است كه از حقوق مسلمين و
مردم چيزى را براى خود اندوخته نمىكند ودر تقسيم بيت المال سهم خود را اضافه
بر ديگران قرار نيمدهد.
" هشام بن الحكم " جهات ديگرى هم در امامت شرط ميداند كه در ضمن
مناظره اش با ضرار بن عمرو كه در بخش مناظرات بنظر خوانندگان خواهد رسيد
بيان كرده وتوضيح داده است.
(8)
عقيده هشام بن الحكم راجع بكرامات وخرق عادات
طبق گفتار بغدادى " در الفرق بين الفرق " " هشام بن الحكم " صدور خرق
عادت را از غير پيغمبر جايز نميدانسته. گر چه بر فرض صحت اين نسبت، هشام در
اين عقيده متفرد نيست، چه بعضى از متكلمين اماميه مانند نوبختيها وجماعت -
معتزله باستثناى ابن اخشيد وپيروانش با اين عقيده موافقت دارند، بلى اكثر اماميه
وابن اخشيد واصحاب حديث را عقيدت آنست كه صدور خرق عادت وكرامت
از بندگان شايسته جايز است وگروهى از اماميه خرق عادت را براى امام واجب
وعلامت امامت را نص باضافه معجزه ميدانند. لكن سخن در صحت اصل اين
نسبت " بهشام بن الحكم " است. وچون اين نسبت جز از " بغدادى " و
" اشعرى " از طريق ديگرى بما نرسيده وآن دو نفر هم در مقام قدح هشام اين
عقيده را بوى نسبت داده اند بايد اين نسبت را با احتياط وترديد تلقى كرد بلكه
خلاف واقع بودن اين نسبت، راجح بنظر ميرسد، چه خود " بغدادى " بهشام بن -
الحكم نسبت داده است كه او راه رفتن بروى آب را براى غير پيغمبر تجويز مىكرده
واين عقيده با عقيده يى كه سابقا نقل شد متناقض است، ومقام " هشام بن الحكم "
اجل از اينست كه در موضوع واحد، بدو امر متناقض معتقد باشد. (*)

48
(9)
عقيده هشام راجع باستطاعت وآزادى بشر
" هشام بن الحكم " بر خلاف اشاعره بشر را در كارهاى خود آزاد وافعال
بندگان را مستند بآنان واز صفات ايشان ميدانسته، لكن قائل بمقاله معتزله كه راه
افراط را در آزادى بشر پيموده اند نبوده بلكه معتقد بحد وسط وامر بين الامرين كه
مذهب حق است بوده وروايتى را كه از آن بطلان جبر وتفويض استفاده ميشود
از " امام صادق " (ع) نقل كرده كه در بخش روايات بنظر خوانندگان خواهد
رسيد وتفسيريكه از " هشام بن الحكم " براى امر بين الامرين حكايت شده قريب
باين مضمون است:
افعال بشر از نظر اينكه باراده واختيار بشر واقع ميشود اختيارى است واز نظر
اينكه يكى از مقدمات افعال بشر سبب مهيج است اضطرارى است. بيان روشنتر
چون هر فعلى از افعال ارادى انسان محصول ونتيجه مقدمات عديده يى ميباشد كه
براى هر يك از آنها در وجود فعل انسان اثرى است ويكى از آن مقدمات ميل و
ورغبتى است كه انسان را تهييج بفعل ميكند واين مقدمه فعل خداست بلى مقدمه
اخير فعل انسان انتخاب واختيار خود اوست وچنانچه اين دو جهت را در افعال
انسان مورد توجه قرار دهيم بايد قائل بامر بين الامرين شده وبگوييم كه انسان در
افعالش نه مجبور است ونه استقلال وآزادى تام دارد. وما در بخش روايات
معانى امبر بين الامرين را مشروحا ذكر خواهيم كرد.
(10)
عقيده هشام بن الحكم راجع بقرآن وكلام خدا
عقيده " هشام " نسبت بكلام خدا موافق عقيده " اماميه " و " معتزله " است،
چه در خصوص كلام خدا از اواخر زمان حكومت اموى بين مسلمانان اختلافى پديد
آمد وپس از اتفاق باينكه يكى از صفات خدا تكلم است وقرآن كلام خدا ميباشد در

49
حدوث وقدم قرآن اختلاف كردند. " اشاعره " قائل بقدم كلام خدا وقرآن شده و
اضافه بر علم واراده كلام را نيز از صفات قائمه بذات حق قرار داده اند واز آن
بكلام نفسى تعبير كرده اند. ولى " معتزله " و " اماميه " قائل بحدوث كلام خدا
وقرآن شده وكلام نفسى را ابطال كرده اند. وما در كتاب كلام، نظريه‌هاى مختلفى
را كه از طرف دانشمندان راجع بكلام خدا اظهار شده بيان كرده ايم وانتقادات
كلام نفسى وادله طرفداران ومخالفان را مشروحا ذكر نموده ايم.
" هشام بن الحكم " مانند تمام اماميه قائل بحدوث كلام خدا وقرآن
ميباشد. فقط امتيازى كه با ديگران دارد اين است كه از وى حكايت شده كه
ميگويد: قرآن نه خالق است نه مخلوق وتوصيف قرآن بخالقيت ومخلوقيت جايز
نيست، چه قرآن خود صفت است، وصفت توصيف نمىشود. وچنانچه از استدلال
" هشام " صرف نظر كنيم ظاهر اين است كه " هشام بن الحكم " اين فكر را از
بيان معصوم اتخاذ نموده، واز اينكه صدوق هم رواياتى در اين زمينه از معصوم
نقل كرده معلوم ميشود كه وى هم با اين عقيده همراه وبآن روايات اعتماد دارد،
اينك بعضى از آن روايات را ملاحظه فرمائيد:
1 - " حسين بن خالد " (1): بامام هشتم (ع) عرض كردم فرزند پيغمبر، خبر
ده مرا از قرآن كه آيا خالق است يا مخلوق؟
امام: نه خالق است نه مخلوق لكن كلام خداى عز وجل ميباشد.
2 - " سليمان بن جعفر جعفرى ": بموسى بن جعفر (ع) عرض كردم فرزند
پيغمبر راجع بقرآن چه ميفرمائى؟ نزد ما در قرآن اختلاف است. گروهى گويند:
قرآن مخلوق است وگروهى گويند: قرآن مخلوق نيست.
امام: اما من آنچه را كه ايشان گويند نميگويم، لكن من ميگويم قرآن
كلام خداست.



(1) " حسين بن خالد صيرفى ": " شيخ طوسى " در رجالش وى را از اصحاب " امام
هشتم " (ع) شمرده مرحوم " مامقانى " مىگويد از محدثين جليل القدر ومحيط باخبار و احكام
شريعت مطهره ومورد عنايت ائمه هدى عليهم سلام الله بود واكثر رواياتش مورد قبول وعمل
اصحاب است.
50
پس از ملاحظه اين دو روايت خوانندگان محترم بتوجيه " صدوق " توجه
فرمايند. وخلاصه آن توجيه اين است: در قرآن كريم عناوين وصفاتى از قبيل
كلام الله - وحى الله - قول الله وكتاب الله براى قرآن ذكر شده لكن عنوان
مخلوق بر قرآن اطلاق نشده وچون اين صفت وعنوان در قرآن وارد نشده ما هم
از اطلاقش بر قرآن خوددارى ميكنيم. وسرش اين است كه گاهى مخلوق در لغت
بمعنى مكذوب ناميده شده، گفته ميشود: كلام مخلوق اى مكذوب. سپس آيه
" وتخلقون افكا " و " ان هذا الا اختلاق " را هم گواه بر اين معنى قرار داده و
نتيجه گرفته است كه هر كه بگويد قرآن مخلوق بمعنى مكذوب است كافر است.
وهر كه بگويد غير مخلوق بمعنى غير مكذوب است راست وحق وصواب گفته است.
وهر كه بگويد غير مخلوق بمعنى غير محدث (قديم) وغير منزل است نا حق و
باطل گفته است.
(11)
عقيده هشام بن الحكم راجع بتعذيب كودكان
عقيده " هشام بن الحكم " اين است كه بر خدا روا نيست كه كودكان را
عذاب فرمايد، بلكه كودكان در بهشت متنعم ميباشند.
راجع به اين موضوع نظريه‌هاى مختلفى اظهار شده:
1 - " خوارج " را عقيدت آن است كه كودكان محكوم بحكم پدرانشان
ميباشند. كودكان مؤمنان، بحكم ايمان پدرانشان، محكوم بايمان. وكودكان
كفار، بحكم كفر پدرانشان. محكوم بكفرند.
كودكان مؤمنان براى هميشه در بهشت متنعم، وكودكان كفار براى
هميشه در دوزخ معذب ميباشند.
3 - بعضى از اماميه مانند " صدوق " و " اشاعره " باستثناى " ابو الحسن -
اشعرى " گويند: پروردگار در آخرت آتش افروزد وكودكان را امر بورود در آن
فرمايد پس هر كودكى كه وارد آتش شود خداوند درباره وى فرمايد اگر اين

51
كودك در دنيا مكلف ميشد، امتثال مىكرد وفرمان ميبرد. سپس او را ببهشت برد
وهر كودكى كه خوددارى از رفتن ميان آتش نمايد، خداوند فرمايد چنانچه در
دنيا باين كودك امر ميشد امتثال نمىكرد وفرمان نميبرد. سپس او را بدوزخ فرستد
وظاهر بعضى از اخبارى كه مرحوم " صدوق " در " توحيد " نقل كرده اين نظريه
را تأييد ميكند.
3 - نظر " ابو الحسن اشعرى " (1) اينست كه عذاب كودكان براى افزودن غم
پدرانشان جايز است بنابراين عذاب كودكان كفار براى افزودن حزن آنان است.
لكن چنانكه از جاحظ نقل شده اين عمل از كسى شايسته است كه از راه
ديگر، قادر بر افزودن غم مجرمان نباشد وناچار بدين وسيله زشت متوسل شود،
ولى خداوند كه همه طور وسيله در اختيار دارد، چگونه با شكنجه كسانيكه استحقاق
شكنجه ندارند، باضافه كرده تألم مجرمان متوسل ميشود.
گروهى ديگر از متكلمان را عقيدت آنست كه كودكان چه كودكان مسلمانان
چه كودكان كفار در بهشت متنعم خواهند بود، لكن نه بعنوان ثواب وپاداش
عمل، چه در دنيا كه كودكان صلاحيت تكليف را نداشتند، آخرت هم كه دار
تكليف نيست. پس پروردگار صرفا از باب تفضل كودكان را متنعم فرمايد.
" مرحوم علامه حلى " اعلى الله مقامه (2) باين نظريه تصريح فرموده وخلاصه گفتارش اينست:



(1) " على بن اسمعيل ابو الحسن اشعرى بصرى " از متكلمان وپيشوايان مذهب " اشاعره "
ميباشد وصاحب تأليفاتى است بسال 324 هجرى بدرود جهان گفته است.
(2) " علامه حلى " كه بسال 648 هجرى بدنيا آمده وشب شنبه يازدهم ماه محرم
سال 726 ه‍ درگذشته، در جلالت بمرتبه‌يى است كه قلم از تحرير فضائل ومناقبش عاجز است
و " فاضل تفرشى " گفته تصور ميكنم كه خوددارى از وصفش بهتر باشد، چه كتاب من گنجايش
بيان علوم وتصنيفات وفضائل ومحامد وى را ندارد.
" مرحوم مامقانى " گفته از باب ما لا يدرك كله لا يترك كله ميگويم: دانشمندان اسلامى
اتفاق بر وفور علم وكثرت تصنيف وى نموده اند ودر وثاقتش مبالغه كرده اند.
" بحر العلوم " گفته " علامه حلى " علامه وفخر آدميان وبزرگترين فرد دانشمندان،
درياى بيكران دانش وسحاب فضيلت وكمال - جامع تمام كمالات ودانشها - مروج مذهب
در سده هفتم ورئيس مطلق دانشمندان شيعه بوده، در هر علمى كتاب تصنيف نموده است "
" سماهيجى " ميگويد " علامه " در اشتهار بين شيعه اماميه بلكه عامه، روشنتر از آفتاب
در رابعة النهار بوده. فقيه: متكلم، منطقى، هندسى، رياضى، جامع فنون، متبحر در تمام
علوم، چه علوم عقلى، چه علوم نقلى، مورد وثوق وپيشوا در فقه واصول بوده، آفاق را
بتصنيفات خود پر وجهان هستى را بتاليفات خود معطر ساخته، از علماء اصولى ومجتهد صرف
بوده، تا آنجا كه " مرحوم استرآبادى " گفته: اول كسى كه از اصحاب ما راه اجتهاد را پيموده
علامه بوده واو كسى است كه اخبار را بچهار بخش تقسيم وطبقه بندى كرده واصطلاح صحيح
وحسن وموثق وضعيف را متداول ساخته.
از " تكمله امل الامل " استفاده ميشود كه در علوم عقلى شاگرد " خواجه طوسى "
بوده و " خواجه " در فقه، شاگرد وى بوده است ودر مناظرات با مخالفان هم مهارتى بسزا و
جديتى تمام داشته، وببركت مناظره وى مذهب حق بر " شاه خدا بنده " آشكار شد وتشيع
را اختيار كرد، وهمو بود كه دستور داد خطبه وسكه را بنامهاى نامى ائمه هدى زينت دهند.
" علامه طباطبائى " گفته: " بعلاوه بشدت پرهيزكار وبى نهايت متواضع وفروتن بود
خصوصا نسبت بذريه طاهره وجمعيت علويان ".
52
اما كودكان كفار چنانچه بواسطه امراضى كه بر آنان عارض ميشود استحقاق
عوض داشته باشند عقلا بعث ومعاد ايشان لازم است، وگرنه عقلا بعث ايشان
لازم نيست. لكن بدليل سمعى ثابت شده كه كودكان هم معاد دارند وخداوند آنان
را محشور خواهد كرد. ايشان در دنيا محكوم بحكم پدرانشان ميباشند يعنى
با بچه مسلمانان معامله اسلام وبا بچه كافر معامله كفر ميشود. اما در آخرت
كودكان بدون ثواب يعنى صرفا بعنوان تفضل در نعمت محشور ميشوند چه درباره ايشان
استحقاق در اثر عمل صالح تصور نمى شود، وآنان نه مؤمنند نه كافر (كشف الفوائد).
(12)
عقايد هشام بن الحكم راجع باصول فقه
عقايد " هشام بن الحكم " راجع باصول فقه كاملا در دست نيست آنچه از
مطاوى كلمات دانشمندان استفاده ميشود اينست كه:
1 - تواتر را موجب علم ميدانسته هر چند تواتر باخبار كفار حاصل شود.

53
چنانكه از گفتار " ابن الخياط " معتزلى پيداست، چه او گفته است: ماجن (ابن
راوندى) گفته است چنانچه سفهاء از بغداديان گويند كه شيعه خبر متواتر را مفيد
علم نيمداند، بآنان ميگوييم چنين نيست، تمام شيعه با اين عقيده موافقت ندارند،
چه " هشام بن الحكم " را عقيدت اينست كه خبر متواتر موجب علم است هر چند
تواتر از ناحيه كفار حاصل شود.
2 - استصحاب را حجت ميدانسته. از استدلال " هشام بن الحكم " در مقابل
" يحيى بن برمكى " براى اثبات حيات امام (باينكه هر گاه مردى با اهلش آميزش
كند سپس بسوى مكه مسافرت نمايد يا از ما پنهان شود بر ما لازم است كه آثار
حيات وى را مترتب نماييم تا وقتيكه خلافش ثابت شود.) استفاده ميشود كه
استصحاب را حجت ميدانسته.
3 - از حكايت " ابن الخياط " وگفتارش راجع بضلالت اكثر امت استفاده
ميشود كه " هشام بن الحكم " اجماع امت را حجت ميدانسته، چه " ابن الخياط "
چنين گفته است: " هشام بن الحكم " گفته است كه اكثريت بواسطه ترك متابعت
على (ع) وپيروى ديگرى گمراه شدند اما اجماع تمام امت بر ضلالت نزد هشام
جايز نيست.
عقايد وافكار فلسفى هشام بن الحكم
پس از آنكه در اوايل حكومت عباسيان، كتب فلسفه يونانيان، بزبان عربى
ترجمه شد ودر دسترس مسلمانان قرار گرفت، گروهى از ملاحده كه در صدد انتقام
جوئى بودند وميخواستند در موقع مقتضى ضرباتى را كه از اسلام خورده بودند با
نيش قلم وزبان تلافى كنند، فرصت را غنيمت شمرده خواستند با مبانى فلسفه در
بنيان عقايد اسلامى رخنه‌اى ايجاد كنند ودر عقايد مسلمانان تشكيك نمايند، تا
در نتيجه سازمان فكرى اسلام را سست ومسلمانان را نسبت بآن بى علاقه سازند.
متكلمين اسلامى ناچار شدند كه با سلاح جديد يعنى فلسفه بجنگ دشمنان اسلام

54
برخاسته حملات وشبهات آنان را دفع نمايند وعقايد وافكار دينى را با آب ورنگ
فلسفه جلوه دهند. بحكم ضرورت دانشمندان اسلامى بمطالعه وبحث وانتقاد مطالب
فلسفى پرداختند ولى با غور در اصول فلسفه شخصيت فكرى خود را از دست ندادند
وفكرت دينى آنان در فلسفه مستهلك نشد. بلكه با استقلال فكرى خود، بعضى
از مبانى فلسفه را پذيرفته وبا مبانى دينى تطبيق كردند. وراجع ببعضى از افكار
فلسفى با انتقادات مستدل ومنطقى نظر مخالفت اظهار نمودند ودر آن دوره علم
كلام وارد مرحله جديدى شد ودر صورت ديگرى بخود گرفت. يعنى از صورت مناظره
وصرفا استناد بادله سمعيه (آيات وروايات) بصورت ديگر، تحول يافت ومتكلمين
اضافه بر ادله نقليه، با سلاح تازه اى كه اصول فلسفه وادله عقليه بود، وارد ميدان
نبرد افكار وعقايد شدند. واز كسانيكه در اين تحول شخصيت بارز وسهم بسزائى
دارند بايد " هشام بن الحكم " را نام برد كه فلسفه يونان را كاملا مورد مطالعه
وبحث وانتقاد قرار داده ولى افكار وعقايد وى در فلسفه هضم نشده شخصيت دينى
خود را از دست نداده است وبا تقليد كور كورانه تمام مبانى واصول فلسفه را
نپذيرفته است. بلكه نسبت ببعضى از افكار فلسفه انتقاد وطعن داشته تا آنجا كه
كتابى بر رد ارسطا طاليس نوشته وبهمين جهت " يحيى برمكى " كه طرفدار فلسفه
بوده بوى بى مهرى شده است. اينك بعضى از افكار فلسفى " هشام بن الحكم " را
براى خوانندگان محترم يادآور ميشويم:
(1)
هشام بن الحكم وجزء لا يتجزى
در حدود 450 سال قبل از ميلاد " ذيمقراطيس " " ديموكريت " نظريه جزء
لا يتجزى - جوهر فرد را اختراع كرد واين نظريه در جهان فلسفه غوغائى برپا
كرد. هر چند گروهى از فلاسفه اين نظريه را مورد حملات شديد قرار داده اند و

55
با ادله كافى از قبيل لزوم تفكك رحى (1) وجز آن اثبات كرده اند كه هرگز نميتوان
جزئى فرض كرد كه قابل تجزيه وتقسيم باجزاء ديگر نباشد، چه دست كم
طرف راستش غير از طرف چپ وطرف بالايش غير از طرف پائين خواهد بود. و
نبودن وسيله براى تجزيه در خارج دليل اين نيست كه عقلا شكستن وتجزيه‌اش
ممكن نيست.
در نتيجه اين اشكال با اشكالات ديگر بعضى از طرفداران اين نظريه آن را
تعديل كرده و گفتند گر چه اين اتمها قابل تجزيه مىباشد ولى منظور ما از بخش
ناپذيرى اين است كه با وسايلى كه بشر در اختيار دارد تجزيه اين اتمها ممكن
نيست. پيروان اين نظريه همچنان بر اين عقيده پايدار بودند تا اينكه فرضيات جديد



(1) تفكيك رحى اشاره ببرهانى است كه " حاجى سبزوارى قدس سره " در " منظومه‌اش "
با اين شعر (تفكك الرحى ونفى الدايره و حجج اخرى لديهم دايره) بدان اشاره كرده است و
تقرير آن برهان بدين نحو است:
دو دايره يكى بزرگتر نزديك محيط، ديگرى نزديك مركز، در سطح سنگ آسيائى
فرض مىكنيم. و اين دو دايره را طورى فرض مىكنيم كه كوچكتر در جوف بزرگتر قرار بگيرد
و مركز هر دو يكى باشد. سپس نقطه معينى را روى محيط دايره بزرگتر و نقطه ديگرى را هم
بمحاذات آن روى محيط دايره كوچكتر در نظر مىگيريم بعد آسيا را به حركت مىاوريم ولى به اندازه
اى حركت مىدهيم كه نقطه مفروض بر دايره بزرگتر به قدر يك جزء لا يتجزى حركت كند در
اين صورت مىپرسيم نقطه‌اى كه در دايره كوچكتر بمحاذات نقطه دايره بزرگتر در نظر گرفته‌ايم
آيا مساوى با نقطه دايره بزرگ حركت كرده است يا كمتر از آن يا اساسا ساكن مانده است؟
اگر بگوئيد مساوى آن نقطه حركت كرده است قابل قبول نيست، چه مسلم است كه حركت
نقاطى كه به محيط سنگ آسيا نزديك است سريع تر و حركت نقاطى كه به مركز نزديك است بطئى
تر است، پس ممكن نيست نقطه دايره كوچك به اندازه نقطه دايره بزرگ يعنى به قدر يك جزء
لا يتجزى حركت كرده باشد.
و اگر بگوييد كمتر از يك جزء لا يتجزى حركت كرده جزء لا يتجزى را متجزى دانسته‌ايد
و اين خلاف عقيده شما و مطلوب ماست.
و اگر احتمال سوم يعنى ساكن ماندن نقطه دايره كوچك را اختيار كنيد، مستلزم جدا
شدن اجزاء سنگ آسيا و در نتيجه شكستن و پاره شدن آن است، و اين لازم بر خلاف حس است
پس ناچاريد از بخش ناپذيرى جزء لا يتجزى دست برداريد.
56
بنيان آن را متزلزل ساخت و بتدريج فرضيه‌هاى جديد جامه عمل پوشيد و صورت قانون
به خود گرفت و نيروى علم قلب اتم نشكن را شكافت و او را باجزائى تجريه كرد و
معلوم شد كه اتم جز يك انرزى فشرده و متكاثف چيزى نيست و از اجزائى مختلفى
تشكيل شده كه بعضى داراى بار الكتريسيته مثبت مىباشد و آن را پرتون مىنامند و
بعضى داراى بار الكتريسيته منفى مىباشد كه بنام الكترون خوانده مىشود و بعضى از
نظر بار الكتريكى خنثى مىباشد كه نترن نام دارد. لكن قبل از آنكه اين نظريه
قوت خود را از دست دهد و بطلانش با آزمايش هاى عملى آشكار شود گروهى از
فلاسفه مادى و الهى از آن استقبال كردند.
اما فلاسفه مادى بدين جهت به استقبالش شتافتند كه تصور كردند بدين وسيله
مىتوانند بدون التزام بوجود خدا موجودات جهان ماده را تعليل و تفسير كنند. به اين
بيان: كه اجسام از ذرات (اتمهاى) خردى كه از نهايت خردى بخش ناپذير
مىباشند تشكيل شده اند و اين ذرات (اتمها) ازلى و ابدى مىباشند و بوسيله حركت
كه ذاتى آنها است به صورت هاى مختلفى پيرامون يكديگر جمع مىشوند و از اجتماعشان
به صورت هاى مختلف موجودات گوناگون پديد ميايند. و ما در كتاب علم كلام بطلان
اين منطق را مبرهن ساخته‌ايم.
اما فلاسفه الهى بدين جهت كه بنظرشان مىرسيد اين نظريه كليد رمز و معماى
مشكل اصل و ريشه موجودات مادى مىباشد. لذا بزرگان معتزله و جز آنان از
اهل سنت و بسيارى از شيعه كه به استناد مقالات اسلاميين، مرحوم شيخ مفيد را هم
يكى از آنان بايد شمرد، اين نظريه را پذيرفتند لكن با اين تفسير كه اين اتمهاى
نشكن و بخش ناپذير حادث مىباشند و به ايجاد خداوند جهان لباس هستى پوشيده اند
به اين معنى كه خداوند اولا اين اتمها را آفريد سپس موجودات مادى ديگر را از
تأليف و تركيب اين اتم ها بانحاء مختلف، خلعت هستى بخشيد. و گروهى از
متكلمين اسلامى در اين عقيده پافشارى بسيار داشته‌اند تا آنجا كه به مخالفين اين
عقيده نسبت بى دينى مىدادند.
در عين حال گروهى از متكلمين روشن فكر قبل از اينكه كوس رسوائى اين

57
نظريه در بازار علم زده شود و بطلانش عملا ثابت گردد با اين نظريه مخالف بودند.
يكى از آنان در قرن دون هجرى بگفته " بغدادى " در " الفرق بين الفرق " " هشام
بن الحكم " است، چه وى در رديف طعنهايى كه بر هشام بن الحكم وارد كرده
مىگويد " هشام بن الحكم قائل بنفى نهايت اجزاء جسم بوده (يعنى عقيده داشته
كه هر جزئى كه از جسم فرض شود الى غير النهايه قابل قسمت مىباشد) و نظام هم
ابطال جزء لا يتجزى را از وى گرفته است ".
بر فرض صحت اين نسبت، اين عقيده از افتخارات " هشام بن الحكم " است نه
از مطاعن وى، چه حكايت از فكر صائب هشام مىكند و معلوم نيست كه مرادش از بخش
پذيرى بخش پذيرى بالفعل است يا بخش پذيرى بالقوه و سندى در دست نيست
كه حتما مرادش بخش پذيرى بالفعل است، و ممكن است مرادش از بخش
پذيرى الى غير النهايه بخش پذيرى و همى و فرضى باشد چنان كه به ارسطو نسبت داده
شده و از " نظام " كه اين عقيده را بگفته " بغدادى " از " هشام " اخذ كرده است
به اختلاف نقل شده. گاهى بوى نسبت داده اند كه قائل به بخش پذيرى بالقوه بوده (1)
و گاهى بوى بخش پذيرى بالفعل را نسبت داده اند (2) و به صرف اينكه بر فرض صحت
نسبت، " هشام بن الحكم " قائل بجواز طفره بوده نمىتوان گفت كه وى قائل
به بخش پذيرى بالفعل بوده و براى فرار از بن بست قطع مسافت و عبور از اجزاء
غير متناهى قائل بجواز طفره شده چه ممكن است نظريه جواز طفره بر فرض صحت نسبت،
از اين جهت نباشد بلكه بعلل ديگرى اين نظريه را اظهار كرده باشد مثل اينكه در
مقام مجادله و انتقاد آراء ديگران نظريه جواز طفره را بعنوان فرضيه براى ابطال
مدعاى خصم يا دفع اعتراض وى اظهار كرده باشد.
(2)
هشام بن الحكم و جواز طفره
طفره عبارت از اين است كه (اگر مكانى را فرضا به سه نقطه متوالى تقسيم



(1) ابراهيم بن سيار صفحه 126.
(2) ابراهيم بن سيار صفحه 127.
58
كنيم) جسمى از نقطه اول به نقطه سوم منتقل شود بدون اينكه به نقطه دوم كه در
وسط آن دو قرار دارد مرور كند.
" بغدادى " در " الفرق بين الفرق " مىگويد: " نظام اول كسى است كه
اين نظريه محال را ابتكار كرده است و مىگويد: نظام از هشام بن الحكم و از
ملاحده فلاسفه نظريه ابطال جزء لا يتجزى را گرفته سپس بر اساس اين عقيده جواز طفره
را كه قبل از وى هيچ كس توهمش را نكرده اختراع كرده است. "
بنا بگفتار " بغدادى " مبتكر اين نظريه " نظام " است. لكن " اشعرى "
جواز طفره را به هشام بن الحكم نسبت مىدهد و مىگويد: " اصحاب هشام بن الحكم
مىگويند جايز است جسم از مكانى به مكان سوم منتقل شود بدون مرور به مكان دوم (1) "
على ايحال كسانى كه جواز طفره را به هشام بن الحكم نسبت داده اند حدس زده اند
كه نظام اين نظريه را هم از " هشام بن الحكم " گرفته و جز حدس، مدرك و سندى
در دست نيست كه " هشام " با اين نظريه موافق باشد، زيرا يكى از مدارك
و مبانى اين حدس عبارت " اشعرى " است. و چنان كه عبارت وى را ملاحظه
فرموديد از مقاله اصحاب " هشام بن الحكم " موافقت وى را با اين نظريه استنباط
كرده و اين عقيده را بوى نسبت داده است. و يكى ديگر از مدارك و مبانى اين حدس
اين است كه چون " هشام بن الحكم " قائل ببطلان جزء لا يتجزى بوده براى فرار
از اشكالات ناچار است كه با اين نظريه موافق باشد. و " نظام " هم چون قول
ببطلان جزء لا يتجزى را از " هشام بن الحكم " گرفته اين نظريه را هم كه فرع آن
است از وى اخذ كرده است. و انصاف اين است كه هيچ يك از اين مبانى صلاحيت
ندارد كه انسان بطور جزم به هشام بن الحكم نسبت دهد كه وى قائل بجواز طفره
بوده است. بلى آنچه از حكايات و مناظرات استفاده مىشود اين است كه " نظام " براى
فرار از بن بست در مقابل اعتراضات طرفداران جزء لا يتجزى، چنين اظهارى كرده است.
حكايت شده كه نظام با استادش ابو الهذيل علاف كه قايل بجزء لا يتجزى
بوده راجع به اين موضوع مناظره كرده ابو الهذيل در مناظره با نظام مساله مورچه و



(1) مقالات صفحه 126.
59
بقله را عنوان كرده به اين بيان كه چنانچه هر جزئى از اجزاء جسم بى نهايت باشد
اگر مورچه‌اى بر بقله‌اى حركت كند بايد به نهايت بقله نرسد، زيرا مورچه چگونه
مىتواند اجزاء غير متناهى جسم را در زمان متناهى طى كند. " نظام " در پاسخش
گفته بعضى از اجزاء بقله را بطفره و بعضى را به مرور و حركت طى مىكند. ابو الهذيل
اعتراض كرده كه آن بعض را كه به مرور طى مىكند چگونه طى مىكند با اينكه آن
بعض هم غير متناهى است. ما اينك در مقام صحت وسقم اين اعتراض نيستيم
فقط منظور ما اين است كه اولا نسبت جواز طفره به هشام بن الحكم محقق نيست.
ثانيا قول به بطلان جزء لا يتجزى و بخش ناپذيرى اجزاء جسم بالقوه الى غير النهايه
موجب التزام به جواز طفره نيست.
(3)
هشام بن الحكم و جسميت بعضى از اعراض
مشهور نزد فلاسفه اين است كه موجودات ممكنه را به دو بخش (جوهر و
عرض) تقسيم مىكنند. براى جوهر پنج قسم قائلند و اجناس عاليه عرض را منحصر
بنه مقوله مىدانند كه با جوهر مجموعا مقولات عشر را تشكيل ميدهند به اين شرح:
جوهر - كم - كيف - اين - متى - ملك - وضع - مضاف - فعل (ان يفعل)
وانفعال (ان ينفعل) و جوهر را موجود قائم به خود (بى نياز از محل) و عرض را
موجود قائم به محل مىدانند و هيچ يك از اعراض نه گانه را جسم نىمدانند بلكه جسم نزد
ايشان از اقسام جوهر است.
لكن هشام با عقيده مشهور در بعضى از مصاديق اعراض مخالفت كرده و
طبق گفته اشعرى و بغدادى قائل شده است به اينكه رنگها و طعمها و بوها كه نزد
فلاسفه از اعراض بشمار مىروند اجسام مىباشند. (البته مرادش اجسام لطيفه است)
و شاگرد وى " نظام " هم در اين عقيده با او موافقت كرده است. مخالفين " هشام
بن الحكم " اين عقيده را يكى از نقاط ضعف وى شمرده اند چنان كه بغدادى اين
عقيده را يكى از فضايح " نظام " مىشمرد و مىگويد او اين عقيده را از " هشام بن

60
الحكم " اخذ كرده است. لكن به نظر نگارنده اين نظريه حكايت از روشن فكرى وى
مىكند و نظريات جديد كه با آزمايش عملى اثبات شده آن را تأييد مىنمايد، چه
مطابق نظريه جديد نور عبارت از ذرات خردى است كه جسم روشن از خود منتشر
مىسازد كه چون به چشم ما برسند احساس روشنى را در آن ظاهر مىسازند. و اين
ذارت خرد با سرعت معينى سير مىكنند و پيغام اجسامى را كه محل خارج شدن آنها
مىباشد به چشم ما مىرسانند، و رنگها هم جز انواع مختلف اين ذرات خرد چيزى
نيستند. نورى كه از خورشيد مىتابد سفيد رنگ است و پس از عبور از منشور تمام
الوانى را كه در جهان مشاهده مىكنيد در برابر ما آشكار مىسازد طبق آزمايش
نيوتن، كار منشور آنست كه ذرات مختلف نور را از هم جدا مىسازد. و طعم و بو هم
جز ذرات خردى كه از اجسام منتشر مىشود و ذائقه و شامه ما را متأثر مىسازد
چيزى نيست (1).
(4) هشام بن الحكم و تداخل اجسام
" بغدادى " مىگويد كه " هشام بن الحكم " قائل به تداخل بعضى از اجسام
در بعض ديگر بوده چنان كه " نظام " هم اين معنى را تجويز كرده است.
" اشعرى " مىگويد گروهى از شيعه كه اصحاب " هشام بن الحكم " مىباشند
قائل به تداخل هستند و تجويز مىكنند كه دو جسم لطيف حيز واحدى را اشغال كنند.
گروهى دگر از شيعه تداخل دو جسم را محال مىدانند و مىگويند مجاورت و مماسه
دو جسم جايز است اما تداخل شان محال است.
نكته‌يى كه تذكارش لازم است اينست كه سندى براى نسبت قول به تداخل



(1) طبق نظريه جديد حد فاصلى ميان جرم و انرژى وجود ندارد بلكه انرژى جرم دارد
و جرم نمايش انرژى است. بنابراين حرارت هم جرم دارد و چنان كه اينشتين مىگويد تكه آهنى
كه با حرارت سرخ شده بيش از آهن سرد وزن دارد نهايت آنكه اگر انرژى را با جرم مقايسه
كنيم نتيجه مقايسه شبيه سنجش واحدهاى خيلى كوچك پول با مبالغ هنگفت مىشود و با يك
مثال اين كيفيت واضح تر مىگردد: مقدار حرارتى كه بتواند سى هزار تن آب را گرم كند و به بخار
تبديل نمايد فقط يك گرم وزن دارد (خلاصه فلسفى نظريه اينشتاين).
61
به هشام بن الحكم جز حكايت " زبرقان " در دست نيست و گفتارى از " هشام بن
الحكم " نقل نشده كه از آن صريحا قول به تداخل استفاده شود. ظاهرا جواز تداخل
را از بعضى از كلمات " هشام بن الحكم " استنباط كرده اند. مثلا از اينكه گفته است
(رنگ و طعم و بوى چيزى يكى است) يعنى هر سه يك حقيقت مىباشند استنباط
كرده اند كه وى قائل بتداخل بوده. و مطابق نظريه جديد مىتوان گفت جوهر و
حقيقت رنگ و طعم و بو يكى است و حقيقت هر سه همان الكترونهاى جسم است كه
در اثر انفعال و تأثر هر يك از حواس از آنها نامى پيدا مىكنند و اين معنى غير
تداخل است.
بلى عقيده تداخل از كلمات " نظام " صريحا " استفاده مىشود چه وى گفته است
" حيز طعم و رنگ و بو با اينكه سه حقيقت مىباشند يكى است و اجسام لطيفه گاهى در
در جزء واحد و محل واحد حلول مىكنند.
ولى " عبد الله نعمه " مىگويند: لازم اعتقاد به اينكه الوان وطعوم وروائح،
اجسام مىباشند عقيده بتداخل است چه فرار از بن بست اشكال لزوم اجتماع دو
جسم يا بيشتر در محل واحد مثل اجتماع رنگ و طعم و بو در مثل انار بدون نظريه
تداخل ممكن نيست (1) بعلاوه نتيجه عقيده به بطلان جزء لا يتجزى همين نظريه است،
و چنانچه اين نسبت به هشام صحت داشته باشد لازم آن قائل شدن بكمون است
چه قائلين بكمون مىگويند خداوند تمام مخلوقات را در يك زمان آفريده الا آنكه
بعضى از آنها را در كمون بعضى ديگر قرار داده و تقدم بعضى بر بعضى در بروز و
ظهور از مكمن و جايگاههاى خودشان مىباشد و اين عقيده صريحا به نظام نسبت داده
شده لكن سندى در دست نداريم كه هشام بن الحكم هم قائل به اين نظريه باشد.
در اينكه " هشام " راجع به اين موضوع هم نظرى داشته ترديد نيست و در



(1) سابقا گفته شد كه حقيقت جوهر و رنگ و طعم و بو يكى است و در حقيقت هر سه
همان الكترونهاى جسم است و اين عناوين از كيفيت تأثر هر يك از حواس از آنها پديد آيد
بنابراين، اين مقدمه از دليل عبد الله نعمه عليل است، يعنى قول به تجسم الوان و طعوم و روائح
مستلزم قول بتداخل نيست.
62
مجلس " يحيى برمكى " او و " نظام " و " ابو الهذيل " در اين مسأله مناظره
كرده اند لكن نظر " هشام " معلوم نيست.
به هر جهت چنان كه " هورتن " مىگويد تداخل، مولود و نتيجه مجموع
نظريه‌هايى است:
1 - نظريه انكساغورث راجع به تجزيه جسم الى غير النهايه.
2 - نظريه رواقيون راجع بعلاقه روح به بدن كه روح را بطور تشابك و تداخل
با جسم آميخته مىدانند. وهورتن گفته است كه تداخل اجسام وكمون در افكار
انكساغورث موج مىزند هر چند صريحا هيچ يك از آنها را اظهار نكرده است و
اظهارش فقط اينست كه تمام اشياء در جسم اول بطور اختلاط موجودند لكن ديده
نمىشوند بنابراين ممكن است كه هشام بن الحكم و نظام در اين عقيده تحت تأثير
افكار انكساغورث قرار گرفته باشند.
ناگفته نماند كه مواردى از گفتار دانشمند نامبرده شايسته بحث و انتقاد است
و فقط اين نكته را يادآور مىشويم كه با اينكه ملازمه‌يى بين قول بتداخل وكمون
نيست، چنان كه " هشام " و " نظام " قائل بتداخل در تمام اجسام بودند راه اين
استدلال هموارتر بود ولى آنان بر فرض صحت انتساب فقط در اجسام لطيفه مانند
رنگ و طعم و بو قائل بتداخل مىباشند.
(5)
هشام بن الحكم و حقيقت انسان
فلاسفه و متكلمان راجع به حقيقت انسان نظريه‌هايى اظهار كرده اند:
1 - گروهى از معتزله را عقيدت آنست كه انسان عبارت از هيكل محسوس است
و نام انسان به اعتبار همان هيكل بر او اطلاق مىشود و روح يكى از اعراض اوست.
2 - گروهى ديگر از دانشمندان معتقدند كه انسان عبارت از اجزائى است كه
از آغاز عمر تا پايان آن در هيكل و بدن باقى مىماند و زياده و نقصان و تغيير و

63
تبديل نمىپذيرد و از آن اجزاء تعبير به اجزاء اصليه مىكنند.
3 - ابن راوندى واعوازى گفته‌اند كه انسان عبارت از جزء لا يتجزى است
و جايگاهش قلب است.
4 - گروهى گفته‌اند كه انسان عبارت از اخلاط اربعه است.
5 - گروهى را مانند " ابن معتمر " عقيدت آنست كه انسان عبارت از مجموع
روح و بدن است، نام انسان به مجموع اطلاق مىشود و فعاليت هم مستند به مجموع است.
6 - گروهى را عقيدت آنست كه انسان عبارت از روح است و آنان كه انسان را
عبارت از روح مىدانند در حقيقت روح اختلاف كرده و به شعبى منشعب شده اند:
1 - گروهى گويند: روح عبارت از جسم لطيفى است كه از ذرات بخار اخلاط
تشكيل شده و جايگاهش اعضاء رئيسه بدن كه عبارت از قلب و دماغ و كبد است
مىباشد.
2 - گروهى گويند: روح عبارت از جسم لطيفى است كه در تمام اجزاء بدن سريان
دارد مانند سريان آب گل در گل و روغن بادام در بادام، و هر گاه عضوى از اعضاء
قطع شود روح در بقيه اعضاء قرار گيرد و چنانچه بدن را طورى قطع كنند كه آن جسم
لطيف هم قطع شود انسان مىميرد. " خواجه طوسى قدس سره " در قواعد العقايد "
اين عقيده را به نظام نسبت داده.
3 - نظريه اكثر فلاسفه و متكلمين شيعه مانند " شيخ مفيد " و " بنى نوبخت "
و بعضى از متكلمين عامه اينست كه روح جوهرى است مجرد كه تعلق تدبير
به بدن دارد و از نظر كار و عمل مانند صنعتگرى كه به آلات و ادوات اعمال را انجام
مىدهد بوسيله بدن اعمال را انجام مىدهد.
اما عقيده " هشام بن الحكم " مطابق حكايت " زبرقان " اينست كه انسان
مركب از روح و بدن ولى احساس و فعاليت از ناحيه روح است. بدن مرده و روح
فعال و دراك و حساس مىباشد و او نورى از انوار است. ولى مطابق حكايت

64
" شيخ مفيد " عقيده اش راجع به حقيقت انسان مطابق عقيده اكثر فلاسفه و متكلمين
شيعه است، يعنى چنان كه در بالا گفتيم او معتقد است كه انسان عبارت است از روح كه
جوهر مجرد فعال و دراك و متصرف در بدن مىباشد.
اينك خلاصه ترجمه عبارت " شيخ مفيد " را در پاسخ سؤال از حقيقت انسان
براى خوانندگان مىنگاريم:
" جواب - همانا انسان چيزى است كه " بنى نوبخت " گفته‌اند و از " هشام
بن الحكم " هم حكايت شده. اخبارى كه از موالى ما رسيده دلالت بر مذهب و
عقيده ما دارد و آن اينست كه انسان چيزى است كه قائم به خود مىباشد (يعنى جوهر
است)، نه او را حجم مىباشد نه حيز و بر او تركيب و حركت و سكون و اجتماع و
افتراق روا نباشد و او همان چيزى است كه حكماى اوايل او را جوهر ناميده اند و
همچنين هر موجود زنده فعال حادثى جوهر بسيط است. و چنان نيست كه " جبايى "
و پسرش و اصحابش گفته‌اند كه انسان مجموع مركب و مؤلفى است كه عبارت
از بدن است و نيز چنان نيست كه " ابن اخشيد " گفته كه انسان جسم متخلخل
در بدن است. و چنان نيست كه " اعوازى " گفته كه انسان جزء لا يتجزى است...
و گاهى از آن حقيقت تعبير به روح مىكنند و بر اين مبنى اخبارى رسيده است كه روح
هنگام مفارقت از جسد متنعم و معذب مىشود و مراد اينست كه انسانى كه جوهر
بسيط است و روح ناميده مىشود پس از مرگ معذب ومتنعم است و ثواب و عقاب
بر او وارد مىگردد و امر و نهى و وعد وعيد به او متوجه مىشود. و كتاب كريم هم
بر اين معنى دلالت دارد چه خداوند مىفرمايد: (يا ايها الانسان ما غرك بربك
الكريم الذى خلقك فسويك فعدلك في اى صورة ما شاء ركبك) سوره انقطار ماشاء ركبك) سوره انفطار
6 -
8 ترجمه: اى انسان چه باعث شد كه به خداى كريم خود مغرور گشتى (و نافرمانى او
نمودى) آن خدائى كه تو را از عدم بوجود آورد و به صورتى تمام وكامل بياراست
(و باعتدال اندام و تناسب قوى) برگزيد و حال آنكه به هر صورتى خواستى (جز اين

65
صورت زيبا هم) خلق توانستى كرد.
و مستفاد از اين آيه آن است كه انسان غير صورتى است كه در آن تركيب
شده و چنانچه انسان همان صورت بود اين تعبير صحيح نبود.
و راجع به مؤمن آل يس مىفرمايد: قيل ادخل الجنة قال يا ليت قومى يعلمون
بما غفر لى ربى وجعلنى من المكرمين (يس 25 و 26) ترجمه: به اين مرد با ايمان
(حبيب نجار) گفته شد وارد بهشت شو گفت: اى كاش ملت من هم از اين نعمت
بزرگ آگاه بودند كه خدا در حق من چگونه مغفرت و رحمت فرمود و مرا مورد لطف
و كرم قرار داد. و از اين آيه استفاده مىشود كه مؤمن آل يس زنده و گويا ومتنعم
است هر چند جسمش روى زمين يا در شكم خاك است.
و راجع به كشتگان راه خدا فرمود: ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا
بل احياء عند ربهم يرزقون (ال عمران 168) ترجمه: البته مىپنداريد كه شهيدان
راه خدا مرده اند بلكه زنده به حيات ابدى شده نزد خدا متنعم مىباشند. با اينكه بدن
شهدا روى خاك افتاده و حياتى در آنها نيست شهدا زنده و مرزوق نزد خدا مىباشند
و از " صادقين " (ع) روايت شده: گاهى كه ارواح مؤمنان از ابدانشان
مفارقت نمايند خداوند آنها را در بدنهايشان جاى دهد و در بهشت متنعمشان
فرمايد. و انكار فرموده اند آنچه را كه عامه ادعا كرده اند كه ارواح مؤمنان در
حوصله مرغان سبز جاى داده شود و فرموده اند مؤمن نزد خدا بزرگوارتر از اينست
كه او را در حوصله حيوانى جاى دهد. و براى ما بر مذهبى كه گفتيم ادله عقليه‌اى
است كه مخالف را طعنى بر آن نيست، و نظاير آنچه ياد آور شديم از ادله سمعيه (1)



(1) ظاهر بعضى از اخبار مخالف با اين عقيده مىباشد و بر تجسم روح دلالت مىكند ما
يكى از آنها را براى خوانندگان محترم ترجمه مىكنيم:
" هشام بن الحكم " از امام " صادق " (ع) روايتى نقل كرده كه ما يك قسمت از آن را در بخش
روايات خواهيم ذكر كرد و قسمت ديگر را كه مربوط به اين مبحث است در اين بخش يادآور مىشويم:
" هشام بن الحكم ": زنديق پرسيد خبر ده مرا از اينكه هنگاميكه چراغ خاموش شد
نورش كجا مىرود؟ " امام " - نورش از بين مىرود و بر نمىگردد.
زنديق - پس چرا انكار مىكنيد كه روح انسان هم چنين باشد هنگاميكه بميرد و روحش
از بدن مفارقت كند براى هميشه به بدن بر نگردد (مراد اينست كه معادى در كار نباشد).
امام - قياست مقرون به صواب نيست، چه آتش در درون اجسام جاى دارد و اجسام قائم
به خود مىباشند پس وقتى كه يكى از اجسام با ديگرى اصطكاك يابد آتش از ميانش آشكار شود
و چراغ از آن روشن گردد پس آتش در جسم ثابت و روشنائى زايل است ولى روح جسم لطيفى
است كه ملبس به قالب كثيف شده و مانند چراغى كه ياد آور شديم نيست. خداوندى كه در
داخل پرده رحم موجودى را از آب صاف آفريد و آن را مركب از اجزاء رگ و پى و استخوان و
جز آن قرار داد بعد از مرگش او را زنده مىكند و پس از فنا او را بر مىگرداند.
زنديق - پس روح بعد از مرگ كجاست؟
امام - روح در شكم زمين همان جائى كه بدن دفن شده موجود است تا هنگام بعث ونشور.
با اينكه هشام بن الحكم اين بيان را از معصوم شنيده و خود ناقل آنست چگونه قائل بتجرد
روح شده؟! مگر آنكه او هم مانند ديگران ظاهر روايت را تأويل كرده باشد. و ممكن است
گفته شود كه اطلاق جسم به روح به اعتبار قيام بنفس است در مقابل عرض و به همين جهت بين
روشنى چراغ و روح فرق است، چه روشنى عرض ولى روح جوهر است.
البته اين بيان امام مطابق استعداد و فهم مستمعش بوده و شايد عقيده زنديق اين بوده
كه نور و روشنائى عرض است و امام هم مطابق عقيده وى سخن گفته است. والله العالم
66
نيز دلالت بر اين مذهب دارند ".
ناگفته نماند كه دانشمند محترم " عبد الله نعمه " در كتاب " هشام بن الحكم "
مىگويد كه عقيده " هشام " اين است كه انسان عبارت از مجموع مركب از روح
و بدن است سپس گفتار " شيخ مفيد " قدس سره را مؤيد اين نسبت و اين عقيده قرار
مىدهد با اينكه عبارت شيخ مفيد چنان كه ترجمه آن به نظر خوانندگان رسيد ظاهر در
اين است كه انسان عبارت از روح است نه مجموع روح و بدن مگر اينكه بگوئيم
مراد از آنچه " زبرقان " از هشام نقل كرده همين معنى است كه فلاسفه وبنى نوبخت
و شيخ مفيد مىگويند يعنى انسان عبارت از همان روح است و بدن مركب و آلت
اوست، دقت فرمائيد.
(6)
هشام بن الحكم و سبب زلزله
" هشام بن الحكم " زلزله را چنين تعليل مىكند كه زمين از طبايع مختلفه‌اى

67
تركيب شده كه بعضى از آنها بعض ديگر را نگاهدارى مىكنند و گاهى كه بعضى
از آنها ضعيف شود ديگرى غلبه كند و بدين جهت زلزله حادث شود و چنانچه ضعف
بعضى از آن طبايع زياد باشد خسف توليد گردد.
البته اين تعليل متناسب با سطح افكار زمان " هشام بن الحكم " و براى
نزديك ساختن حقيقت به ذهن آنان بوده و نزديك به تعليلى است كه دانشمندان امروزى
براى زلزله مىكنند چه امروز هم زلزله را به اختلال توازن در مواد منفجره وابخره
تحت الارضى مىدانند.
بنابر مشهور امروز علم در سير تكاملى خود به اين مرحله رسيده كه زلزله مستند به فشار
انرژى محبوس و يا انفجار موادى است كه در طبقات تحت الارضى موجود است و در
اثر اصطكاك بعضى از آنها به بعضى منفجر مىگردند و براى بيرون آمدن از زير زمين
به قطعه‌اى از آن فشار مىاورند و در نتيجه زمين مىلرزد و احيانا در بعضى از قسمتها
خسف ايجاد مىشود.
(7)
هشام بن الحكم و سبب باران
" هشام بن الحكم " آمدن باران را به دو وجه تعليل كرده و مىگويد ممكن
است باران عبارت از آبهايى باشد كه پروردگار آنها را صعود داده به صورت باران
نازل كند و ممكن است كه پروردگار باران را در جو ايجاد و نازل فرمايد.
قسمت اول تعليل " هشام بن الحكم " مطابق گفتار حكماى طبيعى است كه
مىگويند حرارت آفتاب و جز آن آب درياها و رطوبتهاى زمين را تبخير مىكند و
ذرات آب به صورت بخار متصاعد مىشود و در اثر تراكم و تصادف با موجى از هواى
سرد يا طبقه بارده جو تقاطر نموده به صورت باران به زمين بر مىگردد و چون حكيم الهى
اسباب و علل را منتهى به خدا مىنمايد اگر بگويد خداوند آب را بالا مىبرد صحيح
گفته و منافات با وساطت اسباب و علل ظاهرى ندارد، چه خداوند در عالم طبيعت
كارها را بوسيله اسباب و علل انجام مىدهد.

68
دفاع از هشام بن الحكم
امورى چند به هشام بن الحكم نسبت داده شده كه بعضى از آنها بر فرض صحت
انتساب، نقص بزرگ كفر است و بعضى از آنها بر فرض صحت انتساب، نقص
و عيب نيست، و ما آن امور را ذيلا نگاشته و دفاع مربوط به آنها را هم از نظر خوانندگان
محترم مىگذرانيم:
الف - تجسيم و تشبيه: بعضى گفته‌اند " هشام " قائل به تجسم خدا بوده
و مىگفته است خدا (جسم لا كالاجسام) و به ويژه مخالفين مذهب در اين نسبت
پافشارى نموده و با شاخ و برگ و آب وتابى مطلب را بيان كرده اند. " ابو منصور
عبد القاهر بن طاهر بغدادى " متوفى بسال 429 هجرى صاحب كتاب " الفرق بين
الفرق " در صفحه 41 آن كتاب مىگويد: " بزعم هشام، معبود او جسم و داراى
حد و نهايت است، طويل و عريض و عميق است، طولش مانند عرضش و عرضش
مانند عمقش مىباشد، ولى طول و عرضش زايد بر ذات نيست، و حركت او در طول
بيشتر از حركت او در عرض نيست. و نيز بزعم " هشام "، خدا نور ساطع است،
مانند شمش نقره صاف مىدرخشد و مانند مرواريد مدور از تمام جوانب نورانى است
و نيز برغم " هشام "، خدا رنگ و طعم و بو دارد، و بحس لامسه احساس مىشود،
ولى رنگش عين طعم و طعمش عين بو است و همه عين ذات او هستند. و نيز به هشام
نسبت داده است كه او قائل بوده كه خدا به اندازه هفت وجب با وجبهاى خود او
است. و جز اين از نسبتهايى كه انسان از خواندنش دچار حيرت مىشود.
دفاع - اغلب اين نسبتها كاملا بى اساس و از مجعولات مخالفين است.
قائلين به اين خرافات براى استفاده از وجاهت علمى " هشام " و تأييد عقايد باطله خود اين
خرافات را " به هشام " نسبت داده اند و ديگران از موقعيت استفاده نموده براى آلوده
كردن مذهب تشيع و لكه دار كردن دامن قدس و وجاهت دانشمندان شيعه اين
اتهامات را به نظر قبول تلقى كرده و نقطه ضعف آنان معرفى كرده اند. چنان كه بز راه

69
و غير او از بزرگان اصحاب ائمه (ع) نسبتهاى ناروايى داده اند. و گاهى ائمه
هدى هم از باب تقيه و به منظور حفظ جان شيعيان خود آن اتهامات را بعنوان حقيقت
تلقى كرده از اصحاب خاص خود دفاع نمىكردند بلكه از آنان بيزارى مىجستند
چنان كه در پاورقى صفحه 2 در شرح حال " زراره " فرمايش امام صادق (ع) را به فرزند
" زراره " كه دلالت بر همين معنى دارد ذكر كرديم. بلى فقط نسبتى كه در روايات
شيعه و خاصه هم ديده مىشود اينست كه " هشام " اين جمله " جسم لا كالاجسام "
را گفته لكن معلوم نيست كه خود معتقد به مفاد اين جمله باشد.
" سيد مرتضى علم الهدى " در كتاب " شافى " فرموده اكثر اصحاب ما
مىگويند كه اين جمله " جسم لا كالاجسام " را در مقابل مناظره بر سبيل الزام بمعتزله
گفته است. مؤيد اين معنى گفتار صاحب " ملل ونحل " است كه مىگويد " هشاميه
اصحاب هشام بن الحكم كه صاحب مقاله تشبيه است مىباشند. هشام از متكلمين
شيعه بوده و بين او وابو الهذيل مناظراتى واقع شده... هشام بن الحكم
داراى فكر عميقى بوده روا نيست كه از الزامات او بر معتزله غفلت كرد والزامات
او را جزء عقايد او شمرد چه آنكه مقام اين مرد بالاتر از اين الزامات بوده و
اعتقادش با آنچه در مقام الزام مىگويد مغاير است و از حد تشبيه بدور است
گواه اين مدعى آنست كه هشام در مقام مناظره با غلاة گفته است (بعضى نقل كرده اند
در مقام مناظره با معتزله گفته است) تو ميگوئى خداوند عالم به علم است و علم او عين
ذات است پس با ممكنات در عالم به علم بودن شركت دارت و از جهت اتحاد علم
و ذات با ممكنات مغايرت دارد. بنابر اين عالم است بر خلاف علماء پس چرا
نمىگوئى خدا جسمى است بر خلاف اجسام و صورتى است بر خلاف صورتها و براى
او قدرتى است بر خلاف قدرتها الى غير ذلك ".
از اين گفتار به خوبى آشكار مىشود كه " هشام " خود عقيده به تجسم نداشته
و در مقام الزام خصم اين جمله را اظهار كرده است، و بقيه شاخ و برگها كه صاحب
" الفرق بين الفرق " و ديگران اضافه كرده اند به كلى بى اساس است.

70
چگونه ممكن است كسى كه مورد وثوق و اعتماد امام " صادق " و " امام
كاظم " (ع) بوده و پيشوايان دين با عبارات مختلف (چنان كه در قسمت علاقمندى
اهل بيت عصمت و طهارت نسبت به هشام بيان كرديم) نسبت به او اظهار علاقه
كرده اند و او را با حداثت سن مورد تعظيم و تكريم قرار داده بر ساير اصحاب مقدم
مىكردند و در مناظرات امام صادق و امام كاظم عليهما السلام حاضر بوده و قسمتى
از مناظرات را خود روايت كرده كه بعضى از آنها را در همين كتاب نقل خواهيم
كرد و در مناظرات صريحا نفى تجسم خدا شده و مدار معرفت خداوند را بر نفى
تعطيل و تشبيه قرار داده اند به اين جمله (جسم لا كالاجسام) معتقد باشد.
علاوه بر اين با ارادتى كه " هشام بن الحكم " به اين خاندان داشته و با
اخلاص كامل دفاع از اهل بيت را شعار خود قرار داده وهماره با دشمنان ايشان
در مبارزه بوده و عاقبت جان خود را فديه اين فداكارى و مبارزه قرار داده است
چگونه تصور مىشود كه خلاف عقيده ايشان در اصول سخنى بگويد.
2 - ممكن است اين عقيده هنگامى از او ابراز شده باشد كه پيرو مكتبهاى باطل
مانند مكتب " ابو شاكر ديصانى " و مكتب " ابن صفوان " بوده است (چه در قسمت
تشرف به مكتب ولايت گفته شد كه " هشام بن الحكم قبل از ورود به مكتب ولايت
مكتبهاى مختلفى ديده است) و بعد از ورود به مكتب ولايت و استفاده از سر چشمه
حكمت و معرفت و استناره بنور نير اعظم دانش، تمام زواياى قلب هشام بنور معرفت
منور گشته نقطه تاريكى در قلب و مغز او باقى نمانده است.
مؤيد اين احتمال حديثى است كه مرحوم " مامقانى " در " تنقيح المقالش "
آورده وخلاصه‌اش به فارسى چنين است: هشام بن الحكم به منظور زيارت " امام
صادق " (ع) و تشرف به خدمتش وارد مدينه شد و چون اسيتذان كرد اجازه اش ندادند
و گفتند مادام كه قائل به تجسم خدا هستى خدمت آن جناب نخواهى رسيد " هشام " گفت والله
اعتقاد من به تجسم از اين باب است كه تصور مىكردم اين عقيده مطابق عقيده امام من است
و حال كه مولاى من از اين عقيده بيزار است توبه مىكنم و از عقيده مزبور بيزارى مىجويم.

71
ب - به استناد بعضى از روايات به هشام نسبت داده اند كه ترك تقيه نموده و
مخالف دستور امام دائر به ترك مناظره و امر به سكوت رفتار كرده و در نتيجه مخالفت
فرمان سكوت و ادامه مناظره با دشمنان باعث حبس و كشته شدن " موسى بن جعفر " (ع)
شده است.
دفاع: 1 - روايات مدح قويتر است، بلكه بعضى ادعاى تواتر آنها را نموده اند.
بعلاوه توثيق و تجليل دانشمندان بزرگ اسلامى نسبت به هشام، روايات مدح را
تأييد مىنمايد. بنابر اين هيچ مستبعد نيست كه روايات مدح قدح مجعول و منشأش حسد
نسبت به مقام " هشام بن الحكم " باشد. چنان كه اين توجيه را تأييد مىكند فرمايش
حضرت " رضا " (ع) كه فرمود: رحمه الله كان عبدا ناصحا اوذى من قبل اصحابه حسدا
خداوند رحمتش كند بنده خير خواهى بود، اصحابش از نظر حسد آزارش كردند.
از اين روايت استفاده مىشود كه اصحاب " هشام بن الحكم " با مخالفين در جعل
نسبت هاى ناروا همكارى داشته‌اند چه خوش گفته شاعر عرب: محسد به خلال فيه
فاضلة وليس تفترق النعماء والحسد. يعنى او نظر به صفات فاضله‌اش مورد حسد واقع شده
است، البته نعمت از حسد تنگ نظران جدائى ندارد بلكه هر دو باهم اند. و بر فرض
مجعول نبودن به منظور جمع بين آنها و اخبارى كه دلالت بر مدح هشام و دعا كردن ائمه
براى او و احترام مخصوص نسبت به او و مقدم كردنش بر ساير اصحاب با جوانيش و
كبر سن سائرين دارند، لازم است روايات قادحه را حمل بر تقيه نماييم و بگوييم كه آنها
از نظر تقيه وحفظ جان " هشام بن الحكم " از معصوم رسيده است و مؤيد اين
توجيه استرحام حضرت " رضا " (ع) و حضرت " جواد " (ع) با تعليل به اينكه از ناحيه
اهل بيت دفاع مىكرد مىباشد. (و ما در قسمت علاقمندى اهل بيت روايات داله
بر ترحم آن دو امام را براى او ذكر كرديم). چه اگر هشام گناهكار بود و شركت
در خون امام هفتم داشت حضرت رضا و حضرت جواد عليهما السلام براى او استرحام
نمىكردند، بنابراين خبرى كه از حضرت رضا (ع) نقل شده و ظاهرش از شركت او در
خون امام هفتم حكايت مىكند محمول بر تقيه است. بهترى گواه اين توجيه، فرمايش

72
امام هشتم حضرت " رضا " (ع) است كه " موسى المشرقى " (1) به حضرت " رضا " (ع) عرض
كرد " موسى بن صالح " (2) و " ابو الاسود " (3) از شما راجع به هشام بن الحكم پرسش
كرده اند فرموده ايد گمراه و گمراه كننده است و در خون " ابو الحسن موسى بن جعفر " (ع)
شركت كرده است آيا آنچه اين دو نفر درباره هشام گفته‌اند صحيح است؟ چه
مىفرماييد اى آقاى ما، آيا او را دوست بداريم؟ فرمود بلى. مجددا عرض كرد آيا
بطور قطع او را دوست بداريم فرمود بلى او را دوست داريد بلى او را دوست داريد
وقتى كه سخنى گفتم عمل كن و تغيير مده. اينك بيرون رو و بگو به ايشان كه امام
مرا امر به دوستى هشام كرده. سپس " مشرقى " رو به اصحاب امام كرد بطوريكه سخن
او را امام مىشنيد و گفت من نگفتم كه آنچه درباره " هشام " گفته‌ام رأى امام است؟
امام سكوت فرمود. از سكوت امام استفاده مىشود كه آنچه قبلا بمشرقى فرموده
صحيح است و از باب تقيه وحفظ جان هشام يا خودش فرموده است و پس از رفع
محذور امر به دوستى هشام مىفرمايد.
خلاصه آنكه شبهه‌يى نيست كه " هشام " از شيعيان آل محمد و عقيده مند
بگفتار آنان بوده و امر ايشان را امتثال مىكرد وخدمت ايشان مكرر مىرسيد و با ايشان
بسيار ملاقات مىكرد و اخذ معارف و علوم و احكام مىنمود حتى در امور عادى و
بيع وشرى با اتكاء به فرمايش ايشان اقدام مىكرد اگر اين نسبت صحيح بود چگونه
او را مىپذيرفتند و در رديف خواص اصحاب خود قرار مىدادند بعلاوه چگونه ممكن
بود حضرت " رضا " و حضرت " جواد " عليهما السلام براى او طلب رحمت كنند و
استرحام آن دو بزرگوار كاشف از اين است كه از وى چيزى كه موجب حبس امام
هفتم (ع) يا قتلش باشد صادر نشده است.
2 - دليلى در دست نيست كه هشام عالما عامدا مرتكب خلاف تقيه شده
و زمينه حبس و گرفتارى " موسى بن جعفر " (ع) را فراهم كرده باشد زيرا:



(1) " موسى المشرقى " از روات شيعه و از اصحاب امام هشتم عليه السلام است.
(2) " موسى بن الصالح " از اخيار محدثين شيعه و از اصحاب امام هفتم و هشتم
عليهما السلام بوده است.
(3) " ابو الاسود " از اصحاب امام هشتم عليه السلام و داماد على بن يقطين بوده است.
73
اولا دستور امام دائر به ترك مناظره در ايام مهدى عباسى بوده و در زمان او
" هشام " سكوت اختيار كرد و امتثال امر امام نمود و پس از مردن مهدى وزوال
تقيه سكوت را شكست و اگر " هشام " معاند بود و مخالف دستور رفتار مىكرد در
زمان مهدى هم سكوت نمىكرد.
ثانيا اساسا معلوم نيست كه امر به سكوت و ترك مناظره شامل هشام باشد ولو
اينكه صورة براى رعايت مصلحت، امام قاصدى هم نزد هشام روانه كرده و امر
به سكوت را به او هم ابلاغ كرده باشد، چه از پاسخ هشام به آن قاصد كه گفت (مثلى
لا ينهى من الكلام) مانند من از سخن گفتن ممنوع نيست پيداست كه منع از مناظره
مخصوص كسانى بوده كه در فن مناظره مهارت نداشتند، يا احاطه آنها به معارف و
اصول حقائص به اندازه كافى نبوده و از مناظرات آنان مفاسدى توليد مىشده است.
و ظاهرا ارسال قاصد، و ابلاغ منع حتى نسبت به هشام براى اين بوده است كه ديگران
در خود احساس حقارت ننموده دلخور نشوند، و در باطن، هشام اذن خصوصى
داشته و اگر واقعا هشام از مناظره ممنوع بود، با آن اخلاصى كه هشام در كارهاى
خود داشته (1)، وقرب و منزلتى كه نزد ائمه داشته، چگونه اقدام به مناظره مىكرد.
ثالثا مگر " موسى بن جعفر " (ع) شخص گمنامى بود، كه اطلاع هرون بوجود
او، متوقف بر بيانات و سخنان هشام باشد، تا آنكه گفته شود هشام، با بيانات
خود و اقامه برهان، بر امامت " موسى بن جعفر " (ع) سبب زندانى شدن و قتل
آن بزرگوار گرديد. چنين نيست، بلكه سبب زندان و قتل آن بزرگوار باطنا حب رياست
هرون بود، ووجود موسى بن جعفر (ع) را معارض اساس سلطنت خود مىديد. و
ظاهرا سعايت " محمد بن اسمعيل بن جعفر " بوده است كه به مجرد رسيدن نزد هرون



(1) " ابو عمرو كشى " روايت كرده كه " هشام بن الحكم " در مناجاتش مىگفت
اللهم ما عملت واعمل من خير مفترض و غير مفترض فجميعه عن رسول الله و اهل بيته الصادقين صلوات
الله عليه وعليهم حسب منازلهم عندك فتقبل ذلك كله منى واعطنى من جزيل جزاءك به
ما انت اهله ". بارالها هر عملى كه انجام داده و مىدهم از واجب و مستحب از بركت پيغمبر
و خانواده صادقين اوست. درودت به اندازه درجات و منزلت ايشان نزد تو بر روان آنان باد.
پروردگارا كارهاى مرا بپذير و در مقابل اين كارها در خور بزرگيت به من پاداش بزرگ عنايت كن.
74
گفت: " دو خليفه در روى زمين وجود دارد يكى " موسى بن جعفر " (ع) است در مدينه
كه خراج برايش مىآورند و ديگرى تو هستى در عراق كه براى تو هم خراج مىاورند. (1)
ج - تكفير " عبد الرحمن بن حجاج " (2) را دليل انحراف هشام قرار داده اند



(1) كشى از ابو جعفر محمد بن قولويه قمى روايتى آورده كه خلاصه‌اش اين است: ابن
قولويه گفت بعضى از مشايخ (نامش را ذكر نكرد) مرا حديث كرد از على بن جعفر بن محمد
عليهما السلام كه گفت محمد بن اسماعيل بن جعفر از من درخواست كرد از موسى بن جعفر (ع)
تقاضا كنم كه بوى اجازه دهد كه به عراق مسافرت كند و از وى راضى شود و او را توصيه و موعظه
نمايد. على بن جعفر گفت: من منتظر وقت بودم تا اينكه امام براى وضو ساختن از مجلس خارج
شد و موقع خلوتى كه بتوانم با حضرتش سخن بگويم برايم پيدا شد، عرض كردم برادر زاده ات محمد بن
اسمعيل تقاضا دارد كه بوى اجازه مسافرت به عراق مرحمت فرمائى و او را توصيه فرمائى. امام
اجازه اش داد پس از مراجعت امام به مجلس، محمد بن اسمعيل برخاست عرض كرد: اى عم بزرگوار
دوست دارم كه توصيه‌اى به من بفرمائى. فرمود به تو توصيه مىكنم كه در خون من از عذاب خدا بترس.
عرض كرد: خداوند لعنت كند كسى را كه در خونت سعايت كند. مجددا درخواست كرد مرا
توصيه‌اى بفرما. بار ديگر امام همان جمله را تكرار كرد. سپس كيسه‌اى كه حاوى يكصد و پنجاه
دينار بود بوى مرحمت كرد بعد كيسه ديگرى كه يكصد و پنجاه دينار داشت به او عطا فرمود براى
مرتبه سوم نيز يكصد و پنجاه دينار ديگر به او لطف كرد مرتبه چهارم امر كرد يك هزار و پانصد
درهم كه نزد حضرتش بود بردارد تمام اين پولها را دريافت كرد. عرض كردند: چرا پول بسيار
به او مرحمت مىكنيد؟! فرمود براى اينكه وقتى كه او قطع رحم كند و من صله رحم نمايم، حجتم بر او قويتر
شود. پس از اين محمد بن اسمعيل به عراق رفت. پس از رسيدن به بغداد با همان لباس سفر
بدون اينكه منزل بگيرد و استراحت كند بدر قصر هرون رفت و از دربان اجازه ورود خواست.
دربان گفت بر منزل لباس سفر از تنت بيرون كن و برگرد تا تو را بدون اجازه نزد هرون
برم اينك هرون در خواب است. گفت: بهرون اعلام خواهم كرد كه من براى شرفيابى آمدم
دربان را هم نداد، ناگزير دربان حضور محمد بن اسمعيل را بهرون اعلام كرد هرون امر كرد كه
بارش دهد. آنگاه وارد شد و به مجرد ورود گفت يا امير المؤمنين آيا دو خليفه در روى زمين
مىباشد يكى موسى بن جعفر كه خراج نزدش بياورند و ديگرى تو كه براى تو هم خراج بياورند:
سپس با دو مرتبه سوگند به خدا سخنش را تأكيد و تأييد كرد هرون يكصد هزار درهم به او حواله
كرد. حواله پول را گرفت و به منزلش برگشت در دل شب باد قولنج او را گرفت همان شب
از دنيا رفت و فرداى آن روز مالى كه به او حوالى شده بود برگشت. فاعتبروا يا اولى الابصار.
(2) عبد الرحمن بن حجاج بجلى از اصحاب حضرت " صادق و كاظم " (ع) و از
متكلمين ومحدثين و مورد وثوق و اعتماد اماميه است، وكيل حضرت صادق بوده و امام به او
اجازه سخن گفتن با اهل مدينه داده بود با اين بيان: " اى عبد الرحمن با اهل مدينه سخن
گوى، به حقيقت دوست دارم كه در ميان رجال تشيع مانند تو ديده شود. و به او نسبت كيسانيت
داده شده ولى گفته‌اند كه در زمان حضرت رضا (ع) از مذهب كيسانيه عدول كرده به مذهب
حق گرائيد. ولى اصل نسبت محقق نيست و از اين جهت بزرگان علم رجال به اين نسبت اعتمادى
ننموده تصديق به انحراف او نكرده اند بلكه روايات او را مورد قبول قرار داده اند.
75
و شرح آن از اين قرار است: كه گروهى از اصحاب كه عبارت از " هشام بن الحكم "، و
" هشام بن سالم " و " جميل بن دراج " (1) و " عبد الرحمن بن حجاج " و " محمد بن



(1) " جميل بن دراج " از بزرگان محدثين و فقهاى اصحاب امام صادق و امام كاظم
(ع) است و از اصحاب اجماع مىباشد يعنى فقها بر تصحيح روايات او و عمل به آنها اجماع
كرده اند و در بين فقهاء اصحاب اجماع كه شش نفرند، داناتر بفقه و بيناتر به احكام بوده و صاحب
اصلى از اصول اربعمائة (چهار صد اصل) مىباشد. با فشار اقتصادى مىساخت و حاضر به قضاوت
نبود بر خلاف برادرش " نوح بن دراج " كه از وى كوچكتر بود مع ذلك قضاوت كوفه
را قبول كرد. بوى گفتند چرا قضاوت كوفه را قبول كردى و از عمال خلفا گرديدى؟ گفت:
بدين جهت كه روزى از برادرم پرسيدم چرا به مسجد حاضر نمىشوى؟! گفت: ازار (زير جامه) ندارم.
منظور از اين سخن نوح اينست كه هر كه با دستگاه موافقت نكند بايد با فقر دست بگريبان باشد
چنان كه برادرم فاقد زير جامه است. به هر جهت اضافه بر مراتب علمى مراتب زهد و تقوى و
عبادت او هم جالب توجه بوده " فضل بن شاذان " روايت كرده كه وارد بر " محمد بن ابى
عمير " شدم و او در سجده بود سجده را طول داد. پس از آنكه سر از سجده برداشت گفتم: چقدر
سجده را طول مىدهى؟ گفت: اگر سجده " جميل بن دراج " را مىديدى چه مىگفتى؟ روزى وارد
بر " جميل بن دراج " شدم او هم در سجده بود سجده را طول داد پس از فراغت از سجده گفتم:
چقدر سجده ات طول كشيد؟ گفت: اگر سجده " معروف بن خربوذ " را مىديدى چه مىگفتى؟
البته اين اصحاب اقتدا به پيشواى خود، " موسى بن جعفر (ع) " كرده بودند كه حليف
السجدة الطويله بوده است.
" جميل بن دراج " اضافه بر اينكه گنجينه علوم ظاهرى بوده از اصحاب سر " حضرت
صادق (ع) " هم بوده است. كشاف حقائق، حقايق و اسرارى را به او القا فرموده و دستور داده بود كه
جز آنچه رفقايت در آن اتفاق دارند چيزى را به آنها اظهار مكن. در پايان زندگى نابينا شده
بود و در زمان امام هشتم بدرود زندگانى گفت.
76
حمران " (1) و " سعيد بن غزوان " (2) وعده يى ديگر كه مجموعا در حدود پانزده نفر
بودند در مجلسى اجتماع كردند و از هشام بن الحكم تقاضا نمودند كه با " هشام
بن سالم " راجع به توحيد و صفات خدا مناظره كنند تا به بينند كدام يك در احتجاج
نيرومندتر هستند. " هشام بن سالم " مناظره را به شرط حكميت محمد ابن ابى عمير (3) قبول كرد



(1) " محمد بن حمران " نام سه نفر است:
1 - " محمد بن حمران بن اعين شيبانى " كه مورد وثوق و از اصحاب حضرت " صادق " (ع)
بوده و از مشايخ " ابن ابى عمير " و متكلمين شيعه بشمار مىرود.
2 - محمد بن حمران مولى بنى فهر - بعضى او را مغاير با اولى شمرده اند و شيخ در
رجالش او را از اصحاب امام " صادق " (ع) دانسته و ظاهرا امامى است.
3 - " محمد بن حمران النهدى ابو جعفر البزاز " نجاشى او را از موثقين اصحاب امام
" صادق " (ع) شمرده و " فاضل اردبيلى " " محمد بن حمران نهدى " را با " محمد بن حمران بن اعين "
متحد دانسته است (تنقيح المقال).
2 - " سعيد بن غزوان " از موثقين اصحاب حضرت صادق (ع) و داراى اصلى از اصول
اربعمائة (400 اصل) است.
(3) " محمد بن ابى عمير الازدى " از دانشمندان بزرگ جهان تشيع است. جلالت قدر
و منزلتش نزد شيعه و سنى مسلم است تا آنجا كه " جاحظ " كه از مشايخ معتزله است به او
اعتماد داشته و از و روايت مىكند و پرهيزكارتر و پارساتر مردم زمان خود بوده است وصحابت
امام هفتم و امام هشتم و زمان حضرت جواد را نيز درك كرده است و در راه تشيع رنج و زحمت
و خسارت بسيار ديده، تازيانه خورده و به زندان افتاده و اموالش مصادره شده است. هم در زمان
" هرون " زير شكنجه و فشار بوده هم در زمان " مأمون "، از فضل بن شاذان " روايت شده
كه به عراق وارد شدم شخصى رفيقش را مورد سرزنش قرار داده بود و به او مىگفت تو شخص
عائله مندى هستى و نيازمند به كسب و كار مىباشى و من بيم دارم كه در اثر طول دادن سجده
نابينا شوى. چون سرزنش را افزود رفيقش گفت: واى بر تو چقدر مرا سرزنش ميكنى اگر بنا بود
چشم كسى از سجده نابينا شود هر آينه " ابن ابى عمير " نابينا شده بود. چه گمان مىبرى به مردى
كه پس از نماز صبح براى سجده شكر پيشانى به زمين مى گذاشت تا ظهر سر از سجده بر نمىداشت.
و نيز مىگويد: روزى پدرم دستم را گرفت به منزل " ابن ابى عمير " برد ديدم او در غرفه‌اى
نشسته و اطرافش جمعى از بزرگان حاضر و او را تعظيم و تجليل مىكنند. به پدرم گفتم اين مرد
كيست؟ گفت: اين مرد " ابن ابى عمير " است گفتم: اين مرد شايسته پارسا؟ گفت: آرى. و
اضافه كرد همين مرد است كه او را به علت تشيعش " سندى بن شاهك " در حضور " هرون "
يكصد و بيست چوب زده و به زندانش افكند. و يك صد و بيست و يك هزار درهم داد تا از
زندان آزاد شد.
گفتم: مگر " ابن ابى عمير " ثروتمند بود؟! گفت: آرى پانصد هزار درهم ثروت داشت.
و نامبرده روايت كرده كه مخالفين نزد " مامون " سعايت كردند و گفتند: " ابن ابى عمير " نامهاى
تمام شيعيانى را كه در عراق سكونت دارند مىداند. " مامون " او را احضار كرده امر كرد كه
نامهاى شيعيان را بگويد. او از ذكر نام شيعيان خود دارى كرد. " مامون " دستور داد او
را برهنه كردند و آويختند و صد تازيانه بر بدنش زدند. سپس گويد: شنيدم از ابن ابى عمير
مىگفت: هنگاميكه عدد تازيانه‌ها به صد يا دويست رسيد. درد مرا بى طاقت كرد و كار به جائى
رسيد كه خواستم نام شيعيان را بگويم در آن هنگام آواز " يونس بن عبد الرحمن " بگوشم رسيد
كه مىگفت: اى " محمد بن ابى عمير " موقف خود را در پيشگاه خدا ياد آور. پس به آن سخن
نيرو يافتم و شكيبائى اختيار كردم و از يادآورى نام شيعيان خود دارى نمودم تا اينكه خداوند
نجاتم داد. و بعضى گفته‌اند: كه " مامون " براى اينكه " محمد بن ابى عمير " قضاوت را
بپذيرد وى را به زندان انداخت آن قدر او را در زندان نگاهداشت تا ناچار قضاوت شهرى را پذيرفت
و از زندان بيرون آمد. خواهرش كتابهاى وى را دفن كرد. مدت چهار سال نوشته‌هاى او زير خاك
ماند و پوسيد بعد از آن پاره اى از آن احاديث را از بر مىگفت ولى سند روايات را فراموش كرده بود
و به طور ارسال روايت مىكرد و بدين جهت فقهاى اماميه مراسيل او را مانند مسانيد پذيرفته‌اند.
بالجمله آنچه از رواياتش باقى ماند همان مقدارى بود كه در حافظه وى باقى مانده و
آنها را نوادر مىگويند و پاره ئى هم پيش از حبس در دست مردم قرار گرفته بود.
" ابن ابى عمير " داراى تاليفات بسيارى بوده. بعضى گفته‌اند نود و چهار كتاب نوشته
از آن جمله كتاب مغازى و كتاب بدا و كتاب احتجاج در امامت و كتاب حج و كتاب فضائل
حج و كتاب متعه و كتاب استطاعت در رد قدريه وجبريه و كتاب مبدء و كتاب امامت و كتاب
نوادر كه كتاب بزرگى است و كتاب ملاحم و كتاب يوم وليله و كتاب صلوة و كتاب مناسك
حج و كتاب صيام و كتاب اختلاف حديث و كتاب معارف و كتاب توحيد و كتاب نكاح و كتاب
طلاق و كتاب رضاع مىباشد. و كشى روايت كرده كه او از جمله اشخاصى است كه در بين -
اصحاب اجماع، به فقاهت هم معروفند و آنان شش نفر بوده اند. " يونس بن عبد الرحمن " - "
صفوان بن يحيى " - " محمد بن ابى عمير " - " عبد الله بن مغيره " - " حسن بن محبوب " و " احمد
بن محمد بن ابى نصر ". " مرحوم حاج شيخ عباس قمى " در كتاب " سفينة البحار " روايتى آورده
كه حكايت از مقام زهد و تقوى وى مىكند و خلاصه آن روايت چنين است: محمد بن ابى عمير
بزاز بود و از مردى ده هزار درهم طلبكار بود، بدهكار ورشكست و فقير شد، خانه‌اش را
فروخت بده هزار درهم، وجهش را آورد در خانه محمد بن ابى عمير و دق الباب كرد نامبرده بيرون
آمد، بدهكار بوى گفت: طلب شما را آورده ام دريافت داريد. " ابن ابى عمير " گفت: از كجا
آورده اى آيا اين مقدار پول بعنوان ارث به تو رسيده است؟ گفت: نه: آيا كسى آن را به تو بخشيده
است؟ گفت: خير خانه‌ام را فروخته‌ام براى اينكه و امم را پرداخت كنم.
" ابن ابيعير گفت: " ذريح محاربى " مرا حديث كرد كه " امام صادق (ع) فرمود: مرد
از خانه‌اش بواسطه دين خارج نمىشود. اين پول را بردار. به خدا سوگند در اين زمان به يك درهم
محتاجم. لكن يك درهم از اين پول به ملكم داخل نمىشود و آن را نمىپذيرم. محمد بن ابى عمير
اضافه بر علوم دينى به علم نجوم هم وارد بوده است.
77
و هشام بن الحكم هم مناظره را به حكميت محمد بن هشام (1) پذيرفت. مناظره شروع
شد سخن به جائى رسيد كه " هشام " كلام خدا را كه بوسيله ايجاد صوت صورت
مىگيرد به زدن عود (يكى از آلات موسيقى) تشبيه كرد. " عبد الرحمن بن حجاج "
به هشام گفت: بالله العظيم كفر گفتى و از طريق عقل منحرف شدى واى بر تو نتوانستى
كلام خدا را به چيزى جز عود تشبيه كنى؟
راوى داستان، مىگويد جريان را " عبد الرحمن " " به موسى بن جعفر " (ع)
نوشت و تقاضا كرد كه امام حق و واقع را بيان نمايد تا دانسته شد كه چه صفتى
را سزاوار است به خدا نسبت داد. امام در پاسخ نامه نوشت: منظورت را فهميدم
خداوند رحمتت كند بدان كه خداوند برتر و بالاتر و والاتر از اين است كه فهم
بشر كنه و حقيقت صفت او را ادراك نمايد پس آن صفاتى را كه خدا براى خود
معرفى كرده اثبات كنيد و در ماسواى آنها از سخن خوددارى نمائيد.
دفاع: گر چه " عبد الرحمن " مرد موثقى است، لكن موثق بودن در نقل روايت،
دليل فهم و ذكاوت و مصاب بودنش در تكفير هشام نيست، چه تكفيرش هشام
را مبتنى بر بساطت و سادگى بوده و در قضاوت عجله كرده، و صرف تشبيه هشام



(1) محمد بن هشام الخثعمى از دانشمندان و متكلمين شيعه بوده و بعضى او را از عامه
دانسته‌اند و به كلام نجاشى استناد كرده اند لكن مرحوم وحيد اعلى إله مقامه در عبارت نجاشى چنين
استظهار كرده كه وى از علماء متكلمين شيعه است و از اينكه هشام بن الحكم او را در مناظره حكم
قرار مىدهد مىتوان گفتار مرحوم وحيد را اقرب بواقع دانست، چه بسيار مستبعد است كه هشام، مرد
عامى را به حكميت قبول كند.
79
را منشاء كفر وى قرار داده است، با اينكه هيچ دليلى در دست نيست كه صرف
تشبيه كلام خدا بعود موجب كفر باشد، زيرا تشبيه براى تقريب و نزديك كردن
مطلب به ذهن است. چه خوش گفته " صاحب تنقيح المقال " قدس سره كه مثل
" عبد الرحمن " در اين تكفير، مثل تكفير آن مرد اصولى است شخص اخبارى را
و اجمال آن حكايت از اين قرار است: مرد اصولى با مردى اخبارى راجع به نجاست
آهن مناظره مىكرد به مجرد اينكه اخبارى اظهار كرد آهن نجس است اصولى او را
به استناد اينكه گفتار تو مستلزم اين است كه ضريح حضرت ابو الفضل نجس باشد
(چون آن روز ضريح آن حضرت آهن بود) تكفير كرد و گفت تو ميگوئى ضريح آن حضرت
نجس است و به اين وسيله اخبارى را هو كرد و تمسك به ادله طهارت نكرد كه حقيقت
مطلب را بيان كرده باشد. " عبد الرحمن " هم به مجرد استماع تشبيه هشام عجولانه
مبادرت به تكفير هشام نمود. علاوه بر اين " عبد الرحمن " نه طرف مناظره بود نه حكم
مناظره. بهتر اين بود كه قضاوت را به عهده حكمين كه محمد بن ابى عمير و محمد
بن هشام بودند واگذار مىكرد. در صورتى كه حكمين ساكت بودند و همچنين
طرف مناظره كه " هشام بن سالم " است ساكت بود و فهم آنان در تشخيص سخنان
كفر آميز از فهم " عبد الرحمن " كمتر نبود مع الوصف مبادرتش به تكفير بايد حمل
بر بساطت و سادگى شود و گواه بر اينكه اين تكفير ارزش ندارد پاسخ امام (ع)
است زيرا در پاسخ امام هم دليلى بر صحت اين تكفير نيست بلكه امام هيج متعرض
صحت و سقم تشبيه و تكفير نشده و به طور كلى پاسخى راجع به صفات خدا بيان فرموده
آرى يكى از ابتلائات ائمه معارضه و منازعه اصحاب بوده و چون نمىخواستند دل
هيچ يك شكسته شود پاسخ را بطور كلى بيان مىكردند.
د - يكى از انتقادات مخالفين " هشام " اين است كه او شاگرد " ابو شاكر
ديصانى " بوده وابو شاكر زنديق است.
دفاع: علاوه بر اينكه اين ادعا سند محكمى ندارد بر فرض صحت، دليل بر
انحراف " هشام " نيست، چنان كه در تشرف به مكتب ولايت گفتيم صرف شاگردى

80
شخص بى دينى، دليل بى دينى و انحراف شاگرد نمىشود چه گفته‌اند " الحكمة ضالة
المؤمن ياخذها حيث وجدها " حكمت گمشده مؤمن است هر جا كه آن را بيابد فرا مىگيرد.
ه‍ - يكى از انتقاداتى كه مخالفين بدان تكيه كرده اند قول به بدا است به توهم
اينكه تجويز بدا نسبت به خدا مستلزم تجويز خطا نسبت به ساحت قدس الهى است.
دفاع - قول به بدا نه تنها مستند به هشام است بلكه از عقايد شيعه اثنا عشريه
و به گمان عامه (1) از امتيازات آنان است. و تجويز بدا مستلزم تجويز خطا بر خدا نيست.
چگونه ممكن است شيعه كه خطا را نسبت به پيغمبران و پيشوايان دين خود روا
نمىدارند نسبت به خدا روا دارند. و اشتباه مخالفين از اينجا سر چشمه گرفته كه گمان
كرده اند بدا به معنى ظهور بعد الخفا (آشكار شدن چيزى براى خدا بعد از نهان بودن
آن) مىباشد و اين معنى علاوه بر اينكه مستلزم تجويز خطا است، مستلزم جهل و
نادانى نيز مىباشد و خداى تعالى منزه از نادانى و خطا است. و شيعه بداى به اين
معنى را به خدا نسبت نمىدهد. بلكه بدائى را كه شيعه به خدا نسبت مىدهد، به معنى
اظهار بعد الاخفاء (آشكار ساختن بعد از پنهان كردن) است. مثلا يكى از موارد بدا
آنست كه خدا به چيزى امر كند و قبل از وقوعش در وقتش نهى فرمايد چنان كه در داستان
ذبح اسماعيل خدا ابراهيم را مأمور به ذبح وى فرمود و قبل از وقوع ذبح، او را از آن



(1) سر اينكه گفتيم به گمان عامه از امتيازات شيعه است اين است كه در حقيقت از خصايص
شيعه نيست بلكه اهل سنت هم با عدم توجه قائل به بدا هستند زيرا در روايات ايشان بيشتر از
روايات شيعه مطالبى ديده مىشود كه دلالت بر بدا دارد مثل روايت نفرين پيغمبر بر يهودى
و خبر دادن از مرگش سپس آشكار شدن خلاف آن بواسطه صدقه و همچنين خبر دادن عيسى
از مرگ عروس و ظهور خلاف آن به صدقه و روايات داله بر اينكه صدقه و دعا موجب تغيير قضا مىشوند.
فخر رازى سنى متعصب در آيه مباركه (يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده ام الكتاب) معانيى
ذكر كرده كه به خوبى بدا را اثبات مىكند.
سيد مرتضى در شافى مىفرمايد " اما بدايى كه شيعه بدان معتقد است بعينه همان نسخى
است كه معتزله قائلند فقط اختلاف در تعبير و لفظ است " و سرش اين است كه معتزله نسخ
را عبارت از رفع اعيان آيات منزله مىدانند به خلاف شيعه كه نسخ را عبارت از رفع احكام آيات
يا پايان يافتن زمان و مدت حكم مىدانند.
81
نهى كرد. مخالفين نتوانسته‌اند تصور كنند كه ممكن است امرى نظر به مصالحى در
خود امر از قبيل مصلحت آزمايش، به چيزى تعلق گيرد و در خود آن چيز مصلحتى
نباشد و پس از حصول نتيجه يعنى آزمايش، نهى بدان چيزى كه مورد امر واقع شده
است تعلق گيرد و اين نهى بعد از امر، از نظر پشيمانى و ندامت يا مكشوف شدن
زيان و ضرر براى خدا نباشد و اگر موضوع را با اصول مقرره شيعه بسنجند مطلب
براى آنان روشن مىشود خلاصه مراد از بدا در مورد مذكور همان معنى است كه
گاهى آقائى براى فهماندن حس انقياد خدمتگزار خود به ديگران وى را به كار دشوارى امر
نمايد و پس از شروع خدمتگزار در مقدمات آن كار، آقا او را از آن كار باز دارد
و داستان ذبح اسمعيل از اين قبيل است كه خداوند به منظور اعلام مقام رضا و تسليم ابراهيم
خليل وى را در خواب به ذبح فرزند عزيزش اسمعيل مأمور فرمود و چون او و فرزندش
هر دو تسليم امر پروردگار شدند و آثار رضا از آنان آشكار گرديد و در انجام مقدمات
شتاب كردند خداوند از ذبح اسمعيل منع كرد و پدر و پسر را ثنا گفت و اجر ايشان
را افزون گرداند. و بالجمله از اول ذبح اسمعيل منظور و مقصود نبوده و فقط مقدمات
ذبح مطلوب و منظور بوده است و اين مطلب را پروردگار از باب آزمايش از ابراهيم
پنهان داشت، و به جمله (قد صدقت الرؤيا) اعلام فرمود. و البته در اين زمينه
سخن بسيار است لكن چون خارج از حوصله اين كتاب است به همين اندازه اكتفا مىكنيم
لكن اين قسمت را ناگفته نگذاريم كه اين مثالى كه بيان كرديم در تشريعيات بود.
تكوينيات هم چنين است مانند زياد شدن ايام زندگانى و تأخير مرگها بواسطه
صدقه وصله رحم و سعادت و شقاوت و عاقبت بخير شدن و عاقبت بشر شدن كه ممكن
است اين امور از نظر وجود شرايط براى بعضى از اوليا مخفى بوده و از آنها بى خبر
باشند سپس با تحقق شرط بدا حاصل شود يعنى بعد از خفا ظهور يابد و بعد از نهان
بودن آشكار شود.
و - به هشام بن الحكم نسبت داده اند كه عقيده داشته به اينكه خداوند به حوادث
آتيه علم ندارد وتالى فاسد اين عقيده آنست كه علم خداوند حادث باشد و براى

82
فرار از اين تالى فاسد معتقد بوده كه علم خدا نه متصف به حدوث گردد و نه متصف
به قدم، زيرا كه علم خدا صفت است و صفت متصف نگردد. و علم خدا نه صفتى
است كه قائم به خدا باشد و نه عين ذات است و نه غير ذات.
گر چه در اين عقيده تنها نيست چه گروهى از عامه مانند " ابو حسين بصرى
معتزلى " و " هشام فوطى معتزلى " (1) و " جهم بن صفوان جبرى " نيز با اين
عقيده موافقند لكن با عقيده اماميه و روايات متواتره كه علم خدا را به حوادث قبل
از آفريدن آنها اثبات مىكنند از قبيل " عالم اذ لا معلوم " مخالف مىباشد.
دفاع - چنان كه " شيخ مفيد " و " سيد مرتضى " اعلى الله مقامهما فرموده اند
معلوم نيست كه نسبت معتزله اين عقيده را به هشام مقرون به صدق و حقيقت باشد بلكه
ممكن است كه معتزله بر اساس مخالفت مذهبى تخرص بغيب نموده اين نسبت ناروا
را بوى داده باشند، و موافقين هشام هم بدون تأمل و تحقيق در اين نسبت از
آنان تقليد كرده باشند، چه كتابى از هشام در اين باب ديده نشده و مجلس مناظره يى
كه در آن مجلس اين عقيده را اظهار كرده باشد حكايت نشده و سخنان " هشام "
در امامت و مسائل امتحان بر خلاف اين عقيده است.
مرحوم " سيد مرتضى " در كتاب شافى مىفرمايد " و اما حديث العلم فهذا ايضا
من حكاياتهم المختلقة و ما نعرف للرجل كتابا ولا حكاه عنه ثقة ".
ترجمه: اما داستان علم اينهم از حكايات مجعوله مخالفين است نه كتابى
راجع به اين موضوع از " هشام بن الحكم " معرفى شده و نه شخص موثقى اين
داستان را حكايت كرده است.



(1) هشام بن عمرو فوطى معتزلى كه پيروان وى هشاميه ناميده مىشوند در قرن دوم
هجرى در زمان مامون مىزيسته و عقايد مخصوصى دارد. بغدادى مىگويد اهل سنت راجع
بفوطى و اتباعش مىگويند خون و مال ايشان بر مسلمين حلال است و بر قاتل ايشان قصاص
وديت نيست و كشتن آنان كفاره ندارد بلكه موجب قرب و منزلت در پيشگاه خداست و فقط در
اموالى كه از آنان گرفته مىشود خمس واجب است.
83
و تمام اين حكايات و اتهامات را جز " جاحظ " (1) و " نظام " (2) كسى نقل نكرده
و اين دو نفر مورد وثوق و اعتماد نيستند. و از مؤيدات افترا بودن اين نسبت
روايتى است كه " هشام " از امام صادق نقل مىكند و ما در بخش روايات نقل خواهيم
كرد و در آن روايت امام در مقام جواب سؤال از علم خدا به حوادث قبل از وجود
آنها تصريح مىفرمايد به اينكه خداوند قبل از آفريدن حوادث بدانها علم داشته و با
علاقه و ارادت هشام به امام صادق (ع) و لطف و توجه مخصوص امام بوى چگونه ممكن
است بر خلاف راى پيشواى خود چنين عقيده يى را اتخاذ كند.



(1) جاحظ عمرو بن عثمان بصرى، مكنى به ابو عثمان متوفى بسال 255 (مطابق سفينة البحار)
يا عمرو بن بحر الجاحظ متوفى بسال 256 (مطابق الفرق بين الفرق) از دانشمندان بنام و از
شاگردان نظام مىباشد. شهرستانى مىگويد: " از فضلاء معتزله و مصنفين ايشان بوده و بسيارى
از كتب فلاسفه را مطالعه كرده و مطالب فلسفه را به عبارات بليغ خود مخلوط نموده و رواج داده
است در زمان معتصم و متوكل مىزيسته و از اصحاب خود به عقايدى ممتاز است، در علم لغت
و نحو تخصص داشته و متمايل به نصب يعنى عداوت على بن ابيطالب عليه السلام و عثمانى بوده است
و كتبى دارد از آن جمله كتاب عثمانيه است كه بر آن كتاب ابو جعفر اسكافى نقض نوشته و شيخ
مفيد و سيد احمد بن طاووس قدس سرهما نيز مطالبش را مورد انتقاد قرار داده اند و در آخر عمر
مبتلا بفلج بوده است (سفينة البحار).
(2) نظام - ابو اسحق ابن سيار معروف به نظام متوفى در حدود سال 231 از بزرگان معتزله
و خواهر زاده ابو الهذيل علاف است و از وى مذهب اعتزال را اخذ كرده. معتزله مىگويند
جهت ملقب شدنش به نظام اين است كه در تنظيم شعر و نثر مهارت داشته. لكن مخالفين وى
مىگويند در بازار بصره مهره ها را در رشته‌ها تنظيم مىكرده و مىفروخته است بدين جهت ملقب
به نظام شده است.
شهرستانى در ملل ونحل مىگويد: نظام تمايل به مذهب شيعه داشته و نسبت به بزرگان
اصحاب پيغمبر (ص) يعنى خلفاء راشدين انتقاد مىكرده و گفته است امامت كسى ثابت نمىشود
جز به تعيين و تنصيص آشكار و پيغمبر به امامت على تنصيص فرموده لكن خليفه دوم بنفع ابو بكر
كتمان كرد و به خليفه دوم نسبت هائى داده از آن جمله گفته است كه در روز بيعت بر شكم فاطمه
دختر پيغمبر (ص) ضربتى وارد كرد كه در اثر آن ضربت محسن سقط شد و فرياد مىزد خانه را با
هر كه در آن است بسوزانيد در حالى كه در خانه جز على و فاطمه وحسن و حسين عليهم السلام
نبود (ملل ونحل شهرستانى).
84
و بر فرض صحت انتساب، ممكن است اين عقيده قبل از تشرف به مكتب ولايت
باشد، چه سابقا گفته شد كه قبل از تشرفش به مكتب امام صادق (ع) از پيروان جهم
بن صفوان بوده و اين عقيده از آثار آن مكتب است و پس از تشرف به مكتب ولايت
از اين عقيده عدول كرده است.
ز - به هشام بن الحكم نسبت داده اند كه قائل به جواز ديدار خدا با چشم سر
بوده است. گر چه اشاعره ديدار خدا را تجويز مىنمايد و بر فرض صحت اين نسبت
هشام تنها نيست و لكن فقها و متكلمان شيعه اماميه و اكثر معتزله به اتفاق قائل
به استحاله ديدار خدا با چشم مىباشند و قرآن كريم و اخبار متواتره عقيده فقها و
متكلمان اماميه را تأييد مىكنند و ما در كتاب علم كلام ادله طرفين را بطور تفصيل
بيان كرده ايم طالبين به آن كتاب مراجعه فرمايند.
دفاع: اين نسبت هم مانند ساير نسبتها از طريق موثقى ثابت نشده بلكه از جمله
اتهاماتى است كه دشمنان " هشام بن الحكم " در مقام طعن بر وى به دو نسبت
داده اند. و ممكن است كه اين اتهام متكى به استنباط گويندگان باشد نه اينكه از
خود هشام بن الحكم شنيده باشند. و سند اين استنباط عبارت از گفتارى است
كه " هشام " در مقام مناظره گفته است (جسم لا كالاجسام) و از اين گفتارش
چنين استنباط كرده اند كه چون هشام عقيده به تجسيم دارد پس معتقد به جواز ديدار خدا
هم مىباشد. و بر فرض اينكه اين نسبت هم صحيح و واقعا " هشام بن الحكم "
چنين عقيده يى را اظهار كرده باشد از توابع قول به تجسيم است كه از آن عقيده بعد از
استبصار و تشرف به مكتب ولايت عدول كرده است.

85
بخش دوم
مناظرات هشام بن الحكم
مناظرات " هشام بن الحكم "، چنان كه به نظر خوانندگان محترم مىرسد ابتكارى
و الهامى بوده، و نامبرده روش نوى در مناظرات اتخاذ كرده كه در آن عصر بى سابقه
بوده، و اين مناظرات حكايت از وسعت اطلاعات و تعمق و تحقيق و دقت نظر و سرعت
انتقال و بديهه گويى هشام مىنمايد، و اين روش را با استعداد و قريحه فطرى خود از
مكتب امام " صادق " (ع) و مناظرات آن حضرت و توجه معنوى و انفاس قدسيه آن
بزرگوار استفاده كرده، و راستى بعضى از مناظراتش بسيار شگفت آور، و پيداست كه
با مدد غيبى روح القدس است. و اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه ائمه براى
حفظ دوستان خود از گزند دشمنان به آنان اجازه نمىدادند كه با مخالفين مناظره كنند،
فقط به اشخاصى كه زبردست در مناظره و نكته سنج و موقع شناس بودند ومىتوانستند خود
را از بن بست مناظره نجات دهند اجازه مناظره مىدادند. و چون " هشام " داراى هوش
سرشار و فطانت فطرى و مهارت در مناظره و رعايت مقتضيات و حاضر جوابى بود امام
" صادق " (ع) به او اجازه مناظره داده بود. براى نمونه داستانى را كه از زيركى و
زرنگى و ابتكار و الهامى بودن مناظرات وى حكايت مىكند براى خوانندگان محترم
نقل مىكنيم:
" علامه مجلسى " و " قاضى نور الله " (1) قدس سرهما از " سيد مرتضى علم الهدى "



(1) " قاضى نور الله بن شريف الدين حسينى مرعشى ششترى " معاصر مرحوم " شيخ بهائى "
و صاحب كتاب " احقاق الحق "، " مصائب النواصب "، " صوارم محرقه "، " مجالس المؤمنين "،
از علماء و متكلمين بزرگ شيعه در قرن دهم و يازدهم هجرى بوده، و در اكبر آباد هند قبرش
مزار معروفى است كه مردم بدان تبرك مىجويند، و اهل سنت او را بر اساس تعصب مذهبى
شهيد كردند، داستان شهادتش مطابق حكايت " شيخ على حزين " كه از علماء هند ومعاصر
" مجلسى " قدس سرهما بوده، در كتاب تذكره اش چنين است: مرحوم " قاضى نور الله " مذهبش را
از نظر تقيه از مخالفين مستور مىداشت، و چون در مسائل فقه و فتاوى رؤساى مذاهب چهارگانه
اطلاعات كافى داشت، " سلطان اكبر شاه " و بيشتر مردم معتقد بودند كه آن بزرگوار از اهل سنت
و جماعت است، و نظر به لياقت و دانش و فضيلتش سلطان مزبور او را به سمت قاضى القضاة منصوب
گردانيد، ومرحوم " قاضى نور الله " اين منصب را پذيرفت به شرط اينكه در قضاوت آزاد باشد،
يعنى قضاوتش از چهار مذهب تجاوز نكند، لكن الزامى نداشته باشد كه هميشه مطابق مذهب
مخصوص قضاوت كند، و فرمود چون داراى فكر نيرومند وقوه استدلال مىباشم خود را مقيد به يكى از
آن مذاهب نمىيكنم، ولى از مجموع آنها هم در قضاوت خارج نمىشوم. سلطان اين شرط را
پذيرفت، و البته " قاضى نور الله " مطابق مذاهب اماميه در قضاوت حكم مىداد، لكن با يكى از
مذاهب اربعه تطبيق مىكرد و هر گاه در موردى بوى اعتراض مىكردند آنان را محكوم مىكرد
به اينكه اين حكم مطابق فلان مذهب از مذاهب اربعه است. مدتى بدين منوال اشتغال به قضاوت
داشت و در خفا مشغول تصنيفات خود بود تا آنكه " سلطان اكبر شاه " درگذشت و فرزندش
" جهانگير شاه " به تخت سلطنت نشست. مرحوم " قاضى " همچنان در مقام و كرسى قضاوت بر قرار
بود تا آنكه بعضى از علماء مخالف كه مقرب نزد سلطان بود فهميد كه " قاضى نور الله " بر مذهب
اماميه و شيعه است، نزد سلطان سعايت كرد و گفت قاضى شيعه و امامى است و دليل تشيعش
اينست كه ملتزم به يكى از مذاهب اربعه نيست، و در هر مسأله‌يى مطابق مذهب اماميه فتوى
مىدهد و با يكى از مذاهب تطبيق مىكند. سلطان با اين بيان قانع نشد و گفت اين معنى دليل
تشيعش نمىشود چه او در قبول قضاوت اين معنى را شرط كرده است. دشمنان از اين راه كه
مأيوس شدند درصدد چاره جويى برآمدند تا بوسيله‌يى حكم قتل قاضى را از سلطان بگيرند و
فكرشان به اينجا منتهى شد كه شخصى را بعنوان شاگردى نزد وى بفرستند و تظاهر به تشيع نمايد
تا بدين وسيله به تصانيف وى واقف شود. بر اين فكر جامه عمل پوشاندند، شخص مأمور طبق تبانى
مدتى ملازم خدمت وى بود تا بدين وسيله به كتاب احقاق الحق يا مجالس المؤمنين واقف شد و
با اصرار و التماس بسيار آن كتاب را از قاضى گرفت ونسخه‌يى از آن نوشت و به مخالفين تقديم كرد
دشمنان آن كتاب را گواه تشيع وى قرار داده سعايت را تجديد كردند و گفتند در كتابش چنين
و چنان گفته و سزاوار است بر وى حد جارى شود. سلطان گفت كيفرش چيست؟ گفتند كيفرش
آنست كه فلان تعداد تازيانه بر وى زده شود. سلطان اجازه داد و گفت اختيار با شماست. پس
از محضر سلطان برخاسته و شتاب در اجراء كيفر نمودند و قاضى را حاضر نموده تازيانه بر بدنش
زدند. مرد هفتاد ساله در اثر آن تازيانه‌ها شربت شهادت نوشيد.
86
رحمه الله روايت كرده اند: كه روزى " يحيى بن خالد برمكى " در حضور " هرون الرشيد "

87
از " هشام بن الحكم " پرسيد آيا ممكن است حق در دو جهت متقابل قرار گيرد؟
هشام: ممكن نيست.
يحيى: چنانچه دو نفر در حكمى از احكام دين نزاع و اختلاف داشته باشند
آيا ممكن است هر دو بر حق يا هر دو باطل باشند؟ يا حتما يكى بر حق و ديگرى
بر باطل است؟
هشام: از پاسخ پرسش سابق دانسته شد كه ممكن نيست هر دو بر حق باشند.
" يحيى " به منظور اينكه هشام را در بن بست قرار داده و خشم هرون را بر او
برانگيزد گفت: مرا خبر ده از نزاع و خصومتى كه " على بن ابيطالب " (ع) و " عباس
بن عبد المطلب " (1) در خصوص ميراث پيغمبر نمودند، كدام يك بر حق و كدام يك
بر باطل بود؟
" هشام " انديشه كرد كه اگر بگويد على بر باطل بود بر خلاف وجدان و واقع
و عقيده خود سخن گفته و كافر خواهد شد، و اگر بگويد عباس بر باطل بود گرفتار
خشم هرون گشته حكم اعدامش صادر خواهد شد، و اين مسأله براى هشام تازگى
داشت و هيچ فكرى راجع به آن نكرده بود تا پاسخى آماده و مهيا داشته باشد، در اثناء



(1) " عباس بن عبد المطلب " سه سال قبل از عام الفيل به دنيا آمده و بسال 32 هجرى درگذشته
است. عموى پيغمبر و از اصحاب معروف است پيغمبر براى او امتيازات و احتراماتى مقرر فرمود، و
بعضى او را از اصحاب امير المؤمنين نيز شمرده اند، و بعضى از اصحاب رجال درباره عمل به رواياتش
نظر به اينكه در حفظ حق على و فاطمه عليهما السلام چندان جديت و اهتمام به كار نبرده ترديد و
توقف نموده اند. چنان كه رواياتى در مدحش رسيده، رواياتى هم، در ذمش وارد شده. صاحب
مجمع البحرين او را از طلقاى فتح مكه شمرده. روايت صحيحى كه مرحوم " كلينى " از " سدير "
از " امام باقر (ع) " نقل كرده، طليق بودنش را تأييد مىكند، چه در آن روايت امام " عباس " و " عقيل "
را از طلقا شمرده، لكن از طلقاى مكه نيست بلكه از طلقاى جنگ بدر كه در حدود هفت سال قبل
از فتح مكه واقع شده مىباشد. و " مرحوم مامقانى " مىگويد: مؤرخان او را آخرين نفر مهاجرين
دانسته وگفته‌اند هنگاميكه پيغمبر عازم فتح مكه بود عباس را كه بعنوان مهاجرت از مكه بسوى
مدينه مىرفت در جحفه يا ذو الحليفة ملاقات فرمود پس از ملاقاتش امر فرمود كه رحل خود را
به مدينه بفرستد و خود با پيغمبر به مكه برگردد به هر جهت چون روايات در مدح و ذمش مخالف است
بعضى گفته‌اند به احترام پيغمبر سكوت درباره وى اولى است.
88
فكر به دعاى امام صادق (ع) متوجه شد كه فرموده بود (هماره از تأييد روح القدس
برخودار باشى ما دامى كه ما را به زبان يارى مىنمايى) با توجه به دعاى امام (ع) نگرانى
و اضطرابش بر طرف شد و دانست كه به خوبى از بن بست خارج خواهد شد، سپس اين
پاسخ به نظرش آمد و گفت هيچ يك از على و عباس در آن منازعه بر باطل نبودند، زيرا
جنگ و نزاع آنان صورى بود و در حقيقت با يكديگر اختلاف و نزاعى نداشتند، و
براى اين موضوع نظيرى است، نظير داستان على و عباس، داستان آن دو ملكى است
كه نزد داود بعنوان منازعه و مخاصمه آمدند. جناب وزير، بگو بدانم كدام يك
راستگو و كدام يك دروغگو بودند؟ آيا مىتوانى بگوئى كه هر دو خطا كار و بر خلاف
واقع سخن مىگفتند؟ هر چه پاسخت در آن مقام باشد پاسخم در اين مقام خواهد بود.
يحيى: من نمىگويم كه آن دو ملك خطا كردند بلكه مىگويم هر دو بر
صواب بودند، زيرا در حقيقت با هم خصومت و اختلافى نداشتند و اظهار مخالفت
براى آگاهى وتنبه داود بود و او را از حكم الهى اخبار مىكردند.
هشام: من نيز مىگويم كه هيچ يك باطل نبودند و جنگ و نزاع آنان ظاهرى
بود و براى تنبيه و آگاهى قاضى زمان بود.
" يحيى " پس از شنيدن اين پاسخ ساكت شود. و هرون هم اين پاسخ را پسنديد.
اينك خوانندگان محترم به مناظرات هشام بن الحكم توجه كنند:
(1)
مناظره هشام با جاثليق نصرانى (1)
" علامه مجلسى " در جلد چهارم بحار الانوار در باب احتجاجات " موسى بن جعفر
(ع) " مناظره اى از " هشام بن الحكم " روايت كرده كه ما خلاصه آن را به فارسى براى
خوانندگان محترم نقل مىكنيم:



(1) " جاثليق " عالم بزرگ نصرانيان است كه در رأس سازمان روحانيت ديانت مسيح
قرار دارد، پس از آن " بطريق " و سپس " مطران " و بعد " اسقف "، پس از آن قسيس "، بعد از
آن " شماس " است. اين عناوين و نامها عناوين مراتب و درجات روحانيينى است كه در سازمان
ديانت مسيح انجام وظيفه مىكنند (نقل از فيروز آبادى).
89
هشام: نصرانيان رئيس روحانيى داشتند بنام " بريهه " (1) كه هفتاد سال
از عمرش گذشته و در دوران زندگانى خود در جستجوى حق و دين اسلام بود،
مىخواست كسى را پيدا كند كه از كتب اسلام اطلاع داشته مسيح را هم خوب
بشناسد و با چنين كسى در موضوع دين اسلام و ديانت مسيح مناظره و گفتگو كند،
و جمعيت مسيحيها به وجودش افتخار و مباهات مىكردند و مىگفتند اگر در ديانت عيسى
كسى نباشد جز بريهه همو براى ما كافى است، و زنى هم خدمتگذارش بود كه از
دير زمانى با او زندگى مىكرد وبريهه سرا به او هم سستى پايه ديانت نصرانيت را
گوشزد كرده و آن زن هم بعقيده و اخلاق بريهه واقف بود.
" بريهه " دائما مشغول تحقيق و فحص از دانشمندان اسلامى بود و با هر
فرقه‌اى از فرق مسلمين تماس حاصل مىنمود و از عقايدشان اطلاعاتى بدست مىآورد،
لكن به مطلوب خويش نايل نمىشد، تا آنكه اوصاف فرقه شيعه را شنيد و " هشام بن -
الحكم " را براى او معرفى كردند. روزى " هشام " در دكان خود كه در باب كرخ
بغداد واقع بود نشسته و جمعى هم نزد هشام براى آموختن قرآن اشتغال به قرائت
كلام خدا داشتند، ناگهان بريهه با گروهى از عيسويان در حدود صد نفر از روحانى
و غير روحانى با لباسهاى مخصوص نصرانيت به دكان هشام آمدند. براى بريهه صندلى
گذاشتند روى آن نشست و بقيه در اطراف وى به عصاهاى خود تكيه كرده ايستادند.
" بريهه " به هشام گفت: با همه دانشمندان و متكلمان جهان اسلام مناظره
نموده ام، نزد آنان چيزى كه منظورم را تأمين نمايد نيافته‌ام، اينكه آمده ام كه با تو
راجع به اسلام مناظره كنم.
" هشام " با قيافه خندان گفت: اگر انتظار دارى كه آيات و كرامات مسيح
را در من مشاهده كنى اين انتظارت بىجاست، زيرا كه من نه داراى مقام مسيحم و
نه مقام ومرتبه‌ام نزديك به اوست، مسيح روح پاكيزه و الا مقام و رياضت كش بود،
وجودش از رازهاى آفرينش است، و با آيات و نشانهاى بارز قدرت حق ظهور كرده بود.
" بريهه " از گفتار هشام و توصيف مسيح در شگفتى فرو رفت.



(1) " بريهه " مصغر ابراهيم است.
90
" هشام ": اگر اراده مناظره و احتجاج داشته باشى از من ساخته است و براى
آن آماده ام.
" بريهه ": منظورم مناظره است مىخواهم پرسش كنم كه پيغمبر شما از نظر
قرابت نسبى با مسيح چه نسبتى دارد؟
" هشام ": پيغمبر ما پسر عموى جده مادرى مسيح است زيرا كه مسيح از طرف
مادر از فرزندان اسحق است و پيغمبر ما از فرزندان اسمعيل مىباشد.
" بريهه ": مسيح را چگونه به پدرش نسبت مىدهى؟ پدرش كيست و چگونه از
پدر متولد شده است؟
" هشام ": مىخواهى نسبت عيسى را از طرف پدر بعقيده شما بيان كنم يا
بعقيده خودمان؟
" بريهه ": مىخواهيم به اعتقاد ما نسبت او را بيان كنى. (گمان كرده بود كه در
صورتى كه مطابق اعتقاد نصرانيان نسبت عيسى را بيان كند در مناظره بر هشام غالب شود).
" هشام ": نصرانيان مىگويند مسيح قديم و از خداى قديم متولد شده است.
آيا كدام يك از آن دو قديم پدر و كدام يك پسر است؟
" بريهه ": آنكه به زمين فرود آمده پسر است و فرستاده و رسول پدر مىباشد.
" هشام ": چون پدر آفريننده است محكم تر و تواناتر خواهد بود.
" بريهه ": پدر و پسر در اين صفت متساوى مىباشند يعنى آفرينش بطور تساوى
به هر دو مستند مىباشد.
" هشام ": اگر مساوى هستند چرا پدر مانند پسر به زمين نيامده؟ و چرا در
صفت رسالت مانند خالقيت مشترك نيستند؟
" بريهه ": شركت در اين زمينه معنى ندارد زيرا پدر و پسر متحد و يكى
مىباشند، فقط نام آنان مختلف است.
" هشام ": معقول نيست كه فقط نام آنان مختلف باشد، زيرا اختلاف نام
دليل مغايرت آنان خواهد بود، و در صورتى كه در قدم و خالقيت والوهيت و ساير
امور متحد باشند در نام هم متحد خواهند بود.

91
" بريهه ": اين سخن معقول نيست.
" هشام ": اين سخن نزد عقلا معروف و معلوم و صحيح است.
" بريهه ": پسر به پدر پيوسته است (منظور اتحاد است).
" هشام ": البته پسر از پدر جداست.
" بريهه ": گفتار شما خلاف متفاهم مردم است و آنچه مردم تعقل مىكنند
اتصال مسيح به خدا مىباشد.
" هشام ": اگر شهادت مردم حجت باشد به ضرر شما تمام مىشود، زيرا
موافقين و مخالفين ما هر دو مىگويند: پدر قبل از پسر موجود بوده آيا شما هم
چنين مىگوييد؟
" بريهه: " خير، ما چنين نمىگوئيم.
" هشام ": پس چرا كسانى را كه شهادتشان را قبول ندارى گواه گرفتى؟
" بريهه ": نام پدر و نام پسر هر دو به قدرت قديم حاصل شده اند.
" هشام ": آيا هر دو نام مانند ذات پدر قديمند؟
" بريهه ": خير، نامها هر دو حادثند.
" هشام ": آفريننده اين نامها كيست؟ اگر پسر اين نامها را آفريده باشد
به حكم اتحاد بايد پدر هم آفريننده باشد با اينكه ميگوئى پسر نامها را آفريده است
و اگر بگوئى پدر اين نامها را آفريده به حكم اتحاد بايد پسر هم آفريننده باشد با اينكه
آفريدن را به پدر اختصاص مىدهى پس اين گفتار مستلزم اين است كه پدر را پسر و
پسر را پدر قرار دهى، خلاصه آنكه هر فرض را اختيار كنى بر خلاف اتحاد گفته و
متناقض با مبناى خود سخن رانده اى.
" بريهه ": نام پسر هنگامى به مسيح اختصاص يافت كه به زمين آمد.
" هشام ": قبل از فرود آمدن به زمين نامش چه بود؟
" بريهه ": نام مسيح پسر است چه به زمين آيد چه نيايد (در اين پاسخ عدول
از گفتار اول كرده است).

92
" هشام ": قبل از اينكه اين روح به زمين آيد داراى يك اسم بود يا دو اسم
داشت؟ و آيا روح يك موجود بود با دو موجود؟
" بريهه ": تمام روح يك موجود بود.
" هشام ": بنا بر اين راضى شدى كه بعضى از آن را پسر و بعضى را پدر نام
گذارى كنى (نظر بتناقض سخن بريهه هشام اين راه را براى او باز كرد).
" بريهه ": خير پدر و پسر يكى هستند و نامشان هم يكى است.
" هشام ": بنا بر اين پسر پدر پدر است و پدر پسر پسر، يعنى پدر و پسر يك
هستند پس چرا يكى را بنام پسر و ديگرى را بنام پدر خواندى و اساسا دو نام
متضايف كه اقتضاى مغايرت دارند براى يكى حقيقتى كه در آن مغايرت وجود
ندارد از نظر عقلى صحيح نيست.
" اسقفها ": (شاگردهاى روحانى بريهه) به بريه گفتند تاكنون چنين پيش آمدى
براى تو نكرده بود و با چنين دانشمندى طرف صحبت نشده بودى.
" بريهه ": از پاسخ عاجز شد و با حال حيرت به اتفاق رفقاى خود حركت كرد.
" هشام " دست او را گرفته. گفت چرا اسلام اختيار نمىكنى؟ چنانچه در دلت
شبهه‌اى باقى مانده مطرح كن و گرنه سؤالى راجع به نصرانيت مىكنم كه تا صبحگاهان
توجه تو را آن سؤال جلب نمايد و چاره اى جز ملاقات من نداشته باشى.
" همراهان بريهه ": خواهش مىكنيم اين سخن را مطرح نفرمائيد، چه ممكن
است سؤال شما براى بريهه مشكلاتى ايجاد كند.
" بريهه ": خواهش مىكنم آن پرسش را بفرمائيد.
" هشام ": آيا آنچه را كه پدر مىداند پسر هم مىداند؟
" بريهه ": بلى.
" هشام ": آيا آنچه را كه پسر مىداند پدر هم مىداند؟
" بريهه: بلى.
" هشام ": آيا آنچه را كه پدر مىتواند پسر هم مىتواند؟

93
" بريهه ": بلى.
" هشام ": آيا آنچه را كه پسر مىتواند پدر هم مىتواند؟
" بريهه ": بلى.
" هشام ": در صورتى كه هر دو در دانائى و توانائى مساوى هستند چگونه
يكى پدر و ديگرى پسر شده است و هر يك به ديگرى ستم روا داشته است؟!
" بريهه ": هيچ يك ستمكار نمىباشند واساسا ستمى در بين نيست.
" هشام ": چرا ستم نيست هر يك حق ديگرى را كه شرافت ابوت باشد
گرفته و نام هر يك را ديگرى غصب كرده است زيرا هر يك به موجب صلاحيت حق
دارد پدر باشد بنابراين چرا پسر پدر نباشد و پدر پسر نباشد؟ پس هر يك به ديگرى
ستم نموده است برو امشب در اين مسأله تأمل كن.
جلسه بر هم خورد و نصرانيان رفتند لكن از تشكيل اين جلسه و ملاقات
هشام و مذاكره با وى بسيار پشيمان بودند و آرزو مىكردند كه كاش اين ملاقات
حاصل نشده و اين مجلس مناظره تشكيل نمىشد.
" بريهه " با غم واندوه به منزل خود مراجعت كرد زنش از جهت گرفتگى و
پريشانى او پرسش كرد بريهه جريان را براى زنش نقل كرد. زنش گفت واى بر تو
آيا ميل دارى به حق به گروى يا مىخواهى هميشه هم آغوش باطل باشى؟
" بريهه ": ميل دارم پس از يافتن حق به آن ايمان آورم.
" زن ": براى تو چه فرق مىكند هر جا حق را يافتى به آنجا ميل كن و البته از
لجاجت و پا فشارى بر باطل دورى جوى، چه لجاج از شك و ترديد خيزد و شك
شوم و زشت است و كسانى كه در باطل پافشارى نمايند و راه لجاج پويند گرفتار آتش
دوزخ شوند.
" بريهه " گفتار زن را تصديق نمود و رأى او را تصويب كرد و تصميم گرفت
كه صبحگاهان نزد هشام رفته تحقيق بيشترى در اطراف دين اسلام نمايد. چون
شب سپرى شد نزد هشام آمد پرسيد آيا پيشوائى دارى كه عقايد خود را تطبيق با

94
راى وى نمائى و اوامر او را از نظر اينكه پيشواى دينى است بپذيرى.
" هشام ": بلى امام و پيشوا دارم.
" بريهه: " صفت و نشانش چيست؟
" هشام ": نشان و صفت نسبش را مىخواهى يا صفات دين (عقايد و اخلاق)
و كردار او را؟
" بريهه ": صفت و نشان هر دو را مىخواهم.
" هشام ": اما از نظر نسب: پيشواى من داراى بهترين نسبها است از خاندانى
است كه رياست بر عرب داشته، برگزيده قريش و افضل بنى هاشم مىباشند. كسى
را نشايد كه در مسابقه نسب بر او پيشى گيرد، زيرا كه قريش افضل قبايل عرب
و طايفه بنى هاشم برتر قبايل قريش و تيره امام من پيشواى طايفه بنى هاشم هستند و
پيشواى من آقا زاده و بزرگ زاده است.
" بريهه ": دينش را براى من بيان كن.
" هشام ": شرايع و احكام او را بيان كنم يا فضايل اخلاقى و پاكيزگيش را؟
" بريهه ": صفات جسم و جانش را بيان كن.
" هشام ": معصوم (داراى ملكه عصمت) مىباشد، پيرامون گناه و نافرمانى
نمىگردد، بخشنده است و بخل در ساحت اقدسش راه ندارد، شجاع و قوى القلب
است، هرگز آثار ترس و ضعف نفس از وى بروز نمىكند، دانشمند است، چيزى از
محيط عملش بيرون نيست، نگهدار دين و نگهبان فرايض است، از خاندان
پيمبران و جامع علوم آنان است. آتش خشم را به آب حلم فرو مىنشاند، و نسبت
به ستمكار از حدود عدل و نصفت تجاوز نمىكند، يار كسى است كه از وى خشنود
باشد و نسبت به دوست و دشمن از راه انصاف منحرف نمىشود، از سود رساندن نسبت
به دوست دريغ ندارد، و نسبت به دشمنش نمىتوان از او درخواست امر ناصوابى نمود،
به قرآن عمل مىكند و از صفات پسنديده پاكدامنان سخن مىراند، گفتار پيشوايان
برگزيده را حكايت مىكند، هيچ دليل و حجتش قابل نقض نمىباشد، و نسبت

95
به هيچ مسأله‌اى جاهل نيست، در هر حكمى فتوى مىدهد، و پرده از روى هر مبهمى
برداشته، موضوعات تاريك را روشن مىسازد.
" بريهه ": صفات و نشانهايى كه بيان كردى همان صفات و نشانهاى مسيح
است، فقط شخص پيشواى تو با شخص مسيح مغايرت دارد و الا در صفات كاملا با
يكديگر متحد مىباشند. چنانچه اين توصيف مطابق با واقع باشد، به شخص پيشواى
تو ايمان خواهم آورد.
" هشام ": اگر ايمان آورى راه حق را مىپيمائى و چنانچه پيروى حق نمايى
مورد نكوهش واقع نشوى. سپس گفت: پروردگار در هر عصرى براى هدايت بشر
حجتى مانند حجتهاى عصرهاى گذشته اقامه مىفرمايد، حجتهاى الهى باطل نمىشوند
و كيش وآئين از بين نمىرود.
" بريهه ": اين سخن چقدر به حق شباهت دارد و چه اندازه براستى نزديك است،
اقامه حجت بطوريكه شبهه از بين برود از صفات حكما است.
" هشام " گفت: آرى چنين است. سپس به اتفاق زنش همراه هشام براى ديدار
امام صادق (ع) به مدينه رهسپار گشتند و قبل از تشرف به خدمت " امام صادق " (ع)
موسى بن جعفر (ع) را ملاقات كردند. هشام جريان را به عرض آن بزرگوار رسانيد
موسى بن جعفر (ع) به بريهه توجه نموده فرمود اطلاعت نسبت به كتابت (انجيل) چگونه است؟
" بريهه ": من كاملا نسبت به كتابم علم و اطلاع دارم.
" موسى بن جعفر " (ع): آيا علمت نسبت به معانى و تأويل كتابت اطمينان بخش مىباشد؟
" بريهه ": اطمينان كامل به معانى و تأويل كتابم دارم.
" موسى بن جعفر " (ع): شروح به خواندن انجيل فرمود.
" بريهه ": كسى انجيل را اينطور قرائت نكرده مگر مسيح. اين قرائت شما
مطابق قرائت اوست.
سپس گفت: پنج سال يا پنجاه سال است تو را مىطلبم و در جستجوى شخصى مانند تو
در تكاپو مىباشم.

96
" هشام " بريهه و زنش ايمان آوردند و ايمان ايشان نيكو شد، سپس
خدمت امام صادق شرفياب شدند.
" هشام " جريان ملاقات با " موسى بن جعفر " (ع) و كلمات آن بزرگوار را
به عرض امام صادق رسانيد.
" امام صادق " (ع) فرمود: " ذرية بعضها من بعض " ذريه پيغمبر (معصومين) همه
از يك جنس مىباشند.
" بريهه ": شما از كجا به تورات و انجيل و ساير كتب انبياء اطلاع داريد؟
" امام ": كتب انبياء به ارث بما رسيده و نزد ما موجود است، ما آن كتابها
را همانطوريكه صاحبان آنها مىخواندند مىخوانيم، و آنچه مىگفتند مىگوئيم،
خداوند كسى را كه جاهل باشد حجت قرار نمى دهد، كسى كه از او مطلبى را بپرسند
بگويد نمىدانم، حجت خدا نيست.
" بريهه " ملازمت " امام صادق " (ع) را اختيار كرد تا هنگام رحلت امام
صادق (ع)، سپس ملازم خدمت " امام هفتم موسى بن جعفر " (ع) شد، در زمان
حيات " موسى بن جعفر " (ع) از دنيا رفت، امام خود مباشر تجهيز او شد، يعنى
غسل و كفن و دفن او را خود امام انجام داد، و فرمود بريهه يكى از حواريين
عيسى بن مريم بود، و نسبت به حق خداوند بر او معرفت داشت. اصحاب امام
آرزو كردند كه در منزلت و مقام مانند او باشند.
(2)
مناظره هشام بن الحكم با عمرو بن عبيد بصرى در امامت
" محمد بن يعقوب كلينى " قدس سره در كتاب مستطاب " كافى " از " يونس
بن يعقوب " مناظره يى از هشام " بن الحكم " نقل كرده كه خلاصه آن به فارسى چنين است:



(1) عمرو بن عبيد بن باب بصرى مكنى به ابو مروان يا ابو عثمان بسال 80 ه‍ به دنيا آمد و
بسال 144 ه‍ در سن 64 سالگى درگذشته است از رؤساء معتزله و از اصحاب و شاگردان ابو الحسن
بصرى بوده.
شيخ طوسى قدس سره در رجالش او را از اصحاب امام صادق (ع) شمرده و راجع به مذهبش
انتقادى نكرده شايد بعضى از عدم تعرض شيخ نسبت به مذهبش چنين توهم كنند كه وى شيعه
امامى بوده لكن پس از مطالعه تاريخ و بررسى حالات وى و تتبع در روايات آشكار مىشود كه
اين توهم بى مورد است چه از مطالعه حالات وى و دقت در سؤالات امتحانيه‌اى كه از حضرت
باقر (ع) كرده و پاسخ امام بوى كه متضمن تعريض بر او است و از بيعت وى با محمد بن الحسن
و دعوت نمودنش امام صادق (ع) را به اينكه او هم با محمد بن الحسن بيعت كند و با جمعيتى كه
با او بيعت كرده اند تشريك مساعى نمايد و پاسخ امام صادق (ع) به او كه كاشف از ضلالت و
گمراهى عمرو بن عبيد مىباشد و از توجه به مناظره هشام بن الحكم با او راجع به امامت و خوشحال شدن
امام صادق (ع) از مناظره هشام با وى كه كاشف از اين است كه وى تنصيص پيغمبر را نسبت
بائمه قبول نداشته و منكر اين معنى بوده است كه امام بايد از جانب پيغمبر منصوص باشد به خوبى
روشن مىشود كه نامبرده مخالف مذهب اماميه و از بزرگان عامه مىباشد.
97
" يونس بن يعقوب ": روزى جمعى از اصحاب " امام صادق (ع) " نزدش
حاضر بودند، از آن جمله " حمران بن اعين " و " مؤمن طاق " و " طيار " و " هشام بن سالم "
و " هشام بن الحكم " بودند، و هشام بن الحكم در آن روز جوانى نو رسيده بود،
" امام "، " به هشام بن الحكم " فرمود، جريان مناظره ات را با " عمرو بن عبيد " براى
ما بيان كن.
" هشام ": مرا شرم آيد كه در محضر شما سخن گويم و از هيبت شما زمان من
جارى نمىشود.
" امام ": هرگاه شما را به چيزى امر كردم در انجام آن توقف ننماييد.
" هشام ": چون شنيدم كه " عمرو بن عبيد " در مسجد بصره مىنشيند و در
مسائل دينى سخن مىراند و داعيه دانش دارد، بر من گران آمد لذا متوجه بصره
شده روز جمعه به آنجا رسيدم و به مسجد رفتم، ديدم جمعيت انبوهى پيرامون وى گرد
آمده اند و او در ميان ايشان با دو پارچه پشمينه كه يكى را ازار و ديگرى را رداء
خود قرار داده نشسته است. مردم از وى مسائل علمى مىپرسند. صفها را شكافتم
و در برابر او به دو زانو نشستم، گفتم اى دانشمند من مردى غريبم. اجازه مىدهى
كه چيزى سؤال كنم؟
" عمرو بن عبيد ": بلى.

98
گفتم: آيا چشم دارى؟
گفت: فرزند اين چه پرسشى است كه از من ميكنى چيزى كه مىبينى چه
پرسشى دارد؟!
گفتم: سؤال من اينطور است.
گفت: گر چه سؤالت احمقانه است ولى چون ميل دارى اينطور مسائل را
بپرسى سؤال كن.
گفتم: جواب مرا بگوييد.
گفت: بلى چشم دارم.
گفتم: با چشمت چه ميكنى؟
گفت: با چشمم رنگها و اشخاص را مى بينم.
گفتم: آيا بينى دارى؟
گفت: آرى.
گفتم: با آن چه كار ميكنى؟
گفت: با آن بوها را استشمام مىكنم.
گفتم: آيا دهان دارى؟
گفتم: آرى.
گفتم: با دهانت چه كار ميكنى؟
گفت: با آن مزه ها را مىچشم.
گفتم: آيا گوش دارى؟
گفت: آرى.
گفت: با گوشت چه ميكنى؟
گفت: صداها را با آن مىشنوم.
گفتم: آيا دل دارى؟
گفت: آرى.
گفتم: با آن چه كار ميكنى؟

99
گفت: با آن آنچه را كه بر اعضا و جوارحم وارد شود تميز مىدهم.
گفتم: آيا اين اعضاء از دل بى نياز نيستند؟
گفت: نه.
گفتم: چگونه بى نياز نيستند با آنكه نيروى احساس دارند و صحيح و سالمند؟
گفت: اى فرزند هرگاه مرا در آنچه بوييدم يا ديدم يا چشيدم يا شنيدم
شكى حاصل شود بدل خود رجوع مىنمايم و با تشخيص دل يقين به هم مىرسد و
شك از بين مىرود.
گفتم: پس خداى تعالى دل را براى تميز شك جوارح آفريده است؟
گفت: بلى.
گفتم: پس براى رفع حيرت و ترديد وجود دل لازم است؟
گفت: بلى چنين است.
گفتم: پس قائليد به اينكه خداوند اين اعضا را بدون پيشوائى كه هنگام تحير و شك به دو مراجعه نمايند نگذاشته، چگونه ممكن است كه ايزد متعال
بندگان را در وادى حيرت و شك گذاشته براى آنان پيشوائى كه مرجع آنان باشد
تعيين نفرمايد و بدان وسيله اختلافات و حيرت و ترديد آنان را رفع ننمايد؟! پس از
سكوت ولحظه‌يى تأمل سر برداشته بجانب من التفات كرد و گفت تو هشام بن
الحكم هستى؟
گفتم: خير.
گفت: آيا با او همنشين بوده يى؟
گفتم: خير.
گفت: پس بگو از كجايى؟
گفتم: از اهل كوفه مىباشم.
گفت: پس تو هشامى و برخاست و مرا در بر گرفت و بجاى خويش نشاند
و ديگر سخن نگفت تا من برخاستم و بيرون آمدم.

100
" امام " پس از شنيدن داستان خنديد و فرمود اين استدلال را از كه آموختى؟
" هشام " - اى فرزند پيغبمر پروردگار آن را بر زبان من جارى ساخت.
امام - به خدا سوگند كه مضمون اين استدلال در صحف ابراهيم و موسى ثبت است (1).
(3)
مناظره هشام بن الحكم با مرد شامى در امامت
" ثقة الاسلام كلينى " قدس سره در " كتاب كافى " از " يونس بن يعقوب "
روايتى آورده كه خلاصه آن را به فارسى براى خوانندگان محترم ذكر مىكنيم:
" يونس بن يعقوب ": خدمت " امام صادق (ع) شرفياب بودم. " مردى از
اهل شام " به محضرش وارد شد عرض كرد من فقيه و متكلمم آمده ام كه با اصحاب شما
مناظره كنم.
" امام ": گفتارت از پيغمبر است يا از خودت؟
" شامى ": برخى از پيغمبر است و بعضى از خودم.
" امام ": پس با پيغمبر شريك مىباشى؟!
" شامى ": خير.
" امام ": آيا گفتارت مستند به وحى است و مطالب را بلا واسطه از طريق وحى
الهى ادراك كرده يى؟!
" شامى ": خير.
" امام ": آيا طاعتت لازم است چنان كه طاعت پيغمبر لازم است؟!
" شامى ": خير.



(1) اين روايت را " علامه مجلسى " رحمه الله در " سماء والعالم " بحار نقل كرده و دو
سؤال بر اين سؤالات اضافه كرده است:
1 - گفتم: آيا زبان دارى؟ گفت: آرى. گفتم: با زبانت چه ميكنى؟ گفت: سخن مىگويم.
2 - گفتم: آيا دست دارى؟ گفت: آرى. گفتم: با دستت چه ميكنى؟ گفت: كارهايى را از
قبيل گرفتن، چيزى نهادن و برداشتن چيزى با آن انجام مىدهم.
101
" يونس بن يعقوب ": امام به من توجه فرموده گفت قبل از اينكه مناظره كند خود
را محكوم ساخت سپس فرمود اى يونس چنانچه آشنا به فن كلام بودى با اين مرد مناظره
مىكردى.
" يونس بن يعقوب " (1): بسيار متأسفم كه به علم كلام وارد نيستم. قربانت
گردم من شنيده ام كه شما اصحاب را از علم كلام منع فرموده ايد و مىفرماييد واى
بر اهل كلام مىگويند اين مطلب را قبول داريم و آن را قبول نداريم، مدعى مىتواند
به اين موضوع تمسك جويد و به آن نمىتواند، و اين را مىفهميم و آن را نمىفهميم.
" امام ": آنچه گفتم در صورتى است كه به رأى ما پشت پا زده استبداد براى
خود داشته باشد. بيرون رو هر كس از متكلمين را كه ديدى با خود بياور.
" يونس بن يعقوب: بيرون رفتم و " حمران بن اعين "، " مؤمن طاق "، " هشام
بن سالم " را كه هر يك از متكلمين زبردست بودند وارد كردم. و نيز " قيس ماصر "
را كه بعقيده من از آنان بهتر بود و علم كلام را در مكتب " على بن الحسين زين -
العابدين " (ع) آموخته بود همراه آوردم. پس از آنكه در خيمه حضرت نشستيم،
امام سر از خيمه بيرون كرد، ناگاه شتر سوارى كه به سرعت حركت مىكرد به نظر رسيد.
امام فرمود سوگند به خداى كعبه " هشام " مىآيد، ما گمان كرديم منظور امام هشامى
است كه از فرزندان عقيل است و مورد علاقه شديد امام مىباشد. هنگاميكه وارد
شد ديدم " هشام بن الحكم " است. با اينكه هشام در آن موقع جوانى نورس بود
و حاضرين همه بزرگتر از او بودند امام به او احترام كرد و نزد خود براى او جا باز كرد



(1) " يونس بن يعقوب " از اجله و اعلام فقهاى زمان خود بوده كه مردم مسائل حلال و
حرام را از او ياد مىگرفتند وكيل حضرت " موسى بن جعفر " (ع) بود و از خدمت امام بهره و نصيبى
مخصوص داشت و از چند امام درباره او احاديثى و اخبارى رسيده كه دلالت بر جلالت قدر و
مراتب فضيلت وى نزد پيشوايان دين مىنمايد و مرحمت و توجه مخصوص ايشان را بوى مىرساند
از آن جمله فرمايش " امام هفتم (ع) " است كه فرمود " انت منا اهل البيت " تو از ما خانواده هستى
" فجعلك الله مع رسوله و اهل بيته " پس خدا تو را با رسول خود و اهل بيتش قرار دهد و انشاء الله
خداوند اين كار را خواهد كرد. و در جاى ديگر فرموده " فنحن لك حافظون " ما نگهبان تو هستيم.
102
و فرمود: هشام با دست و دل ما را يارى مىكند، سپس به هر يك از اصحاب
امر فرمود با مرد شامى مناظره كردند، و به استثناى " هشام بن سالم " همه بر وى غالب
شدند بويژه قيس ماصر طورى شامى را پيچانده بود كه امام از بيچارگى او در دست
قيس ماصر خنديد، بعدا فرمود با اين جوان (هشام بن الحكم) مناظره كن عرض كرد
بسيار خوب.
" مرد شامى " " به هشام " توجه كرده گفت راجع به امامت اين مرد (امام صادق (ع))
با من سخن گو و از من پرسش كن.
" هشام " نظر ببى ادبى او چنان خشمگين شد كه بدنش مىلرزيد، سپس
مناظره را با اين سؤال افتتاح كرد.
آيا پروردگارت نسبت به منافع مردم نظارت و مراقبت بيشترى دارد يا مردم
نسبت به منافع خود؟
" شامى ": نظارت و مراقبت پروردگارم بيشتر است از خودشان.
" هشام بن الحكم ": با نظارت و مراقبتى كه خداوند دارد براى مردم چه
كرده است؟
" شامى ": حجت و راهنمايى براى مردم تعيين فرموده كه آنان را بخير و
صلاح و فرايض هدايت كرده موجبات الفتشان را فراهم سازد و اختلافاتشان را
رفع كند.
" هشام " آن راهنما كيست؟
" شامى ": آن راهنما فرستاده خدا محمد بن عبد الله (ص) است.
" هشام " - بعد از رحلت پيغمبر راهنماى مردم و رافع اختلاف آنان كيست؟
" شامى " - قرآن و سنت پيغمبر.
" هشام ": - آيا قرآن و سنت پيغمبر امروز از نظر رفع اختلاف به حال مردم
سودمند است:
" شامى ": بلى.

103
" هشام " - پس براى چه ما وشما اختلاف داريم و از شام به همين جهت بسوى ما
آمده با مناظره مىنمايى.
چون سخن به اينجا رسيد شامى سكوت اختيار كرد.
" امام " به شامى توجه كرده فرمود چرا سخن نمىگويى و پاسخ نمىدهى؟
" شامى ": اگر بگويم ما اختلافى نداريم خلاف واقع گفته‌ام و اگر بگويم
كتاب و سنت براى رفع اختلاف ما كافى است سخنى باطل گفته‌ام، چه كتاب و سنت
هر دو ذو وجوه و قابل توجيه و تفسيرند. و اگر بگويم با اينكه اختلاف داريم هر
يك از ما به حق ادعا مىكنيم اعتراف كرده ام به اينكه قرآن و سنت اختلاف ما را رفع
نكرده و براى حل اختلاف كافى نيست. بنابر اين پاسخ قانع كننده اى ندارم. الا
آنكه من حق دارم همين اعتراض را نسبت به هشام وارد كنم و همين سؤال را با او
برگردانم.
" امام " - سؤال كن تا جواب قانع كننده بشنوى.
" شامى " عين سؤال و جواب را تكرار كرد تا رسيد به اين قسمت كه امروز
رافع اختلافات كيست؟
" هشام ": اين بزرگوارى كه نزد ما نشسته و مردم براى حل مشكلات خود
بسوى او شد رحال مىكنند و اخبار آسمانى را به تعليم آباء و اجدادش براى ما بيان
مىفرمايد.
" شامى ": از كجا بدانم كه اين بزرگوار حجت و راهنماى امروز است؟
آزمايش كن و از هر چه مىخواهى بپرس.
" شامى ": عذرى براى من باقى نگذاشتى بر من لازم است كه آنچه مىخواهم بپرسم.
" امام " - اينك تو را از پرسش بى نياز مىكنم و براى تو جريان مسافرت و
چگونگى راهت را بيان مىكنم سپس جريان مسافرت شامى را و آنچه در سفر واقع
شده بود بدون كم و كاست بيان فرمود.
" شامى ": راست گفتى هم اكنون اسلام آوردم.

104
" امام ": بگو هم اكنون به خدا ايمان آوردم زيرا قبلا داراى اسلام بودى.
اسلام همان تسليم شدن به خدا و رسول است كه مناط احكام ظاهرى از قبيل ارث
و ازدواج مىباشد ولى ايمان كه مناط ثواب و پاداش اخروى است هم اكنون براى
تو حاصل شد.
" شامى ": راست فرمودى هم اكنون گواهى مىدهم كه خدا يكى است و
محمد (ص) فرستاده اوست و حضرتت وصى اوصيا مىباشى.
سپس امام براى تربيت اصحاب خود در مناظره محاسن و عيوب مناظره هر
يك از آنان را بيان فرمود و چون در اوائل كتاب نظير آن بيان ذكر شده از تكرار
آن خوددارى مىنمائيم.
(4)
مناظره هشام بن الحكم با ضرار بن عمرو ضبى (1)
دانشمند بزرگ اسلامى " علم الهدى سيد مرتضى " در كتاب فصول از استاد
بزرگوارش " شيخ مفيد " اعلى الله مقامهما مناظره يى از " هشام بن الحكم " روايت
كرده كه ترجمه آن را براى خوانندگان نقل مىكنيم:
روزى " ضرار بن عمرو " به " يحيى بن خالد " برمكى وزير " هرون الرشيد " وارد شد،
وزير به او گفت: ميل دارى با مردى كه از بزرگان و اركان شيعه است مناظره كنى؟
" ضرار " - هر كه را ميل دارى بگو براى مناظره حاضر شود.



(1) ضرار بن عمرو ضبى غطفانى ابتداء از اصحاب دو نفر از رؤساء معتزله (و اصل بن عطا -
عمرو بن عبيد) بوده سپس پيرو جهم بن صفوان گشته و معتزله از وى برائت جسته‌اند و داراى عقايد
مخصوصى است:
1 - صدور فعل واحد از فاعل متعدد كه هر يك بالاستقلال مؤثر تام باشند جايز است.
2 - خداوند در قيامت بحاسه ششم ديده مىشود و مؤمنان ماهيت او را مىبينند.
3 - قرائت ابن مسعود وابى بن كعب را انكار كرده مىگويد قطعا خداوند اين قرائت را
نازل نفرموده.
4 - امامت را مخصوص قريش نمىداند و مىگويد نبطى مقدم بر قرشى است.
105
" وزير " مأمورى نزد هشام روانه نموده او را احضار كرد و به دو گفت اى
" ابو محمد " (هشام) چنان كه مىدانى اين ضرار از متكلمين است و با تو در عقيده و
مذهب مخالف است، در موضوع امامت با وى مناظره كن.
" هشام ": بسيار خوب - سپس بضرار توجه نموده گفت خبر ده مرا از ميزان
و مناط ولايت آيا ملاك ثبوت ولايت، ظاهر كسى است يا باطن او؟
" ضرار ": ملاك ظاهر است زيرا علم به باطن اشخاص ممكن نيست مگر از
طريق وحى.
" هشام ": راست گفتى پس اينك بازگو كه آيا على بيشتر از پيغمبر دفاع
و حمايت كرده است يا ابو بكر، آيا على در جبهه‌هاى جنگ عليه دشمنان خدا بيشتر
شمشير زده است يا ابو بكر؟
" ضرار " - البته على بن ابيطالب بيشتر خدمت كرده است لكن درجه يقين و معرفت ابو بكر از على بيشتر بوده است.
" هشام ": يقين امرى است درونى و قلبى و به اعتراف خودت امور باطنى ملاك
تشخيص نيست و از نظر ظاهر تصديق كردى كه على شايسته مقام ولايت است.
" ضرار ": بلى از نظر ظاهر چنين است.
" هشام ": آيا نه چنين است كه اگر ظاهر با باطن موافق باشد فضيلت غير
قابل انكار براى او ثابت خواهد شد؟
" ضرار ": چرا، چنين است.
" هشام ": آيا مىدانى كه پيغمبر به على فرمود: " انت منى بمنزلة هرون من
موسى الا انه لا نبى بعدى " تو نسبت به من مانند هرونى نسبت به موسى جز آنكه بعد از
من پيامبرى نباشد؟
" ضرار ": بلى.
" هشام ": آيا رواست كه پيغمبر به كسى اين سخن گويد و در باطن داراى
ايمان نباشد؟!

106
" ضرار ": خير.
" هشام ": پس ثابت شد كه آنچه ملاك امامت است ظاهرا و باطنا در
على بوده ولى براى پيشواى تو هنوز ظاهرى هم ثابت نشده است والحمد لله.
(5)
مناظره هشام بن الحكم با عبد الله بن زيد اباضى
رئيس خوارج
دانشمند سابق الذكر در كتاب نامبرده مناظره ديگرى از هشام نقل كرده كه ما ترجمه
آن را براى خوانندگان محترم مىنگاريم:
" هرون الرشيد (خليفه عباسى) خواست كه مناظره هشام را با خوارج بشنود
امر كرد او را با " عبد الله ابن زيد اباضى " كه رئيس خوارج بود حاضر ساختند و خود
در جايگاهى نشست كه سخن آنان را بشنود و ايشان او را نبينند، سپس به " يحيى
برمكى " دستور داد كه " بعبد الله " بگو از " هشام " سؤال كند. " يحيى " به " عبد الله "
گفت از هشام سؤال كن.
" هشام ": خوارج را بر ما سؤالى نيست.
" عبد الله ": چرا و چگونه چنين باشد؟
" هشام ": زيرا شما جماعتى هستيد كه در ولايت مردى و تعديل او و اقرار
به امامت و برتريش با ما متفق بوديد سپس از ما جدا شده او را دشمن داشتيد و از
وى بى زارى جستيد ما بر همان اتفاق سابق هستيم و از شهادت قبلى شما به نفع خود
استفاده مىكنيم و مخالفت لاحق شما به مذهب ما زيانى وارد نمىكند و ادعاى شما
عليه ما پذيرفته نيست زيرا كه اختلاف شما پس از اتفاق مؤثر نيست، چه گواهى
دشمن به نفع دشمن قبول مىشود ولى گواهى دشمن به زيان دشمن مردود است.
" يحيى بن خالد ": اى هشام عبد الله را به حد الزام نزديك كردى لكن با
وى مماشات و مدارات كن چون امير المؤمنين دوست دارد كه با او مماشات كرده
بيشتر سخن گوئى.

107
" هشام " من حاضرم الا آنكه گاهى سخن در مناظره بجاى غامض و باريكى
مىكشد كه يكى از دو خصم يا از راه خصومت و دشمنى يا از نظر مشتبه بودن و
مشكل بودن فهم مطلب، آن را انكار مىكند اگر مىخواهى حق آشكار گردد بايد او
را به رعايت انصاف و ادارى كه در ميان من و خودش واسطه عادلى معين كند تا
در صورت عدول هر يك از ما از راه حق او را به راه باز آورد.
" عبد الله ": براستى كه ابو محمد ما را به راه انصاف مىخواند و ما نيز از آن
تجاوز نمىكنيم.
" هشام ": اين واسطه چه كسى خواهد بود و چه مذهب خواهد داشت؟
آيا از اصحاب من باشد، يا از اصحاب تو، يا مخالف هر دو، يا مخالف تمام ملت؟
" عبد الله ": هر كه را مىخواهى اختيار كن كه من راضى هستم.
" هشام ": راضى شدن به هر يك از اشخاصى كه گفته شد مشكل است، زيرا
اگر آن واسطه از اصحاب من باشد، تو ايمن نخواهى بود از عصبيت او و اگر از
اصحاب تو باشد، من ايمن نيستم از اينكه عليه من قضاوت كند و اگر از مخالف هر
دو باشد، هىچكدام از او ايمن نيستيم، پس مناسب اين است كه يك نفر از اصحاب
تو معين شود و يك نفر از اصحاب من، تا به اتفاق در سخنان ما نظر كرده از روى
عدل و انصاف قضاوت نمايند.
" عبد الله ": انصاف دادى و من نيز انتظار اين سخن را داشتم.
" هشام ": متوجه يحيى شده و گفت آگاه باش كه سخن او را قطع كردم و با
اندك سعى تمام راه هاى او را باطل ساختم و هيچ راه سخن براى او نگذاشتم و از
مناظره بى نياز شدم. هرون پرده را حركت داد. يحيى نزد وى رفت هرون
به يحيى گفت: اين متكلم شيعه با آن مرد خارجى قرار آداب مناظره را مىداد و هنوز
شروع در مناظره نكرده دعوى مىكند كه مذهب او را باطل كرده از مناظره با او
آسودم با او گوى كه بيان اين دعوى نمايد.

108
" يحيى ": امير المؤمنين امر مىكند كه صحت اين ادعا را بيان كن و توضيح
ده چگونه مناظره شروع نشده مذهب او را باطل ساختى؟
" هشام ": اين جماعت هميشه با ما در ولايت امير المؤمنين على (ع) متفق
بودند تا قضيه حكمين اتفاق افتاد نظر به راضى شدن امير المؤمنين به حكومت حكمين
او را تكفير نموده و به ضلالت نسبتش دادند و حال آنكه على از روى اضطرار و
ناچارى به اصرار اصحابش تن به حكومت حكمين در داد. و اينك اين شيخ كه رئيس
اصحاب خود مىباشد بدون اضطرار بلكه از روى اختيار دو مرد مختلف در مذهب
را كه يكى او را تكفير و ديگرى او را تعديل مىنمايد حكم قرار مىدهد. اگر در
اين تعيين حكم بر صواب است، امير المؤمنين على (ع) اولى است به صواب. و اگر
بر خطا كار كرده و كافر است، پس ما را از نظر در حال خود آسوده ساخت، زيرا
كه گواهى بكفر خود داد و نظر در كفر و ايمانش اولى است از نظر در تكفير او
على بن ابيطالب را. پس هرون اين نظر را پسنديد و به هشام جايزه داد او را
به منزل خود روانه ساخت.
(6)
مناظره هشام بن الحكم با نظام در خلود
" قاضى نور الله " از " كتاب مختار كشى " مناظره اى از " هشام بن الحكم " ذكر
كرده كه ما خلاصه آن را براى خوانندگان محترم نقل مىكنيم:
" نظام " - اهل بهشت بقاى ابدى در بهشت ندارند زيرا كه لازم مىآيد مانند
خداوند براى هميشه باقى و ابدى باشند.
" هشام " - هميشگى بودن ايشان در بهشت مستلزم مانند بودن آنان با خدا
در ابديت نيست، زيرا كه ايشان باقى با بقاء خداوند مىباشند، و خداوند باقى و
ابدى بدون مبقى و مؤيد است.
" نظام " - البته محال است كه بهشتيان هميشه در بهشت باشند بلكه بر ايشان

109
خمود يعنى بيهوشى يا مرگ عارض خواهد شد.
" هشام " - آيا در قرآن خوانده اى (فيها ما تشتهيه الانفس)؟ آنچه هر -
انسانى مايل باشد در بهشت حاصل است.
" نظام " - بلى.
" هشام " - اگر كسى بقاى ابدى را طلبد و از خداى درخواست كند بايد اين
مطلوب برايش حاصل باشد.
" نظام " - خداى تعالى اين مطلوب را در خاطر ايشان راه نخواهد داد،
يعنى اساسا بذهنشان اين معنى خطور نمىكند تا تقاضا كنند.
" هشام " - اگر بر بهشتيان بيهوشى يا مرگ روا باشد محالى لازم آيد، چه ممكن است شخصى نظره به ميوه درختى كرده براى چيدن آن دست بسوى درخت
دراز كند و درخت سر بسوى او فرو آورد، پس دست خود را بشاخه استوار نمايد،
در اين بين توجه به ميوه درخت ديگر نموده به نظرش بهتر جلوه كند، دست ديگر را
بسوى درخت ديگر دراز كرده به شاخه آن استوار كند، در حال تعلق هر دو دست
به آن دو درخت او را بيهوشى يا مرگ دريابد، و درختان سر بلند كنند، و آن شخص
به همان حالت مانند كسى كه به دارش آويخته باشند به آن درختان آويخته بماند، و
حال آنكه در بهشت كسى را بدار نخواهند زد.
" نظام " - وقوع چنين حالت در بهشت محال است.
" هشام " - اى نادان آيا مىشود خمود (بيهوشى يا مرگ) كه مستلزم چنين
محالى است محال نباشد ولى خلود بهشتيان كه مستلزم محالى نيست محال باشد؟!
(7)
آخرين مناظره هشام بن الحكم
ناگفته نماند كه مناظرات هشام با مخالفين راجع به امامت بسيار است و چون
بعضى از آنها بسيار تند است و ذكر آنها را از نظر سياست اتحاد اسلامى مصلحت
نمىدانيم از نگارش آنها خوددارى كرده به آخرين مناظره هشام مىپردازيم:

110
" علامه مجلسى " قدس سره در " جلد يازدهم بحار الانوار " از كتاب كشى نقل
كرده كه " يونس بن عبد الرحمن " گفت چون " هشام بن الحكم " اصول فلسفه را
انتقاد مىكرد، يحيى نسبت به او بدبين بود و از طرفى هشام بواسطه پاسخى كه در
ميراث پيغمبر بهرون گفته بود، توجه او را به خود جلب نموده مورد لطف هرون
قرار گرفته بود، از اين جهت يحيى برمكى وزير هرون بر او رشك مىبرد و منتظر
فرصت بود كه خشم هرون را نسبت به او بر انگيزد، تا آنكه روزى بهرون گفت كه حال
هشام را تحقيق نموده دانسته‌ام كه او شيعه و معتقد است به اينكه روى زمين غير از
تو امام مفترض الطاعه‌اى موجود است.
هرون گفت سبحان الله واقع ميگوئى؟!
يحيى گفت بلى و عقيده دارد كه اگر امام مفترض الطاعه او را امر به خروج
نمايد بر تو قيام كند.
هرون گفت پيشوايان علم كلام و متخصصين فن را در مجلسى گرد آور كه
با همديگر مناظره كنند و من عقب پرده مىنشينم كه مرا نبينند ولى من سخنان ايشان
را بشنوم.
يحيى، " ضرار بن عمرو " و " سليمان بن جرير " و " عبد الله ابن زيد اباضى " و
" موبد موبدان " و " راس الجالوت " را نزد خود طلبيد و به مناظره وادار كرد و بعد از
آنكه مناظره و مشاجره به طول انجاميد، به اصحاب مناظره گفت: آيا راضى هستيد كه
" هشام " بين شما حكم شود؟ گفتند: البته راضى هستيم، لكن " هشام " نمىتواند در
اين مجلس حاضر شود، زيرا او بيمار است.
يحيى گفت من به دو پيغام مىفرستم كه هر طور باشد زحمت آمدن را بپذيرد،
سپس مامورى نزد هشام فرستاد و گفت برو به هشام بگو جمعى در مجلس ما مشغول
مناظره مىباشند و تو را به حكميت قبول كرده اند، تقاضا مىكنيم كه قبول زحمت نموده
در اين مجلس حاضر شوى و جهت اينكه از ابتداى امر شما را دعوت نكرديم اين
بود كه نخواستيم با بيمارى شما را رنج دهيم، اينك تفضل فرموده اين زحمت را
تحمل فرمائيد.

111
" يونس " - چون مأمور يحيى امر او را به هشام ابلاغ كرد هشام گفت خاطر
من از اجابت اين امر ناراحت است و مىانديشم كه توطئه‌اى فراهم كرده باشند كه
مرا از آن خبرى نباشد، زيرا خاطر يحيى نسبت به من بواسطه چند قضيه دگرگون
شده و با من عداوت دارد و من عازم بودم كه اگر خداوند متعال مرا از اين بيمارى
شفا بخشد، بكوفه روم و راه گفت و شنود و مناظره بر خود بندم و به كلى مناظره را بر
خود تحريم نمايم، و ملازم عبادت شده اين معلون را نبينم.
" يونس " - اميد است كه جز خير چيزى نباشد حتى الامكان احتياط و احتراز
كن.
" هشام " - اى يونس تو پندارى كه من از چيزى كه خداى تعالى اظهار
آن را به زيان من خواسته باشد احتراز مىكنم، اين معنى چگونه متصور است لكن برخيز
بحول و قوه الهى برويم، پس هشام بر استرى كه مأمور براى او آورده بود سوار شد
و من بر دراز گوشى سوار شدم و به اتفاق به مجلس مناظره رفتيم، مجلس را پر از دانشمندان
حكمت و كلام ديديم، پس هشام پيش رفته بر يحيى و ديگران سلام كرد و نزد
يحيى نشست و من نيز در آن ميان نشستم، يحيى حكم كرد كه در مناظراتيكه بين
حاضرين جريان داشت و خاتمه و فيصله نيافته بود حكومت و قضاوت كند. هشام
آخرين سخن طرفين مناظره را استماع نموده پس از تحقيق از روى استدلال به زيان
بعضى و به نفع بعض ديگر قضاوت كرد و از جمله كسانى كه به زيان او حكم كرد
" سليمان بن جرير " بود بدين جهت حسد وكينه‌اش نسبت به هشام افزوده شد.
" يحيى ": از كثرت مناظره امروز خسته شده ايم مىخواهيم كه فساد اختيار
مردم را در تعيين امام بيان نمائى و ثابت كنى كه امامت در آل و اهل بيت پيغمبر
است نه در غير ايشان.
" هشام ": وزير بيمارى مرا ناتوان ساخته و من نمىتوانم وارد اين مطلب
شوم، چه، شايد كسى بر من اعتراض كند و مناظره به خصومت و دشمنى منجر شود.
" يحيى " - اگر معترضى در اثناء اعتراض كند به سود او نخواهد بود بلكه

112
به زيان او تمام مىشود، يعنى كسى حق ندارد قبل از پايان سخنت اعتراض كند و
بايد موارد اعتراض را يادداشت كند و تامل كند تا فراغت يا بى و مطلب را تمام
كنى.
" هشام " شروع به سخن كرد و مقاله طولانى راجع به فساد اختيار مردم در امامت
بيان كرد. پس از فراغ از استدلال، يحيى، به سليمان بن جرير گفت از " ابا محمد "
(هشام) در اين موضوع چيزى سؤال كن.
" سليمان ": مرا خبر ده كه آيا طاعت على بن ابيطالب واجب بود؟
" هشام ": بلى.
" سليمان ": اگر كسى كه بعد از او يعنى امروز داراى منصب امامت است
تو را امر به جنگ كند اطاعت ميكنى؟
" هشام ": امر نمىكند.
" سليمان ": چرا امر نمىكند با اينكه اطاعتش بر تو واجب است؟
" هشام ": از اين سخن درگذر زيرا پاسخ آن معلوم شد.
" سليمان ": چرا امر كند با اينكه در حالى فرمان مىبرى و در حالى فرمان
نمىبرى.
" هشام ": - واى بر تو من نگفتم فرمان نمى برم تا بگوئى فرمان بردن تو
واجب است بلكه من گفتم به من فرمان جنگ نمىدهد.
" سليمان ": نمىگويم فرمان داده است بلكه بر سبيل جدل و فرض سؤال
مىكنم يعنى اگر فرمان دهد چه ميكنى؟
" هشام ": چند پيرامون قرقگاه مىگردى و از آن نمى انديشى كه بگويم اگر
مرا فرمان خروج دهد اطاعت كرده خروج مىكنم و ديگر براى تو مجال سخن نماند
و به زشترين وجهى سكوت اختيار كنى و من چون مىدانم كه مآل اين سخن به كجا
خواهد كشيد خوددارى از اظهار آن مىكنم. چون هرون اين سخن از هشام شنيد
روى درهم كشيد و گفت مطلب را آشكار ساخت. مردم برخاستند و مجلس بر

113
هم خورد. هشام از فرصت استفاده كرد از مجلس بيرون رفت و در بغداد توقف
ننموده يكسره متوجه مداين گرديد و در آنجا به او خبر رسيد كه هرون به يحيى دستور
داده كه دست از مؤاخذه هشام و اصحابش بر ندارد و موسى بن جعفر را هم
گرفته زندانى كردند. سپس هشام بكوفه رفته پنهان شد و يحيى او را تعقيب مىكرد
لكن به او دست نيافت تا آنكه در خانه ابن شرف به رحمت ايزدى پيوست.
در آخر روايت دارد كه داستان اين مناظره " به محمد بن سليمان نوفلى " و " ابن
ميثم " كه در آن هنگام در حبس " هرون " بودند رسيد.
" نوفلى " گفت: به نظر من هشام نتوانسته است در اين مناظره از بن بست فرار
كند.
" ابن ميثم " گفت: چگونه مىتوانست فرار كند با اينكه اثبات كرده بود كه
طاعت امام واجب است.
" نوفلى " گفت: راه فرار اين بود كه بگويد امامت امام مشروط است به اينكه
ما دامى كه منادى از آسمان ندا نداده است كسى را دعوت به خروج نكند، بنابر اين
اگر كسى مرا قبل از نداى منادى به خروج دعوت كند او را امام نمىدانم و دنبال
كسى مىروم كه دعوت به خروج نكند.
" ابن ميثم " گفت: اين سخن از بدترين خرافات است زيرا كه اين صفت
مخصوص قائم است و شان هشام اجل از اين است كه هنگام مجادله به اين مطلب
احتجاج كند، بعلاوه اگر اين سخن را مىگفت كاملا مطلب آشكار مىشد و معلوم
مىشد كه منظورش از امام مفترض الطاعه غير هرون است و به هيچ وجه نمىتوانست
انكار كند، ولى او طورى مناظره كرده است كه اگر هرون طرف مناظره بود و از او
مىپرسيد امام مفترض الطاعه بعد از على بن ابيطالب كيست؟ مىتوانست بهرون
بگويد امام مفترض الطاعه تو مىباشى. و آن سخن كه تو ميگوئى طورى هشام را
در بن بست قرار مىداد كه هيچ چاره براى فرار از آن نداشت زيرا اگر هرون مىگفت
چنانچه تو را امر به خروج و جنگ نمايم اطاعت ميكنى يا نه؟ بنابر آن شرط بايستى

114
بگويد نه، منتظر نداى آسمانى مىشوم و هشام هرگز اينطور مناظره نمىكند، شايد
اگر تو بودى اينطور مناظره مىكردى، سپس ابن ميثم گفت " انا لله وانا اليه
راجعون " اگر هشام كشته شود استاد و بازوى ما از دست مىرود، بعلاوه علم و دانش
از بين مىرود.
بنا بروايت ديگر " علامه مجلسى " قدس سره، آخرين مناظره هشام، مناظره
ديگرى است كه ما ترجمه آن را ذيلا مىنگاريم:
وزير هرون " يحيى بن خالد " در منزل خودش روزهاى يكشنبه مجلس
مناظره اى تشكيل داده بود كه دانشمندان و متكلمين هر ملت وفرقه‌اى حاضر
مىشدند و با يكديگر مناظره مىكردند. هرون از اين مجلس مطلع شد، به يحيى
گفت: در منزلت روزهاى يكشنبه چه خبر است و اين مجلس چيست كه در منزلت
تشكيل مىشود؟
" يحيى ": اى امير چيزى از اين بالاتر نيست كه رفعت و مقام مرا نزد حضرتت
بالاتر سازد و مرا سرافراز نمايد، زيرا كه در اين مجلس صاحبان مذاهب مختلفه
اجتماع مىكنند و در اثر مناظره و احتجاج با يكديگر تباهى مذاهبشان براى ما آشكار
مىگردد و حق از باطل جدا مىشود.
" هرون ": دوست دارم در اين مجلس حاضر شوم و سخنان آنان را بشنوم
بدون اينكه از حضور من مطلع شوند، زيرا ممكن است در صورت اطلاع از حضور
من حشمتم آنان را بگيرد و مذاهب خود را آشكار نسازند.
" يحيى ": اين موضوع بسته به اراده امير المؤمنين است هر وقت كه بخواهيد
ممكن است.
" هرون ": پس دستت را به سرم گذار و حضور مرا به آنان اعلام مكن.
" يحيى " چنين كرد و اين خبر به معتزله رسيد بين خود مشورت كردند و تصميم
گرفتند كه در اين مجلس وسيله گرفتارى هشام را فراهم كنند، به اين ترتيب كه با
هشام فقط در موضوع امامت مناظره كنند، چون مىدانستند كه هرون مخالف با

115
كسانى است كه قائل به امامت باشند. مجلس تشكيل شد " وعبد الله بن زيد اباضى "
هم كه رفيق هشام و شريك تجارت او بود حضور يافت. هنگاميكه هشام وارد شد
در بين جمعيت بعبد الله سلام كرد " يحيى بن خالد " بعبد الله گفت با هشام در
موضوع امامت صحبت كن.
" هشام ": اى وزير ايشان حق گفتگو و سؤال و جواب با ما ندارند، زيرا
ايشان با ما در امامت موافق و متحد بودند، سپس بدون معرفت از ما جدا شدند،
نه آن وقت كه با ما بودند حق را شناختند و نه آن وقت كه از ما جدا شدند دانستند
براى چه از ما جدا شدند.
آنگاه " بيان " كه از " فرقه حروريه " بود گفت اى هشام من از تو سؤال
مىكنم: خبر ده مرا از اصحاب على بن ابيطالب روزى كه با حكومت حكمين موافقت
كردند آيا مؤمن بودند يا كافر؟
" هشام ": آنان سه قسمت بودند: قسمتى مؤمن و بخشى مشرك و بعضى
گمراه بودند.
اما مؤمنان كسانى بودن كه مانند من معتقد بودند كه على بن ابيطالب
امام منصوب از طرف خداست و معاويه شايسته مقام امامت نيست و به آنچه خداوند
در حق على فرموده معترف بودند.
اما مشركين كسانى بودند كه عقيده داشتند على و معاويه هر دو شايسته
امامت مىباشند، چون معاويه را با على شريك قرار دادند مشرك بودند.
اما گمراهان كسانى بودند كه بر اساس حميت و عصبيت قومى به ميدان جنگ
آمده بودند و معرفتى نسبت به مقام امام نداشتند.
" بيان ": اصحاب معاويه چگونه بودند؟
" هشام ": آنان نيز سه قسمت بودند: قسمتى كافر و قسمتى مشرك و برخى
گمراه.
اما كفار كسانى بودند كه مىگفتند معاويه شايسته امامت است وعلى شايستگى

116
آن مقام را ندارد، پس از دو جهت كافر بودند:
1 - از جهت انكار امامت امامى كه از طرف خدا منصوب به امامت بود.
2 - از جهت اعتقاد به امامت كسى كه از طرف خدا براى امامت تعيين نشده بود.
اما مشركين كسانى بودند كه هر دو را شايسته و صالح براى امامت مىدانستند.
اما گمراهان كسانى بودند كه نسبت به امامت معرفتى نداشتند و فقط حميت و
عصبيت عشايرى آنان را وادار به حضور در جبهه جنگ كرده بود.
" بيان " عاجز شد و سكوت اختيار كرد.
" ضرار ": اى هشام من از تو سؤال مىكنم.
" هشام ": اشتباه كردى و بخطا رفتى.
" ضرار " - چرا؟
" هشام " -: براى اينكه تو و " بيان "، در مخالفت با امامت امام من شركت
داريد و " بيان " يك سؤال راجع به امامت كرد حق نداريد براى مرتبه دوم از من
سؤال كنيد و اينك نوبت من است كه از شما پرسش كنم.
" ضرار ": پرسش كن.
" هشام " -: آيا قبول دارى كه خداوند عادل است، ظالم نيست؟
" ضرار ": بلى خداوند عادل است و ستم نمىكند وبرتر از اين است كه
ستمكار باشد.
" هشام ": اگر خدا شخص زمين گير را به رفتن مساجد و جهاد در راه خدا
تكليف كند و كور را به خواندن قرآن و كتابها مكلف سازد آيا در اين صورت او را
عادل مىدانى يا ستمكار مىشمارى؟
" ضرار ": خداوند چنين كارى نمىكند.
" هشام ": - مىدانم خدا چنين كارى نمىكند ولى بر سبيل فرض مىگويم اگر
چنين تكليفى كند آيا ستمكار نخواهد بود و بنده را مكلف به تكليفى ننموده كه توانائى
انجام او را ندارد؟

117
" ضرار ": اگر چنين تكليفى كند ستمكار خواهد بود.
" هشام ": - خبر ده مرا از اينكه آيا خداوند بندگان را مكلف به يك دين فرموده
يا نه؟ و آيا جز آن يك دين، دين ديگرى را از آنان قبول مىكند يا نه؟
" ضرار ": بلى خداوند بندگان را به پيروى از يك دين مكلف ساخته است.
" هشام ": آيا براى بندگان دليلى بر اين دين قرار داده يا آنكه آنان را
مأمور به پذيرفتن مجهولى بدون دليل فرمود؟ نظير امر كردن كور به قرائت و زمين گير
به رفتن مساجد و ميدان جهاد.
" ضرار " پس از ساعتى سكوت گفت: ناچار بايد دليلى براى آنان اقامه كرده
باشد ولى آن دليل، امام تو نيست.
" هشام " خنديد و گفت نيمى از تو تشيع اختيار كرد و نداى حق را بالضروره
بلند كرد، يعنى اصل امامت را قبول كردى فقط اختلاف بين من و تو در اسم است.
" ضرار ": من در همين موضوع از تو مىپرسم.
" هشام ": آنچه مىخواهى بگو
" ضرار ": امامت چگونه منعقد مىشود؟
" هشام " - همانطوريكه نبوت منعقد مىشود.
" ضرار " - بنابر اين امام هم پيغمبر است؟!
" هشام ": خير زيرا كه نبوت بوسيله نزول ملك و وحى از طرف خداوند
محقق مىشود و امامت بوسيله تنصيص و تعيين پيغمبر استوار مىگردد. گرچه
تنصيص پيغمبر و نزول ملك هر دو باذن پروردگارند.
" ضرار ": چه دليلى بر اين گفتار دارى؟
" هشام ": برهان ما را ناگزير به پذيرفتن اين گفتار مىنمايد.
" ضرار " آن برهان چگونه است؟
" هشام ": زيرا مطلب از سه صورت بيرون نيست: 1 - خداوند پس از
پيغمبر تكليف را از مردم برداشته و آنان را مانند حيوانات چرنده و درنده از قيد

118
تكليف آزاد ساختن است آيا با اين فرض موافقى؟
" ضرار ": خير، با اين فرض موافقت ندارم.
" هشام ": - 2 - بعد از پيغمبر تكليف كما في السابق باقى است ولى مردم
همه دانشمند شده مانند پيغمبر به تمام احكام عارف باشند تا آنكه به هيچ وجه نيازمند
به كسى نباشند و خود حق را دريابند و اختلافى بين ايشان نباشد آيا با اين فرض
موافقت دارى؟
" ضرار ": خير، با اين فرض هم موافق نيستم و مىگويم مردم بى نياز از
راهنما نيستند.
" هشام ": پس باقى مىماند يك صورت و آن اين است كه مردم به رهبرى
نيازمند مىباشند كه پيامبر براى آنان تعيين كند و آن بايد شخصى باشد كه سهو و
غلط به وجودش راه نيابد و از ستم و ساير گناهان و خطاكارى منزه بوده باشد، مردم
به او نيازمند و او از مردم بى نياز باشد.
" ضرار ": علائم ونشانه‌هاى او چيست؟
" هشام ": هشت علامت دارد. چهار مربوط به نسب و چهار ديگر مربوط
به صفات نفسانى اوست.
اما آن چهار كه مربوط به نسب اوست عبارت از اين است كه امام بايد معروف
الجنس - معروف القبيله - معروف النسب باشد و از طرف پيغمبر كه صاحب دعوت
و ملت است تعيين شده باشد و البته جنس و قبيله خاندان پيغمبر معروفيت بسزائى دارد،
نظر به اينكه پيغمبر چنان معروفيتى دارد كه روزانه پنج نوبت در مناره ها و صوامع
منادى ندا مىكند (اشهد ان محمدا رسول الله) پس بايد از خاندان پيغمبر باشد، و
چون در خاندان پيغمبر مدعى اين مقام بسيار است بايد از طرف پيغمبر به شخصه
تعيين شود.
اما آن چهارى كه مربوط به صفات نفسانى امام است: 1 - امام بايد نسبت
به احكام الهى از همه داناتر باشد به نحوى كه هيچ يك از احكام از كوچك و بزرگ بر

119
او پوشيده نباشد. 2 - داراى قوه عصمت باشد. 3 - شجاع ترين مردم باشد.
4 - در سخاوت بر تمام مردم برترى داشته باشد.
" ضرار ": بچه دليل ميگوئى بايد از همه مردم داناتر باشد؟
" هشام ": زيرا اگر به تمام حدود و مقررات و شرايع و سنن دانا نباشد، بيم
آن مىرود كه حدود را آنطور كه بايد جارى ننمايد مثلا كسى را كه بايد دستش
بريده شود تازيانه زند و كسى را كه بايد تازيانه زند دست ببرد، در نتيجه حدود
مقلوب و معكوس گردد و بجاى اصلاح افساد كند.
" ضرار ": بچه دليل ميگوئى امام بايد معصوم باشد؟
" هشام ": اگر داراى عصمت نباشد خطاكارى بر او روا باشد، در اين
صورت بيم آن مىرود كه آنچه به ضرر و زيان او يا بستگان و خويشانش باشد پنهان كند و
خداوند چنين كسى را حجت خود قرار نمىدهد.
" ضرار ": - از كجا ميگوئى بايد شجاع ترين مردم باشد؟
" هشام ": زيرا كه امام فئه مسلمين (ستاد مسلمانان) است در جبهه جنگ
به او برمىگردند و خداوند فرموده: (و من يؤلهم يومئذ دبره الا متحرفا لقتال او متحيزا
الى فئة فقد باء بغضب من الله) هر آن كس كه در روز جنگ پشت با دشمن كرده فرار
نمايد بغضب خدا روى كرده است مگر آنكه پشت كردن او براى جنگ از جهت
ديگر باشد، يعنى مثلا از ميمنه بميسره يا قلب يا جناح برگردد يا آنكه خواهد خود را
به جمعيت ديگر مسلمين رساند، اگر امام شجاعت نداشته باشد او هم فرار مىكند و
بغضب خدا گرفتار مىگردد. و چنين كسى لياقت امامت ندارد.
" ضرار ": از كجا ميگوئى كه بايد سخى ترين مردم باشد؟
" هشام ": چون خزينه دار مسلمانان است، اگر داراى سخاوت نباشد
ممكن است طمع در بيت المال مسلمين كرده چيزى از آن را بردارد در اين صورت
خيانت كار خواهد بود و خداوند خائن را حجت خود قرار نمىدهد.
" ضرار ": در اين زمان متصف به اين صفات كيست؟

120
" هشام ": صاحب عصر، امير المؤمنين.
" هرون الرشيد " تمام سخنان هشام را مىشنيد سخن هشام به اينجا كه رسيد
هرون به يحيى گفت: اعطانا والله من جراب النوره (1) واى بر تو اى جعفر (و جعفر بن
يحيى هم با هرون پشت پرده نشسته بود) مقصود هشام كيست؟ جعفر گفت يا
امير المؤمنين غير موسى بن جعفر (ع) منظورى ندارد. سپس هرون بنا كرد لب به دندان
گزيدن و گفت: آيا با زندگى هشام سلطنت من يك ساعت باقى مىماند؟ به خدا سوگند
زبان هشام بيشتر از صد هزار شمشير در دلهاى مردم تأثير دارد.
يحيى دانست كه موجبات هلاكت هشام فراهم شد، وارد پشت پرده شد.
هرون گفت: واى بر تو اى عياشى اين مرد كيست؟
يحيى گفت امير المؤمنين بيمناك نباشد شر او را دفع خواهيم كرد سپس
بيرون آمده به هشام اشاره كرد. هشام متوجه خطر شده به بهانه قضاى حاجت از
مجلس بيرون آمده خود را به فرزندان خويش رسانيد و آنان را امر به فرار و پنهان شدن
كرد و خود بسوى كوفه فرار كرد و به خانه بشر نبال وارد شد (بشر نبال از روات و
محدثين و اصحاب امام صادق بود) و داستان را براى او نقل كرد، پس از آن سخت
بيمار شد، بشر گفت طبيب برايت بياورم، گفت: نه، من مىميرم (2) چون مردنش
نزديك شد وصيت كرد به بشر و گفت: پس از آنكه از غسل و كفن من فراغت حاصل



(1) اين مثلى است در عرب براى امر مكروه و ناپسندى و اصلش اين است كه
فقيرى از حاكم سنگدلى چيزى درخواست كرد، حاكم بجاى دستگيرى از وى انبان نوره
را بر سر وى آويخت بطوريكه محاذى دهان و بينى او واقع شد، فقير هرگاه تنفس مىكرد
مقدارى آهك در بينى او وارد مىشد و ناراحتش مىكرد، در اين موقع گفت: اعطانا والله
من جراب النوره.
سپس از جمله استعارات و امثال سائره شد.
(2) در ذيل روايت كشى قسمتى دارد كه عبارت از اين است: به اصرار، جمعى از
اطباء را براى او حاضر كردند و او همه را تخطئه مىكرد و مرض خود را مرض قلب معرفى
مىنمود و مستند بترس مىدانست و ما تفصيلش را در سابق نگاشته‌ايم و وصيتش كاشف
از خيرخواهى هشام است كه نمىخواهد باعث گرفتارى نزديكان خود باشد بلكه درصدد
است وسيله‌اى فراهم كند كه زندانيان از زندان آزاد شوند.
121
كردى، جنازه مرا ببر در كناسه كوفه بگذار و در يك رقعه‌اى بنويس اين جنازه
هشام بن الحكم است كه تحت تعقيب هرون بود و به مرگ طبيعى از دنيا رفته است
بشر طبق وصيت هشام عمل كرد، صبحگاهان اهل كوفه جنازه را ديده بقاضى
اطلاع دادند قاضى و رئيس دارائى و فرماندار و معتمدين شهر حضور يافته پس از معاينه
جنازه بهرون نوشتند و او را از مرگ هشام، مطلع ساختند هرون گفت حمد خداى
را كه شر هشام را از ما دفع كرد سپس اشخاصى را كه در اثر نزديكى به هشام زندانى
كرده بود آزاد كرد.

122
بخش سوم
رواياتى كه هشام بن الحكم از معصوم نقل كرده است
نظر به اينكه " هشام بن الحكم " داراى روحيه كنجكاو و فكر نقاد و مغز استدلالى
بوده و با علوم عقلى بيشتر انس داشته بيشتر رواياتى كه از معصوم نقل كرده مربوط
به اصول عقايد كه جولانگاه فكر و ميدان تحقيق است مىباشد. اينك توجه خوانندگان
را به رواياتى كه وى نقل كرده جلب مىنمائيم
(1)
رواياتى كه هشام بن الحكم در اثبات
صانع نقل كرده است:
1 - " علامه مجلسى (ره) (1) " در " جلد دوم بحار الانوار " از كتاب " احتجاج



(1) " علامه مجلسى ":
نام تمام وى " محمد باقر بن محمد تقى بن مقصود على " ملقب به مجلسى متولد سال 1036
مطابق عدد (جامع كتاب بحار الانوار) و متوفى 1111 هجرى قمرى و مطابق 1627 - 1700
ميلادى از دانشمندان بنام دنياى اسلام و جهان تشيع است. علامه مجلسى نه تنها محدث
بلكه جامع معقول و منقول و يگانه در فروع و اصول بوده و جز علوم عقلى و دينى در رشته‌هاى
ديگر از علوم از قبيل هيئت - نجوم - حساب - هندسه اطلاعات عميقى داشته است.
" علامه مجلسى "، مروج مذهب در نيمه دوم قرن يازدهم و اوايل قرن دوازدهم هجرى است.
" عبد العزيز دهلوى " سنى صاحب كتاب " التحفة الاثنا عشريه في رد الاماميه " تصريح
كرده است، كه اگر دين شيعه را دين مجلسى بناميم بجاست، چه رونق دين شيعه از اوست
و قبل از وى اين عظمت را نداشته است.
" علامه مجلسى " استاد مسلم و از نويسندگان بزرگ عالم اسلام است.
در اواخر سلطنت شاه سليمان و قسمت عمده عهد " شاه سلطان حسين صفوى "، شيخ الاسلام و
امام جمعه و رئيس علمى و اجتماعى مطلق ايران و داراى نفوذ فوق العاده بوده است.
تأليفات و تصنيفات آن بزرگوار به عربى و فارسى در فنون مختلف بسيار است. با مشاغل
عديده و رياست تامه علمى و اجتماعى كه داشته تأليفاتش را بالغ بر يك ميليون و چهار هزار و
اندى بيت تخمين زده اند و هر بيتى عبارت از پنجاه حرف است. هيچ يك از علماء شيعه از نظر
تأليف و تصنيف و ترويج دين به مقام " علامه مجلسى " نرسيده اند، چه در بين دانشمندان مسلم
است كه تأليفات و تصنيفات " علامه حلى " اعلى الله مقامه از همه بيشتر بوده تا آنجا كه بعضى
راه اغراق و مبالغه پيموده وگفته‌اند كه اگر مجموع مؤلفات علامه را بر ايام زندگانى وى تقسيم
كنيد، مقابل هر روز از عمرش هزار بيت از مؤلفاتش واقع مىشود، لكن آنچه بدون مبالغه مورد
تصديق دانشمندان است اين است كه اگر روزهايى زندگانى او را از هنگام رسيدنش به حد
تكليف تا پايان زندگى وى حساب كنيم و مؤلفاتش را تقسيم بر اين روزها نمائيم، مقابل هر
روزى دويست بيت از مؤلفاتش واقع مىشود و از نظر كميت تأليفات " علامه مجلسى " به اين درجه
نمىرسد و مطابق حساب بعضى از دانشمندان اگر نوشته‌هاى وى را تقسيم بر تمام روزهاى
زندگانيش كنيم سهم هر روز، پنجاه و سه بيت و كسرى مىشود، مع الوصف خدمت " علامه مجلسى "
از نظر ترويج مذهب و بالا بردن سطح فرهنگ و معلومات مردم از جهاتى بيشتر و بزرگتر از خدمت
علامه حلى مىباشد:
1 - از مؤلفات مرحوم " علامه " جز بعضى از نوشته‌هاى فقهى و اصولى و كلامى و فلسفى
و رجالى چيزى بين مردم داير و مشهور نيست بلكه از بعضى از مؤلفات آن مرحوم اثرى نيست
و مفقود است، به خلاف تأليفات " علامه مجلسى " كه همه مشهور و شايع و مورد استفاده مردم است.
2 - از نوشته‌ها و تصنيفات مرحوم " علامه " كسى جز دانشمندانى كه مدارج عاليه علم
را طى كرده و بهره كاملى از دانش يافته‌اند استفاده نمىبرد. به خلاف تأليفات " علامه مجلسى " كه
دانا و نادان محصل و فارغ التحصيل حتى زنان و كودكان از آنها استفاده مىكنند.
3 - نظر به اينكه تأليفات " علامه حلى " به زبان عربى است فقط آشنايان به زبان عربى از آنها
استفاده مىكنند به خلاف تأليفات " علامه مجلسى " كه عرب و عجم از آنها استفاده مىكنند.
مهمترين تأليف " علامه مجلسى " كتاب بحار الانوار است كه اضافه بر اخبار كتب اربعه
جامع احاديثى است كه در كتب اربعه نيست و اخبار كتب اربعه در مقابل آنها مانند قطره در
مقابل دريا است و چنين موفقيتى تاكنون براى هيچ يك از دانشمندان حاصل نشده و تاكنون
كتابى از نظر جامعيت و ضبط و فوائد و احاطه به ادله و اقوال نوشته نشده چنان كه خودش در ديباچه
بحار گفت كه احدى از خاصه وعامه در اين باب بر من سبقت نگرفته است.
" صاحب قصص العلماء " مىگويد: " معروف است كه آن جناب دويست اصل از اصول
روات را پيدا كرده و اخبار معتبره آنها را ذكر كرده است بلكه بيانات مفصلى براى اخبار ذكر
فرموده و در اكثر موارد، اخبار عامه و حضرات اهل سنت را نيز ذكر كرده است و در هر باب
آنچه از آيات قرآنيه دلالت بر عنوان او داشته جمع كرده و تفسير نموده است. مذاهب حكما را
نيز در هر باب به مقتضاى مقام ذكر كرده و در همه جا جرح و تعديل و نقل اقوال و استدلال و تحقيق
حق فرموده است. و اين بزرگوار با صاحب وسائل مرحوم " شيخ حر عاملى " معاصر
بوده و هر يك از ديگرى اجازه دارند و اين معنى را در علم درايه تجازى مىگويند.
صاحب وسائل در آخر آن كتاب در بيان مشايخ اجازه گفته است كه " ملا محمد باقر " -
(ره) به من اجازه داد و او آخر كسى است كه به من اجازه داده و من هم به او اجازه داده ام. ".
" مرحوم حاجى نورى " مىگويد: " از پدرم شنيدم كه از جدم نقل مىكرد: هنگامى كه مرحوم
" علامه مجلسى " براى تأليف بحار الانوار آماده شد از كتب قديم جستجو مىكرد و در تحصيل آنها
كوشش مىنمود تا آنكه شنيد كه " مرحوم صدوق " را كتابى است بنام " مدينة العلم " و در بلاد
يمن يافت مىشود، به پادشاه زمان خود دستور داد كه كتاب مزبور را از يمن تحصيل كند، پادشا
يكى از صاحب منصبان دولت خود را بعنوان سفارت با هدايا و تحفى به يمن فرستاد براى تحصيل
آن كتاب ".
كتاب بحار الانوار مطابق اظهار محدث جليل " حاج ميرزا حسين نورى " (ره) بيست و شش
جلد است. جلد بيست و پنجم در اجازات است و تا جلد پانزدهم به اضافه جلد صلوة و مزار در زمان
علامه مجلسى پاكنويس شده و " علامه مجلسى " براى روايات آنان توضيح و بيان نوشته است.
و در موضوعات، بحث و انتقاد دارد. و بقيه چون در زمان خودش پاكنويس نشده خالى از بيان
است جز بعضى از روايات جلد نوزدهم و روايات كافى در ابواب عشرت.
دوازده كتاب ديگر غير از بحار الانوار به زبان عربى و پنجاه و سه كتاب به زبان فارسى تأليف
فرموده است كه تفصيل آنها و اسامى هر يك را هر كه بخواهد به كتاب فيض قدسى كه حاجى نورى
اعلى الله مقامه در ترجمه " علامه مجلسى " نوشته است مراجعه كند.
123
طبرسى " (1) مناظره اى را كه " هشام بن الحكم " از " امام صادق (ع) " نقل كرده روايت



(1) " طبرسى " - " احمد بن على بن ابى طالب طبرسى " از دانشمندان بزرگ و فقها ومحدثين و
نويسندگان مشهور جهان تشيع در قرن 13 ميلادى مىباشد. روايات وى مورد وثوق و اعتماد
دانشمندان اسلامى است، و از اساتيد دانشمند معروف " ابن شهر آشوب " مىباشد. و صاحب كتاب
المنجد كنيه او را " ابو منصور " بيان كرده و مىگويد او معروف به شيخ طبرسى اول است.
تصنيفات او عبارتست از " كافى " در فقه - " مفاخر الطالبيه " - " تاريخ الائمه " - " فضائل
الزهرا (ع) " " الاحتجاج على اهل اللجاج " و كتاب اخير نزد نگارنده موجود و از منابع استفاده
در تأليف اين كتاب مىباشد.
125
نموده است كه ما ترجمه قسمتى از آن را مىنگاريم:
" هشام بن الحكم ": زنديقى (1) خدمت امام صادق شرفياب شده پرسش
كرد چه دليلى بر وجود خداى جهان داريد؟
" امام ": موجودات جهان انسان را بوجود صانع و خداوند جهان راهنمائى
مينمايند. آيا نمى بينى كه هرگاه به ساختمان محكمى نظر نمائى بوجود مهندس
و بنا پى برده تصديق ميكنى كه مهندس و بنائى آن ساختمان را بر سر پا آورده با آنكه
هنگام ساختن حضور نداشتى و مهندس و بنا را نديده اى.
" زنديق ": آن خدا چيست؟
" امام ": چيزى است بر خلاف همه چيزها. منظور از تعبير به چيز اثبات
خداوند است نه بيان ماهيتش يعنى خداوند چيزى است حقيقى داراى واقعيت، نه
جسم است، نه صورت، نه با چشم ديده مىشود، نه با حس لامسه احساس مىشود،
و با هيچ يك از حواس ظاهرى و باطنى هويت و حقيقتش ادراك نمىشود، دست
تطاول دوران و تغير زمان از ساحت مقدسش كوتاه است.
" زنديق ": بنا بر اين دستگاه ادراكى ما از معرفت و شناخت او عاجز است،
زيرا آنچه در دستگاه فهم و نيروى وهم ما حاصل شود مخلوق ما خواهد بود.
" امام ": اگر چنين باشد كه ميگوئى بايد تكليف بتوحيد خدا، از ما برداشته



(1) زنديق - مأخوذ از فارسى است به معنى ملحد و بى دين و غير صالح ودهرى و گروهى از
مجوس كه خداى را دو گويند و نور را مبدء خيرات و ظلمت را مبدء شرور دانند و گروهى از
" سبائيه " از اصحاب " عبد الله بن سباء " كه معتقد به ربوبيت حضرت امير المؤمنين على بن ابى طالب (ع)
شده اند و آن حضرت پس از اتمام حجت حكم به سوزانيدن آنها فرمود. جمع زنادقه، زناديق
(فرهنگ نفيسى).
126
شود، چه ما مكلف نيستيم به چيزى كه آن را ادراك نمىكنيم معتقد باشيم. و مراد ما
هم از اينكه مىگوئيم اوهام از ادراكش عاجزند اين نيست كه به هيچ وجه معرفت و
شناخت خدا ممكن نيست، بلكه مراد اينست كه هر چه بوسيله حواس محدود شود
و در دستگاه ادراكى ما منعكس گردد مخلوق خواهد بود (يعنى ادراك چيزى به وهم
مستلزم حصول حقيقت آن در واهمه نيست، بلكه هر موهومى كه حدودش به حواس
ادراك شود، به عبارت ديگر حواس به حقيقت و حدود آن احاطه نمايد و در دستگاه ذهن
شبح و مثال او حاضر شود، مخلوق است) و ما ناگزيريم كه صانع را طورى اثبات
كنيم كه از دو جهت مذموم بيرون باشد:
1 - جهت اول، نفى و تعطيل كه عبارت از نيستى و ابطال صانع است.
2 - جهت دوم، تشبيه و همانند ساختن صانع به مخلوق است.
پس نظر به اينكه مصنوعات نيازمند بوجود صانع مىباشند، ناگزيريم وجودش
را اثبات كنيم، و نظر به اينكه صانع مانند مصنوعات نيست، ناگزيريم كه خداوند را
از صفات آنها از قبيل تركيب و تاليف و حدوث، و تحول از كوچكى به بزرگى، و از
سياهى به سفيدى، و از نيرومندى به ناتوانى، و صفات ديگر كه نيازى بشرح آنها نيست
منزه بدانيم.
" زنديق ": چون شما براى صانع، وجود اثبات كرديد، محدودش ساختيد.
" امام ": من محدودش نكردم بلكه اثباتش كردم، زيرا كه بين نفى و اثبات
واسطه نيست (يعنى صرف اثبات هستى براى چيزى مستلزم محدود ساختنش نيست،
زيرا كه ذهن قدرت دارد بدون آنكه به حقيقت چيزى احاطه كند او را بعنوان شيئى (چيز)
تصور نموده و واقعيت غير محدود براى او اثبات نمايد و اين گونه اثبات تحديد نيست).
" زنديق ": اگر خدا محدود نيست، پس گفتار خدا " الرحمن على العرش
استوى " (4 - طه) چه معنى دارد؟ (1).



(1) دانشمندان براى " استواء " چند معنى ذكر كرده اند:
1 - استقرار و تمكن بر چيزى.
2 - رو آوردند به چيزى و آهنگ آن.
3 - استيلا و غلبه بر چيزى چنان كه شاعر عرب گفته: " قد استوى بشر على العراق من
غير سيف و دم مهراق " - ترجمه: بشر بدون خون ريزى و جنگ بر عراق استيلا يافت.
4 - اعتدال.
5 - مساوات در نسبت.
و براى " عرش " نيز معانى ذكر كرده اند:
1 - جسم بزرگى كه محيط به ساير اجسام است.
2 - تمام مخلوقات.
3 - علم و دانش.
احتمال معنى اول از معانى (استواء) با معنى اول از معانى (عرش) در آيه " الرحمن على
العرش استوى " به كلى منتفى است، چه اين احتمال مستلزم تجسم خدا و احاطه عرش به اوست.
احتمال معنى دوم در آيه مباركه (ثم استوى الى السماء) مناسب است لكن در آيه فوق
الذكر با تعديه به (على) مناسبت ندارد.
احتمال سوم صحيح و پاسخ امام صادق (ع) در روايت هشام مبتنى بر همين معنى است.
احتمال چهارم نيز ممكن است بنابر اينكه (على العرش) حال باشد و معنى چنين خواهد شد:
خداوند رحمن معتدل است يعنى هيچ نقصى در وجودش نيست، در حالى كه غالب و
قاهر بر ممكنات و مخلوقات است، يا متمكن بر سرير علم و دانش است.
احتمال پنجم در اخبار عديده تأييد شده است از " امام صادق (ع) " به طرق عديده روايت
شده كه از حضرتش پرسيدند معنى (الرحمن على العرش استوى) چيست؟ فرمود " استوى من
كل شيئ فليس شيى اقرب اليه من شيئ " - ترجمه: نسبت خدا به تمام موجودات مساوى است،
چيزى به او نزديك تر از چيز ديگر نيست. و بنابر اين احتمال (على العرش) حال است يا متعلق
به استوى و (على) بمعنى (الى) است بنابر اينكه (على العرش) حال باشد معنى چنين خواهد شد:
نسبت خداوند به تمام مخلوقات از نظر حفظ و تربيت و احاطه مساوى است در حالى كه متمكن بر
سرير علم و دانش است. يا در حالى كه متمكن بر اريكه قدس و جلال و عظمت و قدرت مىباشد،
يعنى برترى و علو مقام و عظمتش مانع از اين نيست كه از نظر تربيت و احاطه و حفاظت ممكنات
بدانها نزديك باشد، به هر جهت ممكن است نكته انتخاب اسم رحمن اين باشد كه رحمانيت كه
مقام افاضه بر عموم ممكنات است اقتضا مىكند كه نسبت خدا از لحاظ ايجاد و تربيت و نگهبانى
و احاطه به تمام مخلوقات مساوى باشد. و ما راجع به اين آيه كه در سوره طه است و نظايرش
مفصلا در جلد اول كتاب علم كلام بحث، و رواياتى را كه از معصومين در معنى اين آيات
رسيده نقل كرده ايم، طالبان به آن كتاب مراجعه فرمايند.
127
" امام ": منظور از اين صفت (استواء بر عرش) استيلاء و سلطنت خداوند
بر تمام ممكنات و مخلوقات است (و اين تعبير براى بيان استيلاى سلاطين و قدرت

128
فرمانروايان معمول و متعارف است، و از استيلاى پادشاهان و حكام به جلوس بر تخت
و تكيه زدن به كرسى فرمانروائى تعبير مىكنند). و مراد اين نيست كه عرش نگهدار
و جايگاه خداوند است، بلكه خداوند نگهدار عرش مىباشد. و همين معنى از سعه و
احاطه كرسى خدا در آيه " وسع كرسيه السموات والارض " منظور است نه معنايى
كه مستلزم محدوديت و نيازمندى خدا به مكان باشد.
در " كتاب كافى " متن روايت اضافاتى دارد كه " علامه مجلسى " (ص) در " جلد
چهارم بحار الانوار " ضمن احتجاجات " امام صادق (ع) " روايت را با آن اضافات نقل
فرموده و ما ترجمه آن اضافات را ذيلا از نظر خوانندگان مىگذرانيم:
" زنديق ": آيا ميگوئى خدا شنوا و بيناست؟
" امام ": بلى شنواست، مىشنود بذات خود. و بيناست، مىبيند بذات خود
(يعنى مانند مخلوق نيست كه با عضو مخصوصى كه گوش ناميده مىشود بشنود و
با عضو مخصوصى كه چشم ناميده مىشود به بيند) و مرادم از اين عبارت اين نيست
كه خداوند چيزى باشد و ذاتى كه با آن مىبيند و مىشنود چيز ديگر، و اين تعبير
فقط از نظر پاسخ دادن بسؤال و نزديك كردن مطلب است بفهم سائل (يعنى
ضرورت ايجاب مىكند كه در مقام نفى كثرت از ذات الهى هنگام فهماندن به سائل
اين گونه تعبير كنم، چه در مقام تفهيم، انسان ناگزير است كه معارف الهيه را با
منطق معمولى و متعارف بيان كند، لذا ناگزير از اعتقاد خودم به اين عبارت كه ظاهرش
موهم كثرت است، تعبير كردم)، پس مىگويم، همانا خداوند به كل وجودش
شنواست، و اين تعبيرم نيز براى فهماندن مطلب است نه اينكه كلش داراى جزء
و بعض باشد (چه در مقام ربوبى كل و جزء معقول نيست) و بازگشت اين تعبير
جز به اين نيست كه خداوند شنوا و بينا و دانا و خبير است بدون اختلاف ذات و معنى
(به عبارت ديگر بازگشت شنوائى و بينائى در خدا به اين است كه حضرتش دانا و
مطلع بشنيدنيها و ديدنيها است بدون اينكه بين ذات و صفات و بين صفتى و صفت
ديگرش اختلاف و مغايرتى باشد).
" زنديق ": پس خداوند چيست؟ (يعنى حال كه چنين است و ذات خداوند

129
از تمام جهات بسيط و ممتاز از تمام چيزهاست و با هيچ چيز در ذات و صفات مشاركت
ندارد، بچه وسيله او را معرفى مىكنيد، و تعريف يا به حد است يا برسم، و چون ذاتش
داراى اجزاء نيست حد ندارد، و چون صفت زائد و خاصه لازم ندارد رسم ندارد).
" امام ": خداوند رب و معبود والله است (يعنى تعريف منحصر به حد و رسم
نيست بلكه گاهى چيزى را به آثار و افعال معرفى مىكنند چنان كه قوا را به آثار و افعال
مىشناسند و ما هنگاميكه مربوبات را ديديم مىدانيم كه ربى دارند، و زمانيكه بندگان
را مشاهده كرديم مىفهميم كه معبودى دارند. و گاهى كه وله وتضرع و احتياج
موجودات را مشاهده كرديم تصديق مىكنيم كه الهى دارند، بالنتيجه مىفهميم كه
در جهان هستى رب و معبود و الهى است كه نگهدار و نگهبان جهان است.) و
منظور از اينكه مىگويم (خداوند رب والله است) اثبات اين حروف يعنى الف و لام
و هاء يا را و باء براى خدا نيست، لكن بازگشت گفتارم به اين است كه خداوند چيزى
است كه آفريننده چيزهاست و اين حروف به اعتبار معنى و مفهوم، اسم خدا مىباشد
و رحمن و رحيم و عزيز و امثال اينها نيز اسم آن معنى و حقيقت مىباشند، و اوست
معبود جليل و عزيز. (يعنى مراد از اطلاق رب والله و امثال آنها اثبات حروف
اين اسماء براى خدا نيست تا تركيب ذات خدا لازم آيد و به توحيدش زيان وارد
شود، چه مقصود از اينكه مىگوئيم او الله و رب است، اين نيست كه الف و لام
و هاء، يا را و با براى او ثابت است. بلكه مراد اثبات معنى، يعنى صفت فعل است
براى خدا به اين معنى كه پرورش دهنده و ملجاء و پناه و خالق و صانع موجودات است
پس خدا را به صفت فعل تعريف مىكنيم و اين حروف در لغت براى موصوف به اين
صفت وضع شده اند و ذهن از اين حروف به او منتقل مىشود، نه اينكه آن حروف عين
او باشند).
زنديق: - آيا براى خداوند انيت و ماهيت مىباشد؟ (يعنى آيا خداوند
داراى هستى و هويت و حقيقتى است كه از آن انتزاع وجود و هستى شود؟)
" امام ": آرى هيچ موجودى بدون انيت و ماهيت نمىشود (مراد از ماهيت

130
معنى مصطلح حكما كه عبارت از حدود وجود باشد ووجود بر آن عارض شود نيست
چه به اين معنى ماهيت براى خدا ممتنع است، بلكه مراد، حقيقتى است كه هويت
و واقعيت هر چيزى به آن بستگى دارد).
" زنديق ": آيا براى خداوند كيفيت و چگونگى مىباشد؟
" امام ": خداوند را كيفيت و چگونگى نباشد، چه كيفيت جهت صفت و
احاطه است، (يعنى چون كيفيت صفت زايد بر ذات و محيط بر آن است مانند سفيدى
كه زايد بر جسم و محيط بر اوست، از ذات حق منتفى است) لكن كيفيت و صفت را
طورى بايد از ساحت مقدسش نفى كرد كه از جهت تعطيل و تشبيه بيرون باشد،
چه كسى كه صفت را نفى كرده ربوبيت او را انكار كرده و خداوندى وى را باطل
ساخته است، و كسى كه صفت او را مانند غير قرار داده او را شبيه به مخلوقات و مصنوعات
كه شايسته ربوبيت و خدائى نيستند نموده، لكن ناگزيريم از اينكه براى حضرتش
صفتى اثبات كنيم كه شايسته غيرش نبود، و كسى را با وى در آن مشاركت
نباشد، و جز خداوند كسى دانا و محيط به آن صفت و كيفيت نباشد، (يعنى نبايد
صفات را به كلى از خدا نفى كرد بطوريكه نقيض آنها براى خدا ثابت شود مثل اينكه
قدرت و علم را از خداوند سلب كنيم و بجاى آن عجز و جهل ثابت نمائيم. و نبايد
طورى صفات را اثبات كرد كه همانند صفات مخلوق باشد، بلكه بايد براى خداوند
علمى اثبات كرد كه مشابه علم مخلوق نباشد، و نيز قدرت و حياتى اثبات كرد كه
مماثل قدرت و حيات مخلوق نباشد و همچنين ساير صفات، و مراد از كيفيتى كه
شايسته غير خدا نباشد اين معنى است زيرا كه هيچ يك از صفات خدا از مقوله كيف
نيست چه مقوله كيف از اجناس عاليه عرض است و در صورتى كه چنين كيفى عين
ذات باشد لازم آيد كه ذات حق مركب از جنس و فصل باشد).
" زنديق ": آيا خداوند با تماس با مخلوقات خود مباشر صنعت و خلقت اشياء
مىباشد و مانند صنعتگران تحمل زحمت و تعب مىنمايد؟
" امام ": پروردگار برتر از اين است كه مانند صنعتگران، خود مباشر صنعت و

131
با اعضا و جوارح متصدى خلقت موجودات شود، چه اين مباشرت از صفات مخلوق
عاجز و ناتوان مىباشد، كه به محض اراده صفتى براى آنان ميسر نمىشود و ناگزير
از مباشرت و تحمل زحمت هستند، ولى اراده و مشيت خداوند متعال نافذ و فعال
ما يشاء است (هر چه را اراده كند چه با اسباب عادى چه بدون اسباب عادى موجود
گردد و نيازى به مباشرت و تحمل زحمت نباشد).
" يادآوريهاى سودمند "
الف - براى شناسائى خدا و رسيدن به حقيقت بطور كلى سه راه است.
1 - راه حكما و فلاسفه كه عبارت از فكر و استدلال است و عقل را راهنماى
اين راه دانند و او را بالاستقلال بدون كمك وحى براى رهبرى كاروان بشريت
كافى دانسته احكامش را ولو مخالف با بيان انبيا باشد مورد تصديق و عمل قرار
دهند و لسان وحى و انبيا را تأويل و توجيه و تطبيق با حكم عقل نمايند و بقول
" محقق قمى " (ره) منتى بر خدا و رسول گذاشته اينطور وانمود كنند كه خدا و رسول
نتوانسته‌اند مقاصد خود را بطور واضح بيان كنند، ما به كمك ايشان برخاسته مراد
آنان را دريافته با بيانى روشن به مردم مىرسانيم.
2 - راه عرفا و صوفيه كه عبارت از كشف و شهود است. پيروان اين راه را
عقيدت آن است كه براى رسيدن به حقايق و معارف راهى جز كشف و شهود نمىباشد
و به مرتبه كشف و شهود، فقط بوسيله رياضت مىتوان رسيد، و بر پيروان فلسفه و
طريق استدلال تاخته مىگويند: پاى استدلاليان چوبين بود * پاى چوبين سخت بى
تمكين بود. اينان نيز خود را پيرو انبيا دانسته و در كمك به خدا و رسول با فلاسفه
همكارى دارند و آيات و روايات را بمذاق خود تأويل مينمايند و با مبانى اعتقادى
خود هم آهنگ مىسازند.
3 - راه وحى كه راه انبيا و ائمه هدى است و راهنماى اين راه پيغمبر باطنى
و دليلى است كه از طرف خداوند براى اتمام حجت به مردم عطا شده است با همكارى
پيغمبر ظاهر به عبارت ديگر عقل است لكن با كمك و همكارى پيغمبر ظاهرى كه چون

132
معصوم از خطا و اشتباه است و مصونيت فكرى دارد در پرتگاهها و پيچ و خمهاى
فكر، عقل را رهبرى نموده وى را از لغزش و انحراف نگهدارى مىكند. ما اينك
فقط در مقام بيان مغايرت راه سوم با دو راه سابق مىباشيم و در مقام بطلان راه فلسفه
و كشف نيستيم و در اين مقام فقط اكتفا بگفتار يكى از بزرگان اين فن مىكنيم كه متضمن
اعتراف به مغايرت و مخالفت آن با راه انبيا و پيغمبران است.
" محقق سبزوارى " در حاشيه منظومه مىگويد: " متصديان شناسائى حقايق
موجودات، طوايفى مىباشند، گروهى تحقيق حقايق را منحصر به فكر دانند، گروهى
به رياضت و كشف، دسته دوم عرفا و صوفيه مىباشند، دسته اول، يا مقيدند كه موافق
با شرع باشد و ايشان متكلمين اسلامى هستند يا مقيد نيستند به موافقت انبيا و
شرايع، و ايشان فلاسفه مشاء مىباشند و دسته‌اى كه جمع بين رياضت و برهان
كرده اند حكماى اشراقند ". ولى چون مىخواهيم امتياز راه وحى را بيان كنيم از تذكار
اين نكته ناگزيريم: بر فرض اينكه راه فلسفه و كشف انسان را به معارف الهى و
حقيقت برساند و سالك آن بتواند خود را از پيج و خم هاى دور و تسلسل و پرتگاههاى
ضلالت و گمراهى از قبيل وحدت اطلاقى وجود - انكار معاد جسمانى - انكار
خلود - انكار حدوث زمانى جهان - انكار علم خدا به جزئيات - انكار علم قبل از ايجاد
برهاند، راهى نيست كه عموم مردم بتوانند از اين راه به مقصد برسند بلكه اختصاص
به يك عده قليلى از دانشمندان از قبيل فارابى - بوعلى سينا - محيى الدين و صدر المتألهين
دارد، بقيه مردم يا بايد كوركورانه از آنان تقليد كنند يا در اثر اختلافات
افلاطون و ارسطو و بوعلى سينا و تناقضات از باب كشف و شهود در وادى حيرت سر
گردان بمانند شاهد اين گفتار بيان " حاج آقا رضا همدانى " قدس سره است كه در
كتاب " مفتاح النبوه " مىگويد: در اغلب مسائل كه تحقيق آنها لازم و تصديق
آنها واجب است سرگردان و مانند مقلدين عوام حيرانند سهل است كه پاره اى
عقايد فاسده را معتقد گشته‌اند از آن جمله در مسأله توحيد كه اهم مسائل و اعظم
مقاصد اهل اسلام است، غالب علماء ما مانند " محمد خضرى و سيد شريف و شيخ

133
اشراق و شيخ حسين تنكابنى و ملا محمد قاسم اصفهانى و مولانا احمد اردبيلى و ملا
قطب شيرازى و ملا قطب رازى وملا عبد الرزاق لاهيجى وملا صدراى شيرازى و
ملا محسن كاشانى وملا جلال دوانى " و غير ذلك از علماء كبار و فضلاء روزگار
كه داعى، كتب و رسائل ايشان را ديده ام در دفع شبهه‌اى كه ابن كمونه بر دليل
توحيد وارد نموده متمسك به وحدت وجود كه از مسلمانان ارباب كشف و شهود است
گرديده اند با آنكه اغلب ايشان از اهل كشف و عيان نبوده اند و قول به وحدت را
باطل مىدانند، معلوم است كه تمسك ايشان به مسأله مزبور از بابت عجز از جواب
بوده چنان كه مولانا " آقا حسين خونسارى " (ره) از متأخرين بعد از همه قيل و
قال طريق انصاف پيموده در شرح شفا اقرار و اعتراف نموده كه مرا در مسأله توحيد
دليل عقلى نيست بعد خود ايراد كرده كه پس بچه دليل بايد قائل بتوحيد خداوند
مجيد گرديد جواب داده كه به دليل نقل مانند (قل هو الله احد) ثانيا ايراد نموده كه
علماى ما از جمله علامه حلى (ره) در (باب حادى عشر) كه در اصول عقايد نوشته،
ادعاى اجماع نموده اند كه علماى اسلام كافه بر اينند كه واجب است اصول عقايد
را به دليل عقلى ثابت نمود، دليل نقلى كافى نيست، خلاف كننده در نار مخلد است
جواب داده كه اجماع و حجيت آن را قبول ندارم، دليل به جهت افاده يقين است، مرا
از همين دليل نقلى يقينى حاصل است كه از دليل عقل مستفاد مىگردد، ديگر چه
ضرورت به دليل عقل است.
ولى راه وحى كه منطق انبياء و ائمه است راه ساده و مستقيم و هموار و روشن
است و تمام طبقات مكلفين بدون تكلف مىتوانند از اين راه خدا را شناخته به معارف
حقه و سعادت جاويد نائل شوند، چه اين راه، راه فطرت است كه عبارت از تذكر
آيات آفاقى و انفسى است و در راه فطرت، براى شناخت خداوند متعال نيازى به برهان
لم وان كه متوقف بر ابطال دور و تسلسل و مبتنى بر قواعد و مبانيى كه خالى از
اشكال و شبهه نيست نمىباشد. وظيفه انبيا در مقام راهنمائى ياد آورى آيات و
نشانيهاى خدا و بيدار كردن فطرت مردم است، لذا در منطق وحى و خزان آن هيچ گاه

134
به بطلان دور و تسلسل يا قواعد فلسفه يا كشف و شهود بىگز و پيمان،
استدلال نشده. بلكه در آيات عديده قرآن به آيات آفاقى و انفسى استدلال شده.
و همچنين در بيانات ائمه هدى به افعال و مصنوعات خدا بر وجودش استشهاد شده
و بدين وسيله غبار از چهره فطرت زدوده و فطرت خفته را بيدار كرده اند. چنان كه از
بيان " امام صادق " (ع) در همين روايت كه ترجمه‌اش از نظر خوانندگان گذشت
طريق استدلال در مقابل يك فرد طبيعى دلالت ذاتى مصنوعات و افعال الهى بر
وجود آفريدگار مىباشد. چه هر فعلى دلالت ذاتى بر فاعل و هر بنائى دلالت ذاتى
بر بنا دارد. در مقابل همين منطق بود كه ماترياليستهاى سر سخت معاصر ائمه،
اظهار عچز مىكردند و سر تسليم فرود مىآوردند. " ابن ابى العوجاء " نسبت " به امام
صادق " (ع) مىگويد او را ملكى ديدم كه هر گاه بخواهد متجسم ومتجسد مىشود
و نيز درباره حضرتش گفته به اندازه اى آثار قدرت خدا را كه من در خود مىافتم بيان
كرد كه نزديك بود خدا را به من نشان دهد و با هر كه سخن گفتم مرعوب نگرديدم
چنان كه در محضر امام صادق مرعوب شدم.
ب - گروهى از متكلمان در تنزيه ساحت مقدس خداوند مبالغعه كرده اند
تا آنجا كه اطلاق اسم " شيئ " (چيز) را بر خدا جايز ندانسته‌اند. به توهم اينكه
اگر اطلاق اسم شيئ بر خدا روا باشد با ديگر چيزها در مفهوم شيئيت شريك خواهد
بود. و به همين جهت گفته‌اند كه تصور ذات و صفات خدا به هيچ وجه و هيچ عنوان
ممكن نيست، و هيچ حكم ايجابى بر خداوند صحيح نباشد، يعنى هيچ چيز براى
خدا نتوان اثبات كرد. و اساس اين توهم، فرق ندادن بين مفهوم و مصداق و
مفاهيم اعتباريه با حقايق موجوده است. و از اين روايت هشام، استفاده مىشود
كه اطلاق اسم شيئ به خدا جايز است، نهايت آنكه بايد معتقد بود كه خداوند
چيزى است بر خلاف همه چيزها. و تصور خدا بعنوان شيئ با اعتقاد به اينكه آنچه
اين مفهوم بر آن صادق است كه ذات خدا باشد بر خلاف همه چيزهاى خارجى و
و ذهنى است مستلزم محدوديت و مخلوقيت خدا نيست، چه آنچه مخلوق است

135
صورت ذهنيه اين مفهوم است كه مصداق بر خلاف اوست. و مراد از عدم امكان
ادراك خدا عدم امكان ادراك كنه و حقيقت او است نه تصور به وجه اجمالى. و اگر
اين اندازه از تصور هم غير معقول باشد تصديق بوجود و توحيدش معقول نخواهد
بود، چه تصديق بوجود چيزى بدون تصور آن به وجهى از وجوه محال است، و چون
ما مكلف بتوحيد و معرفت خدا هستيم بايد به وجهى كه از حد نفى و تشبيه خارج
باشد به توانيم او را تصور كنيم. مرحوم ثقة الاسلام كلينى در اصول كافى بابى براى
جواز اطلاق شيئ بر خدا منعقد نموده و رواياتى جز اين روايت نيز آورده كه ما ترجمه
دو روايت را براى خوانندگان گرامى ذكر مىكنيم:
1 - " ثقة الاسلام كلينى " بسند خود روايت كرده كه از " ابو جعفر دوم " يعنى
" حضرت تقى جواد " امام نهم عليه السلام پرسيدند آيا رواست كه به خدا شيئ (چيز)
گفته شود؟ فرمود: آرى، لكن گوينده بايد او را از حد تعطيل و تشبيه خارج
گرداند. يعنى نه اينكه هستى و صفات كمال را از خدا نفى كند، و نه اينكه خدا
را با ممكنات و مخلوقات در حقيقت صفات و عوارض شبيه و شريك قرار دهد.
2 - " ثقة الاسلام كلينى " بسند خود از " حضرت باقر " (ع) روايت كرده كه
فرمود خداوند از مخلوق خويش خالى است (يعنى خداوند از اتصاف به مخلوقات
و صفات آنها منزه است. پس صفات خداوند زائد بر ذاتش نيست، چه قديم باشد،
چنان كه اشاعره توهم كرده اند و چه حادث باشد، چنان كه كراميه گفته‌اند، چه اگر
صفاتش زايد بر ذاتش باشد لازم آيد كه مخلوق خدا باشد و اتصاف خداوند
به مخلوقش محال است، چه اتحاد جهت فاعل و قابل و فقدان خالق كمال از كمال
لازم آيد و نيز عروض ماهيات ممكنه بر وجود خدا چنان كه بعضى از صوفيه گفته‌اند معقول
نيست) و مخلوقش از او و صفاتش خالى مىباشد و هر چه نام شيئ بر آن اطلاق
شود جز خداى جهان مخلوق او مىباشد (يعنى در هيچ يك از مخلوقاتش به هيچ وجه
حلول نمىكند. بنابر اين گفتار عيسويان داير به اينكه خداوند جوهر، يگانه است ولى

136
شامل سه اقنوم (1) وجود و علم و حيات مىباشد كه از آنها باب و ابن و روح القدس
تعبير مىشود با حقيقت وفق نمىدهد. و مىگويند جوهر وجود قائم بذات واقنوم صفت
اوست. و چون يكى را سه قرار دادن مخالف منطق عقلى است، بعضى در مقام
توجيه بر آمده احتمال داده اند كه مراد از يكى بودن سه اقنوم اين است كه صفات



(1) براى توضيح عقيده مسيحيان راجع به تثليث خوب است به كتابهاى دانشمند متتبع مرحوم
" ميرزا محمد صادق فخر الاسلام " (ره) مراجعه شود. نظر به اينكه وى اهل البيت بوده نسبت
به عقايد آنان اطلاعات عميقى دارد. نگارنده چند جمله از " كتاب خلاصة الكلامش " را در
اينجا براى خوانندگان محترم نقل مىكند " بدان ايدك الله تعالى الى الحق وثبتك على الصدق
كه حضرات مسيحيه عموما كه اليوم در ربع مسكون سكنى دارند جميع فرق ايشان من دون
استثناء اعتقاد مينمايند كه ذات مقدس حق تعالى جلت عظمته مشتمل بر سه اقنوم و مركب
از سه اقنوم است. اب و ابن و روح القدس. (اقنوم لفظى است سريانى و به معنى اصل است) و اين
سه اقنوم يك و يك سه است. و اين سه متحدند بتوحيد لفظى، و ممتازند به امتياز حقيقى. و علاقه
اتحاد را هيچ كس نمىداند. و اگر كسى سؤال كند كه چگونه سه يك و يك سه مىشود، در جواب
او گويند كه اين سرى است از اسرار ذات حق تعالى و هيچ كس عالم به اسرار ذات نيست. و
فهميدن اسرار خارج از عقول است. هر كس نجات مىخواهد بدون تأمل و تعقل حكما و حتما
بايد قبول كند، چرا كه در انجيل خدا ذات خود را بدين نحو بيان فرموده است بلكه در تمامى
كتب عهد عتيق و جديد. و اين سه خدا در جميع صفات كمال از علم و قدرت و غيره مساوى
و برابر و برادر مىباشند و هيچ بزرگى و برترى بر يكديگر ندارند.
در سؤال و جواب دينى ايشان كه " بسيط صاحب ينگى دنيائى " آن را از انگليسى به فارسى
ترجمه و در ايران ما طبع و نشر نموده است در صفحه سه، سؤال و جوابش بدين نحو مذكور است:
سؤال 6 - داراى الوهيت چه كسانند؟
ج - داراى الوهيت سه كسند. اب و ابن و روح القدس و اين سه يك خدا و يك ذات
واحدند و در قدرت و جلال مساويند. انتهى بالفاظه. عبارت فارسى ساده، محتاج به بيان نيست
و تو مىبينى كه اقرار مينمايند كه خدا يك است و سه. (زيد هم كوسه است هم ريش پهن) و ما به
الامتياز اين سه خدا اينكه اب خالق است بواسطه ابن. (اوايل باب اول انجيل يوحنا ملاحظه
شود) و خداى ابن منجى است و خداى روح القدس هادى. و اگر كسى سؤال نمايد كه آيا هر يك
از سه خدا قادر بر شغل ديگرى هست يا نه جواب سكوت است. خدا در انجيل اين نحو فرموده
و ما هم قبول مىكنيم. و لكن مسلما خداى اب قادر نبود گناه خلق را عفو فرمايد بدون موت
صليبى خداى ابن. (ابحاث المجتهدين ملاحظه شود).
مسلمين بر مسيحيين وارد مىنمايد كه ما به الامتياز از صفات كمال است يا نه؟ در صورت
اول فاقد آن، خدا نخواهد بود. و در صورت ثانى هر يك از آلهه ثلاثه داراى صفات غير كمال
و غير معتبر در ربوبيت خواهند بود.
و ايضا اگر هر يك از آلهه ثلاثه قادر باشند بر شغل ديگرى، وجود آنهاى ديگر زائد
خواهد بود و بى مصرف. و اگر قادر نباشد لازم مىآيد هر سه عاجز باشند. و عجز بر خدا روا نيست.
و ايضا اعتناد مينمايند كه اقنوم اين ابن از اب متولد شد واقنوم روح القدس از اب وابن در
ازل (اقنوم روح القدس عقيم است چيزى نزاييده) بدين معنى كه اب به قوه ايجاد، مثل خود را
از خود صادر نموده و جدا ساخت. واب و اين مثل خود را از خود صادر نموده و جدا ساخته‌اند.
و معنى اينكه نصارى گويند عيسى ابن الله است همين است عيسى را الله بگويند يا ابن الله معنى
يكى است لهذا خدا مىفرمايد: " وقالوا اتخذ الرحمن ولدا لقد جئتم شيئا ادا تكاد السموات يتفطرن
منه ونتشق الارض وتخر الجبال هذا ان دعوا للرحمن ولدا وما ينبغى للرحمن ان يتخذ ولدا ان
كل من في السموات والارض الا آتى الرحمن عبدا لقد احصيهم وعدهم عدا ". (مريم آيه 87 الى
93) اگر كسى گويد بنابر اين چرا روح القدس را بنت الله وبنت الابن نگوئيم به اعتبار مقدار
زائيده شده از اب وابن وسبط الله به اعتبار مقدار صادر شده از اب، و هكذا جرا روح القدس را بنت
نگوئيم نسبت بابن " و ابن را اب و اب را جد نسبت به او. جواب آنست كه قانون مقتضى اين
اطلاقات هست و لكن چون ما تابع انجيل مىباشيم و اين تفصيل در انجيل وارد نشده لهذا ما
جسارت نمىكنيم كه اين نحو اسماء والقاب را به خدايان خود بدهيم.
سؤال - در چه زمان ابن از اب و روح از اب وابن متولد شد؟
ج - در ازل.
س - روح القدس از اب وابن در آن واحد صادر گشت يا در آنات مختلفه؟
ج - چيزى در اين خصوص در انجيل بيان نشده.
س - از هر كدام از اب وابن نصف حقيقى روح القدس متولد شد يا كم و زياد؟
ج - اين تفصيل در انجيل مفقود و غير موجود است.
س - اب وابن شكم بزا كه دارند چرا اب يك ولد و نصف زاييد وابن نصف ولد؟
سبب عقم قبل و بعد چه بوده و چه شد؟
ج - عرض كردم اين تفصيلات در انجيل نيست و ما هم اين گونه سؤال و جواب را صحيح
نمىدانيم. ديگر مأذون نيستى كه اين نحو سؤالات را از ما بكنى. آنچه در انجيل نيست ما نمىگوييم.
تنبيه - مريميون يكى از فرق نصارى هستند عوض روح القدس اقنوم سوم مريم را دانند و
كاتوليك ها الى يومنا هذا مريم را مكمله تثليث دانند و او را والدة الله مىخوانند و در مقام دعا
چنان كه عنقريب خواهد آمد انشاء الله تعالى گويند اى مادر خدا ما را فرياد رس و قوله تعالى
" واذ قال الله يا عيسى بن مريم اءنت قلت للناس اتخذونى وامى الهين من دون الله " (مائده 116)
ما را از عقيده مريميون خبر مىدهد).
137
خدا عين ذاتش مىباشد. لكن اين توجيه با كلمات ديگر مسيحيان و اختصاص دادن

138
اين معنى به علم و حيات با اينكه قدرت و ساير صفات وى نيز همين حكم را دارد
سازگار نيست. و در اتحاد اقنوم علم با مسيح، بيان فرق نصرانيان مختلف است،
" ملكائيه " (پيروان ملكا پادشاه روم) گويند: اقنوم علم، با جسد مسيح
متحد گشته و با كسوت ناسوتى وى مانند آميخته شدن شراب با آب، امتزاج يافته است.
" نسطوريه " (اصحاب نسطور حكيم كه در زمان مأمون ظهور كرده و مطابق
رأى خود در انجيل تصرفاتى نموده است) گويند: اقنوم علم مانند اشراق آفتاب بر
بلورى، بر جسد مسيح تابيده است.
" يعقوبيه " (پيروان يعقوب برزغانى راهب قسطنطنيه) گويند: اقنوم علم
بعنوان انقلاب به گوشت و خون مسيح با وى طورى متحد شده كه خداوند مسيح شده است.
بعضى گفته‌اند: كه لاهوت به صورت ناسوت ظاهر شده چنان كه ملك به صورت بشر
ظهور مىكند.
و بعضى گفته‌اند: لاهوت با ناسوت مانند نفس و بدن تركيب يافته وجود
مسيح را تشكيل داده اند.
بعضى گفته‌اند: كه اقنوم (كلمه) گاهى وارد جسد مسيح مىشود و از او
خرق عادات آشكار مىگردد، گاه از او مفارقت مىكند، لذا مسيح آفات و آلام را
احساس مىنمايد به هر جهت تمام اين فرضيه‌ها را جمله (وخلقه خلو منه) (مخلوق
خدا از او خالى است) ابطال مىكند.
چنان كه با اين بيان مقاله عيسويان باطل مىگردد، همچنين مقاله بعضى از
غلات باطل مىشود. غلات مىگويند: ظهور روحانى در كسوت جسمانى محال نيست.
بنابر اين مانعى ندارد كه خداوند به صورت بعضى از افراد كامل بشر جلوه كند و
اولاى افراد بشر در اين جهت امير المؤمنين و اولاد معصومين وى مىباشند: چه در
كمالات علمى و عملى بهترين مخلوقاتند، و لذا از ايشان كارها و دانشهايى كه
از طاقت بشر خارج است آشكار مىشود. و نيز عقيده بعضى از صوفيه با اين بيان
معصوم سازگار نيست چه بعضى از آنان مىگويند: سالك به مقامى مىرسد كه خداوند

139
مانند حلول آتش در آهن تفتيده در وجودش حلول مىكند بطوريكه امتياز و مغايرتى
بين او و خدا نمىماند و به كلى دويى از ميان برداشته مىشود. اين هنگام رواست
كه بگويد من خدايم و او منست. در اين موقع امر و نهى و تكليف از وى برداشته
مىشود و شگفتيهايى از او آشكار مىگردد كه از بشر معمولى نشايد. و گروهى از
آنان گويند: كه واجب الوجود موجود مطلق و يكى بيش نيست و كثرتى در او
وجود ندارد و كثرت در اضافات و تعيناتى است كه مانند سراب و خيال مىباشد زيرا
كه همه در حقيقت يكى هستند و آن يكى در مظاهر مختلف مكرر جلوه مىكند و
به ديدگان متكثر و متعدد ديده مىشود (1) و مأل اين عقيده به يكى از دو امر است:



(1) براى برسى عقايد صوفيه لازم است طالبين به كتابهاى آنان يا كتابهائى كه در بيان
عقايد ايشان نگاشته شده از قبيل " زبدة الحقائق " - " مقصد اقصى " - " مبدأ ومعاد شيخ عزيز
نسفى " - " شرح اشعة اللعمات جامى " - " جواهر الاسرار " - " مفتاح " - " منتخب الاسرار " - " لمحات جامى "
كه شرح بر " لمعات فخر الدين عراقى " است - " طرب المجالس " كه از تأليفات سيد حسين بن
ابو الحسن بن حيدر است.
" منتخب كيمياى سعادت محمد غزالى " - " رساله بيان اصطلاحات عرفا " از تأليفات " شاه
نعمت الله ولى " - " شرح گلشن راز " - " فتوحات مكى " - " حديقة الشيعه مقدس اردبيلى " - " عين
الحيوة " و " حق اليقين مجلسى " - " احقاق الحق علامه حلى " مراجعه فرمايند. و ما چند جمله
از عبارت شيخ عزيز نسفى را براى خوانندگان نقل مىكنيم:
وى در صفحه 215 از كتاب " زبدة الحقائق " نسخه مطبوعه سال 1303 چنين گويد:
" اصل سوم در سخن اهل وحدت - بدان كه اهل وحدت مىگويند كه وجود يكى بيش نيست و
آن وجود خداى تعالى و تقدس است و به غير وجود خدا وجود ديگرى نيست و امكان ندارد كه
باشد ".
و در صفحه 216 گويد: " اى درويش وجود يكى بيش نيست و امكان ندارد كه باشد
و اين يك وجود ظاهرى دارد و باطنى دارد و باطن اين يك نور است و اين نور است كه جان
عالم است كه سر از دريچه بيرون كرده است. خود مىگويد و خود مىشنود و خود مىدهد و خود
مىگيرد و خود اقرار مىكند و خود انكار مىكند. اى درويش به اين نور بايد رسيد ".
و در صفحه 219 مىگويد: " بدان كه اهل وحدت مىگويند اگر چه ذات هر دو عالم وحدت
صرف است به هر صفت كه امكان دارد كه آن صفت به باشد و به هر صورت كه آن صورت باشد و آن صفت
و آن صورت در مرتبه خود صفت و صورت كمال باشد موصوف و مصور است و اين كمال عظمت و
كمال كبريائى وى است و اين ذات دائم در تجلى است. تجلى صفات مىكند و تجلى صور مىكند
چنان كه دريا در تموج است اين ذات دائم در تجلى است چنان كه گفته‌اند.
هر نقش كه در تخته هستى پيداست * اين صورت آن كس است كان نقش نگاشت
درياى كهن كه بر زند موجى نو * موجش خوانند و در حقيقت درياست
و از اينجا گفته‌اند كه اين وجود هم قديم است و هم حادث، هم ظاهر است و هم باطن، هم غيب
است هم شهادت، هم خالق است هم مخلوق، هم عالم است هم معلوم، هم مريد است هم مراد،
هم قادر است هم مقدور، هم شاهد است هم مشهود، هم متكلم است هم مستمع، هم رازق است هم
مرزوق، هم شاكر است هم مشكور، هم عابد است هم معبود، هم ساجد است هم مسجود، هم كاتب
است هم مكتوب، هم مرسل است هم مرسل. و در جمله صفات چنين ميدان، از جهت آنكه
هر صفتى كه در عالم است و هر فعلى كه در عالم است و هر اسمى كه در عالم است جمله
صفات و افعال و اسامى اين وجودند.
140
1 - تمام موجودات با خداوند جهان يكى مىباشند.
2 - موجودى در عالم جز ذات واجب الوجود نيست. و هر دو سفسطه است
و عقل ببداهت، حكم به بطلان هر دو فرضيه مىنمايد.
و اضافه بر اين، خبر و روايت، ضرورت دين حكم به فساد آنها مىكند.
ج - بسيارى از متكلمان توهم نموده اند كه اسم خدا عين مسمى است و امام
صادق (ع) با بيانى كه در اسم رب والله فرموده اشاره به بطلان اين توهم كرده
است و چون ما اين موضوع را به تفصيل در ضمن روايتى كه از هشام بن الحكم راجع
به اسماء الهى نقل خواهيم كرد بيان مىكنيم در اين يادآورى به اجمال اكتفا مىنمائيم
2 - " علامه مجلسى " اعلى الله مقامه در جلد دوم بحار الانوار از كتاب
" احتجاج طبرسى " مناظره ديگره " امام صادق " (ع) را كه هشام بن الحكم روايت
كرده نقل كرده كه ما ترجمه آن را براى خوانندگان گرامى مىنگاريم:
" هشام " مىگويد: " ابن ابى العوجاء " (1) كه از ماترياليستهاى معروف عصر



(1) " ابن ابو العوجاء " از ماترياليستهاى معروف عصر امام صادق (ع) مىباشد و از
شاگردان و پيروان " حسن بصرى " بوده، پس از عدول و انحرافش از وى پرسيدند چرا از حق
منحرف شدى و از پيروى استادت دست برداشتى؟ در پاسخ گفت ديدم استادم به هيچ مسأله‌اى
اطمينان ندارد، گاهى معتقد به جبر مىشود و زمانى دم از قدر و اختيار مىزند، وى با وقاحت و
جسارتى كه داشته به عظمت علمى و اخلاق " امام صادق " (ع) معترف بوده، در مقابل حضرتش
سر تسليم فرود مىآورد.
مرحوم ثقة الاسلام كلينى در كافى روايتى آورده كه خلاصه‌اش به فارسى چنين است:
" ابو منصور متطبب " گفت: يكى از رفقايم حكايت كرد كه به اتفاق " ابن ابى العوجاء " و " ابن
المقفع " در مسجد الحرام بوديم، ابن مقفع با دست خود بسوى اشخاصى كه مشغول طواف بودند
اشاره كرد و گفت آيا اين مردم را مى بينيد؟ در تمام آنان كسى كه شايسته نام انسان باشد
وجود ندارد جز اين پيرمردى كه نشسته است (و مقصودش امام صادق (ع) بود) فقط انسان
اين يك نفر است و بقيه در رديف بهائم و چهار پايان محسوبند.
" ابن ابى العوجاء " گفت چگونه فقط او را شايسته اين نام دانستى؟
" ابن مقفع ": چون چيزى در او ديده ام كه در ديگران نديده ام.
" ابن ابى العوجاء ": بايد آزمايش كرد.
" ابن مقفع ": به چنين كارى اقدام مكن كه خطرناك است مىترسم پايه عقايدت را متزلزل
و خراب كند.
" ابن ابى العوجاء ": چنين نيست ليكن مىترسى كه خلاف عقيده ات درباره تجليل و اعتقاد
به عظمت او آشكار شود.
" ابن مقفع " حال كه چنين گمان ميكنى برخيز و براى آزمايش شرفياب شو، لكن تا
مىتوانى در مناظره از لغرش خود دارى كن و هر چه مىخواهى بگويى كاملا بررسى نموده پس
از تشخيص سود و زيان گفتارت، آنچه به سودت باشد بگو و اگر نه مانند شترى كه عقال بر زانويش
گذارد راه فرار را بر تو خواهد بست.
" ابن ابى العوجاء " برخاست و به خدمت امام صادق (ع) شرفياب شد و من و " ابن مقفع "
نشسته بوديم هنگاميكه برگشت بابن مقفع گفت واى بر تو اين مرد بشر نيست. هرگاه در دنيا
روحانيى باشد كه اگر بخواهد مجسم شود و به صورت بشر در آيد و اگر بخواهد روح صرف گردد
و از انظار مخفى و پنهان شود همين شخص است.
" ابن مقفع ": چگونه اين عقيده در تو پيدا شد؟
" ابن ابى العوجاء ": در محضرش نشستم هنگاميكه جز من نزدش كسى باقى نماند
فرمود اگر مطلب چنان است كه اين مردم مىگويند (و گفتارشان مطابق واقع است) ايشان اهل
نجات وشما هالك و گرفتار خواهيد بود. و اگر مطلب چنان نباشد بلكه گفته شما مطابق واقع
باشد (با اينكه نيست) شما و ايشان مساوى خواهيد بود.
گفتم خداوند رحمتت كند مگر آنان چه مىگويند و ما چه مىگوئيم؟ گفتار ما با گفتار
ايشان مغايرت و مخالفتى ندارد.
فرمود چگونه گفتار شما با گفتار آنان يكى است با اينكه ايشان مىگويند معاد و پاداش و كيفرى
در كار است و معتقدند كه خداوند بلند مرتبه‌يى دارند و آسمانها آباد است و اهلى دارند وشما
مىگوييد آسمانها خراب واحدى در آنها وجود ندارد ومعاد و پاداش و كيفرى نيست.
موقع را مغتنم شمرده گفتم اگر خدايى در كار است چنان كه آنان مىگويند چرا آشكار نمىشود
و خود، مردم را به عبادتش دعوت نمىكند تا اختلاف از ميان مردم برداشته شود؟ چرا خود را
از مردم پنهان ساخته و پيغمبران را براى دعوت فرستاده است؟ اگر خود آشكارا مباشر دعوت
مىشد مؤثرتر بود.
فرمود واى بر تو چگونه از تو پنهانست كسى كه آثار قدرتش در تو نمايان است. هستيت
بعد از نيستى - بزرگيت پس از كوچكى - نيرويت بعد از ناتوانى و ناتوانيت بعد از نيرومندى -
مرضت بعد از صحت و صحتت پس از مرض - خشنوديت بعد از خشم و خشمت پس از
خشنودى - اندوهت پس از شادى و شاديت بعد از اندوه - دوستيت بعد از دشمنى و دشمنيت
پس از دوستى - عزم و تصميمت پس از سستى و ترديد و سستيت پس از عزم و تصميم - شهوتت
بعد از كراهت و كراهتت پس از شهوت - رغبتت بعد از تنفر و تنفرت پس از رغبت - اميدت بعد
از نا اميدى و نوميديت پس از اميدوارى - خطور اشياء به ذهنت بعد از اينكه چيزى در خاطرت
نبوده، يعنى ادراك و دانشت بعد از نادانى و غفلت و فراموشى و محو معلوماتت پس از دانش
و ادراك، اينها همه از آثار قدرت اوست. اتصالا بقدرى از آثار قدرت خدا كه در خود مشاهده
مىكنم شماره كرد كه گمان كردم خدا بين من و او ظاهر مىگردد يعنى نزديك بود خدا را
مجسم نموده به من نشان دهد.
141
امام ششم (ع) بوده شرفياب محضر امام صادق (ع) شد و از دليل وجود خدا
پرسش كرد.

142
" امام " (ع): آيا تو مصنوعى (مخلوقى) يا مصنوع نيستى؟
" ابن ابى العوجاء ": من مصنوع نيستم.
" امام " (ع): اگر مصنوع بودى چگونه بودى؟

143
" ابن ابى العوجاء " نتوانست پاسخى به حضرتش عرض كند و برخاست و از
محضر امام بيرون رفت.
" بيان " - چون نيازمندى ممكن و مصنوع، به علت و صانع به حكم وجدان يا
بقول حكما و متكلمان به حكم اصل تعليل ممكن يا حادث مسلم بوده حتى ماترياليستها
هم به اين اصل اعتراف داشتند، اگر مصنوع بودن موجودى ثابت شد وجود صانع غير
قابل ترديد است لذا امام با اين بيان مىخواست ابن ابى العوجاء را وادار به اعتراف
به مصنوع بودن خود نمايد. و در مرحله بدوى سؤال و جواب، ابن ابى العوجاء اين
معنى را انكار كرد. امام با پرسش دوم راه انكار را بر او بست چون از طرفى قدرت
بر انكار نداشت و از طرفى نمىخواست صريحا اعتراف كند ناچار سكوت را اختيار كرده
از ميدان مناظره شكست خورده بيرون رفت.
و تفسير سؤال دوم چنين است كه با اينكه در وجودت تمام خواص و
مشخصات مصنوعيت از تحولات و تبدلات از رحم مادر تا گور موجود است چگونه
انكار مصنوع بودن خود را مىنمايى؟ و اگر مدعى هستى كه من مشخصات مصنوعيت
را مىدانم و در خود آن مشخصات را نمىيابم صفات مصنوع را بيان كن و بگو بدانم كه
اگر مصنوع بودى چگونه بودى؟ و چون ابن ابى العوجاء خود را واجد تمام صفات
مصنوع مىديد سكوت اختيار كرد.
3 - " ثقة الاسلام محمد بن يعقوب كلينى " (1) در كتاب مستطاب " اصول



(1) " محمد بن يعقوب بن اسحق الكلينى الرازى " از دانشمندان و نويسندگان بزرگ جهان
تشيع و استاد فقها و دانشمندان زمان خود و مجدد مذهب در قرن سوم هجرت بوده است و از
نظر وثاقت ملقب بثقة الاسلام گرديده.
مرحوم كلينى داراى تصنيفات عديده مانند كتاب رسائل ائمه - رد بر قرامطه - تعبير رؤيا -
اشعارى كه درباره ائمه گفته شده مىباشد. مهمترين تصنيفات وى كتاب مستطاب كافى است
كه مدت بيست سال در نگارش اين كتاب كوشش نموده و مشتمل بر كتابهاى متعددى است
كه نجاشى آنها را از كتاب عقل تا كتاب روضه كافى شمرده است.
مجلسى اول - در شرح خود بر اصول كافى كه به فارسى نوشته مىگويد " نظر به اينكه درگذشت
ثقة الاسلام كلينى مقارن وفات " على بن محمد سيمرى " كه يكى از نواب ويژه چهارگانه امام
زمان است واقع شده هر حديثى كه بعنوان (وقد قال العالم) يا (و فى حديث آخر) يا امثال اين
ذكر شده از امام عصر عجل الله فرجه مىباشد ".
" محدث جزايرى " مىفرمايد بعضى از معاصرين ما عقيده دارند كه كتاب كافى به امام زمان
عرضه شده است، زيرا كه نگارش اين كتاب در زمان غيبت صغرى و هنگامى بوده كه امام
بوسيله نواب خاصه با شيعيان مكاتبه داشته و شيعيان مىتوانستند در اكثر اوقات بوسيله نواب
به امام زمان مراجعه نمايند، چگونه ممكن است كه ثقة الاسلام كلينى براى كشف اعتبار اخبار
مرويه در كافى به امام زمان مراجعه نكرده باشد.
به هر جهت در جلالت قدر ثقة الاسلام كلينى و وثاقت كتاب كافى ترديدى نيست و مشهور
است كه مىگويند كتاب كافى به امام زمان عرضه شده و فرموده است (الكافى كاف لشيعتنا) كتاب
كافى شيعيان ما را كفايت مىكند.
وفات اين بزرگوار در سال 339 هجرى كه معروف بسال تناثر نجوم است اتفاق افتاده،
قبرش در بغداد شرقى دست چپ جسر واقع است و مزارى است كه شيعه به آن تبرك مىجويند.
از " كتاب روضة العارفين " نقل شده كه يكى از حكام بغداد پرسيد اين قبرى كه جمعى
به زيارتش مىروند از كى است؟ گفتند قبر يكى از شيعيان آل محمد است. امر كرد قبر را خراب
كنند. قبر را ويران كرده و بدن مرحوم كلينى را بيرون آوردند، بدن را با كفن تر و تازه ديدند
در اثر ديدن اين كرامت امر كرد بدن را مجددا دفن كردند وبقعه‌اى بر آن بنا نمودند.
بعضى سبب نبش قبر كلينى را چنين بيان كرده اند كه چون فرماندار بغداد ديد مردم
به زيارت قبر " موسى بن جعفر " (ع) مىروند. عداوت با اهل بيت پيغمبر او را وادار كرد كه
تصميم به نبش قبر " موسى بن جعفر " (ع) بگيرد و گفت جماعت شيعه معتقدند كه بدن ائمه آنان
نمىپوسد من مىخواهم با اين عمل دروغ اين عقيده را ثابت كنم. معاونش گفت شيعيان
همين عقيده را درباره علماى خود نيز دارند، براى تكذيب عملى ادعاى ايشان خوب است
امر به نبش قبر كلينى كه از علماء شيعه است بفرمائيد اگر ادعاى شيعه راجع به علماى خود درست
باشد، مىدانيم كه راجع به امامان نيز راست مىگويند، لذا امر به نبش قبر كلينى كرد، چون بدن را
تر و تازه ديد از تصميم نبش قبر " موسى بن جعفر " عليه السلام منصرف شد.
144
كافى " بسند خد از " هشام بن الحكم " روايتى آورده كه ما ترجمه آن را براى
خوانندگان محترم ذكر مىكنيم:
" زنديقى " كه نامش " عبد الملك " وكنيه‌اش " ابو عبد الله " بود و در مصر
سكونت داشت، مراتب فضل و دانش امام ششم را شنيد. بسوى مدينه حركت

145
كرد كه با وى ملاقات و مناظره نمايد، ورودش به مدينه مصادف شد با تشرف امام
به مكه، براى انجام مراسم حج. به منظور ملاقات امام عازم مكه شد، هشام مىگويد
هنگاميكه ما با امام اشتغال به طواف داشتيم مرد مصرى امام را ملاقات نموده شانه
به شانه امام زد. حضرتش متوجه او شد فرمود نامت چيست؟ عرض كرد: نامم عبد الملك
است. فرمود: كنيه‌ات چيست؟ عرض كرد: ابو عبد الله. فرمود: آن پادشاهى
كه تو بنده اش هستى كيست؟ آيا از پادشاهان زمين است يا از پادشاهان آسمان؟ و
فرزندت بنده خداى آسمان است يا خداى زمين؟ پاسخ پرسش هاى مرا بيان كن تا
بگفتار خودت محكم گردى.
" هشام بن الحكم مىگويد: بوى گفتم چرا پاسخ نمىدهى؟! مرا به اين گفتارم
نكوهش كرد. " امام " بوى فرمود: پس از فراغ از طواف نزد ما آى. طبق دستور
امام پس از فراغ از طواف شرفياب شده مقابل حضرت نشست. ما هم پيرامون -
حضرت نشسته بوديم.
" امام ": به زنديق فرمود: آيا مىدانى كه زمين را زير وزبرى است؟
" زنديق ": آرى.
" امام ": آيا زير زمين رفته‌اى؟
" زنديق ": خير.
" امام ": پس چه مىدانى كه در زير زمين چيست؟
" زنديق ": نمىدانم الا اينكه گمان مىكنم زير زمين چيزى نيست.
" امام ": گمان به چيزى دليل عجز از تحصيل يقين نسبت به اوست (اگر بطور
قطع اطلاع از وضعيت زير زمين داشتى به گمان تكيه نمىكردى سپس فرمود: آيا -
به آسمانها صعود كرده اى؟
" زنديق ": خير.
" امام ": آيا از محتويات آسمانها خبر دارى؟
" زنديق " خير.
" امام ": جاى تعجب است كه به مشرق و مغرب دنيا نرفته وزير زمين را نديده

146
و به آسمانها مسافرت نكرده و از آنها نگذشته‌اى تا از ماوراء آسمانها اطلاع داشته
باشى مع الوصف وجود موجودى را در آنها انكار ميكنى. آيا خردمند به خود اجازه
مىدهد كه چيزى را كه نمىداند ونمىشناسد انكار كند؟
" زنديق ": تاكنون كسى جز شما با من اينطور سخن نگفته بود.
" امام ": پس نسبت بوجود خدا ترديد دارى شايد در جهان هستى خدايى
باشد شايد نباشد (و قاطع به نبود خدا نيستى و شايد در منطقه‌اى كه خارج از احساس
است خدايى وجود داشته باشد).
" زنديق ": شايد چنين باشد.
" امام ": نادان حق اعتراض بر دانا ندارد و براى نادان دليلى نيست. اى
برادر مصرى بفهم چه مىگويم. ما هرگز در وجود خدا ترديد نداريم (اينكه براى
تو برهان اقامه مىكنم).
آيا نمىبينى آفتاب و ماه چگونه از مشرق خود به مغرب سير مىكنند و از چشم
پنهان مىشوند؟! سپس برميگردند و از مشرق طلوع مىكنند و هيچ گاه از مسير و
مدار خود خارج نمىشوند؟! و همچنين روز و شب جاى يكديگر را مىگيرند؟! اين
غروب و طلوع و تعاقب روز و شب دليل اين است كه حركت آفتاب و ماه و تعاقب
روز و شب اضطرارى و جبرى است. و اگر حركت آفتاب و ماه به اختيار خودشان
بود و مىتوانستند در نقطه مغرب توقف كنند چرا بر مىگشتند (و بعد از غروب مجددا
طلوع مىكردند) و نيز اگر به اختيار خود حركت مىكردند چرا هميشه از خاور به باختر
حركت مىكردند، و ممكن بود به عكس حركت كنند يعنى از باختر به خاور حركت
كنند، و اگر روز و شب آزاد و مختار بودند چرا شب روز و روز شب نمىشد.
اى برادر مصرى به خدا سوگند از حركت يكنواخت ناگزيرند. و همين اضطرار دليل
وجود قدرتى است كه آنها را طبق مصلحت و حكمت با نظم و ترتيب مخصوصى
حركت مىدهد. و آن قدرت بزرگتر و محكم تر از آفتاب و ماه و شب و روز است.
اى برادر مذهب شما كه گمان مىكنيد دهر (طبيعت) موجودات را مىبرد و

147
مىاورد، يعنى ايجاد مىكند و معدوم مىسازد صحيح نيست. چه اگر فاعل طبيعت
است با آنكه نسبت وجود و عدم به طبايع ممكنات مساوى است چرا بجاى وجود عدم
و بجاى عدم وجود را انتخاب نمىكند؟! اگر طبيعت مردم را مىبرد چرا بر نمىگرداند
و اگر او بر مىگرداند چرا نمىبرد؟! پس طبايع مردم مجبور و مضطرند.
اى برادر مصرى چرا آسمان در بلندى و زمين در پستى قرار گرفته است؟! چرا
آسمان بر زمين فرود نمىآيد؟! چرا زمين با حركت مستقيمه بر زبر طبقات آسمان نمىرود؟!
چرا آسمان و زمين و موجودات آنها به يكديگر متصل نمىشوند!؟
" زنديق ": آسمان و زمين را پروردگارشان نگاه داشته. سپس زنديق بدست
امام صادق عليه السلام ايمان آورد.
حمران بن اعين عرض كرد قربانت اگز زنديقها بدست شما ايمان آورند عجبى
نيست، چه كفار بدست پدرست ايمان اختيار كرده اند. سپس زنديق تازه مسلمان
عرض كرد ما به شاگردى خود مفتخر فرمائيد.
" امام " به هشام فرمود: اين تازه مسلمان را در ظل تعليم و تربيت خود قرار ده.
" هشام " آن مرد را تحت تعليم و تربيت قرار داد. و او معلم ايمان اهل مصر و شام
بود و در اثر تربيت هشام چنان از عقايد باطله و اخلاق رذيله پاك و پاكيزه شد
كه موجب خشنودى امام صادق (ع) گرديد.
" بيان ": مرحوم " فيض " (1) در كتاب " وافى " مىگويد استاد ما " صدر المحققين " (2)



(1) " محسن بن مرتضى ملقب بفيض كاشانى " از دانشمندان بنام شيعه است و در قرن يازدهم
هجرى مىزيسته. صاحب كتاب " امل الامل " او را به اين بيان معرفى كرده:
" عالم، فاضل، ماهر، حكيم، متكلم، فقيه، محدث، شاعر، اديب، خوش تصنيف، از
معاصرين است كتابهائى دارد از آن جمله كتاب وافى است كه در آن اخبار كتب اربعه را اضافه
بر شرح احاديث مشكله گرد آورده است، الا اينكه در وى ميلى به بعضى از طريقه‌هاى صوفيه بوده
همچنين جمله‌اى از كتبش ".
" جامع الروات " در وصفش گفته: محقق مدقق جليل القدر عظيم الشان رفيع المنزله
فاضل كامل، اديب متبحر در تمام علوم بوده. قريب صد تاليف از خود به يادگار گذاشته از آن جمله
" تفسير صافى " " كتاب وافى " " كتاب شافى ملخص صافى، كتاب محجة البيضاء في احياء الاحياء
كتاب حقايق ملخص محجة البيضاء، كتاب مفاتيح الشرايع، كتاب علم اليقين، كتاب عين اليقين و
جز اينها.
(2) " مولى صدرى " حكيم متاله شيرازى صاحب اسفار اربعه و شرح كافى و تفسير بعضى
از سور قرانيه كه بسال 1050 در بصره در سفر حج درگذشته است. " حاج ميرزا حسين نورى " (ره)
در كتاب مستدرك در صفحه 422 در مقام تعداد مشايخ مرحوم فيض قدس سره مىگويد هفتمين
استاد مرحوم فيض حكيم متاله فاضل محمد بن ابراهيم شيرازى شهير بملا صدرى مىباشد وى
محقق مطالب حكمت و مروج كامل دعاوى صوفيه و صاحب تصانيفى است كه شايع بين مردم
مىباشد كسانى كه به افكار او ايمان و به آراء او اذعان دارند عكوف بر آن كتب و اعتماد بدانها دارند
در كتبش طعن بسيار بر فقيهان زده و آنان را جاهل و از زمره دانشمندان خارج شمرده ولى بالعكس
نسبت بابن العربى صاحب فتوحات تجليل و مدح و ثناء كرده و او را به صفاتى ستوده كه جز براى
يكانه علماء راسخين شايسته نيست با اينكه در بين علماء عامه و فرقه ناصبيان ناصبى تر از او
ديده نشده آيا او در فتوحات در حال بعضى از اقطاب صوفيه اين عبارت را نگفته بعضى از آنان
چنان كه مقام خلافت باطنى را حيازت كرده اند حايز مقام خلافت ظاهرى نيز مىگردند مانند
" ابو بكر " و " عمر " و " عثمان " و " على " و " حسن " و " معوية بن يزيد " و " عمر بن عبد العزيز "
و " متوكل " و همين متوكلى كه او را از اقطاب وحايزين مقام خلافت ظاهرى و باطنى شمرده
كسى است كه سيوطى كه او نيز از متعصبين است در تاريخ الخلفاى خود مىنويسد كه او در سال يكصد
و سى و شش امر كرد قبر " حسين بن على " عليه السلام را با خانه‌هايى كه در اطراف آن بود خراب
كنند و زمينش را زراعت نمايند، و مردم را از زيارت قبرش منع كرد، و به امرش قبر را ويران كردند
و به صورت صحرا مدتى باقى ماند و مسلمانان از اين عمل متوكل متأثر شدند. و اهل بغداد بر
ديوارهاى بغداد دشنامش را نوشتند. و شعرا در هجاى او اشعارى انشاء كردند. از آن جمله
اين اشعار است: تالله ان كانت امية قد اتت، قتل ابن بنت نبيها مظلوما، فلقد اتاه بنو ابيه بمثلها
هذا لعمرى قبره مهدوما، اسفو على ان لا يكونو شاركوا في قتله فتبتعوه رميما.
و نيز در همان كتاب فتوحات تصريح كرده كه اصل و ريشه گمراهيها از شيعه است.
و در مسامره ابرار تصريح كرده به اينكه رجبيون رياضتى دارند كه از آثار آن رياضت اين
است كه روافض (شيعه) را به صورت خوك مىبينند.
در فتوحات به عصمت خليفه دوم تصريح كرده.
اين مطالب و جز اين دليل روشنى است بر اينكه وى از نواصب بوده. و تصريحش به اينكه
مهدى موعود همان حجة بن الحسن عسكرى است چنان كه اماميه مىگويند: منافات با نصب ندارد
تا چه رسد به تسنن، چنان كه در كتاب نجم الثاقب توضيح داده ايم و در اين اعتقاد جمعى از علماء
عامه با وى شركت دارند و نامهاى آنان را در كتاب مذكور ياد كرده ايم.
با اين كلماتى كه از ابن عربى شنيدى چگونه شخص امامى درباره او مىگويد كه او محقق
عارف بالله است و گزافه گوئى نمىكند....
مرحوم صدر المتالهين از شيخ بهائى و محقق داماد روايت مىكند:
در نخبة المقال راجع به تاريخ وفاتش شعرى نوشته و آن شعر اين است:
ثم ابن ابراهيم صدر الاجل، في سفر الحج مريضا ارتحل، قدوة اهل العلم والصفاء - يروى عن
الداماد والبهائى.
148
طاب ثراه فرموده: " امام صادق به منظور هدايت تدريجى مرد طبيعى در اين مناظره راه
هاى سه گانه استدلال را كه عبارت از جدل وخطابه و برهان باشد پيموده و مطابق
دستور خداوند جهان در قرآن (ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنه و
جادلهم باللتى هى احسن) رفتار فرموده است ":
اول از راه مجادله به وجه احسن فرمود: نامت چيست وكنيه‌ات چيست؟

149
وجه مجادله مبتنى بر اين است كه مشهور نزد مردم چنين است كه اسم بايد با مسمى
مطابق باشد.
مرحوم " مجلسى " اعلى الله مقامه اضافه بر اين توجيه، دو معنى ديگر هم احتمال
مىدهد:
1 - ممكن است اين جمله مزاح و مطايبه باشد و منظور از اين مزاح فهماندن
اين معنى به زنديق باشد كه كسى كه در فهم مطالب روشن اظهار عجز كند و از رد
سست ترين شبهات وامانده شود چگونه از عهده مناظره و پاسخ شبهات بزرگ بر مىآيد.
2 - ممكن است منظور از اين بيان اشاره به اين باشد كه ايمان بوجود خدا
مرتكز اذهان و عقول است. گو اينكه به زبان و ظاهر براى اغراض فاسده يا عناد با
حق انكار وجودش نمايند، چه هر كس كه خود را از اغراض فاسد و وسوسه
شيطان تهى سازد مىفهمد كه در جهان هستى موجودى است كه انسان هنگام شدت

150
و گرفتارى به او پناهنده مىشود و به دو اعتماد مىنمايد و در مصائب و رنجها از ناحيه
او انتظار نجات دارد و هم او صانع و آفريننده او و آسمان و زمين است و اين نام
گذارى هم بر اساس فطرت و ارتكاز بوده است.
سپس از راه خطابه استدلال فرموده به اين جمله: آيا مىدانى كه زمين و آسمان
زبر وزبرى دارند؟ تا آنجا كه مىفرمايد " آيا خردمند به خود اجازه مىدهد چيزى را
كه نمىداند ونمىشناسد انكار نمايد " و منظور از اين بيان آن است كه خصم را از
مقام انكار بيرون آورده و به مرحله شك و ترديد آورد تا آماده قبول حق گردد. و خلاصه
استدلال اين است كه تو براى اينكه آفريننده جهان را نديده اى او را انكار ميكنى و
اگر ديده بودى انكار نمىكردى مگر تو احاطه به تمام جهان دارى و تمام عوالم را
ديده اى، شايد در مقاميكه تو نديده اى خدا وجود داشته باشد، اينكه ميگوئى
گمان مىكنم در ماوراء آسمانها نباشد، دليل عجز تو است، چون يقين به نبود خدا
ندارى. و اگر قادر بر تحصيل يقين بودى اينطور تعبير نمىكردى و عاقل چيزى
را كه دليل بر نفى آن ندارد انكار نمىكند. در نتيجه زنديق فهميد كه زشت است
انسان خردمند، بدون دليل قاطع، چيزى را انكار كند و اقرار كند كه من در وجود
خدا شك و ترديد دارم. شايد باشد، شايد نباشد.
اما تقرير برهان به اين بيان است: كه حركت يكنواخت آفتاب و ماه و آمد
و شد يكنواخت شب و روز دليل بر اضطرار آنها و مسخر بودنشان به نيروى ديگرى
است، زيرا اگر به اختيار خود حركت مىكردند حركتشان يكنواخت و به يك جهت
نبود، چه بديهى است چنان كه حركت از مشرق به مغرب ممكن است، عكسش
يعنى حركت از مغرب به مشرق هم ممكن است، و انتخاب اين جهت بعنى حركت
از مشرق به مغرب، اگر با رعايت مصلحت باشد، معلوم مىشود كه محرك آنها نيروى
با ادراك و اراده است، و ما همان را خدا مىناميم، و اگر شما او را دهر بناميد
واقع و حقيقت منقلب نمىشود.
و اگر انتخاب اين جهت بدون رعايت مصلحت باشد ترجيح بلا مرجح لازم

151
آيد و ترجيح بلا مرجح محال و مستلزم ترجح بلا مرجح است و استحاله آن اساس
و پايه قانون عليت است.
بيان كامل اين برهان به اين نحو است: كه هر چيزى كه ذاتا ممكن باشد
يعنى وقوع ولا وقوع او روا باشد، وقوعش نيازمند به عامل مرجح مىباشد چون ترجح
بلا مرجح محال است، و اگر فاعل امرى بدون شعور و اراده باشد، وقوع امر ممكن
از آن فاعل دلالت بر مجبور بودن او در آن امر مىنمايد، مگر اينكه فاعل داراى
حكمت و ادراك باشد و حكمت هم عين ذاتش باشد. و اگر طرف اين فرض را
قبول كند خدا را قبول كرده است.
پس از اين مقدمه مىگوئيم در اينكه آفتاب و ماه با حركات خاصه خود در
مسير و مداريكه براى آنها معين شده در نقاط معينى وارد مى شوند از آن نقاط بيرون
مىآيند، به عبارت ديگر طلوع و غروب مىكنند، ترديدى نيست اگر قادرند غروب
كنند و برنگردند، يعنى طلوع نداشته باشند، بايد اين معنى در آنها محقق شود،
چه همانطوريكه طلوع و غروب هر دو جايز و ممكن است، طلوع بدون غروب و
غروب بدون طلوع نيز جايز مىباشد. حال كه هميشه به يك منوال حركت مىكنند معلوم
مىشود ناچار از حركت يكنواخت مىباشند و نيروى قادر و غالبى آنها را مجبور به اين
حركت يكنواخت كرده و آن خداست، زيرا كه ممكن نيست محرك آنها بدين طريق
مخصوص، دهر وطبيعت باشد، يعنى طبيعت يكى از دو شق را با تساوى نسبت
انتخاب كند. همچنين بلندى آسمان و پستى زمين و بقاء آنها به يك حال بدون سقوط
آسمان و صعود زمين با آنكه خلاف اين ثبات و بقاء نيز جايز ست، دليل اين است
كه نيروئى آنها را مسخر و مقهور به اين وضع ثابت نموده است.
يادآوريهاى سودمند:
" الف " - امام در مقام استدلال و اقامه برهان در بخش نخست به دو قسمت
استدلال كرده:
1 - حركت آفتاب و ماه.

152
2 - اختلاف روز و شب - و ظاهر اين است كه هر يك از اين دو قسمت دليل
جداگانه است (1) بنا بر اين حركت آفتاب و ماه مربوط بتعاقب روز و شب نيست
چنان كه بنا به نظريه جديد مطابق هيئت كپرنيك و اكتشافات كپلر و گاليله روز و شب
مستند به حركت زمين كه موجب تاريك و روشنى فضا است مىباشد. زيرا كه شب
در حقيقت چيزى جز سايه زمين نيست كه دائما از مشرق زمين بسوى مغرب آن
در حركت است، و روز هم چيزى جز طلوع آفتاب نيست كه هميشه از مشرق
زمين پيدا و در مغرب آن ناپديد مىشود. زمين مطابق اظهار فلاماريون دانشمند
شهير فلكى داراى چهارده نو حركت مىباشد كه ما به ذكر دو نوع آن مىپردازم:
1 - حركت وضعى يا شبانه روزى كه از آن شب و روز توليد مىشود.
2 - حركت انتقالى ساليانه كه از آن فصول هويدا مىگردد. نظير گاهواره
از محور استوائى به سمت چپ وراست حركت مىكند، در آغاز سال به سمت شمال
مىغلطد تا 180 روز (شش ماه) و سپس برگشته در مدت يكصد و هشتاد روز ديگر
به سمت جنوب گردش نموده به حال اول برمىگردد نتيجه اين حركت تفاوت حرارت نيم كره
شمالى و جنوبى در فصول مختلفه و تفاوت ساعات شب و روز در فصول اربعه و نزول
بارانها و وزش بادهاى موسمى و زمستانى است. بنابر اين چه مراد از اختلاف
الليل والنهار تعاقب روز و شب باشد و چه كم و زياد شدن روز و شب كه " علامه
مجلسى " احتمال داده، باشد استدلال بر محور حركت وضعى و انتقالى زمين دور
مىزند و در زمان حكومت و قدرت هيئت بطلميوسى با نبود وسائل اكتشافى عصر -



(1) چنان كه خداوند مجيد هم در آيات عديده به دو جهت استدلال فرموده (و سخر لكم
الليل والنهار والشمس والقمر).
رئيس الموحدين على (ع) هم در كلمات خود در مقام احتجاج واستدلال هر يك از
اختلاف روز و شب و آفتاب و ماه را دليل مستقل وجداگانه قرار داده در حديث احتجاج مىفرمايد:
" و ما الجليل واللطيف والثقيل والخفيف والقوى والضعيف في خلقه الا سواء كذلك السماء والهواء
والريح والمياه فانظر الى الشمس والقمر والنبات والشجر والماء والحجر واختلاف هذا الليل والنهار... "
بزرگ و كوچك، سنگين و سبك، قوى و ضعيف، در خلقت يكسان هستند، همچنين آسمان و باد
ونسيم و آبها پس نگاه كن به آفتاب و ماه و گياه و درخت و آب و سنگ و اختلاف اين شب و روز.
153
حاضر اظهار نظريه كپرنيك (حركت زمين بدور خورشيد) خود معجزه است. و بيان
استدلال به اين طريق است كه حركت منظم و يكنواخت وضعى و انتقالى زمين دليل جبرى
بودن حركت است و نمىتوان اين حركت را به طبيعت زمين مستند نمود، چه اولا
طبيعت زمين نمىتواند مبدء حركات مختلف گردد تا آنجا كه 14 نوع حركت براى
زمين ايجاد كند. و ثانيا هر نوع از حركت را كه مورد توجه قرار دهيم خلاف آن
نيز ممكن است، انتخاب طبيعت، نوعى از انواع حركت را با وضع مخصوص با
آنكه ادراك و اراده ندارد (تا گفته شود اين نوع حركت را نظر به رعايت مصلحت
انتخاب نموده است) محال و مستلزم نقض قانون عليت است.
" ب " - مراد از سماء (آسمان) در كلام امام يا سيارات علوى يا جهت فوقانى
مدارهاى سياراتى است كه بدور خورشيد مىچرخند، يا كرات بخارى محيط بر هر
كوكب سيارى مىباشد، و اين نظريه اخير نظريه علامه شهرستانى است كه در
كتاب الهيئة و الاسلام سموات سبع را به همين معنى تفسير نموده است. به هر حال
پاسخ اين پرسشها " چرا آسمان بالا قرار گرفته به زمين سقوط نمىكند؟ چرا زمين پائين
واقع شده با حركت انتقالى خود بر زبر آسمانها نمىرود؟! چرا زمين و آسمان با يكديگر
اصطكاك نمىكنند؟! " از نظر مادى آسان نيست. جوجه ماترياليستهاى امروز تصور
مىكنند كه ماترياليست مصرى كه طرف صحبت با امام صادق (ع) بوده از علوم
جديده بى اطلاع بوده و از قانون جاذبه نيوتن اطلاع نداشته است، و اگر اطلاع
داشت در پاسخ تمام اين چراها مىگفت قانون جاذبه است كه تمام علويات و سفليات
را در مسير معينى نگاهداشته و مانع از اصطكاك و تصادم آنها مىگردد.
در پاسخ اين توهم بايد گفت فراموش نكنيد كه اولا طبق نظريه انيشتين و
آنيفيلد وجينز قانون جاذبه نيوتن در تشريح مدار عطارد و ناهيد صلاحيت و قوت
خود را از دست مىدهد، انيشتين مىگويد: دستورات نيوتن در نقاطى كه ميدان شديد
است كار نمىكند، در اينجا هم چون ميدان شديد است بايد انتظار انحراف نتايج
را از آنچه قانون نيوتن پيش بينى مىكند داشته باشيم.

154
و نيز انيشتين وآنيفيلد مىگويند: نيوتن روابط فضاى آرام ساكن را با
اجرامى كه حركت آهسته دارند در يك حيز سه بعدى نمايش داده ولى هنگاميكه
آن اجرام در حال حركت سريع باشند نزديك سرعت نور يك چنين ترتيبى ناقص
به نظر مىرسد و تمام حقايق قابل مشاهده را نمايش نمىدهد. خلاصه آنكه قانون جاذبه
نيوتن بويژه نسبت به عطارد و ناهيد صلاحيت تفسير ندارد چون مدار سيارات بدور
خورشيد بيضى است ولى عطارد علاوه بر اينكه در يك مسير بيضى شكل بدور
خورشيد گردش مىكند مدارش نيز يك حركت انتقالى خفيفى دارد، و به طوريكه انيشتين
مىگويد پس از سه ميليون سال مدار آن يك دور بدور خورشيد مىگردد البته مدار
صورت خارجى ندارد و مقصود آنست كه مسير عطارد يك منحنى بسته نيست و اگر
محور ثابتى براى خورشيد قائل شويم وضعيت مدار نسبت به آن محور تغيير نموده در
سه ميليون سال يك بار بدور آن مىگردد قبلا فرض مىكردند كه علت انحراف مدار
عطارد از آنچه كه جاذبه نيوتن پيش بينى مىكند گرد و غبارى است كه اطراف
خورشيد را فرا گرفته ولى بعدا خلاف اين موضوع ثابت شد. (ايده آل بشر بخش يك).
و ثانيا ماترياليست مصرى مىدانست كه با اين جواب سطحى از اشكالات
كشاف حقايق " امام صادق (ع) " كه درياى بيكران علم است نمىتوان فرار كرد، چه
بنابر اين قانون بالاخره نظام ويژه منظومه شمسى ما منتهى به جاذبه آفتاب خواهد
شد، جاى اين سؤال باقى است كه آفتاب با كدام جاذبه در مركز و مدار خود با نظم
مخصوصى بر قرار است پاسخ اين سؤال ناگزير اين خواهد بود كه نيروى جاذبه
قوى ترى مثلا جاذبه كهكشان او را نگاهداشته و نظر به بطلان تسلسل بايد تمام
سيارات و ثوابت جاذب و مجذوب جهان بجاذبه‌اى كه مجذوب نيروئى نباشد منتهى
گردند و آن جاذبه غير مجذوب بدون حد و حصر بوده دستخوش تحول و انقلاب
نباشد و از اين حقيقت خدا پرستان تعبير به خدا مينمايند. مناسب است كه يك بند از آسمان
نامه فراهانى را در پايان اين يادآورى يادآور شويم. و منظور از تذكره اين شعر
استدلال به آن نيست، چه به نظر نگارنده منطقش كامل نيست ولى از نظر ايجاد احتمال
و وادار كردن اذهان گرفتار به مرض جهل مركب، به تأمل و تفكر نگارش آن مفيد است:

155
اينكه گويند قمر گرد زمين مىگردد * گرد خورشيد زمين نيز چنين مىگردد
گو چرا اين پى آن، آن پى اين مىگردد * راستى خاطر از اين نكته ظنين مىگردد
شمس اگر جاذب كل است چرا؟! * گرد خود مى ندواند همه را
4 - " علامه مجلسى " قدس سره در جلد دوم بحار الانوار در باب قدرت و
اراده از عده اى از اصحاب اماميه روايتى از " هشام بن الحكم " آورده است كه ما ترجمه
آن را براى خوانندگان محترم مىنگاريم:
" عبد الله ديصانى " (1) نزد " هشام بن الحكم " آمد و گفت: آيا تو قائل
بوجود پروردگار مىباشى؟
" هشام ": آرى.
" ديصانى ": آيا خداوند توانا است؟
" هشام ": آرى توانائى است كه فوق تمام تواناهاى جهان است.
" ديصانى ": آيا پروردگار مىتواند تمام موجودات جهان را در تخم مرغى
جاى دهد بدون اينكه تخم مرغ بزرگتر يا موجودات جهان كوچكتر شوند؟
" هشام ": مرا مهلت ده.
" ديصانى ": يك سال به تو مهلت مىدهم.
" هشام از منزل خود به منظور تشرف به خدمت امام صادق (ع) آهنگ مدينه
كرد پس از ورود به مدينه از امام صادق (ع) اجازه خواست. امام وى را بار داده
شرفياب محضرش شد. داستان سؤال ديصانى را به عرض امام رسانيد. و عجز خود
را از پاسخ اظهار كرد، و عرض كرد تكيه‌گاه من در مشكلات علمى خدا و شما هستيد،
آمده ام از شما پاسخ مسأله را استفاده كنم.



(1) " ديصانيه " گروهى از ثنويه هستند كه پيرو " ابن ديصان " و قائل به دو اصل قديم
مى باشند و ظاهرا شخصى كه با امام مناظره كرده دهرى و مادى بوده واساسا اعتقاد بوجود خدا
نداشته است بنابر اين از پيروان ابن ديصان نيست و ممكن است كه نسبتش " به ديصان " به اعتبار
اين جهت باشد كه از اهل " ديصان " يعنى ساكنين نهرى كه مسمى " به ديصان " است بوده است
و رئيس ديصانيه را هم به همين مناسبت كه در حوالى آن نهر متولد شده ابن ديصان ناميده اند.
156
" امام ": چند حس دارى؟
" هشام ": پنج حس.
" امام ": كدام يك از حواس تو كوچكتر است؟
" هشام ": حاسه چشم كوچكتر از ساير حواس است.
" امام ": حجم اين حاسه چقدر است؟
" هشام ": به اندازه يك عدس بلكه كوچكتر از آن است. (1)



(1) گر چه حجم چشم ظاهرا بيشتر از مقدار يك عدس است لكن آن قسمتى كه وظيفه
حساس عكاسى را انجام مىدهد بيشتر از مقدار يك عدس نيست و ما طبقات چشم را بطور اجمال
بشرح زير بيان مىكنيم:
1 - " صلبيه "، و آن يك پوسته سفيد رنگ سختى است به صخامت يك ميليمتر كه مانند
لفاف از هر طرف، چشم را احاطه كرده و وظيفه آن محافظت چشم است، در قسمت جلو تحدب
آن بيشتر و قسمت مرئى چشم را كه " قرنيه " نام دارد تشكيل مىدهد.
2 - " مشيميه " - و آن طبقه نازك گوشتى است كه پر از رگها است و بى شباهت به پرده
بچه‌دان نيست و بدين مناسبت " مشيميه " اش گويند. وظيفه آن تأمين غذاى چشم و تعديل حرارت
آن است، قسمت جلو اين پرده تغيير شكل داده و سياهى چشم را تشكيل مىدهد كه گاهى به رنگ
كبود يا سبز يا رنگى كه ميشى نام دارد جلوه مىكند و اين قسمت را " عنبيه " مىگويند و عمل
آن جمع آورى ارتعاشات نور و باز و بسته كردن مردمك است.
" مردمك " همان سوراخى است كه در وسط " عنبيه " قرار دارد و در پشت آن تاريك خانه
چشم قرار گرفته و به همين جهت سياه به نظر مىرسد. " مردمك " در مقابل تغيير نور به آسانى كوچك
و بزرگ مىشود هر اندازه نور زيادتر باشد تنگ تر و هر گاه نور كم باشد وسيعتر مىشود و در نتيجه
امواج نور را به مقادير ثابتى وارد تاريك خانه چشم مىكند.
3 - " شبكيه " و آن مهمترين عضو دستگاه بينائى است. و در اثر شباهتش به پنجره
" شبكيه " ناميده مىشود و آن عبارت از يك پرده عصبى است كه بوسيله اعصاب باصره به مغز
ارتباط دارد. و در آن دو قسمت وجود دارد يكى نقطه سفيد رنگ بنام " پاپى " كه مركز عصب
بينائى و رگها است و ديگر نقطه زرد رنگى است بيضى شكل بنام " لكه زرد " كه صورت اشياء ابتدا
در آن منعكس شده سپس به مغز انتقال پيدا مىكند. و كوچكترين خللى در آن با كورى توأم
خواهد بود.
4 - " زلاليه " - در ميان طبقه اول و دوم چشم ما بين " قرنيه " و " عنبيه " محوطه‌اى است
به عرض سه الى چهار ميليمتر كه از مايع شفاف و زلالى مملو است و به همين جهت آن را " زلاليه " مى
نامند. وظيفه آن اين است كه مطابق قانون انكسار نور در مايعات، اشعه نورانى را شكست داده
و براى منعكس ساختن به روى نقطه زرد آماده مىنمايد.
5 - " جليديه " - در پشت پرده دوم جسم شفافى شبيه بذره بينهاى معمولى قرار گرفته كه
ضخامت آن در حدود سه الى چهار ميليمتر مىباشد. " جليديه " در قسمت مركزى محكم و اطراف
آن نرم و قابل ارتجاع است و بوسيله عضلاتى كه از هر طرف آن را گرفته‌اند مىتواند تغيير شكل
دهد. وظيفه " جليديه " در چشم همان وظيفه عدسى در دوربين هاى عكاسى است و صورت هاى
مختلف را مطابق قانون انعكاس نور در عدسىهاى محدب الطرفين به روى لكه زرد منعكس مىسازد.
6 - " زجاجيه " - در عقب " جلديه " تاريكخانه‌اى است كه تمام فضاى آن از يك مايع
ژلاتينى شفاف شبيه به شيشه گداخته پر شده است و بدين مناسبت اين طبقه را " زجاجيه " ناميده اند
و پوسته شفافى آن را محافظت مىكند. كار اين مايع نيز انكسار نور و تطبيق كردن صور اجسام
به روى لكه زرد است.
اين نكته شايان توجه است كه عكاسها براى عكس بردارى مدتى دوربين را اين طرف و
آن طرف و بالا و پائين و جلو و عقب مىبرند تا بتوانند تصوير را درست روى فيلم منعكس نموده
يك عكس بردارند، ولى انسان به آسانى مىتواند در ظرف يك دقيقه صدها عكس از دور و نزديك
كوچك و بزرگ تهيه نموده به مغز تحويل دهد. على اين سرعت دو چيز ست: 1 - عضلات
محرك چشم. 2 - عضلات تطبيق كه در اطراف عدسى چشم قرار دارند با انقباض و انبساط خود
وضع عدسى را تغيير داده مقدار تحدب را كم و زياد مىكنند و در نتيجه يك عدسى كار صدها عدسى
مختلف را انجام مىدهد و اين عمل به اندازه اى با سرعت انجام مىگيرد كه معمولا براى انسان قابل
احساس نيست.
157
" امام ": نگاه كن پيش رو و بالاى سر خود و آنچه بينى بازگوى.
" هشام ": آسمان و زمين وخانه‌ها و كاخها و كوهها و تل ها و جويهاى آب
مشاهده مىكنم.
" امام ": آن خدائى كه توانائى دارد اين ديدنيها را در كاسه چشم تو كه
به اندازه يك عدس كوچكتر است جاى دهد توانا است كه تمام جهان را در تخم
مرغى جاى دهد بدون اينكه هيچ يك از آن دو تغيير نمايند.
هشام خود را به روى دست و پاى امام انداخت و سر و دست و پاى امام را
بوسيد و عرض كرد فرزند پيغمبر همين اندازه از بيان براى من كافى است. از مدينه

158
به منزلش مراجعت كرد، ديصانى نزد هشام آمد و اظهار كرد من براى ديدار تو و
سلام بر تو آمده ام نه براى مطالبه پاسخ.
" هشام ": اگر براى شنيدن پاسخ هم آمده باشى پاسخ حاضر است. سپس پاسخ امام را براى ديصانى بيان كرد. ديصانى بيرون رفت و گفت هشام قطعا
خدمت امام صادق (ع) شرفياب شده و پاسخ مسأله را از وى استفاده كرده است و
تصميم گرفت كه خدمت امام شرفياب بشود از منزل خود بسوى مدينه حركت كرد
و بدر خانه امام آمده تحصيل اجازه كرد و پس از ورود در محضر امام نشست،
سپس عرض كرد آقا مرا به معبودم راهنمائى فرمائيد.
" امام ": نامت چيست؟
" ديصانى " نظر به اينكه نامش عبد الله بود سكوت اختيار كرد و از محضر
امام بيرون رفت. رفقايش گفتند چرا نامت را نگفتى؟ گفت اگر نامم را مىگفتم مىفرمود
كيست آن خدائى كه تو بنده او هستى؟ رفقايش گفتند برو مجددا درخواست كن
كه بر معبودت دليل اقامه كند و از نامت پرسش نفرمايد. مجددا شرفياب شده
عرض كرد شما با نامم چكار داريد؟ مرا به معبودم راهنمائى فرمائيد.
" امام ": بنشين.
ناگهان طفلى از اطفال امام وارد مجلس شد و در دستش تخم مرغى بود كه
با آن بازى مىكرد، " امام " تخم مرغ را از بچه گرفت و به ديصانى توجه فرموده گفت:
اين تخم مرغ را مىبينى؟! يك دژ در بسته و پوشيده اى است، داراى پوست ستبرى است،
زير پوست ستبر پوست نازكى است، درون پوست نازك طلاى روان و نقره آب
شده اى است كه هيچ يك به يكديگر آميخته نمىشوند، نه مصلحى از آن دژ بيرون مىآيد
كه خبر از صلاح آن دهد و نه مفسدى وارد آن دژ مىشود كه خبر از فساد آن دهد،
هيچ كس نمى داند جوجه‌اى كه از اين تخم بيرون مىآيد نر خواهد بود يا ماده، همين
تخم (با حرارت مخصوصى) شكافته شده طاوسى به آن زيبائى با چنان رنگ آميزى كه
نقاشهاى ماهر عاجز از آن رنگ آميزى هستند بيرون مىآيد آيا تصور ميكنى كه طاوس

159
مدبر و صانعى نداشته باشد؟!
" ديصانى " مدتى سر به جيب تفكر فرو برد سپس عرض كرد اشهد ان لا إله الا
الله وحده لا شريك له و اشهد ان محمدا عبده ورسوله وانكه امام و حجت الله
و من از اعتقاد سابق خود برمىگردم و توبه مىكنم.
" بيان ":
" الف " - ممكن است مبناى استدلال در كلام امام اين باشد كه عقل باور
نمىكند طاوس خود به خود بدون صانع و مدبر وجود يابد: و چون معقول نيست
چنين موجودى كه آثار دانش و قدرت از او هويداست به طبيعت بى شعور و ناتوان مستند
باشد، ناگزير بايد اعتراف كرد كه صانع و مدبر آن خداوند حكيم و توانائى است،
و ممكن است مبناى استدلال، حدوث طاوس باشد چنان كه در خبر آينده بيان خواهد
شد. و ناگفته نماند كه ذكر طاوس يا براى اين است كه تخم مرغى كه دست بچه
بوده و امام به آن استدلال فرموده تخم طاوس بوده، يا آنكه امام طاوس را از باب
مثال ذكر فرموده است.
" ب " - نظر به اينكه ظاهر روايت با موازين عقلى تطبيق نمىكند دانشمندان
براى تفسير روايت وجوهى بيان كرده اند كه " علامه مجلسى " قدس سره در بحار
الانوار آن وجوه را ذكر كرده و ما خلاصه بعضى از آنها را بشرح زير نقل مىكنيم:
1 - ممكن است مراد سائل (ديصانى) از جاى دادن جهان بزرگ در ظرف
كوچك (تخم مرغ) تحقق ووجود جهان به نحوى از انحاء تحقق ووجود باشد ولو
به اين نحو كه وجود ظلى (سايه) موجودات جهان در ظرف كوچكى تحقق يابد و منظور
از جواب هم امكان بلكه وقوع اين نحو از وجود است و بهترين گواه انطباع و
انعكاس موجودات بزرگ در نقطه زرد چشم است كه كوچكتر از عدسى مىباشد و
شاهد اين توجيه قناعت ديصانى به اين پاسخ و اعتراض نكردن او مىباشد. و شاهد
ديگرش اين است كه اگر واقعا مراد ديصانى جاى دادن وجود عينى جهان در تخم

160
مرغ باشد از مثل هشامى بسيار بعيد به نظر مىرسد كه از پاسخش اظهار عجز كند و از
كوفه به مدينه براى ياد گرفتن پاسخ مسأله حركت نمايد.
2 - مقصود از اين پاسخ تقريب قدرت پروردگار به ذهن منكر است به اين بيان كه:
به هيچ وجه شايسته نيست به خدائى كه موجودات بزرگ جهان را در حاسه كوچكتر از
عدس منطبع مىنمايد نسبت ناتوانى داده شود. و تصور عجز درباره چنين خدا،
تصور بىجاست، و هر چيزى كه استعداد استفاده از اين توانائى را داشته باشد در خور
استعدادش بهره كافى از آن خواهد يافت، و عدم تحقق اين موضوع يعنى جا دادن
وجودات عينى موجودات در ظرف كوچك (تخم مرغ) به نحو حقيقت نه از ناحيه نقص
در طرف خداوند است بلكه از ناحيه نقص در طرف مقدور مىباشد، يعنى
موضوع از نظر اجتماع ضدين و نقيضين عقلا ممتنع است و قابل پوشيدن خلعت
هستى نيست.
3 - نظر به اينكه فكر سائل كوتاه بوده و استعداد درك حقايق را نداشته بويژه
با معاندت و دشمنى با حق نمىشود جواب صريح واقعى را به او داد، زيرا به محض
اينكه گفته شود چنين موضوعى مقدور نيست، تصور مىكند كه از جهت نقص قدرت
است و همين معنى را مدرك و سند ناتوانى حق قرار مىدهد. بدين جهت امام در
مقام پاسخ، نظير مطلب مورد سؤال او را بيان نمود، زيرا امام مىدانست كه سائل
فرق بين وجود عينى ووجود ظلى را نمىدهد و به همين مناسبت قانع به پاسخ مزبور
گرديد و اعتراض نكرد. به هر جهت منظور امكان وجود عينى اشياء بزرگ در ظرف
كوچك نيست، چه اين امر غير معقول است. و لذا در پاسخ غير ديصانى حق
صريح را بيان فرموده اند چنان كه محدث جليل " صدوق " اعلى الله مقامه در " كتاب
توحيد " از " حضرت صادق " (ع) روايت كرده كه شيطان از " عيسى بن مريم " سؤال
كرد آيا خداى تو قادر است كه زمين را در ميان تخم مرغى جاى دهد؟ بدون
اينكه زمين كوچك يا تخم مرغ بزرگ شود؟ " عيسى " فرمود: واى بر تو خداوند
متصف به ناتوانى نشود و كدام توانائى بالاتر از اين است كه بتواند زمين را كوچك

161
كند و تخم مرغ را بزرگ گرداند يعنى اين عمل بدون تغيير ممكن نيست و با تغيير
ممكن است. و همين تغيير نشان توانائى حق خواهد بود. و بهترين گواه فرمايش
خود " امام صادق " (ع) است كه " ابن ابى عمير " بوسيله " ابن اذينه " (1) از حضرتش نقل
مىكند كه مردى خدمت " امير المؤمنين على " (ع) رسيد پرسش كرد آيا پروردگار قادر
است كه دنيا را در جوف تخم مرغى جاى دهد بدون اينكه دنيا كوچك و تخم مرغ
بزرگ شود؟. " على " (ع) در پاسخ وى فرمود: در ساحت اقدس خداوند ناتوانى راه
ندارد ولى چيزى كه پرسيدى نمىشود (غير ممكن است).
و به سند ديگر از " امام صادق " (ع) روايت كرده است كه شخصى از وجود
مقدسش پرسيد آيا خداوند مىتواند زمين را در ميان تخم مرغى جاى دهد بدون
اينكه زمين كوچك و تخم مرغ بزرگ شود؟ امام فرمود واى بر تو ناتوانى در
ساحت اقدس خدا راه ندارد چه كسى تواناتر است از كسى كه زمين را كوچك و
تخم مرغ را بزرگ نمايد؟.
خلاصه آنچه از اين جمله استفاده مىشود اين است كه آنچه معقول و متصور
است از گنجاندن بزرگ در كوچك اين است كه بزرگ كوچك يا كوچك بزرگ
گردد و اين معنى ممكن است و قدرت به آنچه ممكن باشد تعلق مىگيرد.
5 - " علامه مجلسى " اعلى الله مقامه در " جلد دوم بحار الانوار " در باب
اثبات صانع بوسيله " ابن عمير " از " هشام بن الحكم " روايتى نظير قسمت اخير روايت
چهارم، از امام ششم نقل مىكند و چون مختصرى با آن روايت تفاوت دارد ما ترجمه‌اش
را براى خوانندگان محترم مىنگاريم:



(1) ابن اذينه بضم الف و فتح ذال و سكون ياء و فتح نون كه نامش عمر بن اذينه است
از ثقات محدثين و بزرگان اصحاب اماميه مىباشد. شيخ او را از اصحاب امام صادق و كاظم عليهما
السلام شمرده. و ابن شهر آشوب او را از اصحاب امام كاظم (ع) شمرده. به هر جهت در و ثاقتش
شكى نيست. و كتابى دارد بنام كتاب فرايض و از كتب رجال استفاده مىشود كه نامش محمد يا
احمد است وعمر بن اذينه وعمر بن محمد بن عبد الرحمن بن اذينه متحد و يكى مىباشند و ابن اذينه
جد پدرى عمر بن اذينه است، بعضى گفته‌اند اصلا كوفى است از دست مهدى عباسى بيمن فرار كرد
و در آنجا از دنيا رفت.
162
" هشام بن الحكم ": " ابو شاكر ديصانى " خدمت امام ششم شرفياب شده
عرضه داشت: تو يكى از ستارگان درخشان آسمان دانش و عرفانى، پدرانت ماه‌هاى
تابان و مادرانت گوهرهاى گرانبهاى درياى فضيلت بوده اند، از نظر اصل و عنصر
به شريف ترين عناصر عالم منسوبى، و در جامعه علم و دانش اولين شخصيت علمى بشمار
مىآيى. اى درياى بيكران دانش بيان فرماى دليل بر حدوث جهان چيست؟
" امام ": به نزديك ترين چيزها مىتوان بر حدوث جهان استدلال كرد.
" ديصانى " نزديك ترين چيزها چيست؟
" امام ": تخم مرغى خواست و آن را در كف دست خود قرار داد سپس فرمود:
اين دژ فشرده اى است، درون آن يك پوست نازكى است كه جوف آن پر از نقره
روان و طلاى مايع مىباشد، سپس اين دژ شكافته شده مانند طاوسى از ميان آن بيرون
مىآيد. آيا چيزى وارد آن شد كه طاوس بيرون آمد؟
" ديصانى ": خير چيزى وارد آن نشد.
" امام ": آيا همين دليل بر حدوث عالم نيست؟
" ديصانى ": دليل مختصر و نيكوئى بيان فرمودى و چون دانستى كه ما
مطالبى را قبول داريم كه يا بدون واسطه با يكى از حواس ادراك شود يا متكى
به ادراك حسى يقينى باشد مطابق مذاق ما سخن گفتى.
" امام ": براى روشن شدن حقايق چراغى غير از حواس ظاهره لازم مىباشد
و آن عبارت از عقل است چنان كه دين تنها به چشم محقق نمىشود بلكه نور ديگرى
غير از نور چشم لازم است پس چگونه مىخواهيد در فهم حقايق اتكاء به حواس
داشته باشيد و حكومت عقل را كنار بگذاريد.
ياد آوريهاى سودمند
الف - از اين روايت استفاده مىشود كه بناى استدلال در بخش دوم روايت
عبد الله ديصانى نيز بر حدوث است و امام از حدوث جزئى از اجزاء جهان مادى
بعنوان نمونه استدلال به حدوث سر تا سر جهان مادى فرموده است و خلاصه استدلال
با پيرايه صنعت كلامى چنين است.

163
صورت طاوسى كه يكى از صور جهان مادى مىباشد حادث و مسبوق بعدم
است، و صور ديگر جهان ماده هم مانند صورت طاوس بدون شبهه حادث مىباشد.
و اين معنى يعنى حدوث صورت را ماترياليستها نيز قبول دارند. و از حدوث
صورت، حدوث ماده هم، ثابت مىشود، زيرا ماده ملزوم صورت است، چه ماده
ناگزير بايد صورتى داشته باشد، و ماده بدون صورت، لباس هستى نپوشد، و بديهى
است كه ملزوم حادث است و هر حادثى نظر به امكان و فقر ذاتى نيازمند به علت
مىباشد، پس سر تا سر عالم محتاج به علت واجب و قديم است، و از آن علت خدا
پرستان تعبير به خدا مينمايند. و توضيح بيشتر اين مطلب خارج از حوصله اين كتاب
است، طالبان به كتاب كلام ما مراجعه نمايند.
و ممكن است منظور اين با شد كه عقل هرگز باور نمىكند اين قبيل موجودات با رموز
و دقايقى كه در ساختمان آنها با نظم معينى به كار برده شده خود به خود و بر حسب
تصادف و اتفاق موجود شده باشند و ناگزير نيروى دانا و حكيم و توانايى لباس
هستى به آنها عطا كرده است و ما از آن نيرو تعبير به خدا مىكنيم.
ب - قسمت اخير روايت رد نظريه حسيون است. حسيون كسانى هستند كه
قدرت قضاوت فكرى بشر را محدود به چهار چوب محسوسات مىدانند و مىگويند تنها
فكرى صحيح است كه حس و آزمايش صحت آن را تضمين كرده باشد و افكار فلسفه
اولى (متافيزيك) چون از چهارچوب ظواهر طبيعت و محسوسات بيرون است ارزشى
ندارد، و ما در كتاب كلام خود مفصلا ادله آنان را با انتقادات وارده بر آنها ذكر
كرده ايم و در اينجا بطور اجمال مىگوئيم كه تمام احكام با واسطه ذهنى بايد
به حكمى منتهى شود كه بدون واسطه حس و آزمايش براى ذهن حاصل شده باشد
و اگر فرض كنيم تمام احكام ذهنى به تجربه و حس احتياج دارند در اين حكم كلى
(تنها حكمى صحيح است كه تجربه صحت آن را تضمين كرده باشد) چه خواهيم كرد؟
آيا صحت اين حكم را هم با تجربه بايد ثابت كنيم، در اين صورت تجربه، تجربه
لازم دارد و آن تجربه نيز تجربه ثالثى لازم دارد الى غير النهايه و در نتيجه ذهن

164
از تحصيل جزم و يقين در كليه احكام عاجز خواهد شد و در شك و حيرت مطلق
فرو خواهد رفت.
خلاصه آنكه احكام نظرى بايد به احكام بديهى مانند (امتناع تناقض) منتهى
شود كه عقل صحت آنها را بلا واسطه تضمين مىكند پس چنان كه امام صادق (ع)
فرموده بالاخره چراغ نهائى براى ديدن رخسار واقع و حقايق همان عقل است.
و حواس پنجگانه به اعتقاد متقدمين، و ده گانه به اعتقاد متجددين كافى براى اطلاع
به حقايق نيست. و در مقام سنجش افكار از نظر صحت و سقم عاقبت بايد به دامن عقل
دست زد.
6 - " علامه مجلسى " (اعلى الله مقامه) در " جلد دوم بحار الانوار " در باب
اثبات صانع از " هشام بن الحكم " روايتى آورده كه ما ترجمه آن را براى خوانندگان
گرامى مىنگاريم:
" هشام بن الحكم ": " ابو شاكر ديصانى " به من گفت كه مسأله‌يى دارم كه
از عده ايى از دانشمندان پرسيده ام جواب قانع كننده يى نداده اند مىخواهم از پيشواى خودت
براى من اجازه ملاقات بگيرى كه خدمتش شرفياب شده آن مسأله را از وى بپرسم.
" هشام بن الحكم ": ممكن است مسأله را به من بگوئى شايد پاسخ آن را طورى
كه به پسندى براى تو بيان كنم؟
" ديصانى ": ميل دارم امام صادق را ملاقات كرده از حضرتش پرسش كنم
" هشام بن الحكم ": از امام براى وى استيذان نمودم. امام رخصت ملاقات
عنايت فرمود سپس ديصانى شرفياب شده عرضه داشت اجازه مىفرمائيد مطلبى سؤال كنم؟
" امام ": هر چه مىخواهى سؤال كن.
" ديصانى ": چه دليلى مىتوانيد براى آفريننده و صانع اقامه كنيد؟
" امام ": وجود خودم دليل وجود صانع است، زيرا بر حسب تصور از دو
حال بيرون نيست.
" الف " خود، صانع خود باشم، بنابراين دو صورت محتمل است: 1 - در حالى
كه بوده ام خود را آفريده باشم

165
2 - در حالى كه نبوده ام خود را آفريده باشم.
صورت اول باطل است، چه بديهى است كه آفريدن چيزى كه هست (موجود)
تحصيل حاصل و محال است. صورت دوم نيز باطل است، چه بديهى است كه
چيزى كه نيست (معدوم) نمىتواند چيزى را بيافريند.
ب - غير، مرا آفريده باشد بنابر اين فرض، آن غير اگر مانند خودم باشد
همين اشكال در او وارد است. پس ناچار بايد صانع من موجودى باشد كه مانند
من نباشد يعنى واجب الوجود و قديم باشد و او رب العالمين است.
(2)
رواياتى كه هشام بن الحكم در توحيد و ساير صفات خدا
از معصوم نقل كرده است:
1 - " علامه مجلسى " در جلد دوم بحار الانوار در باب توحيد از كتاب " احتجاج طبرسى "
روايتى از " هشام بن الحكم " آورده كه ما ترجمه آن را براى خوانندگان محترم ذكر مىكنيم
" زنديقى " از " امام صادق (ع) " سؤال كرد كه بچه دليل جايز نيست آفريننده
جهان بيش از يكى باشد؟!
" امام " در صورت تعدد مثلا اگر فرض كنى خداوند دو باشد بر حسب احتمالات
عقلى از سه صورت بيرون نيست:
يا هر دو قديم و نيرومندند يا يكى از آن دو نيرومند و ديگرى ناتوان مىباشد.
يا هر دو ضعيف و ناتوانند.
بنابر فرض اول چرا يكى از آن دو ديگرى را از بين نمىبرد تا خود مستقل و متفرد
به ربوبيت گردد؟!
بنا بر فرض دوم: ناتوان شايسته خدائى نيست زيرا كه ناتوانى نقص است
و خدا فقط آن خداى نيرومند است.
بنا بر فرض سوم: يا هر دو از هر جهت متفقند، يا از هر جهت مختلفت. و نظم
و ترتيب اجزاء جهان از آفتاب و ماه و روز و شب و همكارى بين اجزاء مختلفه جهان
كاشف از تدبير واحد و اراده واحد است و اراده و تدبير واحد دليل بر وجود مدبر

166
واحد و يگانه است.
و در روايت ديگرى از " هشام بن الحكم " عين همين گفت و شنود نقل شده
با اضافه‌اى كه در آخر روايت است و آن اضافه اين است كه امام فرمود: اگر ادعا
كنى كه آفريننده دو تاست، چون دو تا بودن تحقق نپذيرد مگر بما به الامتياز بين دو
چيز، بايد ملتزم بفرجه‌اى شوى و چون عدد دو خدا با فرجه‌يى كه قديم است بالغ
بر سه خواهد شد، ناگزير دو فرجه ديگر لازم است تا سه بودن محقق شود، و اين دو
فرجه هم بايد قديم باشند. در اين صورت عدد قدما به پنج مىرسد، و همچنين عدد
خدايان وفرجه‌ها رو بفزونى گذارد الى غير النهايه.
بيان: توضيح روايت بالا محتاج به آشنا شدن ذهن خوانندگان محترم به تقرير برهان
تمانع است و دانشمندان علم كلام براى تقرير برهان تمانع وجوهى ذكر كرده اند
و ما دو وجه از آنها را از نظر خوانندگان گذرانيده سپس به توضيح روايت مىپردازيم:
وجه اول: وجوب وجود، مستلزم توانائى كامل به ايجاد تمام ممكنات است،
و البته توانائى بر ايجاد چيزى بدون توانائى بر رفع و دفع موانع و اضدادش ممكن نباشد
و چنانچه واجب الوجودى اين توانائى را نداشته باشد ناقص خواهد بود و ناقص
شايسته مقام خدائى نيست. بنابراين اگر در جهان هستى دو واجب الوجود باشد
بايد هر دو توانائى على الاطلاق باشند. و از فرض توانائى مطلق هر دو عجز و
ناتوانى هر دو لازم آيد، زيرا كه توانائى مطلق هر يك، مستلزم بلكه عين توانائى
بر دفع ديگرى است از اراده ضد و مانع آن چيزى كه اراده كرده است. مثلا اگر
يكى از آن دو اراده نمايد كه زمين متحرك باشد بايد قادر باشد كه ديگرى را از اراده
سكون زمين جلوگيرى نمايد. بنابراين ديگرى توانائى بر اراده سكون زمين نخواهد
داشت، و ناتوانى ديگرى نسبت به اين معنى عجز و نقص است در صورتى كه ما براى
ديگرى هم توانائى مطلق فرض كرده بوديم.
اگر گفته شود كه قدرت مطلق هر يك نسبت به ممكنات فرض مىشود و اراده هر
يك چيزى را در زمينه تعلق اراده ديگرى به ضد آن ممتنع است، نظير اراده خداى واحد
به شرط وجود ضدش. در پاسخ اين شبهه مىگوئيم كه مثال شما با مورد بحث فرق

167
دارد، چه مورد بحث ما چيزى است كه ذاتا ممكن است و با تعلق اراده خداى
ديگر نسبت به ضدش ممتنع بالغير مىشود، به خلاف مثال شما زيرا اجتماع ضدين ممتنع
بالذات است و اراده چيزى به شرط وجود ضدش همان اراده اجتماع ضدين است و در
همين مثال ايجاد يكى از دو ضد كه ممكن ذاتى است با اعدام ضد ديگر ممكن و
مقدور است.
در مورد بحث هم، بايد ايجاد چيزى با اعدام موانع واضدادش كه يكى از
آنها اراده خداى ديگر است مقدور باشد. و قدرت يكى از آن دو به اين معنى مستلزم
عجز و نقص ديگرى است.
وجه دوم: در صورتى كه دو خدا فرض شود يا تعلق اراده هر يك كافى
براى هستى جهان مىباشد. يا تعلق اراده هيچ يك از آن دو كافى براى هستى جهان
نمىباشد، يا تعلق اراده يكى از آن دو كافى و ديگرى كافى نيست.
در صورت اول: توارد و تأثير دو علت تامه بر معلول واحد لازم آيد و اين
معنى بالبداهه باطل است.
در صورت دوم: ناتوانى هر دو لازم آيد زيرا هيچ يك بالاستقلال توانائى
ايجاد جهان را ندارند.
در صورت سوم: ناتوان از درجه الوهيت ساقط خواهد شد يعنى خدا فقط آن
موجود توانا خواهد بود.
پس از بيان اين مقدمه مىگوئيم: كه در مقام توضيح و بيان مراد روايت
وجوهى محتمل است:
الف - ممكن است تمام روايت متضمن بيان يك برهان باشد به اين بيان:
مراد از قوى در روايت تواناى على الاطلاق است. به اين معنى كه هر يك
توانائى دارند كه تمام جهان را بالاستقلال يعنى بدون شركت ديگرى ايجاد كنند.
در مقابل مراد از ضعيف فرضا آن خدائى است كه نتواند بالاستقلال جهان را ايجاد
نمايد. به عبارت ديگر قادر به مقاومت در مقابل اراده ديگرى و دفع او نباشد. بنابر اين

168
اگر فرض كنيم كه هر دو تواناى على الاطلاق هستند لازم آيد هر يك ديگرى را
دفع نمايد و در نتيجه هيچ فعلى از هيچ يك واقع نشود و جهان در كتم عدم بماند
و اين لازم بالبداهه باطل است.
و چنانچه فرض كنيم يكى از آن دو ضعيف و ديگرى تواناست وحدت و يگانگى
مبدأ جهان ثابت شود، زيرا ناتوان خود نيازمند به آفريدگار مىباشد و صلاحيت
خداوندى ندارد.
و چنانچه فرض كنيم هر دو تواناى نسبى باشند يعنى از جهتى توانا و از
جهتى ناتوان باشند يا با اينكه هر يك داراى قدرت مطلقه مىباشند به اراده و ميل
خود با هم سازش كنند و به شركت يكديگر جهان را ايجاد كنند در اين صورت يا
آن دو خدا از نظر حقيقت و كمالات و از تمام جهات متفق مىباشند، يا از تمام جهات
مختلف، يا از نظر حقيقت متحد و از جهت ديگر مختلف مىباشند.
در صورت اول: تغاير و تعدد باطل مىشود، زيرا كه تغاير مستلزم مايه -
الامتياز است و فرض اين است كه آن دو خدا از هر جهت متفق و يكى هستند پس
دويى و تعدد از كجاست؟
در صورت دوم: مسلما در اراده و مشيت اختلاف خواهند داشت و در اثر
اختلاف اراده و مشيت، نظم و ترتيب واحد جهان بر قرار نخواهد ماند و چون ما
بالحس مىبينيم كه نظم و ترتيب واحد بر جهان حكومت مىكند مىدانيم كه اين فرض
هم باطل است.
در صورت سوم: احتياج به مميز خواهند داشت و در لسان خبر از مميز تعبير
بفرجه شده، زيرا دو بودن بدون وجه امتياز و فرجه محال است. و سر تعبير از ما به
الامتياز بفرجه، تطبيق كلام به مقتضاى حال است، چون مخاطب شخص مادى
است و نزد ماديان فاصل مميز اجسام و ماديات بفرجه تعبير مىشود، از اين جهت
امام هم از مميز تعبير بفرجه فرموده و اين وجه امتياز بايد امر وجودى
و خارج از حقيقت يكى از آن دو باشد، زيرا تعدد با اتفاق در تمام حقيقت ممكن

169
نيست. و نيز اين مميز ناگزير بايد قديم و موجود بالذات باشد، پس از فرض دو
قديم، سه قديم لازم آيد و اگر سه قديم فرض كنيم به همان بيان كه در دو قديم
گفته شد پنج قديم لازم آيد، و همچنين قدما، به عبارت ديگر خدايان الى غير النهايه
رو بتزايد گزارند، و اين تالى فاسد را خود گوينده قبول ندارد، زيرا او مىخواهد
دو خدا ثابت، نه خدايانى كه عدد آنها نهايت نداشته باشد.
ب - ممكن است روايت اشاره به سه برهان باشد بشرح زير:
" برهان اول " - چون مسلم است كه واجب الوجود بايد به ايجاد هر ممكنى
توانائى داشته باشد، مىگوئيم تعدد واجب الوجود ممكن نيست، زيرا كه با تعلق
اراده و قدرت هر يك براى ايجاد هر ممكنى كافى است يا نه. در صورتى كه قدرت
هر يك كافى باشد، اگر موجود را مستند به هر دو علت بدانيم توارد علل مستقله
بر معلول واحد شخصى لازم آيد. و اگر همان موجود را به يكى از آن دو قدرت مستند
بدانيم چون مفروض اين است كه هر دو صلاحيت براى استناد دارند استناد آن
موجود به يكى از آن دو ترجيح بلا مرجح و محال است. و در صورتى كه تعلق اراده و
قدرت هر يك كافى نباشد، يا قدرت هيچ يك كافى نيست، يا قدرت يك كافى و
قدرت ديگرى كافى نيست. در صورت اول هر دو عاجز و ناقصند. و در صورت
دوم آنكه قدرتش كافى نيست عاجز و ناقص است. و اين معنى با واجب الوجود
بودنش منافات دارد.
" برهان دوم " - نظام و پيوستگى كامل اجزاء جهان، مانند نظام و پيوستگى
اعضاء و جوارح شخص واحد و همكارى و ارتباط آنها با يكديگر، مقتضى استناد
جهان به يك علت و يك مبدء مىباشد، زيرا كه تلازم و ارتباط و پيوستگى كامل بين
دو چيز يا به علت بودن يكى از آن دو براى ديگرى يا به معلول بودن هر دو براى يك
علت صورت پذيرد. و اگر علت و مؤثر هر يك جداگانه باشد، ارتباط و تلازم
منتفى خواهد شد. و در صورت انتفاء تلازم و ارتباط، اختلال نظم و فساد لازم
آيد، چنان كه مفاد آيه شريفه " لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا " همين است.

170
گواه بر اينكه اين قسمت خود، برهانى جداگانه است، روايتى است كه " علامه
مجلسى " در " جلد دوم بحار الانوار " در باب توحيد از " هشام بن الحكم " نقل
كرده و ما خلاصه آن را در قسمت آراء و عقايد هشام بيان كرديم.
" برهان سوم " - اگر فرض كنيم خداوند دو تا است ناگزير بين آن دو فاصل و
فرجه‌اى، به عبارت ساده جدائى و امتيازى خواهد بود، و اين جدائى و امتياز محقق
نشود مگر به موجود ثالثى، و آن موجود ثالث بايد قديم و داخل در حقيقت هر يك
از آن دو باشد، پس از فرض دو خدا سه خدا لازم آيد. و براى محقق شدن سه خدا
به دو امتياز احتياج داريم. پس از فرض سه خدا پنج خدا لازم آيد. و همچنين الى
غير النهايه خدايان رو بتزايد گزارند. و قايل به تعدد خود ملتزم به اين لوازم نخواهد شد.
ناگفته نماند كه احتمالات ديگرى هم در بيان روايت مزبور داده شده و ما
از بيم كلال و خستگى خاطر خوانندگان از ذكر آنها خوددارى مى نمائيم.
2 - " علامه مجلسى " روايتى از " هشام بن الحكم " راجع به پاسخ شبهه " ابو
شاكر ديصانى " آورده كه ما خلاصه آن را به فارسى براى خوانندگان گرامى نقل مىكنيم:
" ابو شاكر ديصانى ": در قرآن آيتى است كه عقيده ما را تقويت مىكند.
" هشام ": كدام است آن آيه؟
" ابو شاكر ": وهو الذى في السماء إله و فى الارض إله وهو الحكيم العليم (زخرف -
آيه 84). و اوست كه در آسمان خداست و در زمين خداست و هم او حكيم و داناست.
" هشام ": - ندانستم در پاسخش چه بگويم، سپس براى اداى مناسك حج
به حجاز رفته به محضر " امام صادق " (ع) شرفياب شدم و مسأله را از حضرتش پرسيدم.
" امام ": اين سخن سخن زنديق ناپاكى است. هنگاميكه مراجعت كردى
بوى بگوى نامت در كوفه چيست؟ او خواهد گفت فلان. بگو نامت در بصره چيست
او خواهد گفت فلان. پس از آنكه در هر دو شهر يك نام براى خود ذكر كرد،
بگو خداى ما هم چنين است. در آسمان و زمين و درياها و هر مكانى إله و معبود
و پناهگاه است.
" هشام " بكوفه مراجعت كرده ابو شاكر را ملاقات نمودم و پاسخ امام را بوى گفتم.

171
" ابو شاكر ": اين دانش را از حجاز آورده اى يعنى از امام صادق (ع) -
استفاده كرده اى.
3 - " علامه مجلسى " قدس سره " در جلد دوم كتاب بحار الانوار " در باب
توحيد از " كتاب احتجاج طبرسى " روايتى از " هشام بن الحكم " آورده كه ما ترجمه
آن را براى خوانندگان گرامى مىنگاريم:
" هشام بن الحكم ": " زنديقى " از " امام صادق " (ع) پرسيد آيا گفتار كسانى كه
مىگويند: " از ازل با خدا طينتى بوده كه وى را آزار مىداده و به هيچ وجه توانائى
نداشته كه از چنگال آن طينت موذيه خلاصى يابد مگر با آميخته شدن با آن، لذا
با آن طينت آميخته گشت و از آن حقيقت مختلط موجودات جهان را آفريد " صحيح است؟
" امام ": مقام خدا برتر و ساحت وى از اين گونه نسبتها منزه و پاك است،
چقدر ناتوان است آن خدائى كه نتواند خود را از طينت موذيه نجات دهد، با آنكه
خدا بايد توانا باشد. اگر آن طينت زنده وازلى بوده، پس خداى قديم دو تا بوده،
و با يكديگر امتزاج داشته‌اند و به شركت جهان را آفريده اند. اگر چنين باشد مرگ
از كجا با خداى ازلى زنده امتزاج نمود؟! " و چگونه مبدأ حيات و زندگانى گشته
است؟! اين مقاله مقاله جماعت ديصانيه است (1) كه عقايد آنان از منطق عقل دور



(1) " ديصانيه " گروهى از ثنويه هستند كه پيروان اين ديصان مىباشند. ابن ديصان قبل
از مانى مىزيسته و مذهب وى با مذهب مانى نزديك به يكديگرند فقط در آميزش نور و ظلمت
اختلاف دارند. چه ديصانيه را در اين موضوع دو قول است و به دو فرقه منشعب شده اند:
1 - فرقه‌يى كه گفته‌اند نور مىخواست ظلمت را از خود دور گرداند و هنگامى كه احساس
خشونت و عفونت ظلمت را نمود، بدون اختيار با او آميخته شد، و هر چه سعى كرد خود را خلاص
كند بيشتر گرفتار آيد.
پيروان ابن ديصان در زمانهاى پيشين در نواحى بطايح بوده اند و در چين و خراسان جمعى
از آنان پراكنده اند معبد و اجتماعى ندارند. وابن ديصان كتابهايى نوشته از جمله آنها كتاب نور
وظلمت - كتاب روحانيت حق - كتاب متحرك و جماد است.
172
تر از عقايد ساير فرق باطله است، نظر در كتب قدما و سابقين خود نموده مطالب
آنان را با الفاظ فريبنده آرايش كرده تحويل اجتماع ميدهند و آن مطالب كاملا در
جهت مخالفت با خدا و رسول قرار گرفته است.
سپس فرمود اما " مانويه " (1) كه قايل شده اند به اينكه بدنها از ظلمت و



(1) - " مانى بن فاتك ثنوى " در ايام " شاپور بن اردشير " پادشاه فارس ظهور كرده بعضى
گفته‌اند كه پدرش همدانى بوده و به بابل آمده در مداين در محلى كه طيسفون ناميده مىشد منزل
كرد، در آن محل بتخانه‌اى بود كه " فاتك " در آن بت خانه حاضر مىشد، در بت خانه ندايى شنيد
كه كسى مىگويد اى " فاتك " از خوردن گوشت و آشاميدن شراب و آميزش با زنان خوددارى
كن، اين ندا چندين مرتبه به گوش " فاتك " رسيد و اين دستور را مذهب قرار داد، زنش
بمانى حامله بود، پس از وضع حمل گفتند خوابهاى خوبى مىديد و در بيدارى به نظرش مىرسيد
كه گويا كسى او را گرفت و بالا برد، سپس برگرداند، " مانى " بر دين پدرش نشو و نما كرد و در
كودكى به حكمت گويا بود، پس از آنكه به سن دوازده سالگى رسيد، به توهم خودش از طرف ملك
جهان نور كه خداوند است به او وحى مىشد و به او مىگفت از اين ملت دورى گزين، تو از اينها
جدائى، و بر تو باد به پاكيزگى و ترك شهوت، و هنوز وقت آشكار شدنت نيست، هنگاميكه به سن
24 سالگى رسيد، ملك او را ندا كرد اينك هنگام آن فرا رسيده كه نبوت خود را آشكار سازى،
سپس در زمان " شاپور " ادعاى نبوت كرد و دو نفر به او گرويدند و پدرش ناظر و مراقب وى بود.
مانى مىگفت: " فارقليط " كه " عيسى " مژده قدومش را داده منم، و احكام مذهب خود
را از قوانين مجوس وترسا استخراج كرد، و كتب خود را به قلمى كه متولد از سريانى و فارسى بود
نوشت، و " به شاپور " وارد شد در حالى كه بر شانه‌هاى او نورى مانند دو چراغ مىدرخشيد، چون
" شاپور " او را بدين حال مشاهده كرد به نظرش بزرگ جلوه نمود و در دل قصد كرد كه او را غفلة
نابود سازد، وقتى كه از نزديك با وى ملاقات كرد هيبتى از وى در دلش افتاد و به او علاقمند
گرديد و دعوتش را اجابت كرد.
" مانى " مىگفت: مبدء عالم دو وجود است كه عبارت از نور وظلمت باشد و هر يك از
ديگرى جدا هستند، و نمازهايى بر پيروان خود مقرر داشت به اين ترتيب كه بايستى در آب جارى
يا غير جارى شنا كنند و رو به آفتاب بايستند، سپس سجده كنند و در سجود خود بگويند راهنماى
ما فارقليط فرستاده نور مبارك است و فرشتگان حفظه مباركند، جنود نور بخش او منزهند يا
تسبيح كننده اند. و تسبيحات مختلفه مىگفتند تا دوازده سجده و نماز هم داشته‌اند با تسبيحات
مختلفه و در برج دلو يك ماه روزه بر آنها واجب و افطارشان هنگام غروب بوده. روز يكشنبه نزد
عموم مانويه محترم و روز دوشنبه نزد گروهى از آنان محترم بوده.
" مانى " داراى كتب ورساله‌هايى بوده و " كسرى " او را بدار آويخت و به قتل رسانيد و
جدال در دين را بر اهل مملكت حرام كرد. و پيروان مانى را مىگرفت و به قتل مىرسانيد، لذا
پيروانش فرار كرده از نهر بلخ گذشتند و وارد مملكت خان ترك گرديدند (ملل ونحل شهرستانى).
173
جانها از نور آفريده شده و از نور بدى و زشتى، و از ظلمت خوبى و نيكى، صادر نمىشود
اينان نبايد كسى را براى نافرمانى و كارهاى زشت نكوهش نمايند، زيرا كه زشتيها
از ناحيه ظلمت مىباشد و از او جز زشتى نبايد انتظار داشت. و نبايد پروردگار را
بخوانند و بسوى او تضرع نمايند. چه نور به اعتقاد ايشان پروردگار و خداوند است،
و معنى ندارد كه خداوند خود را بخواند و به خود يا به غير پناهنده شود. و نيز هيچ يك
از صاحبان اين مقاله حق ندارند به كسى بگويند كار خوبى كردى يا كار بدى از تو
صادر شد، زيرا كار بد از ظلمت است نه از انسان، و كار خوب از نور است، و
معقول نيست كه نور به خود بگويد اى نيكوكار كار نيكوئى انجام دادى، و شخص
ثالثى هم در بين نيست كه او به اين خطاب مخاطب باشد.
بعلاوه مطابق مقاله آنان ظلمت قدرت و توانائيش بيشتر و در حكمت و تدبير
از نور، بيشتر است، زيرا بدن كه از مخلوقات اوست داراى نظم و ترتيب و حكم
و مصالحى است و همچنين هر چه ديده مىشود ظاهرا از اجسام موجودات ديگر
مانند درختان و ميوها و پرندگان و چرندگان، و هر موجودى كه مبدأ چنين موجودات
محكم متقنى باشد، بايد خالق باشد نه مخلوق، بنابر اين ظلمت خالق است نه مخلوق.
سپس بعقيده آنان ظلمت نور را محبوس و اسير خود ساخته و حكومت با ظلمت
است، و آنچه ادعا كرده اند كه عاقبت دولت و حكومت، بدست نور خواهد افتاد
دعوى بدون دليلى است. بنابر اين نور كه اسير و گرفتار چنگال ظلمت است مصدر
كارى نيست، چه از اسير و گرفتار چه كارى ساخته است، و با فرض اسارت،
شركتش با ظلمت در تدبير منافات دارد، و اگر فرض شركت صحيح باشد، اسارت
و حبس، غلط و نادرست است، بلكه بايد گفت نور آزاد و عزيز است.
اضافه بر اين اگر اسارت صحت داشته باشد، ناگزير بايد خوبيها و نيكيها

174
را به ظلمت نسبت داد، بنابر اين بايد گفت همانطوريكه ظلمت مىتواند به مقتضاى
طبع خود كار بد انجام دهد، قادر به انجام كار خوب نيز مىباشد.
اگر بگويند اينطور نيست و محال است كه از ظلمت خير و خوبى صادر شود
با توجه به مقدمات بالا بايد اعتراف به بطلان ادعاى خود نسبت به نور وظلمت نمايند
و ملتزم شوند كه نه نور خالق است نه ظلمت، تمام موجودات جهان مستند به خداى
يگانه است.
اما كسانى كه قائل شده اند به اينكه بين نور وظلمت يك واسطه‌يى است كه
او حاكم بر هر دو مىباشد، بايد قبول كنند كه حاكم بر هر دو بزرگتر از نور و
ظلمت و شايسته مقام الوهيت مىباشد، زيرا كه همين نيازمندى نور وظلمت به حاكم
دليل مغلوب و نادان يا مظلوم بودن نور وظلمت است، و مغلوب و مظلوم و نادان
شايسته مقام الوهيت نيست، و اين مقاله منتسب به مرقيونيه است (1) و شرح حال
آنان طولانى است.
" زنديق ": قصه مانى چگونه است؟
" امام ": مانى شخصى بوده كه يك قسمت از عقايد مجوس را با يك قسمت
از عقايد ترسايان مخلوط نموده مذهب ثالثى اختراع كرد كه با هيچ يك از آن دو



(1) - " مرقيونيه " پيروان " مرقيون " نامى هستند كه قبل از ديصانيه مبادرت به اختراع
مذهب كردند و ايشان گروهى از ترسايان مىباشند كه گفته‌اند وجود ثالثى دو اصل نور وظلمت
را به يكديگر آميخته است و در عامل امتزاج اختلاف كرده اند.
گروهى عقيده دارند كه عامل امتزاج حيات است كه عبارت از " عيسى " است.
گروهى دگر گفته‌اند كه " عيسى " رسول آن عامل امتزاج است و با وجود ثالث جهان را
آفريده است و عقيده دارند كه هر كس از گوشت گنديده و مشروبات الكلى اجتناب نمايد و دائما
به نماز و روزه اشتغال داشته باشد از دامهاى شيطان نجات يابد.
" مرقيون " كتابى بنام انجيل داشته و پيروانش هم كتبى داشته‌اند لكن اين كتب در دست
نيست و اين جمعيت با ماسك نصرانيت خود را پوشانيده تظاهر به مذهب خود نمىكنند و مطابق
نوشته " ابن النديم " در " فهرست " در ناحيه خراسان از اين جمعيت بسيار وجود دارند. ملل ونحل
شهرستانى).
175
تطبيق نمىكند وخلاصه‌اش اين است كه جهان از طرف دو خدا كه نور وظلمت
مىباشند اداره مىشوند و نور اسير و گرفتار ظلمت است، ترسايان او را تكذيب كردند
ولى مجوسان مذهب وى را پذيرفتند.
" بيان " نظر به اينكه روايت مذكور بطلان سه مذهب از مذاهب ثنويه را
بيان كرده براى روشن شدن مفاد روايت ناگزيريم اولا مذاهب سه گانه ثنويه را
توضيح داده سپس به تفسير قسمتهاى مجمل روايت بپردازيم.
1 - " مذهب ديصانيه ": جماعتى كه پيرو ابن ديصان مىباشند قائل به دو اصل
نور وظلمت شده اند. نور را مبدأ اختيارى خير و خوبى دانسته وظلمت را مبدأ
اضطرارى بدى و زشتى پندارند، تمام خوبيها و منفعتها و بوهاى خوش و پاكيزگيها
و نيكيها را مستند به نور و بدى و زيان و بوى بد و زشتى را مستند به ظلمت نمايند.
و گويند نور زنده و حساس و مبدأ حركت و حيات است وظلمت مرده و نادان
و ناتوان است و مع ذلك شر و بدى بالطبع از آن صادر مىشود، چنان كه -
سوزاندن از آتش بالطبع صادر مىگردد. گويند نور وظلمت هر دو يك جنس مىباشند،
ادراك نور ادراك متفق و سمع و بصر او يكى است، رنگ و طعم و بو همه يكى هستند
اختلاف آنها به لحاظ ديگرى موجب ظهور طعم مىشود. نور همه‌اش سفيد وظلمت همه‌اش
سياه است. طبقه تحتانى نور با ظلمت تماس دارد وظلمت از جهت فوق با نور در
تماس است.
در امتزاج و خلاص اختلاف كرده اند. بعضى گويند نور داخل ظلمت شده
وظلمت با غلظت و خشونت با نور ملاقات كرد لذا نور از ظلمت آزار ديد و خواست
ظلمت را رقيق و نرم سازد تا از آنجا جدا گشته نجات يابد و اين خشونت و نرمى از
ناحيه جنس آنها نيست بلكه نظير منشار واره كه متنش صاف و نرم ودندانه‌هايش
داراى خشونت است نور وظلمت هم نرمى و خشونت دارند، نور با لطافت و نرمى
خود مىخواهد داخل موجودات شود ولى در خلال موجودات نمىتواند نفوذ كند
مگر بوسيله خشونت، پس رسيدن به كمال و هستى ميسر نمىشود مگر با نرمى و خشونت.

176
بعضى از آنان مىگويند كه ظلمت با حيله گرى از طبقات پائين نور خود را
متشبث به نور گرداند و نور كوشش مىكرد كه از چنگال ظلمت خود را برهاند براى
دفع و راندن ظلمت فشار بدان آورد (مانند انسانى كه در گل فرو رفته بخواهد خود
را خلاص نمايد فشار بر پاى آورد كه برون آيد بيشتر فرو رود) كاملا نور در ظلمت
فرو رفت فعلا گرفتار ظلمت است و انتظار زمانى را مىبرد كه ممكن شود از آن خلاصى
يابد و به عالم خود برگردد.
بعضى از آنان گويند كه نور براى اينكه ظلمت را اصلاح نمايد و اجزاء
شايسته‌يى از عالم ظلمت براى عالم خود انتخاب كند به اختيار خود در ظلمت داخل
شد و چون به اين منظور وارد ظلمت شد اسير شده زمانى در عالم ظلمت به حكم اضطرار
مرتكب ظلم و قباحت مىشود و چون خلاصى يافت به عالم ديگر بر مىگردد و از او
جز خير و صلاح چيزى صادر نمىشود.
2 - " مانويه " به جماعتى مىگويند كه پيروان مانى بن فاتك حكيم مىباشند.
مانى در زمان شاپور بن اردشير مىزيسته. وى دينى اختراع كرده كه برزخ بين
مجوسيت و نصرانيت است و نبوت عيسى را قبول داشته ولى نبوت موسى را انكار
مىكرده است. محمد بن هرون معروف به ابو عيسى وراق حكايت كرده كه مانى
معتقد بوده است كه جهان ساخته و پرداخته از دو اصل قديمى مىباشد يكى نور و
ديگرى ظلمت و هر دو ازلى و ابدى و حساس و نيرومند و شنوا و بينا مىباشند،
مع ذلك در جوهر و نفس و صورت و كار و تدبير با يكديگر متضاد هستند، خير
و شر مانند سايه و شاخص در محاذات يكديگر قرار گرفته‌اند، جوهر نور نيكو -
فاضل - كريم - صاف - پاكيزه - خوشبو و خوش منظر است، نفس او مصدر خير
و كرم و حلم و نفع و دانش است و كار او خير و صلاح و منفعت و سرور و تربيت
و نظام و اتفاق است و جهت و امكان او بالا است و بيشتر از مانويه قائلند كه از
ناحيه شمال مرتفع و بلند است.
بعضى گفته‌اند نور پهولى ظلمت قرار دارد و داراى پنج جنس است، چهار
جنس كه عبارت از آتش و باد و روشنائى و آب باشد بدن وى، و جنس ديگر كه

177
عبارت از نسيم است روح وى مىباشد كه در اين ابدان در حركت است و صفاتش
نيكو و خير و پاكيزه است.
بعضى از آنان گفته‌اند وجود نور از ازل مانند عالم محسوس زمين، و جوى دارد و
زمين نور بر خلاف اين زمين لطيف و مانند جرم آفتاب است و شعاعش نيز مانند
شعاع آفتاب مىباشد، و بوى آن پاكيزه ترين بويها و رنگش به رنگ قوس و قزح است.
بعضى از آنان گفته‌اند نور جز جسم چيزى نيست و اجسامش سه گونه‌اند:
اول زمين نور. دوم جسمى لطيف تر از آن، و آن عبارت از نفس نور است. سوم جسمى
لطيف تر از جسم دوم و آن عبارت از نسيم است كه روح نور است و از اين روح هميشه
فرشتگان و خدايان متولد مىشوند، لكن نه مانند تولد فرزند از راه نكاح و آميزش،
بلكه مانند تولد حكمت از حكيم و سخن پاكيزه از سخن گو، و پادشاه و فرمانرواى
عالم نور روح اوست و جوهر نور جامع خير و حمد و روشنايى است ولى جوهر ظلمت
زشت و ناقص و پست و تيره و ناپاك و گنديده و بد منظر است و نفسش شرير و
پست و سفيه و زيان آور و نادان است و كارش شر و فساد و زيان و غم و تشويش
و اختلاف است. و جهت آن زير نور است. و بيشتر مانويه گويند از جهت جنوب
در زير واقع شده است.
بعضى از آنان گويند كه جهت ظلمت پهلوى نور است و اجناسش پنج است:
چهار جنس از آنها كه عبارت از حريق و تاريكى و سموم و ضباب (1) با بدن او،
و پنجمى كه عبارت از دود باشد روح اوست كه در بدنهاى چهارگانه حركت مىكند
و صفاتش عبارت از ناپاكى و شرارت و نجاست و كثافت است.
بعضى از آنان گفته‌اند وجود ظلمت از ازل مانند اين عالم داراى زمين و
جوى است زمينش بر خلاف زمين محسوس، بسيار كثيف و سخت است و بويش
گنده تر از تمام بوهاى بد و رنگش سياه است. بعضى از آنان گفته‌اند ظلمت جز
جسم چيزى نيست و اجسامش سه قسمند:



(1) - ضب كينه درونى، سوسمار، جمع ضباب، ضباب به فتح ضاد ابر تنك مانند دود (المنجد)
و ظاهرا معناى دوم در اينجا مراد است.
178
1 - زمين ظلمت 2 - جسمى تاريك تر از آن و آن عبارت از دود است. 3 - جسمى
از آن تاريك تر و آن عبارت از سموم و زهرها است. و پيوسته از ظلمت شياطين
و عفريتها زاييده مىشوند نه مانند تولد از راه ازدواج و نكاح بلكه مانند تولد حشرات
از كثافات و عفونتها و پادشاه اين عالم روح اوست و روح جهان ظلمت، جامع بديها
و تاريكىها و امور نكوهيده است.
در امتزاج و خلاص نيز عقايد مختلفى دارند.
بعضى گويند نور و ظلمت بخبط و اتفاق با يكديگر آميختند نه با قصد و اختيار.
بعضى گويند امتزاج به قصد و اختيار حاصل شده به اين بيان كه بدنهاى نور
و ظلت از روحهاى خود بوسيله بعضى از مشاغل منصرف شدند و روحهاى آنها ديدند
كه ابدان با نور آميزش نمودند ارواح متوجه ابدان شدند كه آنها را به شرور و بديها
وا دارند چون سلطان نور اين منظره را مشاهده كرد فرشته‌يى از فرشتگان خود را با
پنج جزء از اجناس پنج گانه متوجه صحنه ابدان نمود، بالنتيجه پنج جزء از اجناس
نور با پنج جزء از اجناس ظلمت آميختند بدين ترتيب: نسيم با دود آميخته شد،
حيات و آسايش از ناحيه نسيم و هلاكت و آفات از ناحيه دود مىباشد. حريق با
آتش - تاريكى با روشنايى - زهرها با باد - ضباب با آب آميخته گرديدند. پس هر
چه در عالم از خير و بركت و منفعت مشاهده مىكنيد از ناحيه اجناس نور و هر چه
از زبان و شر و فساد ملاحظه مىكنيد از ناحيه اجناس ظلمت مىباشد. و حركت
آفتاب و ستارگان براى تصفيه اجزاء نور از اجزاء ظلمت است.
" ابن ابى الحديد " كيفيت امتزاج را به اين شرح بيان كرده است: " قبل از
خلفت عالم بين نور وظلمت فاصله بود بعضى از اجزاء نور وارد اين فاصله شد كه
به ظلمت نگاه كند با توجه آن جزء از نور فضاى ظلمانى ظلمت روشن شد. سپس
اجزاء بسيارى از نور متوجه جهان ظلمت شدند. ظلمت سپاه خود را به دفع اتباع نور
و استخلاص اجزاء خود مأمور كرد، جنگ بين دو سپاه در گرفت و مدتى اين جنگ
طول كشيد، در نيتجه بسيارى از اجزاء نور با بسيارى از اجزاء ظلمت در آميختند

179
و كشته بسيار در ميدان جنگ بجاى گذاشتند. حكمت نور الانوار چنين اقتضا كرد
كه زمين را از كشتگان ساختمان نمايد لذا زمين را از گوشت كشتگان و كوهها را
از استخوانها و درياها را از خون و آسمانها را از پوست آنها بنا كرد و آفتاب و ماه
را آفريد كه با گردش خود عالم را تصفيه نموده اجزاء نور را از اجزاء ظلمت جدا
كنند، در اطراف عالم خندقى را خارج از فلك اعلى تهيه كرد براى اينكه اجزاء
تصفيه شده ظلمت را در آن خندق بريزند. اما نور تصفيه شده چون مركزش عالم
انوار است به عالم خود بر مىگردد. پس ما دامى كه عمل تصفيه انجام نشده و تمام
اجزاء نور از اجزاء ظلمت جدا نگشته است حركت آفتاب و ماه و ستارگان دوام
خواهد داشت. هنگاميكه از اجزاء نور چيزى باقى نماند مگر به اندازه ايكه آفتاب
و ماه نتواند آن را تصفيه كنند اجسام عاليه كه عبارت از افلاك باشد سقوط كند و از
سقوط اجسام عاليه بر اجسام سافله آتش شعله مىزند و همان آتش است كه جهنم نام
دارد و اين آتش فشانى مقدار يك هزار و چهار صد سال برقرار باشد تا بقيه اجزاء
نور كه آميخته با ظلمت مىباشد بوسيله آتش از اجزاء ظلمت جدا شود، در اين
هنگام عمر جهان پايان يافته هر يك از نور وظلمت به عالم خود بر مىگردد.
3 - " مرقيونيه ": پيروان اين مذهب دو اصل متضاد اثبات كرده اند: يكى
نور و ديگرى ظلمت. بعلاوه قائل به اصل ثالثى شده اند كه بين نور وظلمت جمع
كرده مزاج آنها را تعديل نمايد. و گويند اين معدل جامع، از نظر رتبه پايين
تر از نور و بالاتر از ظلمت است و از امتزاج و اجتماع آن دو بوسيله جامع، جهان بوجود
آمده است.
بعضى از آنان گويند امتزاج بين ظلمت و معدل است زيرا كه مزاج معدل
نزديك به مزاج ظلمت است. معدل با ظلمت امتزاج نموده كه خوش باشد و به لذائذ
خود برسد، سپس نور از نظر رأفت و مهربانى كه به معدل داشت چون وى را گرفتار
دام ظلمت ديد روح مسيح را كه روح خدا و پسرش مىباشد فرستاد كه او را از
شبكه‌هاى شيطان نجات دهد.
پس هر كه روح خدا را پيروى كند و با زنان نياميزد و از گوشت گنديده و

180
عفونتهاى ديگر خوددارى كند نجات يابد. و هر كه با روح خدا مخالفت كند
زيان و هلاكت بيند.
پس از بيان مذاهب و خرافات فرق ثنويه توجه خوانندگان را بروايت جلب
نموده مىگوييم:
از فرمايش امام " صادق " (ع) چنين استفاده مىشود كه " ديصانيه " قائل به قدم
طينت يعنى ظلمت مىباشند و امتزاج نور و طينت را حادث مىدانند و امام (ع) از دو
راه بطلان مذهب آنان را اثبات فرموده است:
1 - اينكه مىگويند خدا دائما از طينت موذيه رنج مىبرد و به هيچ وجه قادر
به نجات خود از چنگال وى نبود مستلزم ناتوانى خدا و ناتوانى نقص است و به حكم
عقل ساحت خداوندى كه پديد آورنده نظام جهان است از نقص منزه است، و نيز
اين ناتوانى مستلزم نيازمندى به كسى است كه اين دشمن را از او دور سازد و دفع نمايد
و نيازمندى با وجوب وجود منافات دارد.
2 - چنانچه جهان از امتزاج نور با طينت پديد آمده باشد خارج از دو صورت
نيست. زيرا طينت ازليه يا مرده است يا زنده اگر طينت ازليه زنده و دانا و تواناست
پس هر دو يعنى هم طينت و هم نور واجب بالذات مىباشند، چه به دليل عقل و
نقل ثابت شده كه ممكن قديم نيست و جهان هم كه از اين دو جزء واجب بالذات
تركيب شده فنا ناپذير خواهد بود، چه فنا و مرگ در مركبات به انتفاء يكى از
اجزاء آنها محقق مىشود بنابر اين جاى اين سؤال خواهد بود كه فنا و مرگ از كجاست؟
و محتمل است كه جمله (فنا و مرگ از كجا است) براى الزام آنان باشد به اعتراف
بر خلاف عقيده خودشان، چون ايشان براى اينكه مرگ و فنا را تفسير كنند و مستند
به ظلمت نمايند ظلمت را مرده و جاهل معرفى مىكنند به فرض اول بايد ملتزم شوند كه
فنا و مرگى در عالم نيست يا علم ديگرى براى مرگ معرفى كنند. و اگر طينت
ازليه چنان كه مىگويند مرده و نادان و ناتوان باشد چگونه در مقابل نور كه زنده
و دانا و تواناست مىتواند عرض اندام نموده او را آزار كند. بعلاوه چنين موجودى

181
واجب و قديم نخواهد بود و مفروض اين است كه هر دو اصل را واجب و قديم معرفى
مينمايند وبالجمله " فلا بقاء للميت مع الازلى القديم " به همين معنى اشاره فرموده است.
سپس با جمله " والميت لا يجيئ منه حى " نظر به اينكه حيوانات موذيه را از قبيل
مار و عقرب و درندگان به ظلمت مستند مينمايند (چون بعقيده آنان از نور كه خير
محض است نمى شود اين قبيل حيوانات موذيه پديد آيند) وجه ديگرى براى بطلان
اين فرض، بيان فرمود. وخلاصه‌اش اين است كه چيزى كه مرده است چگونه مىتواند
مبدأ و مصدر حيات و زندگى شود و اين حيواناتى كه شما به ظلمت مستند مىكنيد داراى
حيات هستند بنابر اين جاى اين سؤال خواهد بود كه حيات از كجا آمده است؟!
اما راجع به مذهب مانويه آنچه از كلمات امام صادق (ع) استفاده مىشود اين
است كه مراد آنان از نور روح و مراد از ظلمت جسد است و نور را خداوند و صانع
جهان مىدانند بر خلاف آنچه راجع به مذهب ايشان از ملل ونحل شهرستانى نقل شده
و هيچ مستبعد نيست كه شهرستانى مطالبى را بر خلاف واقع به جماعتى نسبت دهد
على ايحال شبهه‌اى نيست كه " امام صادق " (ع) به مذهب ايشان واقع و مطلع بوده
و مؤيد اينكه مراد مانويه از نور روح و مراد از ظلمت جسد مىباشد اين است كه
مانى نصرانى بوده و مذهب نصارى راجع به مسيح قريب به همين معنى است. و
اسارت نور در دست ظلمت كنايه از عدم استقلال در تدبير و معارضه و مبارزه اهرمن
است با نور در بسيارى از مقاصد. به هر جهت " امام صادق " (ع) از جهات عديده بر
بطلان مذهب آنان استدلال فرموده.
" الف " - لازم اين اعتقاد آن است كه مردم قدرت بر ترك شرور و جنايات
نداشته باشند زيرا كه شرور و جنايات از ناحيه جسد است كه ظلمت مىباشد و از
ظلمت جز شر و جنايت چيز ديگر صادر نمىشود و چون مردم در ارتكاب شرور مجبورند
كسى حق ندارد آنان را به ارتكاب شرور و جنايات نكوهش نمايد با اينكه مشاهده
مىكنيم كه عقلا مرتكبين شرور و جنايات را نكوهش و ملامت مىكنند.
" ب " - لازم اعتقاد ايشان اين است كه تضرع و استغاثه نسبت به خداوند از

182
ناحيه بشر نيكو نباشد، چه اين گونه اعمال از روح است كه به اعتقاد آنان خداوند جهان
است، زيرا كه معنى استغاثه وتضرع نسبت به خدا اين است كه نور نسبت به خود
استغاثه نمايد و از خود استمداد جويد و اگر گويند استمداد از ظلمت وتضرع بسوى
اوست مفتضح تر خواهد بود چه شايسته مقام ربوبى نيست كه استغاثه از غير نمايد
و از غير كمك و مساعدت بخواهد.
" ج " - كسى حق ندارد به كسى بگويد كار خوبى كردى يا كار بدى مرتكب
شدى زيرا كه گوينده يا نور است يا ظلمت. چون غير نور وظلمت در جهان چيز ديگرى
نيست، اگر گوينده نور باشد لازم آيد كه مادح و ممدوح يا ذام و مذموم يكى باشد
با اينكه بين مادح و ممدوح و همچنين ذام و مذموم مغايرت لازم است. و محتمل
است كه منظور از اين فرمايش اين معنى باشد كه عقل ببداهت حكم به مغايرت بين
افراد و اشخاص مىكند با آنكه بنابر مذهب مانويه ارواح تمام اشخاص شخص
واحدى هستند و آن واحد خداوند است و اين عقيده نزديك بعقيده وحدت
وجوديها است.
و اگر گوينده ظلمت باشد با آنكه كار بد مقتضى طبيعت اوست چگونه حكم
به زشتى و بدى آن مىنمايد.
و ممكن است كه دليل سوم به اين نحو تقرير شود: ظاهر اين است كه مدح
و نكوهش هر دو از ناحيه نور ست و هيچ يك معقول نيست، چون مورد نكوهش
ظلمت است و چون در كار بد مجبور است، ملامت و نكوهش قبيح است. و مورد
مدح نور است و معقول نيست كه نور مادح خود باشد، چه اتحاد مادح و ممدوح
غلط است.
" د " - مانويه مىگويند نور خداوند جهان آفرين است وظلمت مخلوق اوست
و به حكم عقل خالق بايد تواناتر از مخلوق باشد با آنكه مطابق گفتار ايشان مطلب
معكوس است، زيرا كه ابدان را مخلوق ظلمت مىدانند و آنچه ما مشاهده مىكنيم از
ابدان افراد انسان و حيوان و اجسام نبات و جماد همه مخلوق ظلمت و همه آثار قدرت

183
ظلمت مىباشند و آثار قدرت نور را ما نمى بينيم بنابر اين ظلمت، آفريننده قادر و عالمى
است كه آثار قدرت خود را نشان داده به خلاف نور.
" ه‍ " - اعتقاد به اسارت نور در چنگال ظلمت با خداوندى نور منافات دارد،
چه بديهى است كه اسارت، مستلزم عجز و ناتوانى است و ناتوانى در ساحت خدا
راه ندارد. و اين كه مىگويند در قيامت حكومت بدست نور خواهد افتاد و از چنگال
ظلمت نجات خواهد يافت، با اينكه رفع اشكال نمىكند، دعوى بدون دليل است.
بعلاوه لازم اين اعتقاد اين است كه نور كارى نداشته باشد، چه از اسير چه
كارى ساخته است. اگر گويند نور هم كارى دارد بايد از گفتار اول خود (نور در
دست ظلمت اسير است) برگردند. و بايد اضافه كنيم كه لازم اسارت نور اين است
كه خير و احسان هم از كارهاى ظلمت باشد چنانچه براى استحاله صدور خير از
ظلمت اين معنى را باور نداشته باشند بايد اصل توزيع و تقسيم كار را ابطال كنند و
به يك خداوند بدون شريك در خلقت قائل شوند.
اما راجع به مذهب " مرقيونيه " استدلال " امام صادق (ع) " براى بطلان مذهب
ايشان از اين راه است كه التزام بوجود معدل جامع، منافى با اعتقاد به ربوبيت نور
است، چه لازمش اين است كه معدل جامع، كه هر يك از نور وظلمت را تعديل
مىكند، قويتر از هر دو آنها باشد، و نور هم مانند ظلمت مقهور معدل باشد. و عقل
ببداهت حكم مىكند كه خداوند مقهور چيزى نمىشود بعلاوه لازمش اين است كه
معدل داناتر به حكمت باشد از نور، به عبارت ساده نور در مقابل معدل، جاهل است و
جاهل شايسته مقام ربوبيت نيست.
4 - " علامه مجلسى " در " جلد دوم بحار الانوار " در باب نفى تركيب روايتى
از " هشام بن الحكم " آورده كه ما ترجمه آن را براى خوانندگان محترم مىنگاريم:
" هشام بن الحكم ": مردى از " امام صادق (ع) " سؤال كرد آيا خداوند
خشنودى و خشم دارد؟
" امام ": آرى خداوند خشنودى و خشم دارد اما نه مانند خشنودى و خشم

184
مخلوق. زيرا خشنودى و خشم در مخلوق عبارت از حالتى است كه از خارج ذات
بر وى عارض مىشود و او را از حالى به حالى مىگرداند، چون مخلوق ساخته شده و
مركبى است كه ذات او مدخل و محل عوارض است به خلاف خداوند جهان كه
ذات اقدسش مدخل و محل عوارض نيست، يگانه‌يى است احدى الذات (از اجزاء
تركيب نشده) احدى المعنى (در صفات او اختلاف و تركيبى نيست بلكه صفاتش
عين ذاتش مىباشند) بنابراين خشنودى خدا بمعنى پاداش دادن به عمل نيك، و
خشمش بمعنى كيفر دادن به كار زشت است، بدون اينكه حالتى بر او عارض شود كه
او را تهييج نمايد، و حالتش را دگرگون سازد، چه دگرگون شدن حال، و انقلاب
احوال، از صفات مخلوق، و ممكن ناتوان، و نيازمند مىباشد. و خداوند جهان
نيرومند و غالب و قاهر است، به چيزى نيازمند نيست، بلكه مخلوق به او نيازمند مىباشد
و ممكنات را بدون نيازمندى بدانها ابداع و اختراع و ايجاد فرموده است.
تكميل: در نسخه كافى عبارت روايت چنين است " لان المخلوق اجوف "
مرحوم " ميرداماد " در اينجا بيانى دارد كه ذكر آن براى توضيح معناى (اجوف)
مفيد به نظر مىرسد. و آن اين است: " مخلوق " اجوف (ميان خالى) مىباشد، زيرا كه
در حكمت ما فوق الطبيعه بر اين مطلب برهان اقامه شده كه هر ممكنى زوج تركيبى
است (از ماهيت ووجود تركيب شده) و هر مركب مزوج الحقيقه ميان خالى است
و از نظر فقر ذاتى درونش تهى و نيازمند به اجزاء است. و چيزى كه حقيقة اجوف و ميان
خالى نيست، همان خداى يگانه است كه به وحدت حقه حقيقيه موصوف است. بنابر
اين (صمد) كه مقابل اجوف است اختصاص بذات اقدس حق دارد كه از هر جهت
يكتا است. پس با استفاده از اين حديث شريف مىتوان معنى كلمه (صمد) را در
سوره توحيد به وجودى كه جوف ندارد به عبارت ديگر به وجودى كه ذات او مدخل
مفهومى از مفهومات و چيزى از چيزها واقع نگردد تفسير كرد " (1).



(1) - مؤيد تفسير صمد به اين معنى روايتى است كه مرحوم " مجلسى اعلى الله مقامه " در
" جلد دوم كتاب بحار الانوار " در باب نفى شريك نقل كرده كه ما يك جمله از آن را براى
استشهاد نقل مىكنيم: " قال الباقر (ع) و حدثنى ابى زين العابدين (ع) عن ابيه الحسين بن على
(ع) انه قال: " الصمد الذى لا جوف له " ترجمه: امام " باقر (ع) ": فرمود پدرم " زين العابدين (ع) " از
پدرش " حسين بن على " (ع) مرا حديث كرد كه " حسين بن على (ع) " فرمود صمد كسى است كه جوف
ندارد يعنى ميان خالى نيست و مدخلى ندارد.
185
5 - " علامه مجلسى " (ره) در باب نفى رؤيت از " جلد دوم بحار الانوار " روايتى
از " هشام بن الحكم " آورده كه ما خلاصه آن را به فارسى براى خوانندگان محترم
مىنگاريم:
" هشام ": محضر " امام صادق " (ع) شرفياب بودم كه " معاوية بن وهب "
و " عبد الملك بن اعين " خدمتش رسيدند.
" معاوية بن وهب ": فرزند پيغمبر چه مىفرمايى راجع به خبرى كه از جدت
پيغمبر اكرم روايت شده كه حضرتش پروردگار خود را ديد آيا بچه صورتى پروردگار
را ديد؟ و نيز چه مىفرمائى راجع به حديثى كه گفته‌اند: " مؤمنين پروردگارشان را
در بهشت مشاهده مىكنند " آيا بچه صورتى پروردگار را مشاهده مىكنند؟
" امام " لبخندى زد سپس فرمود: اى " معاويه " چقدر زشت است كه مردى
هفتاد يا هشتاد سال در كشور هستى كه ممكلت خداوند جهان است زندگى نموده
از نعمتهاى پروردگار برخوردار باشد مع الوصف منعم و آفريدگار خود را چنان كه
شايسته است نشناسد!
اى " معاويه " پيغمبر اكرم پروردگار خود را با چشم سر مشاهده نكرد،
بلكه با چشم دل خداى تعالى را ديد، چه ديدن دو گونه است: ديدن چشم و
ديدن دل. چنانچه مقصود از رؤيت ديدن پروردگار با چشم دل باشد مطابق واقع
و حقيقت است، و چنانچه مقصود ديدن با چشم سر باشد كفر به خدا و آيات اوست،
زيرا كه رسول خدا فرمود: آن كس كه خداوند ر به مخلوقش تشبيه نمايد بطور تحقيق
كافر است.
پدرم " باقر العلوم " (ع) از پدرش " زين العابدين " (ع) از " حسين بن على

186
سيد الشهداء " نقل كرد: از " امير المؤمنين على (ع) " پرسيدند اى برادر رسول خدا آيا
پروردگارت را ديده اى؟ در پاسخ فرمود: چگونه پرستش مىكنم خدائى را كه
نديده باشم! سپس براى دفع توهم سائل فرمود هرگز چشمان سر پروردگار را
نديده است و لكن دلهاى مؤمنان با نور ايمان و چشم دل پروردگار را ديده اند.
چنانچه خداوند موجودى باشد كه مشاهده او با چشم سر ممكن باشد لازم آيد كه
مخلوق باشد و مخلوق نيازمند به خالق خواهد بود. پس هر كس عقيده به ديدار عيانى
خداوند داشته باشد او را مانند مخلوق حادث قرار داده، و هر كس كه خداوند را
همانند مخلوقش داند براى او شريك قايل شده. واى بر اين مردم با اين عقيده
آيا لااقل اين آيه از قرآن را نشنيده انه كه خدا مىفرمايد: " لا تدركه الابصار وهو يدرك
الابصار وهو اللطيف الخبير " (104 انعام) ترجمه: ديدگان او را نمىبينند و او
به ديدگان بندگان علم و احاطه دارد و هم اوست كه لطيف و خبير است.
و در مقابل تقاضاى رؤيت موسى بن عمران از طرف امت خود فرمود: " لن
ترانى... " ترجمه: هرگز مرا نخواهى ديد و لكن به كوه نظر كن چنانچه در جايگاه
خود قرار گيرد موفق به ديدار من خواهى شد، سپس زمانى كه نشانى از نشانهاى
عظمت حق در كوه جلوه كرد، يعنى نورى به قدر ته سوزن از انوار جلال حق در كوه
تجلى كرد، موسى مشاهده كرد كه در اثر تجلى اين آيت حق، كوه ريز ريز گرديد،
از مشاهده اين آيت موسى را دهشتى دست داد كه قالب تهى كرد، و پس از زنده
شدن و به خود آمدن عرض كرد: بارالها تو را تنزيه مىكنم از رؤيت و برگشتم از آنچه
قومم مرا به آن وادار كردند (تقاضاى رؤيت) به معرفتى كه به تو داشتم و من در بين اين
جمعيت از كسانى هستم كه نخست ايمان آورده ام به اينكه ديدارت با چشم سر ممكن نيست.
سپس فرمود افضل فرايض و آنچه در متن واجبات و درجه اول قرار گرفته
شناسائى پروردگار و اقرار به بندگى اوست، و حد شناسائى خدا اين است كه انسان
بداند كه پروردگار و معبود و پناهى جز او نيست، و مثل و مانند ندارد و جهت فقدان
و تجدد (حدوث) از ساحت اقدس او دور است، و موجودى است كه چيزى همانندش

187
نباشد " ليس كمثله شئ وهو السميع البصير ".
سپس شناسائى فرستاده او و گواهى دادن به نبوتش لازم است، و اقل مراتب
شناسائى پيغمبر اقرار به نبوت آن سرور و ايمان به اين است كه قرآن را از جانب خدا
آورده و اوامر و نواهى او از جانب پروردگار است.
سپس شناسائى امام و پيشواى زمان با نام و نشان و صفت مخصوص در هر
حالى از حالات، يعنى چه در حال آزادى و چه در حال خفقان وتقيه لازم است.
و كمترى حد معرفت امام اين است كه بدانى وى در جميع صفات به استثناى نبوت
عديل پيغمبر است، و پس از پيغمبر مقام زمامدارى و ولايت به او منتقل مىشود.
فرمان او فرمان خدا و پيغمبر و طاعت او طاعت ايشان است. و نيز بدانى كه امام
و پيشواى مسلمانان بعد از پيغمبر، " على بن ابيطالب " (ع) و پس از وى " حسن
بن على (ع) " سپس " حسين بن على (ع) " بعد " على بن الحسين " (ع) پس از او
" محمد بن على (ع) " است و پس از ايشان پيشواى مسلمانان " من " مىباشم و بعد از
" من " فرزندم " موسى بن جعفر " (ع) و پس از او فرزندش " على بن موسى " (ع) سپس
فرزندش " محمد بن على " (ع) سپس " فرزندش على بن محمد (ع) " آنگاه فرزندش " حسن بن على "
(ع) و معتقد باشى كه " حجت دوازدهم " از اولاد " امام حسن عسگرى (ع) " است.
سپس فرمود: اى " معاويه " (1) قانونى براى تو بيان كردم كه اساس و پايه عمل
تو مىباشد كارت را بايد بر اين اساس قرار دهى چنانچه بعقيده اى كه اظهار كردى
مرده بودى، به بدترين حالات گرفتار بودى. فريب كسانى را كه مىگويند خدا با چشم
سر ديده مىشود مخور. اين اشخاص عجيب تر از اين گفتار هم دارند، مگر به آدم -
ابو البشر نسبت بد و ناروا ندادند؟! مگر به ابراهيم نسبت نابجا ندادند؟! آيا
به داود پيغمبر نسبت زنا و قتل نفس ندادند؟! يا آنكه نسبت به يوسف صديق نسبت



(1) - عده يى از روات ومحدثين " معوية بن وهب " نام دارند و مذكور در اين روايت " معوية بن
وهب بجلى كوفى مكنى به ابو الحسن " مىباشد كه " شيخ طوسى ره " او را از اصحاب " امام صادق " شمرده
و " نجاشى " از اصحاب " امام صادق و امام كاظم " شمرده به هر جهت ارباب رجال وى را از موثقين و -
روايتش را صحيح و مورد اعتماد معرفى كرده اند و كتابى هم راجع به فضائل حج به او نسبت داده اند.
188
آميزش نامشروع با زليخا ندادند؟! مگر به موسى بن عمران تهمت آدم كشى نزدند؟!
آيا نسبت به خاتم پيغمبران در داستان عيال زيد نسبت ناروا ندادند؟! مگر نسبت
به على بن ابيطالب (ع) نسبت دزدى قطيفه ندادند؟! منظور گويندگان اين قبيل
گفتارهاى ناهنجار توبيخ و نكوهش اسلام است براى اينكه بقهقرا برگردند چنان كه
دلشان كور است خداوند چشمان ظاهر ايشان را هم كور گرداند. ساحت اقدس حق
اجل از اين گونه نسبتها است.
6 - " علامه مجلسى " در " جلد دوم بحار الانوار "، در باب نفى تركيب روايتى
از " هشام بن الحكم " آورده كه خلاصه آن به فارسى چنين است: " زنديقى " از " امام
صادق (ع) " پرسيد آيا خداوند در ازل قبل از اينكه حوادث را بيافريند به آنها عالم بود؟
" امام ": آرى قبل از خلقت حوادث، خداوند بدانها عالم بود.
" زنديق ": آيا خداوند از اجزاء مختلفه مركب شده است يا از اجزاء متفقه؟
" امام ": هيچ يك شايسته مقام ربوبى نيست، چه اين پرسشها در صورتى با مورد
است كه خداوند از اجزائى تركيب شده باشد، اساسا تركيب چه از اجزاء مختلفه
و چه از اجزاء متفقه از ساحت مقدسش دور است.
" زنديق ": پس چگونه خداوند يكى است؟
" امام ": خداوند در ذاتش واحد است و مانند واحد عددى نيست كه دوم داشته
يا داراى اجزاء و ابعاض باشد (1).



(1) - " واحد " به چهار معنى اطلاق مىشود و براى توضيح آن معانى مناسب مىدانيم خلاصه
روايتى را كه " مرحوم مجلسى " از " امير المؤمنين (ع) " در " جلد دوم بحار الانوار " در باب توحيد
نقل كرده براى خوانندگان محترم ترجمه كنيم:
" شريح بن هانى " از پدرش روايت كرده كه در جنگ جمل اعرابى برخاست و عرض كرد
يا امير المؤمنين آيا ميگوئى خدا يكى است؟ مردم بر او حمله كرده گفتند آيا در گير و دار جنگ
كه هنگام تفرقه حواس و تشتت فكر است جاى اين سؤال است؟
" امير المؤمنين (ع) ": وا گذاريد او را چه آنچه او مىخواهد همانست كه ما براى آن
با اين گروه جنگ مىكنيم يعنى ما براى توحيد خدا شمشير مىزنيم، سپس فرمود اى اعرابى جمله
(خدا يكى است) به چهار وجه گفته مىشود دو وجه از آنها به مقام خداوند روا نباشد و دو وجه ديگر
در حقش روا و ثابت مىباشند.
اما دو وجه ناروا:
1 - عبارت از اين است كه مراد گوينده از واحد واحد عددى باشد، چه خداوند ثانى
ندارد و چون ثانى يعنى دوم ندارد داخل در باب اعداد نمىشود، آيا نمىدانى كه خداوند كسانى
را كه مىگويند خداوند سومى سه تا است تكفير فرموده؟!
2 - عبارت از اين است كه مراد از واحد، واحد نوعى يا صنفى باشد مثل اينكه مىگويند
انسان يكى است يعنى يك نوع از حيوان است يا رومى يكى است يعنى يك صنف از انسان
است، چه اثبات اين معنى براى خدا مستلزم تشبيه او به مخلوق است و مساحت مقدس خداوند
عزوجل منزه از شباهت به مخلوق مىباشد.
اما دو وجه روا و ثابت:
1 - عبارت از اين است كه مراد گوينده از واحد اين باشد كه براى خدا هيچ مانندى
نيست چنان كه در عرف گاهى از يكى و يگانه اين معنى اراده مىشود و پروردگار ما چنين است
" ليس كمثله شئ " چيزى مانندش نيست.
2 - عبارت از اين است كه مراد گوينده از واحد اين باشد كه ذات اقدس الهى احدى
المعنى است يعنى ذاتش نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم به هيچ وجه قابل قسمت و تجزيه
نيست و پروردگار ما چنين است.
189
7 - " علامه مجلسى " در " جلد دوم كتاب بحار الانوار " در باب اسماء الهى
روايتى از " هشام بن الحكم " آورده كه ترجمه‌اش را براى خوانندگان مىنويسيم:
" هشام بن الحكم ": از " امام صادق " (ع) نامهاى الهى و اشتقاق آنها را پرسيدم و
گفتم اسم (الله) از چه مشتق است؟
" امام ": (الله) از (إله) گرفته شده و (إله) مالوهى لازم دارد و اسم غير مسمى است
پس هر كس اسم را پرستش نمايد نه معنى را به حقيقت كافر باشد، و چيزى را كه اصل
است پرستش نكرده است. و هر كس اسم و معنى يعنى هر دو را پرستش كند، دو گانه
پرست و مشرك و كافر است. و هر كس فقط معنى را پرستش كند بتوحيد حقيقى
رسيده و موحد واقعى خواهد بود. آيا فهميدى اى هشام؟.

190
" هشام ": مطلب را براى من بيشتر روشن سازيد.
" امام ": براى پروردگار نود و نه اسم است، چنانچه اسم عين مسمى باشد
لازم آيد هر اسمى خدايى باشد با آنكه چنين نيست و معنى " الله " يكى بيش نيست
و تمام اسماء الهى به همان يك معنى دلالت مىكند و هر يك مغاير با آن معنى مىباشند.
اى هشام نان نام چيزى است كه خوردنى و آب نام چيزى است كه آشاميدنى
و جامعه نام چيزى است كه پوشيدنى و آتش نام چيزى است كه سوزنده است يعنى
مسماى هر يك از اين الفاظ داراى خاصيت و صفتى است كه اسماء و الفاظ آن خاصيت
را ندارند از اينجا مىفهمى كه اسم غير مسمى است.
اى هشام آيا مطلب را طورى فهميدى كه در مقام مناظره با دشمنان و مشركين
و ملحدين، با آنان نبرد كنى و آنان را با شمشير زبان دفع نمائى؟
" هشام ": بلى فهميدم.
" امام ": خداوند به اين فهم تو را منتفع سازد و پايدار دارد.
" هشام ": به خدا سوگند از آن روز تا كنون در مناظرات توحيد كسى بر من غلبه
نكرده است.
" بيان ": توضيح روايت مقدمه‌يى لازم دارد و آن اين است:
دانشمندان علم زبان در لفظ جلاله " الله " اختلاف كرده اند در اينكه آيا
لفظ جلاله جامد است يا مشتق.
" خليل " و اتباعش وعده اى از اصوليين گفته‌اند لفظ جلاله علم است براى
ذات پروردگار و مشتق نيست. و اكثر دانشمندان معتقدند كه لفظ جلاله اصلا
مشتق سپس در اثر غلبه استعمال علم براى معبود به حق گرديده است.
و اين روايت دلالت بر وجه دوم مىكند، چه روايت صريح است در اينكه
" الله " از كلمه " إله " گرفته شده است و " إله " بر وزن (فعال) يا اسم است بمعنى
مفعول يعنى معبود يا فعل است از (إله) بفتح لام بمعنى (عبد) بمناسبت اينكه
خداوند معبود است يا از " إله " بكسر لام بمعنى (سكن) بمناسبت اينكه دلهاى

191
بندگان به خدا سكونت و آرامش پيدا مىكند يا از " إله " بمعنى (فزع) بمناسبت اينكه
عابد بسوى پروردگار پناه مىبرد يا از (إله الفصيل) بمعنى قرب وتضرع بچه شتر
است نسبت به مادر خود، بمناسبت اينكه بندگان با تضرع خود را به حق نزديك مى
نمايند يا از " إله " به معناى (تحير) بمناسبت اينكه دانشمندان در حقيقت ذات پروردگار
متحير و سرگردانند. بعضى گفته‌اند از " وله " به معناى (تحير) مشتق است. برخى گويند
از (لاه) به معناى (ارتفع) مشتق است بمناسبت اينكه خداوند برتر از مشابهت ممكنات
است.
بعضى گفته‌اند از (لاه يلوه) بمعنى " احتجب " مشتق است بمناسبت احتجاب
ذات خدا از عقول بشر.
ظاهر روايت اينست كه از (إله) بمعنى (عبد) مشتق است به هر حال هنگاميكه
الف ولام بر (إله) اسمى يا (إله) فعلى افزودند همزه اش را از نظر تخفيف انداختند
يا آنكه اول همزه را انداختند و عوض همزه الف ولام آوردند تا الله شد.
پس از مقدمه توجه خوانندگان را به بيانى كه مرحوم مجلسى در ذيل
روايت ذكر كرده جلب مىنماييم.
مقصود از جمله (واله مالوه) لازم دارد ظاهرا استدلال بر مغايرت بين اسم
و مسمى نيست. بلكه مقصود اينست كه كلمه (إله) به جوهره دلالت مىكند بر وجود
معبودى كه آن را پرستش مىكنند. يا آنكه (إله) بمعنى معبود است. يا آنكه اين
اسم اقتضا دارد كه پروردگار معبود باشد. سپس به بيان عدم جواز پرستش لفظ پرداخته
پس از آن با جملات بعد بر مغايرت بين اسم و مسمى استدلال فرموده است.
و محتمل است كه مقصود از اين جمله استدلال بر مغايرت بين اسم و مسمى
باشد به اين بيان كه اين لفظ دلالت بر معنى دارد و بالبداهه دال مغاير مدلول مىباشد،
بنابراين احتمال ممكن است آنچه بعد فرموده تحقيق ديگرى باشد، و ممكن است
تتمه همين دليل مغايرت باشد و توالى فاسده عقيده كسانى را كه قائل به اتحاد اسم
با مسمى مىباشند توضيح داده باشد به اين شرح كه: چون عقل حاكم به مغايرت بين

192
اسم و مسمى است، هر كس اين حروف را به توهم اينكه ذات معبود، عين اين حروف
است معبود خود قرار دهد، چيز ثابت و اصيلى را عبادت نكرده است، زيرا كه اين
اسماء استقرار و بقاء وجودى ندارند مگر به تبعيت نقوشى كه در الواح با نفوس منتقش
مىگردد. و چنانچه معبود را مجموع اسم و مسمى قرار دهد مشرك خواهد بود و با
خدا غير او را در عبادت شريك قرار داده است. و اگر فقط مسمى و ذات خالص را
پرستش نمايد موحد حقيقى.
و محتمل است كه مراد از مالوه (من له الاله) باشد چنان كه از بعضى روايات
همين معنى استفاده مىشود مانند فرمايش معصوم كه مىفرمايد: " كان الها اذلا
مألوه وعالما اذ لا معلوم ". بنابراين، اين جمله دليل مغايرت بين اسم و مسمى است،
و وجه استدلال اينست كه اسم " إله " اقتضاى نسبت بمألوه و غير را دارد و بدون
غير اين مفهوم محقق نشود در صورتى كه مسمى احتياج به غير ندارد پس اسم غير
مسمى است.
سپس به دو وجه ديگر استدلال بر مغايرت فرموده:
" الف " - خداوند اسماء متعدد دارد اگر اسم خدا عين مسمى باشد تعدد
آلهه لازم آيد، چه بديهى است كه اين اسماء با يكديگر مغايرت دارند با اينكه
ذات " الله " يكى است.
" ب " - نان نام چيزى است كه مأكول است و معلوم است كه لفظ نان مأكول
نيست و همچنين بقيه اسماء.
در پايان اين بيان فرموده كه بعضى گفته‌اند منظور از اول خبر تا آخر خبر
بيان مغايرت بين مفهومات عرضيه‌يى است كه موضوعات اين اسماء مىباشند و ذات
پروردگار مصداق اين مفهومات است. و معناى جمله (واله مألوهى لازم دارد)
اينست كه معناى مصدرى اقتضا مىكند كه در خارج موجودى كه ذات او معبود
حقيقى است باشد، زيرا كه مفهوم اسم غير مسمى است و مفهوم معبود غير مصداق
معبود است و مصداقش عبارت از مسمى و ذات خدا است كه هستى محض ووجود صرف

193
بدون ماهيت است. پس تمام مفهومهاى اسماء و صفات از ذات حق خارج مىباشند.
و صدق مفهوم اسماء و صفات بر ذات خدا از قبيل صدق ذاتيات بر ماهيت نيست،
زيرا كه خداوند از ماهيت منزه است. و مانند صدق عرضيات بر معروض نيست، چه
اين مفاهيم قيام بذات حق ندارند و عارض بر ذات نيستند، لكن ذات حق با وحدت
و بساطتش منشأ انتزاع اين مفهومات مىباشد و اين مفاهيم منتزعه به خدا اطلاق
مىشود. پس مفاهيم متعدد و متكثر و همه مغاير با وجود حق مىباشند. و اگر عين
ذات حق باشند تعدد آلهه لازم آيد.
يادآورى سودمند - متكلمين در اينكه آيا اسم خدا عين مسمى است يا
غير او اختلاف كرده اند اكثر " اشاعره " قائل شده اند به اينكه اسم خدا عين مسمى
است. " اماميه " و " معتزله " قائل به مغايرت مىباشند. و اخبار و روايات مذهب اماميه
و معتزله را تأييد مىكند. و چون قول بعينيت به ظاهر بسيار سست مىنمايد گو اينكه
كلمات اشاعره صريح و قابل توجيه نيست مع ذلك بعضى در مقام تأويل و توجيه
گفتار آنان بر آمده اند:
" شارح مقاصد " گفته است اسم عبارتست از لفظ مفردى كه براى معنى وضع
شده باشد و اين تعريف شامل اقسام كلمه مىشود در صورتى كه قيد استقلال و
تجرد از زمان را ضميمه نكنيم. و با قيد استقلال معنى و تجرد از زمان مقابل فعل
و حرف خواهد بود و مسمى عبارتست از معنايى كه اسم براى آن وضع شده و تسميه
عبارتست از اختصاص دادن لفظى به معنايى، و گاهى از تسميه معناى نامبردن چيزى
را اراده مىكنند. على ايحال ترديدى در مغايرت امور سه‌گانه (اسم و معنى و تسميه)
نيست و نيازمند به توضيح نمىباشد. فقط چيزى كه محتاج به توضيح است مذهب بعضى
از اصحاب ما است كه اسم را نفس مسمى قرار داده اند و فرمايش شيخ اشعرى است
كه گفته است اسماء الهى سه گونه‌اند:
1 - اسمى كه عين مسمى است مانند " الله " كه دلالت بر ذات مىكند.
2 - اسمى كه غير مسمى است مانند " خالق " و " رازق " يعنى اسمائى كه

194
دلالت بر فعلى از افعال الهى مىكند.
3 - اسمى كه نمىتوان گفت عين مسمى است و نمىتوان گفت غير اوست مانند
عالم و قادر و هر اسمى كه دلالت بر صفتى از صفات خدا مىنمايد.
اما تسميه، غير اسم و مسمى است. سپس شارح مقاصد توضيح داده و گفته
است كه مراد اشاعره از تسميه لفظ و از اسم مدلول و مفهوم اوست چنان كه مراد
به وصف، لفظ واصف، و مراد به صفت، مدلول لفظ است، و مراد اصحاب از مدلول مدلول
مطابقى است. بدين جهت بطور اطلاق گفته‌اند كه اسم عين مسمى است، چه
مقطوع است كه مدلول خالق چيزى است كه داراى خلق است و مدلول خالق خود
خلق نيست، و مدلول عالم چيزى است كه داراى علم است نه خود علم، ولى شيخ
مدلول را اعم از مطابقى قرار داده و در اسماء صفات معانى مقصوده را اعتبار كرده
و گفته است مدلول خالق خلق است و خلق غير ذات است و مدلول عالم علم است
و علم نه عين ذات است و نه غير ذات.
به هر جهت منظور از نقل قول " شارح مقاصد " اينست كه خوانندگان محترم از
گفتار اشاعره اطلاع يابند. چنان كه از گفتار شارح مقاصد استفاده مىشود بعضى از
اشاعره تمام اسماء الهى را عين مسمى دانند و بعضى پاره يى از اسماء را عين مسمى
دانند. و روايات اهل بيت عصمت و طهارت صريح در مغايرت اسم با مسمى است
و بهترين روايتى كه مغايرت اسم را با مسمى با دليل و برهان بيان كرده است همين
روايت هشام است. روايات ديگر هم در اين زمين وارد است و ما به ذكر يكى از
آنها اكتفا مىنماييم:
" ثقة الاسلام كلينى " در " كتاب اصول كافى " بسند خود از " امام صادق (ع) "
روايتى آورده كه خلاصه آن به فارسى چنين است:
" امام صادق (ع) " فرمود هر كس خداوند را به توهم پرستش كند كافر است
يعنى بدون اينكه يقين بوجود او و صفاتش داشته باشد يا اينكه توهم كند كه
خداوند به وهم ادراك مىشود و محدود به حدود وهم اسم. و هر كس اسم خدا را

195
پرستش نمايد نه ذاتش را كه مسمى است يعنى حروف با مفاهيم اسماء را كه به آنها
از ذات تعبير مىشود همانا كافر است چه مفهوم موجودى است ذهنى كه از ذات
خداوند بوسيله آن تعبير مىشود و بديهى است كه موجود ذهنى مغاير با واجب -
الوجود و خالق است، زيرا مفهوم ذهنى مخلوق ذهن است. و هر كس اسم و معنى
هر دو را پرستش كند همانا مشرك است و كسانى كه معنى يعنى ذات خدا را
پرستش كنند و اسماء و صفاتى را كه خداوند خود را بدانها موصوف ساخته بر خدا
اطلاق نمايند و عقد قلبى صادق و جازم بوجود خدا والهيتش داشته باشند و به زبان
در آشكار و نهان اقرار و اعتراف كنند اينان به حقيقت اصحاب امير المؤمنين على (ع)
مىباشند. و در حديث ديگر چنين است: اينان مؤمنين حقيقى مىباشند.
(3)
روايتى كه هشام بن الحكم راجع به نبوت نقول كرده
" ثقة الاسلام كلينى " در " كتاب اصول كافى " در باب اضطرار به حجت روايتى
از " هشام بن الحكم " آورده كه خلاصه‌اش به فارسى چنين است:
" هشام ": " زنديقى " از " امام صادق " (ع) پرسيد از كجا پيمبران و فرستادگان را
اثبات ميكنى يعنى چه دليلى بر اثبات نبوت دارى؟
" امام ": هنگامى كه ثابت كرديم كه براى ما آفريدگارى است كه برتر از ما
و تمام مخلوقات است يعين در حقيقت و صفات بما شباهت ندارد و اين آفريدگار
حكيم وبرتر از آنست كه كار عبث و بيهوده از او صادر شود و مردم بتوانند او را
مشاهده كنند يا با او تماس جسمانى بگيرند و با وى مصاحبن نموده سخن بگويند و
احتجاج كنند و او هم با ايشان سخن گفته احتجاج نمايد، ثابت مىشود كه لازم است
براى آن خدا سفرائى در ميان مردم باشد كه زبان او باشند و مقاصد او را به بندگان
برسانند و آنان را به مصالح و منافع خود راهنمايى نمايند و آنچه وسيله بقائشان و نيز
آنچه سبب نابوديشان است براى آنان يبان كنند. پس به اين بيان وجود وسائطى از

196
طرف پروردگار حكيم كه آمر و ناهى باشند و مقاصد او را به خلق برسانند ثابت مىگردد.
و ايشان پيمبران و برگزيدگان از مخلوق خدا و حكيمانى مىباشند كه آنان را
به حكمت تربيت نموده و پرورش داده و به حكمت برانگيخته است. اينان با آنكه در
ساختمان ظاهر به مردم شباهت دارند در هيچ يك از احوال و اخلاق با مردم شركت
ندارند. به حكمت از طرف پروردگار نيرومند و مويدند سپس وجود چنين سفير يا اين
آمر و ناهى و مدير جامعه بشر در هر عصر و زمانى بوسيله دلائل وبراهينى كه انبيا
با خود دارند ثابت مىشود براى اينكه زمين از حجتى كه نشانه‌يى همراهش باشد
كه بر صدق گفتار و عدالتش دلالت كند خالى نگردد.
بيان - " مرحوم مجلسى اعلى الله مقامه " در كتاب " مرآت العقول " در شرح
اين خبر بيانى دارد كه خلاصه آن را براى خوانندگان محترم نقل مىكنيم:
" امام " با اين اشاره به برهانهاى متعددى فرموده كه ما دو وجه جامع از
آنها را ذكر مىكنيم:
1 - هنگامى كه وجود آفريدگار حكيم ثابت شد و مسلم است كه حكيم كار
عبث نمىكند ناگزير بايد بندگان را موظف به عبادت و اطاعت فرمايد تا بوسيله شناسايى
و پرستش خدا به كمالات نفسانى و پاداشهاى جاودانى برسند. و چنانچه از مكلف
ساختن آنان خوددارى نمايد آفرينش ايشان لغو خواهد بود، چه هر دانشمندى
مىداند كه لذائذ اين جهان آميخته به انواع محنتها و آلام است و اين لذائذ آميخته
به آلام و زود گذر شايسته نيستند كه هدف و غايت آفرينش و نظام جهان باشند.
و چون معرفت پروردگار جز از راه وحى براى بندگان ميسر نيست، چه خداوند
در حقيقت و صفات با بندگان مشابهت و مشاركت ندارد تا او را از راه مقايسه به خود
بشناسند چنان كه امثال و نظائر خود را از طريق مقايسه مىشناسند و به وسيله هيچ يك
از حواس هم نتوانند بذات اقدسش دسترسى يابند تا از طريق احساس وى را دريابند.
و عقول بشر براى درك اخلاق فاضله و اعمال صالحه كه موجبات كمال و قرب
به اوست كافى نيست و براى معرفت و شناخت موجبات كمال و قرب هم نيازمند به وحى

197
الهى مىباشند.
و گرفتن حقايق از طريق وحى براى همه بندگان ممكن نيست، چه مناسبت
ويژه يى بين مبدأ و گيرنده وحى لازم است تا آنچه از جانب مبدأ افاضه مىشود ادراك
نمايد. لذا پروردگار عالم بايد عده يى از بندگانش را انتخاب كند كه از نظر
روحانيت و پاكيزگى از كثافات و آلودگيهاى جهان بشريت مناسبت و ارتباط با مبدأ
اعلى دارند، و بدين جهت مىتوانند بطور روحى، حقايق را از پروردگار جهان بگيرند.
و از نظر كسوت بشريت مشابهت و مشاكلت صورى با مردم دارند و بدين جهت
مىتوانند با آنان معاشرت و آميزش نموده وحى را به ايشان برسانند.
بعلاوه اگر بنا شود هر يك از بندگان مستقيما مورد وحى واقع شوند قابليت
تشخيص وحى رحمانى را از شيطانى ندارند و نمىتوانند بفهمند كه مبدأ وحى ايشان
خداوند جهان است يا شيطان به خلاف اينكه وحى را از فردى از افراد بشر كه به ظاهر
مانند خود آنهاست بشنوند و به وسيله معجزات و خرق عادات صحت و سقم آن را تشخيص دهند.
از اين مقدمات نتيجه مىشود كه ناگزير بايد بين خدا و بندگان سفرائى وجود
داشته باشند. و نيز لازم است كه اين سفراء از نوع بشر باشند. و نيز لازم است كه با
وجود مشابهت صورى از نظر خلقت و تركيب، در احوال و اخلاق با آنان مخالف
يعنى از رذائل اخلاق و حالات و صفات نكوهيده پاكيزه باشند و جنبه روحانيت آنان
غالب باشد تا به عالم روحانيت شباهت داشته و با آن عالم مناسبت داشته باشند. و
داراى قوه عصمت بوده بوسيله معجزات و خرق عادات مؤيد باشند تا وجودشان
براى ديگران حجت باشد.
2 - حكما در اثبات نبوت برهانى دارند كه مبتنى بر مقدماتى بدين شرح است:
" الف " - ما را آفريدگارى است توانا.
" ب " - آفريدگار جسم و جسمانى و مادى نيست. وبرتر از اينست كه با چشم
سر يا يكى از حواس ظاهرى ادراك و احساس شود.
" ج " - حكيم است يعنى بخير و منفعت نظام جهان دانا و به طرق

198
صلاح مردم در زندگى و ادامه حيات آگاه است.
" د " - مردم در معاش ومعاد خود نيازمند به مدير و مدبرى كه كارهاى آنان
را اداره نموده طريق زندگى دنيا و نجات از عذات آخرت را بديشان بياموزد مىباشند.
چه پر واضح است كه انسان مانند حيوان به تنهايى نمىتواند زندگى خود را اداره نمايد
بلكه ناگزير نيازمند به تشريك مساعى همنوع خود مىباشد كه ضروريات زندگى را
به معاونت ايشان تهيه نمايد مثلا يكى زراعت كند ديگرى گندم آرد كند، سومى نان
بپزد، چهارمى جامه بدوزد، پنجمى خانه بسازد، ششمى آهنگرى، هفتمى نجارى
كند. و بدين منوال هر فردى متصدى رفع قسمتى از نيازمنديهاى نوع باشد تا آنكه
اجتماع بشر صورت پذيرد و بدين جهت ناگزيرند كه از نظر روابط اجتماعى و معاملات
و مناكحات و ساير معاونتها و شركتها قوانينى داشته باشند كه حدود و حقوق هر
يك را معين نمايد.
خلاصه آنكه بقاء انسانى نيازمند به مشاركت و معاونت افراد با يكديگر است
و مشاركت و معاونت ناگزير از معامله و مبادله و ارتباطات است و معامله و مبادله
بايد بر اساس قانون عدلى باشد و قانون عدل، مقنن عادل لازم دارد. و روا نيست كه
در اجتماعى مردم به نظريات و هوى و هوسهاى خود واگذار شوند، چه در اين صورت
اختلاف و هرج و مرج بر آن جامعه حكومت خواهد كرد زيرا هر يك از افراد آنچه
به نفع اوست عدالت و آنچه به زيان اوست ستم پندارد.
و به حكم ضرورت مقنن بايد از نوع بشر باشد و ملك براى اين معنى صلاحيت
ندارد، زيرا كه قواى اكثر مردم قادر بر ديدن ملك نيست مگر آنكه به صورت بشر
متشكل شود و فقط عده مخصوصى كه انبيا هستند به نيروى قدسى و روحانى مىتوانند
ملك را به بينند و بر فرض اينكه ملك به صورت بشر ظاهر شود و همه او را مشاهده
كنند (چنان كه جبريل به صورت دحيه كليى ظهور مىكرد) امر بر مردم مشتبه شود و
بين ملك و بشر فرق نگذارند چنان كه خدا فرموده " ولو جعلنا ملكا لجعلناه رجلا و -
للبسنا عليهم ما يلبسون ".

199
از اين مقدمات نتيجه مىشود كه ناگزير مقنن بايد بشر باشد. و بديهى است
كه بايد داراى امتياز و خصوصيتى باشد كه ديگران فاقد آن باشند تا آنكه مردم -
بدانند كه مقنن واجد كمالى است كه خودشان فاقد آن مىباشند و اين امتياز و خصوصيت
بوسيله معجزات تحقق پذيرد.
و نيازمندى بشر به چنين واسطه و سفير از نظر بقاء نوع بمراتب بيشتر از نيازمندى
آنان به امورى است كه در بقاء نوع انسانى ضرورت ندارد از قبيل ابرو و مژگان و گود
بودن قدمهاى انسان از داخل و جز اين از اعضائى كه بعضى براى زينت و بعضى براى
آسان شدن كارها و حركات اعضا و جوارح است. ووجود سفير شايسته براى قانون گزارى
ممكن و تأييدش به آيات و معجزات كه موجب اذعان بندگان به نبوت اوست نيز
ممكن مىباشد و آفريدگارى كه منافع غير لازم را در آفرينش رعايت كرده چگونه ممكن
است از اين منفعت اساسى و مهم كه براى بقاء نسل بشر ضرورت دارد خوددارى نمايد.
از تمام مقدمات بالا مطالب زير نتيجه مىشود:
1 - وجود پيمبر و سفير لازم است.
2 - سفير بايد انسان باشد.
3 - سفير بايد داراى مزيت و خصوصيتى باشد كه ديگران فاقد آن باشند و آن
مزيت همان معجزات و خارق عادات است.
4 - لازم است كه آن سفير قونينى را براى مردم به اذن و وحى پروردگار تشريع
كند و اصولى را به آنان بياموزد. و اولين اصلى كه تعليمش لازم است اينست كه
خداوند را به ايشان بشناساند و به آنان بهفماند كه جهان را صانعى است يگانه و توانا
و پيمبر بنده و فرستاده اوست و خداوند جهان واقف به آشكار و نهان است و بر بندگان
اطاعت امرش لازم است و براى فرمانبران بهشت و براى سركشان آتش دوزخ آماده
فرموده است تا مردم قوانين و احكام او را از جانب خدا بدانند و با حس انقياد و اطاعت
تلقى كنند. و آنچه گفته شد تصريحا و تلويحا در روايت بيان شده است.
و جمله: سپس وجود چنين سفير يا اين آمر و ناهى و مدير جامعه بشر...)

200
محتمل است كه راجع به نبوت خاصه باشد. يعنى از مقدمات قبل نتيجه شد كه وجود
پيمبر در هر عصر و زمانى لازم است ولى طريق تعيين شخص پيمبر در هر عصر و زمان
مانند زمان موسى و عيسى و محمد (ص) كه عبارت از نبوت خاصه است قبلا بيان
نشده و با اين جمله امام مىخواهد طريق تشخيص پيمبر را بيان كند و خلاصه بيان
اينست كه: نبوت خاصه بوسيله دلائل و براهين يعنى معجزات و خارق عادات و غالب
بودن مدعى نبوت در علم بر اهل زمان ثابت مىشود.
و محتمل است كه منظور از جمله مزبور اثبات امامت باشد يعنى از مقدمات بالا
دو چيز استفاده مىشود:
1 - لزوم بعثت انبياء.
2 - وجود راهنما و مدير اجتماع بشرى و آمر و ناهى كه عبارت از امام است
در هر عصر و زمان.
و طريق شناسائى امام تعيين و تنصيص و معرفى پيغمبر است. و ضامن صحت
تنصيص و گفتار پيغمبر راجع به معرفى امام همان معجزاتى است كه بوسيله آنها نبوت
پيغمبر ثابت شده است. پس با معجزات پيمبر دو چيز ثابت مىشود: نبوت خودش
و امامت كسى كه از طرف او تعيين و معرفى مىگردد.
و مراد از نشانه صدقى كه بايد همراه امام باشد، همان نص پيغمبر است. يا
مراد اينست كه دليل اثبات وجود امام در هر عصر و زمان همان دليل اثبات نبوت
است يعنى با همان ادله و براهين عقلى كه لزوم بعثت پيمبران را اثبات مىكنيم لزوم
نصب و تعيين امام را نيز اثبات مىنماييم.
(4)
روايتى كه راجع به اختيار و آزادى بشر
بوسيله هشام بن الحكم رسيده است
" علام مجلسى " قدس سره در جلد سوم بحار الانوار در باب اختيار و
استطاعت روايتى از " هشام بن الحكم " آورده كه خلاصه آن به فارسى چنين است:

201
" هشام ": " زنديقى " از " امام صادق (ع) " پرسيد مرا خبر ده از خداى عز و
جل با اينكه قدرت داشته همه مردم را مطيع و موحد بيافريند چرا آنان را اينطور
نيافريد؟
" امام ": اگر همه را مطيع مىآفريد در طاعت مجبور بودند و پاداشى براى
ايشان نبود، چه در اين صورت طاعت، عمل آنان شمرده نمىشد و بهشت و دوزخ
بعنوان پاداش و كيفر معنى نداشت. لكن آنان را مختار آفريده و به طاعت امرشان
فرموده و از نافرمانى و معصيت بازشان داشته و به وسيله پيمبران و كتب آسمانى عذر
و بهانه آنان را قطع و حجت را بر ايشان تمام كرده است. ونتيجه‌اش اينست كه
چنانچه راه اطاعت پيمايند طاعت، كار ايشان و بديشان مستند باشد و سزاوار پاداش
باشند. و چنانچه راه نافرمانى پيمايند معصيت، كار آنان و بديشان مستند باشد و
سزاوار كيفر باشند.
" زنديق ": پس كار خوب و شايسته بنده و همچنين كار زشتش كار اوست؟
" امام ": كار نيك كار بنده است و خداوند به او امر فرموده و كار بد هم كار
بنده است و خداوند از آن نهى فرموده است.
" زنديق ": مگر كار بنده بوسيله آلات و اعضا و جوارح و نيروهايى نيست كه
خدا به او داده است.
" امام ": چرا بوسيله آلت و نيروى خدا داده است لكن بنده با همان وسيله‌يى
كه كار خوب انجام مىدهد قادر است كار بدى را كه خداوند از آن نهى فرموده انجام
دهد.
" زنديق ": پس چيزى از مقدمات عمل به بندگان واگذار شده است؟
" امام ": پروردگار از چيزى نهى نفرموده مگر اينكه مىداند كه بنده قادر
به تركش مىباشد. و به چيزى امر نفرموده مگر اينكه مىداند كه بنده قادر به فعلش
مى باشد، چه ظلم و ستم و عبث و بيهوده و تكليف ما لا يطاق نسبت به ساحتش روا نباشد.
و اگر امر به چيزى فرمايد كه بنده قادر به انجامش نباشد و نهى از چيزى فرمايد كه

202
بنده قادر بر تركش نباشد امر و نهى عبث بعلاوه از نظر تكليف ما لا يطاق ظلم و
ستم به بنده خواهد بود.
" زنديق ": آيا هر كه كفر را اختيار نمايد قدرت بر ايمان دارد و براى
پروردگار در ترك ايمان بر او حجت است؟
" امام ": خداوند همه بندگان را قابل براى اسلام و قادر بر آن آفريده و آنان
را امر به ايمان و نهى از كفر فرموده عنوان كفر بواسطه انتخاب كفر بر كافر عارض
مىشود و هنگام خلقت، خداوند او را كافر نيافريده. يعنى عنوان كفر در نهاد و
آفرينش كافر نيست تا مجبور بكفر باشد بلكه انتخاب كفر پس از بلوغ و رسيدن
به زمانى است كه حق بر او عرضه شده و حجت بر او تمام شده است و پس از شناختن
حق، او را انكار نموده است و به سبب انكار كافر شده است.
" زنديق ": آيا ممكن است كه خداوند براى بنده شر مقدر فرموده باشد
مع ذلك در حالى كه قدرت بر خير ندارد امر بخير و بر ترك خير عذابش فرمايد.
" امام ": از نظر عدل و رأفت پروردگار سزاوار نيست براى بنده شر مقرر
و مقدر فرمايد و صدور شر را از وى خواسته باشد سپس با اينكه مىداند استطاعت
بر خير ندارد و ترك شر برايش مقدور نيست او را امر بخير فرمايد و به ترك خير
معذبش گرداند.
" يادآورى سودمند " - " نظر به اينكه اين روايت، مذهب جبر را صريحا ابطال
و امر بين الامرين را تلويحا اثبات نموده مناسب به نظر مىرسد كه توضيحاتى در اطراف
مسأله جبر و تفويض و امر بين الامرين به نظر خوانندگان گرامى برسانيم:
مسأله اعمال ارادى بشر از نظر جبر و اختيار و امر بين الامرين از مسائل
مهم اسلامى و از موضوعات پيچيده اى است كه هماره بين فرق مختلفه اسلام از
اماميه و معتزله و اشاعره مورد بحث و گفتگو بوده و يكى از مبانى انشعاب و افتراق
مسلمين شمرده مىشود و دانشمندان در اين موضوع نظريه‌هاى مختلفى اظهار كرده
كتابها ورساله‌هايى راجع به آنان نوشته‌اند و عمده نظريه‌ها را در سه نظريه زير مىتوان
خلاصه كرد:

203
" الف " - اعمالى كه از بشر صادر مىشود مستند به خدا و قدرت اوست و قدرت
بشر هيچ تأثير و دخالتى در وجود اعمالش ندارد و بشر فقط بمنزله آلتى است كه
نجار در كارهاى صنعتى به كار مىبرد و از اين نظريه در لسان اهل علم " بجبر " تعبير
مىشود و صاحبان اين نظريه دو فرقه‌اند:
1 - " جبريه جهميه " كه پيروان " جهم بن صفوان " مىباشند، اينان معتقدند
كه براى بشر هيچ گونه تأثير و دخالتى در اعمالشان نيست و بين حركت دست
مرتعش و دست سالم فرقى نمىباشد و همچنين بين حركت كسى كه از نردبان بالا
مىرود و كسى كه از نردبان سقوط مىكند فرقى نيست.
2 - " اشاعره " - كه پيروان " ابو الحسن اشعرى " مىباشند به نظر ايشان عقيده
جهميه بسيار مفتضح رسيده به خيال خود آن نظريه را تا حدى تعديل نموده اند و
قائل به كسب شده اند و مىگويند: گر چه اراده و قدرت بشر تأثيرى در افعال ارادى
وى ندارد لكن چون وقوع اعمال مقارن با اراده و قدرت بشر است به ملاحظه قيام
اعمال بشر نظير قيام عرض به معروض براى وى در افعالش كسب و اكتساب قائلند
و همانطوريكه عرض را به معروض نسبت ميدهند مثل نسبت دادن سفيدى به جسم
سفيد، اعمال را هم به بشر نسبت ميدهند و پر واضح است كه عنوان كسب با اعتراف
به اينكه قدرت و اراده بشر هيچ دخالتى در وجود اعمالش ندارد دردى را دوا نمىكند.
" ب " - اعمالى كه از بشر صادر مىشود مستند به قدرت اوست و بشر در اعمالش
استقلال و آزادى كامل دارد و براى قدرت خدا به هيچ وجه دخالت و اثرى در اعمال
او نيست و از اين نظريه " به تفويض " تعبير مىشود.
و تفويض به چند معنى ديگر هم اطلاق شده است:
1 - پروردگار اختيار امر و نهى را به بندگان واگذار كرده و هر چه بخواهند
انجام دهند آزادند و هيچ امر و نهى راجع به كارهاى ايشان از طرف پروردگار وجود
ندارد و امام در روايت هشام اين معناى از تفويض را با جمله (و لكن مختارشان
آفريد و به اطاعت امرشان فرمود و از معصيت بازشان داشت) و با جمله (كار نيك كار
بنده است و خدا به آن امر فرموده و كار زشت كار بنده است و خدا از آن نهى فرموده)

204
ابطال فرموده و در روايات ديگر صريحا اين معنى مردود و باطل معرفى شده چنان كه
در آتيه نزديكى در ضمن معنى امر بين الامرين بعضى از آن روايات را به نظر خوانندگان
خواهيم رسانيد.
2 - مقاله غلات و آن عبارت از اين است كه پروردگار عالم كليه امور جهان
آفرينش را به پيغمبر و ائمه واگذار كرده حتى زندگى و مرگ و ارزاق و ساير شئون
مخلوق را به آنان تفويض كرده است و اين معنى هم از طرف ائمه تكذيب و ابطال
شده است.
مرحوم مجلسى را در موضوع تفويض به پيغمبر و ائمه سخنى است كه لازم
است براى روشن شدن ذهن خوانندگان محترم خلاصه گفتار وى را يادآور شويم:
" بدان كه تفويض بر چند معنى اطلاق شود كه بعضى بر ائمه روا نيست و بعضى
رواست:
1 - مانند تفويض در خلق و رزق و تربيت و ميراندن و زنده كردن، چون مردمى
گفته‌اند كه خداوند آنان را آفريد و امور آفرينش را بدانها سپرد پس آنها بيافرينند
و روزى دهند و زنده كنند و بميرانند و اين خود دو معنى دارد:
الف - اينكه اين كارها را به نيرو و خواست خود كنند و اين امور به حقيقت
عمل آنان باشد، اين تفويض كفر صريح و ادله عقليه و نقليه بر امتناع و بطلان آن
وارد است و هيچ خردمندى در كفر معتقد به آن ترديد نكند.
ب - اينكه چون آنان بخواهند مقارن خواست ايشان خداوند اين كارها را انجام
دهد چون شق القمر و زنده كردن مردگان و اژدها ساختن عصا و معجزات ديگر كه
همه به نيروى حق باشد ولى مقارن خواست آنان براى اثبات صدق آنان در دعوى
خود، اين معنى مخالف عقل نيست كه خدا آنان را كامل آفريده و مصالح نظام
عالم را بدانان الهام كرده باشد و هر چه بخواهند بيافريند ولى اخبار بسيارى كه
ما در بحار آورده ايم در غير مورد معجزات مخالف آن است و چون دليلى ندارد اعتقاد
بدان بر اساس جهل است و روا نيست. و اگر بعضى از اخبار بر آن دلالت كند همچون
خطبة البيان و امثال آن اعتبارى به آن نيست زيرا اين گونه اخبار در كتابهاى غلات

205
و هم كيشان آنان است با اينكه ممكن است مقصود از اين اخبار بيان اين باشد كه
ائمه علت غايى ايجادند و خدا آنها را در آسمان و زمين مطاع نموده حتى جمادات
از آنان فرمانبرند و هر چه خواهند خدا انجام دهد ولى در عين حال جز آنچه خدا
خواهد نخواهند. و آنچه از اخبار رسيده است كه ملائكه و روح براى هر امرى بر
آنان نازل مىشوند و هر فرشته‌يى براى كارى فرود آيد اول بار نزد آنان رود براى
اين نيست كه آنان در اين امور دخالتى دارند يا با آنها مشورتى مىشود بلكه صرفا
براى احترام و اظهار مقام آنان است. سپس مرحوم مجلسى اخبارى براى اثبات اين
موضوع نقل كرده است.
2 - تفويض در امر دين و اين هم به دو معنى است:
الف - اينكه خدا اختيار كامل به پيغمبر و ائمه داده است كه بدون وحى
و الهام از خدا هر چه را بخواهند حلال يا حرام كنند يا آنچه وحى شده تغيير دهند.
اين معنى از تفويض باطل است و عاقلى بدان قائل نيست، زيرا پيغمبر براى بيان
حكمى روزها انتظار وحى مىبرد و از خود نظرى نداشت و خدا هم فرمود: از هوى
نفس سخن نمىگويد و گفتارش جز وحى نيست.
ب - چون خدا پيمبرش را كامل آفريد تا آنجا كه جز حق و صواب اختيار
نمىكرد و در هر موضوعى جز خواست خدا چيزى بخاطرش نمىرسد تعيين بعضى از
امور را مانند افزايش در ركعت هاى نماز واجب و تعيين نافله‌هاى نماز و روزه و بهره
جد و ديگر امور را به دو تفويض كرد براى اظهار شرافت و مقامش نزد خود، ولى اين
تعيين هم منحصرا با وحى بوده و اختيار او هم به الهام و باز هم اختيار او با وحى جديد
امضاء و تأكيد مىشده و اين مانع عقلى ندارد و نصوص فراوانى هم بدان دلالت دارد
و كلينى و اكثر محدثين بدان قائلند اگر چه كلام صدوق نمايش مخالفت با اين
عقيده را دارد ولى ممكن است حمل بر نفى معنى اول شود، زيرا او در كتب خود
اكثر اخبار داله بر ثبوت معنى دوم را روايت كرده و معترض تأويل آنها نشده و در
كتاب فقيه گفته است: " خدا عز وجل امر دين خود را به پيغمبرش تفويض كرده و
تعدى از حدود خود را به دو تفويض نكرده ".

206
3 - تفويض امور مردم بدانها از قبيل سياست و تأديب وتكميل و تعليم و
امر به اطاعت خودشان در آنچه خوش دارند و بد دارند و در آنچه صلاح دانند و صلاح
ندانند و منظور از حديث اول باب تفويض اصول كافى همين است و اين معناى درستى
است كه اخبار و حكم عقل بر آن دلالت دارند.
4 - تفويض بيان علوم و احكام به آنها طبق آنچه صلاح بدانند از نظر اختلاف عقل
و فهم مردم و يا از نظر تقيه و مقتضيات زمان پس براى بعضى از مردم احكام واقعيه
را بيان مىكنند و بعضى را به تقيه جواب ميدهند و در برابر بعضى سكوت مينمايند و
تفسير آيات و بيان معارف را مطابق افق ادراك سؤال كنندگان بيان مىكنند و حق
دارند جواب سؤالى را بدهند و به سؤالى پاسخ ندهند چنان كه در اخبار بسيارى است
كه بر شما لازم است بپرسيد و بر ما لازم نيست پاسخ دهيم و اينها همه طبق مصالح
وقت است كه خدا آنان را رهنمائى مىنمايد چنان كه خبر ابن اشيم و غيره بر اين معنى
دلالت دارد و شايد تخصيص اين موضوع به پيغمبر اسلام و ائمه (ع) براى اين
است كه با اين وسعت براى انبياء و اوصياء ديگر ميسر نبوده است و آنها مكلف به تقيه
نبوده اند و مىبايست حق را بگويند و تحمل ضرر بنمايند گر چه ملاحظه عقل مردم
وظيفه آنها هم بوده است و تفويض به اين معنى هم حق و به اخبار مستفيضه ثابت است و
ادله عقليه هم گواه آن است.
5 - اختيار در حكم به ظاهر شرع يا موافق آنچه از حق و واقع دانند از الهام
خداوند نسبت به هر واقعه‌يى و اين يكى از توجيهات روايت ابن سنن است يعنى
روايت هشتم باب تفويض اصول كافى.
6 - تفويض در بخشش و منع مالى، زيرا خدا زمين را با هر چه در آن است
براى آنها خلق كرده و انفال و خمس و صفاياى غنيمت را هم از آن آنها نموده است و آنان
حق دارند هر چه را بخواهند به كسى بخشند و حق دارند منع كنند و اين معنى هم حق
و از بسيارى از اخبار ظاهر است. و چون تو بدانچه يادآور شديم احاطه كردى و
معانى تفويض را فهميدى فهم اخبار اين باب بر تو آسان مىشود و ضعف قول كسى
را كه مطلقا تفويض را نفى كرده درك ميكنى كه چون معانى تفويض را درست

207
درك نكرده بطور اطلاق منكر تفويض شده (پايان گفتار مرحوم مجلسى).
(ج) - نظريه‌است كه از دو طرف افراط و تفريط (جبر و تفويض) بيرون
و در حد وسط قرار گرفته است و آن نظريه در لسان اخبار و دانشمندان دينى به امر
بين الامرين ناميده شده و مبتكر اين نظريه اهل بيت عصمت و طهارت مىباشند
و قبل از ابتكار اين نظريه دانشمندان چنين مىپنداشتند كه بين جبر و تفويض
واسطه ومنزله‌اى نيست و پس از اظهار اين نظر از ناحيه گنجوران وحى، دانشمندان
درصدد بر آمدند كه افكار خود را با اين نظريه تطبيق نمايند لذا براى امر
بين الامرين از ناحيه دانشمندان تفسيرهايى شده كه بعضى از آنها با مذاق و بيانات
مبتكرين اين نظريه سازگار نيست. به هر جهت ما اولا رواياتى را كه بطور اجمال
جبر و تفويض را ابطال و امر بين الامرين را اثبات مىكند از نظر خوانندگان مىگذرانيم
سپس تفسيرهايى كه براى اين نظريه بيان شده ياد آور مىشويم و نيز رواياتى را
كه از اهل بيت در مقام بيان معنى امر بين الامرين رسيده است ذكر مىنمائيم.
اما رواياتى كه جبر و تفويض را ابطال و امر بين الامرين را اثبات مىكند.
1 - (ثقة الاسلام كلينى) - قدس سره در باب جبر و قدر و امر بين الامرين
اصول كافى روايتى بسند خود (امام صادق) آورده كه خلاصه آن به فارسى
چنين است:
مردى به امام صادق (ع) عرض كرد قربانت گردم آيا پروردگار بندگان را
بر معاصى مجبور فرموده است؟
" امام ": پروردگار عادل تر از اين است كه بندگان را بر معاصى مجبور فرمايد
سپس آنان را به علت ارتكاب آنها عذاب كند.
" سائل ": قربانت گردم پس آيا امر را به ايشان واگذار كرده است؟
" امام ": اگر امر را به ايشان واگذار كرده بود براى آنها مقررات و محدوديتى
بوسيله امر و نهى نبود.
" سائل ": قربانت گردم آيا بين اين دو، واسطه ومنزله‌يى است؟
" امام ": آرى منزله‌يى است كه وسيعتر از فاصله آسمان و زمين است.

208
2 - صاحب كتاب مزبور در همان كتاب بسند خود از امام " باقر " و امام
" صادق " عليهما السلام روايتى آورده كه خلاصه‌اش به فارسى چنين است:
" صادقين " عليهما السلام - رحمت خداوند ببندگان بيش از اين است كه آنان
را مجبور به گناهان فرمايد سپس ايشان را بر گناهان عذاب كند. و خداوند عزيزتر و غالب تر
از اين است كه چيزى را اراده كند و واقع نشود.
سپس از آن دو بزرگوار سؤال شد آيا بين جبر و قدر واسطه و مرحله سومى است؟
" صادقين " عليهما السلام - آرى واسطه‌اى است كه وسيعتر از ما بين آسمان
و زمين است؟
3 - در همان كتاب از " امام صادق (ع) " روايتى نقل شده كه خلاصه‌اش
به فارسى چنين است:
" از " امام صادق (ع) " سؤال شد از جبر و قدر
" امام ": نه جبر در كار است نه قدر و لكن بين آن دو منزله‌يى است كه حق در
آن قرار گرفته و آن را جز عالم يا كسى كه عالم به او آموخته باشد نداند.
4 - در همان كتاب از " امام صادق (ع) " روايتى كه به فارسى قريب به اين
مضمون است نقل شده:
" مردى " مىگويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: آيا پروردگار بندگان را بر
معاصى مجبور ساخته؟
" امام " - خير.
" سائل " - پس آيا امر را به ايشان واگذار فرموده است؟
" امام ": خير.
" سائل ": پس حقيقت و واقع چيست؟
" امام ": لطفى است از جانب پروردگارت كه بين اين دو معنى قرار گرفته است.
" بيان ": مراد از لطف يا رحمت و توفيق است. يا امر دقيق و معنى لطيفى
است كه براى عقول عادى بشر بدون استمداد از فكر معصوم رسيدن به آن معنى مشكل
است. و لذا در معنى امر بين الامرين افكار و عقايد مختلفى از دانشمندان نقل شده

209
كه بعضى از آنها را در دسترس خوانندگان قرار مىدهيم:
" الف " - مرحوم " شيخ مفيد " اعلى الله مقامه در تحقيق امر بين الامرين فرموده است:
" جبر " عبارت از اين است كه كسى را بقهر و غلبه بكارى وا دارند و در حقيقت،
جبر عبارت از اين است كه فعلى را در مخلوق بدون اينكه قدرت بر دفع و امتناع
از وجودش داشته باشد ايجاد نمايند. و گاهى هم جبر اطلاق بر اين معنى مىشود
كه با ارعاب و تهديد در كسى داعى بكارى ايجاد كنند كه خود به قدرتش آن كار
را انجام دهد. لكن معنى حقيقى جبر همان معنى اول است. و طرفداران جبر مىگويند
كه خداوند در بندگان طاعت و معصيت را بدون اينكه قدرت بر امتناع از آن دو
داشته باشند آفريده است.
و " تفويض " عبارت از اين است كه پروردگار در هيچ فعلى از افعال بندگان
منع و الزامى نداشته بلكه بندگان را به دلخواه و ميل خود وا گذاشته باشد. بنابر اين
هر كارى كه مىخواهند براى آن مباح و رواست و اين عقيده مذهب زنادقه و اصحاب
اباحات است.
و واسطه بين اين دو قول اين است كه پروردگار ببندگان قدرت و توانائى
عنايت فرموده و آنان متمكن از اعمال خود مىباشند. لكن براى ايشان حدود و مقررات
آئين و رسومى معين فرموده، از زشتى ها نهى كرده، و در مقابل معصيت كيفر و عذاب
قرار داده، و در مقابل طاعت، پاداش و صواب وعده داده است. پس با اعطاى قدرت
ببندگان جبر منتفى است و با نهى از زشتيها و وضع حدود و مقررات تفويض منتفى
است، اين معنى امر بين الامرين است.
" ب " - معنايى كه " به خواجه طوسى " (1) قدس سره القدوسى " نسبت داده



(1) - " محمد بن محمد بن الحسن الطوسى " معروف به خواجه طوسى كه ولادتش در طوس بسال
597 ه‍. يازدهم ماه جمادى الاولى بوده و به مناسبت ولادتش در طوس معروف به طوسى شده و الا
اصلش از جهرود كه فعلا از توابع قم شمرده مىشود. " خواجه طوسى " بى نياز از تعريف و
توصيف است، فاضل تفريشى در كتاب نقد درباره وى چنين گفته: نصير ملت و دين، پيشواى
محققين، سلطان حكما و متكلمين كه در زمانش رياست فرقه اماميه به دو منتهى شد، امرش در
علو قدر و عظم شان و بلندى مرتبه و تبحر در علوم عقلى و نقلى و دقت نظر و اصابت رأى و حدس
و ربودن گوى سبقت در ميدان مسابقه تحقيق و تدقيق مشهورتر از آن است كه ياد كرده شود و
بالاتر از آن است كه عبارت و سخن در پيرامن مقام وى كافى براى بيان باشد و در فضيلت علمى
وى اين معنى كفايت مىكند كه مشكلاتى از زمان آدم ابو البشر تا زمان وى براى حكما و -
دانشمندان لا ينحل مانده بود به فكر وى حل گرديد خداوندش از وى خشنود باشد و او را
خشنود سازد.
خواجه در فنون مختلف تصنيفات مفيدى دارد از آن جمله شرح اشارات است كه اساس
بنيان شبهات فخريه را با حربه برهان ويران ساخته است و اين شعر درباره شرح اشارت مناسب
است: تا طلسم سحرهاى شبهه را باطل كند از عصاى كلك او آثار ثعبان آمده.
و اين كتاب گنجايش شمردن تصنيفات وى را ندارد لذا از ذكر آنها خوددارى مىكنيم
كتابخانه‌اى داشته كه بگفته جرجى زيدان در آداب اللغة العربية حدود چهار هزار مجلد كتاب
در آن موجود بوده است و منجمين و فلاسفه را جمع كرده براى آنان اوقافى معين فرموده بود مطابق
گفته جرجى زيدان ستاره علم در بلاد مغول بوسيله اين مرد ايرانى مانند مشعل فروزانى در شام
تار درخشيدن گرفت وفاتش بسال 672 در ماه ذيحجه در بغداد اتفاق افتاد و در بقعه كاظميه
به خاك سپرده شده شاعرى در تاريخ وفاتش گفته نصير ملت و دين پادشاه كشور فضل - يگانه‌اى
كه چنان مادر زمانه نزاد - بسال ششصد و هفتاد و دو بذى الحجه - بروز هيجدهم در گذشت در بغداد.
210
شده و اكثر فلاسفه با اين معنى موافقند و خلاصه آن اين است كه: به ادله ثابت شده
كه آنچه در اين عالم لباس هستى مىپوشد در عالمى فوق اين عالم نقشه‌اش با
تمام خصوصيات از هيئت و زمان كشيده شده و تقدير شده است و نيز با براهين قاطعه
به ثبوت رسيده كه خداوند نسبت به جميع ممكنات تواناست و هيچ موجودى از دايره
مصلحت و علم و قدرت و ايجاد او بواسطه و يا بدون واسطه بيرون نيست و الا شايسته
خدايى و مبدئيت براى ممكنات نخواهد بود.
بنابراين هدايت و ضلالت و كفر و ايمان و خير و شر و سود و زيان و ساير امور
متقابله همگى به قدرت حق و تأثير علم و اراده و مشيتش بالذات و يا بالعرض منتهى
مىشوند و اعمال ما نيز مانند موجودات ديگر به قضا و قدر اوست و با تعلق قضا و قدر

211
و اراده او صدورش از ما حتمى است لكن بتوسط اسباب و علل كه از جمله آنها
ادراك و اراده و حركات و سكنات ماست و در اثر اجتماع اسباب نامبرده با اسباب
ديگرى كه از محيط علم و تدبير و قدرت ما خارج است، در صورتى كه مقارن فقدان
موانع باشد، علت تامه اعمال ما موجود گشته صدور عمل مقدر و مقضى از ما حتمى
و واجب خواهد شد. و چون يكى از اسباب قريبه اعمال ما اراده و تفكر و تخيل
وبالجمله چيزى است كه بوسيله آن ما يكى از دو طرف فعل و ترك را اختيار مىكنيم
پس عمل ما اختيارى ماست، چه خداوند بما قوه و قدرت و استطاعت عنايت فرمود
تا ما را آزمايش كند كه كدام يك از ما بهتر عمل مىكنيم. پس وجوب اعمال منافات
با امكان ذاتى آنها ندارد و اضطرارى بودن آنها بعد از وجود علت تامه كه يكى از
اجزاء آن اراده و اختيار ماست، مانع از اين نيست كه اعمال در اختيار ما باشند،
چه وجوب و اضطرار بالاختيار منافات با اختيار ندارد. و بديهى است كه در اختيارى
بودن فعل اختيارى بودن قدرت و اختيار متعلق به آن، لازم نيست، و الا تسلسل لازم
آيد، چه هر اراده و اختيارى اراده و اختيار ديگرى لازم خواهد داشت الى غير النهايه.
پس ما در مشيت و اراده اختيارى نداريم بلكه مشيت و اراده پشت سر داعى كه
عبارت از تصور ادراك ملايم و مناسب است حاصل مىشود و به محض اينكه امرى را
تصور كرديم و ملايمت يا منافرت آن را ادراك نموديم اشتياقى به جذب يا دفع آن در
ما پديد مىآيد و شدت و تأكد آن اشتياق، همان تصميم قاطع است كه اراده نام
دارد. و گاهى كه ضميمه شود اراده به قدرتى كه عبارت از قوه فاعله است موجب
تحريك عضلات و آلات و ادوات فعل گردد و در اين موقع لا محاله فعل واقع شود.
پس از وجود داعى مشيت محقق گردد و در اين موقع لا محاله فعل واقع شود.
و پس از توجه قدرت، ناگزير فعل واقع خواهد شد.
به عبارت ديگر حركت از لوازم ضرورى قدرت است و قدرت از لوازم حتمى
مشيت ووجود مشيت در قلب، هنگام تحقق داعى حتمى و ضرورى است. خلاصه
وجود هر يك از حلقه‌هاى اين سلسله كه بعضى مرتب بر بعض ديگر است در زمينه
وجود سابقش حتمى است و جلوگيرى از وجودش براى ما غير مقدور است. نتيجه

212
اينكه ما در عين اختيار مجبور بر اختيار هستيم. اين بود خلاصه تقرير مرحوم خواجه
لكن تطبيق روايات و اخبار اهل بيت عليهم السلام با اين معنى خالى از اشكال نيست.
" ج " - معنايى است كه " فاضل استرآبادى " (1) براى امر بين الامرين بيان
كرده وخلاصه‌اش اين است كه: اينطور نيست كه بندگان هر چه بخواهند ايجاد
كنند و هيچ شرطى جز اراده خودشان لازم نباشد بلكه وجود و عدم افعال ايشان
متوقف بر اراده تازه اى است كه به تخليه يا صرف تعلق مىگيرد يعنى اضافه بر اراده
بندگان در صورتى كه خداوند بين بنده و فعل تخليه كند، به عبارت ديگر او را با
اراده خود وا گذارد و مانعى ايجاد نكند فعل واقع مىشود. و چنانچه او را به خود
وا نگذارد بلكه وى را منصرف از انجام فعل سازد فعل موجود نشود. و در بسيارى
از اخبار وارد است كه تأثير سحر موقوف به اذن پروردگار است. و گويا سرش اين است
كه هيچ طاعت و معصيت و همچنين هيچ فعل طبيعى در جهان واقع نمىشود مگر
به اذن جديدى از ناحيه پرودگار. بنابراين هر حادثى متوقف بر اذن خداوند است
لكن نه مانند توقف معلول بر سبب و علت، بلكه مانند توقف معلول بر شرط.



(1) " محمد بن على بن كيل استرآبادى " از فقهاء و متكلمان و عباد وزهاد وثقات طايفه
اماميه است از ساكنين عتبه عليه امير المؤمنين بوده سپس مجاورت بيت الله الحرام را اختيار كرده
و در مكه معظمه بسال 1018 يا 1016 بدرود زندگانى گفته است مؤلفات مفيدى دارد از
آن جمله كتاب رجال مسمى به منهج المقال و كتاب ايات الاحكام مىباشد و تسميه جدش بكيل از
خصايص فاضل تفريشى است ديگران نام جدش را ابراهيم ياد داشت كرده اند مرحوم مجلسى
(ره) در عداد كسانى كه ولى عصر را ديده اند ميرزا محمد استرآبادى را نام برده و حكايتى در
اين زمينه از وى نقل كرده كه خلاصه‌اش اين است كه استرآبادى گفته شبى هنگام طواف خانه
خدا جوان نيكو منظرى آمد و مشغول طواف شد وقتى كه به من نزديك شد يك شاخه گل سرح در
غير موقعش به من داد گل را از وى گرفتم بوئيدم گفتم آقاى من از كجا آمده اى يا اين گل را از
كجا آورده اى فرمود از خرابات سپس از نظرم پنهان شد. صاحب قاموس و جز او
گفته‌اند كه خرابات از جزاير مغرب از بحر محيط مىباشد كه از آن جمله جزيره خضراست و نظر به اينكه مرحوم
مجلسى از استرآبادى تعبير به سيد مىكند معلوم مىشود كه استرآبادى از سادات و هاشميان است
ولى بعضى سيادت وى را انكار كرده و معتقدند كه اين لقب بمناسبت اين است كه از طرف مادر
منسوب به اهل بيت بوده و به همين مناسبت هم بوى ميرزا مىگويند.
213
و ناگفته نماند كه اين معنى به منطق معصوم نزديك است و از بعضى از روايات همين
معنى استفاده مىشود (1).
د - بعضى در معنى امر بين الامرين چنين گفته‌اند:



(1) ما يكى از رواياتى را كه معنى " فاضل استرآبادى " از آن استفاده مىشود براى
خوانندگان محترم ذكر مىكنيم:
مرحوم " ثقة الاسلام كلينى " در كتاب اصول كافى از " امام هشتم (ع) " روايتى نقل كرده
كه متن آن روايت چنين است:
" قال (يعنى على بن اسباط) سئلت ابا الحسن الرضا (ع) عن الاستطاعة قال: يستطيع
العبد بعد اربع خصال. ان يكون مخلى السرب، صحيح الجسم، سليم الجوارح، له سبب وارد من
الله. قال: قلت جعلت فداك فسر لى هذا. قال: ان يكون العبد مخلى السراب، صحيح الجسم،
سليم الجوارح، يريد ان يزنى فلا يجد امراة، ثم يجدها فاما ان يعصم نفسه فيمتنع كما امتنع
يوسف (ع) او يخلى بينه وبين ارادته فيزنى فيسمى زانيا ولم يطع الله باكراه ولم يعصه بغلبة ".
ترجمه روايت به فارسى چنين است: " على بن اسباط " گفت از " امام هشتم (ع) " از
استطاعت و اختيار پرسيدم.
" امام هشتم ": بنده بعد از چهار صفت داراى استطاعت مىشود:
1 - راهش بسوى فعل باز باشد. يعنى مانعى براى او از انجام فعل نباشد به عبارت ديگر
قدرتى مزاحم او نباشد.
2 - تنش از امراضى كه مانع از انجام كار است سالم باشد.
3 - آلات يعنى اعضاء و جوارحى را كه براى فعل لازم است واجد باشد.
4 - سببى كه از ناحيه پروردگار است براى او مهيا و موجود باشد.
" على بن اسباط ": فدايت شويم اين مطلب را براى من تفسير فرما.
" امام هشتم ": كسى كه راهش باز و داراى سلامت مزاج و اعضاء و جوارحش سالم است
مىخواهد زنا كند زنى را نمىيابد كه با وى زنا كند سپس چنين زنى را مىيابد در اين صورت يا
عصمت نصيبش مىشود و از زنا خوددارى مىكند مانند يوسف (ع) يا بين او و اراده اش چيزى
فاصله نمىشود و از عصمت محروم مىگردد و در نتيجه زنا مىكند پس زانى ناميده مىشود به هر
صورت در صورت خوددارى به اكراه و اجبار خوددارى نكرده است. و در صورت ارتكاب معصيت
هم مجبور در معصيت نبوده است.
" بيان ": مرحوم " مجلسى اعلى الله مقامه "، دو معنى براى سبب وارد از طرف خدا، ذكر
مىكند:
1 - سبب وارد عبارت از عصمت و واگذارى بنده به حال خويش است.
2 - سبب وارد اذن پروردگار است و اذن پروردگار را تفسير برفع موانع مىكند بنابراين
" فلا يجد امراة " مثال براى صورتى است كه مانع از طرف خدا رفع نشده باشد و " ثم يجدها "
مثال براى صورتى است كه سبب وارد از ناحيه خدا موجود باشد يعنى موانع رفع شده باشد. در
اين صورت عصمت و تخليه مربوط به خود بنده است و بايد هر دو فعل يعصم و يخلى را معلوم
خواند. و مراد از تخليه سرب همان فراغت بال و آزادى فكر و خيال از امر مزاحم و منصرف كننده
است.
بنابراين معنى كه مرحوم مجلسى احتمال داده از روايت معنى فاضل استرآبادى كه براى
امر بين الامرين ذكر كرده استفاده مىشود.
ناگفته نماند كه به خاطر دارم مرحوم صدر المتألهين سبب وارد را تفسير بداعى مىكند يعنى
امرى كه انسان را تهييج و تحريك به اراده مىكند از قبيل وجود مشتهاى لطيف يا دشمن انتقام جو
و " فلا يجد امراة " را مثال براى صورتى مىداند كه داعى وجود نداشته باشد و " ثم يجدها " را
مثال براى صورتى مىداند كه داعى موجود باشد سپس اين معنى را با بيان فلسفى و عرفانى خود
توضيح مىدهد طالبين بشرح اصول كافى آن مرحوم رجوع فرمايند.
و در روايتى كه " صاحب احتجاج " و " تحف العقول " از " امام دهم ابو الحسن عسكرى (ع) "
نقل كرده اند امام عليه السلام در رساله‌يى كه به اهل اهواز نوشته از " امام صادق " روايتى
نقل كرده كه در آن روايت امام صادق در مقام بيان امر بين الامرين، اركان استطاعت را پنج
قرار داده و بجاى سبب وارد سبب مهيج يا مبيح ذكر فرموده است بدين شرح:
1 - صحت خلقت
2 - تخليه سرب
3 - مهلت در وقت
4 - زاد و راحله
5 - سبب مهيج يا مبيح.
سپس اركان پنجگانه را بدين شرح تفسير فرموده:
صحت خلقت - عبارت از اين است كه قواى ادراكى او از حواس ظاهره و باطنه و عقل،
كامل و زبانش گويا و در سازمان وجود وى كه به مقتضى آيه مباركه (لقد خلقنا الانسان
في احسن تقويم) بهترين سازمانها است نقصى نباشد.
تخليه سرب - عبارت از اين است كه رقيب و نگهبانى او را جلوگيرى از امتثال امر خدا
ننمايد.
مهلت در وقت - عبارت از اين است كه عمرش كافى براى معرفت و امتثال باشد.
زاد و راحله - عبارت از اين است كه هزينه انجام كار و مقدماتش را واجد باشد مثلا
براى انجام حج بتواند لوازم سفر را از توشه و مركب مناسب تهيه نمايد.
سبب مهيج يا مبيح - عبارت از نيت و قصدى است كه داعى و محرك انسان به عمل
است و آن امرى است قلبى. پس كسى كه كارى كند كه قلبش معتقد به آن نباشد يعنى بداعى
امتثال امر خدا آن كار را بجا نياورد بلكه براى تظاهر و عوام فريبى عملى را انجام دهد مقبول
درگاه احديت نباشد، يا آنكه بداعى تقيه و دفع شر دشمن وحفظ جان و مال خود خلافى را
مرتكب شود در پيشگاه خدا مسؤليت ندارد. و اين تفسير مؤيد معنايى است كه صدر المتألهين
براى سبب وارد بيان فرموده است.
214
جبر منفى عبارت از معنايى است كه اشاعره و جهميه بدان قائل شده اند و
تفويض منفى عبارت از اين است كه بنده در اعمال خود چنان آزادى و اختيار داشته

215
باشد كه خدا هم نتواند او را منصرف سازد چنان كه اين معنى به بعضى از معتزله نسبت
داده شده و واسطه بين اين دو آن است كه پروردگار بندگان را آزاد قرار داده لكن
قدرت و توانائى باز داشتن و صرف ايشان از آنچه مىخواهند اختيار كنند براى خدا
محفوظ است و بعضى از روايات اين معنى را تأييد مىكند (1).



(1) - يكى از مؤيدات روايتى است كه " شيخ ابو الفتح كراجكى " در كتاب " كنز الفوائد "
نقل كرده وخلاصه‌اش به فارسى چنين است:
" حسن بصرى " به امام " حسن مجتبى (ع) " نوشت شما بنى هاشم كشتى هاى اقيانوس پيما
و چراغهاى شام تار و نشان هاى هدايت و پيشوايانى هستيد كه هر كس شما را پيروى كند نجات
يابد و هر كس به شما تمسك جويد از غرق در درياى گمراهى به ساحل نجات رسد فرزند پيغمبر
راجع به قدر و استطاعت بين ما سخن بسيار مختلف شده است رأى و عقيده خود و پدرانت را بما
اعلام فرما چه علم شما فرزندان پيغمبر از منبع علم خدا سرچشمه گرفته و او بر شما گواه وشما
بر مردم گواهانيد والسلام.
" امام مجتبى (ع) " در پاسخش مرقوم فرمود نامه‌ات كه هنگام حيرت خود و كسانى كه
گمان ميكنى از پيروان ما هستند نوشته بودى به من رسيد. چگونه شما بما برمىگرديد با اينكه
به زبان و گفتار پيرو ما مىباشيد نه به عمل و كردار. و بدان كه اگر وظيفه من كه ناصح فرزند ناصح
و امين مىباشم هدايت و رفع حيرت نبود از پاسخ خوددارى مىكردم.
رأى و عقيده من اينست كه هر كس كه در خير و شر و زشت و زيبا ايمان به قدر نداشته باشد
كافر است. (و در نسخه تحف العقول جمله: (وان الله يعلمه) اضافه است. بنابراين معنى چنين
مىشود: كسى كه ايمان به علم خدا در خير و شر نداشته باشد كافر است. و هر كس معاصى را
به خدا نسبت دهد فاجر است. بندگان در طاعت خدا و همچنين در معصيتش مغلوب و مقهور
نيستند. خداوند ايشان را به حال خودشان بطورى كه خودش منعزل از سلطنت باشد واگذار
نكرده، بلكه مالك است چيزى را كه به آنان تمليك كرده و قادر است به آن چيزى كه قدرتش
را به آنان عطا كرده است. پس اگر بندگان تصميم طاعت گيرند خداوند از طاعت جلوگيرى نكند
و اگر تصميم معصيت گيرند چنان كه خداوند بخواهد متنى بر آنان گذارد مانع از معصيت شود
و ايشان را منصرف گرداند. و اگر مانع نشود به اختيار، مرتكب معصيت شده اند و خداوند ايشان
را مجبور به معصيت نكرده است. و در مقام احتجاج خداوند پيروز است چه آنان را بخير و شر
و سود و زيان واقف ساخته و قدرت انجام و ترك كارها را به آنها عطا فرموده است. و ناگفته نماند
كه اين روايت معناى فاضل استرآبادى را هم تأييد مىنمايد.
216
" ه‍ " - بعضى گفته‌اند مراد از امر بين الامرين اينست كه اسباب قريبه فعل بدست
بنده و اسباب بعيده مانند آلات و ادوات و اعضا و جوارح به قدرت پروردگار است و به اين
اعتبار، فعل به مجموع قدرت خدا و قدرت بنده واقع مىشود.
" و " - بعضى گفته‌اند مراد از امر بين الامرين اينست كه افعال تكليفى در
اختيار بنده و افعال تكوينى مانند صحت و مرض و خواب و بيدارى در اختيار خداست.
و ظاهر اينست كه اين دو وجه از مفاد روايات دور است واساسا كسى قائل
به تفويض به اين معنى نشده است كه بگويد تمام اسباب فعل در اختيار بنده است و
نيز اساسا افعال تكوينيه خارج از مورد بحث و محل نزاع است.
" ز " - بعضى گفته‌اند كه تفويض منفى عبارت از تفويض خلقت و روزى و -
تدبير عالم به بندگان است چنان كه غلات راجع به ائمه هدى چنين عقيده دارند. و

217
اين معنى را روايتى كه مرحوم صدوق در كتاب عيون اخبار الرضا بسند خود از حضرت
رضا (ع) نقل كرده تأييد مىكند و خلاصه آن روايت چنين است:
" يزيد بن عمير " مىگويد در مرو شرفياب خدمت " ثامن الائمه (ع) " شدم عرض
كردم يابن رسول الله براى ما از حضرت صادق (ع) روايت شده كه فرموده است:
" لا جبر ولا تفويض بل امر بين الامرين ". معنى امر بين الامرين چيست. در پاسخ
فرمود هر كس بگويد كارهاى ما مستند به خداست سپس ما را بدان كارها عذاب
مىفرمايد قائب به جبر شده است و هر كس بگويد خداوند عز وجل امر آفرينش و روزى
مخلوق را به حجتهاى خود واگذار نموده همانا قائل به تفويض شده. و قائل به جبر كافر
و قائل به تفويض مشرك مىباشد.
" يزيد بن عمير ": فرزند پيغمبر پس معناى امر بين الامرين چيست؟
" امام ": معنايش اينست كه راه براى انجام مأمور به و ترك منهى عنه باز
است يعنى بنده قدرت دارد آزادانه آنچه را كه مورد امر است بجاى آورد و آنچه را
كه نهى بدان تعلق گرفته ترك كند.
سپس گفتم آيا براى پروردگار مشيت و اراده يى در اين دو عمل هست يا نه؟
فرمود اما در طاعات، مشيت و اراده خدا عبارت از اينست كه بدانها امر
فرموده و مساعدت به انجام آنها مىفرمايد و خشنود است. اما در معاصى و امورى كه
مورد نهى است، مشيت و اراده خدا اينست كه از آنها نهى فرموده و نسبت به مرتكب
آنها خشمگين است و معصيتكاران را به حال خود وا مىگذارد.
" گفتم ": آيا براى خداوند راجع به افعال و اعمال بندگان قضائى مىباشد؟
" فرمود ": آرى هيچ خير و شرى در عالم بدون قضاى خدا واقع نمىشود.
" گفتم ": معنى قضا نسبت به اعمال بندگان چيست؟
" فرمود ": خداوند بر ايشان حكم كرده به آنچه در اثر اعمالشان سزاوارند يعنى
در مقابل اعمال نيكشان براى آنان ثواب و پاداش در دنيا و آخرت، حكم و مقرر
فرموده و در مقابل اعمال بدشان براى ايشان كيفر و عقاب در دنيا و آخرت، حكم
و مقرر فرموده است.

218
" ح " - معنايى است كه " مرحوم مجلسى " در كتاب " مرآت العقول " از بعضى
از فلاسفه نقل كرده وخلاصه‌اش اينست:
كارهاى بندگان به مجموع قدرت خدا و بنده موجود مىشود و براى اراده و
قدرت هر دو در اعمال بندگان تأثير مىباشد. چنين نيست كه بنده در ايجاد اعمال
خود تا آنجا داراى استقلال باشد كه براى قدرت خدا در عمل بنده هيچ تأثيرى
نباشد به اين معنى كه پروردگار به بنده به اندازه اى قدرت عنايت فرموده باشد كه زمام
كارى كه بنده انجام مىدهد به كلى از دست خدا بيرون رفته باشد چنان كه معتزله
گفته‌اند. و اين معنى هم يكى از انواع و اقسام تفويض و بطلانش آشكار است و
تأثير قدرت حق در اعمال بندگان جاى شك و ترديد نيست و نتيجه فكر صائب هم
همين است، و چنين نيست كه قدرت بنده هيچ تأثيرى در كارش نداشته باشد خواه براى
بنده عنوان كسب چنان كه اشاعره مىگويند قائل شويم خواه عنوان كسب را هم
براى بنده اثبات نكنيم و چنان كه جهميه مىگويند بين حركت دست مرتعش و دست
سالم فرق قائل نشويم.
سپس گفته است كه معناى گفتار متألهين از حكما كه مىگويند: " لا مؤثر في
الوجود الا الله " اينست كه هيچ چيزى در جهان لباس هستى نمىپوشد مگر به ايجاد
و تأثير خداوند خواه بدون مشاركت تأثير غير باشد چنان كه در ايجاد افعال خود
مانند خلقت آسمان و زمين و زيد و عمرو چنين است. خواه با مشاركت تأثير و قدرت
غير چنان كه آفرينش افعال بندگان چنين است يعنى خداوند جهان به شركت بندگان
اعمال آنان را آفريده است. بنابراين تمام موجودات جهان حتى اعمال بندگان
متوقف به اراده و مشيت و قدرت و قضاء خداوند است. به عبارت ديگر تمام موجودات
متوقف به ايجاد او مىباشند و چون جزاء اخير علت تامه اعمال بندگان مشيت و اراده
و تأثير خود بندگان در افعال خود مىباشد اشكال (نسبت كار زشت و قبيح به خداوند)
مرتفع مىشود، چه تحقق ووجود فعل متوقف به اراده و مشيت حادثه است بطوريكه
اگر بنده اراده نكند واقع نمىشود واساسا تعلق اراده خداوند بفعل در صورتى است
كه اراده بنده بدان تعلق گيرد و الا اراده و مشيت خداوند هم منتفى خواهد بود.

219
و مقصود پروردگار از اعطاء قدرت به بندگان اين است كه در اعمال خود هر چه
باشد، چه طاعت باشد، چه معصيت، چه كفر باشد، چه ايمان آزاد باشند و براى
اينكه تكليف آنان نظر به مصالحى كه اقتضاى آن را مىكند صحيح باشد خصوص طاعت
يا معصيت و كفر يا ايمان را از آنان نخواسته و مجبورشان نكرده و چون مصالح
مقتضيه تكليف را جز خدا نمىداند پس از اعطاء قدرت آنان را با اعلام مصالح و
مفاسد افعالشان، به صورت امر و نهى مكلف فرموده. و اين امر و نهى را مىتوان بدستور
آشاميدن دوا و پرهيز از غذاهاى زبان بخشى كه از طرف طبيب نسبت به مريض صادر
مىشود تشبيه كرد. و چنان كه امر و نهى طبيب در حقيقت اعلام به مصالح و مفاسد و
منافع و مضار است، اوامر و نواهى خدا هم بمنزله اعلام به مصالح و مفاسد است. و
چنان كه اوامر و نواهى طبيب مريض را مجبور نمىكند، اوامر و نواهى خدا هم بندگان
را مجبور نمىسازد، پس كسى كه كفر و معصيت را به اختيار خود اختيار مىكند و در
نتيجه خود را مستحق كيفر مىسازد عاجز و مجبور نيست و كيفرش ظلم و ستم نيست،
چه كار زشت را به اراده خود انتخاب كرده است و لطف لازم از ناحيه پروردگار درباره
او از راه امر و نهى بوسيله انبياء و اولياء اجرا شده است. و نظر به امر و نهى و توفيق در
كارهاى خوب و طاعت از جانب پروردگار، انتساب حسنات به ساحت اقدس حق
اولى است، چه خداوند بنده را اضافه بر اعطاء قدرت و توفيق به مصالح حسنات و مضار
ترك آنها آگاه فرموده. و انتساب بديها و زشتى ها به خود بنده اولى است، چه خداوند
به مفاسد سيأت و زشتيها و منافع ترك آنها نيز بندگان را اعلام فرموده است. چنان كه
اگر مريضى طبق دستور طبيب رفتار نمايد و شفا بايد مىگويند طبيب او را معالجه
كرد و شفا بخشيد. و اگر بر خلاف دستور او عمل نمايد و به ديار نيستى رهسپار شود،
نابودى را به طبيب نسبت ندهند. بلكه گويند مريض خود با مخالفت دستور طبيب
موجب هلاك خود گرديد. اين بود خلاصه گفتار بعضى از فلاسفه در معنى امر
بين الامرين. با اينكه بسيار دقت كرده و داد تحقيق داده مع الوصف تطبيق اين معنى
با روايات مأثوره خالى از اشكال نيست. و اگر مراد از تأثير قدرت خداوند و تحقق
اعمال بندگان به مجموع دو قدرت تخليه و واگذارى بنده به حال خود و جلوگيرى

220
نكردن باشد، بعضى از وجوه سابقه برمىگردد و با آنها فرقى ندارد. و اگر مراد واقعا
تحقق فعل به مجموع دو قدرت و تأثير قدرت خدا و بنده در عرض يكديگر و شركت
خداوند با بنده باشد صريحا مخالف با روايات و منطق اهل بيت است و موسى بن
جعفر (ع) در پاسخ ابو حنيفه بالصراحه شركت خداوند را با بندگان در معاصى
نفى فرموده است.
در كتب معتبره روايت شده كه " ابوحنيفه " از " موسى بن جعفر (ع) " در حالى كه
آن بزرگوار پسرى بود كه هنوز به حد بلوغ نرسيده بود پرسيد اى پسر، معصيت از
كيست؟ حضرت در پاسخش تحقيقى فرمود كه خلاصه‌اش چنين است:
واقع بحسب احتمال عقلى از سه حال بيرون نيست. يا از معصيت خداست،
يا از بنده، يا از هر دو. اگر از خدا باشد خداوند عادل تر و منصف تر از اين است كه
بر بنده ضعيف خود ستم روا دارد، و او را بكارى كه نكرده مؤاخذه كند، پس اين
احتمال باطل است. و اگر از هر دو به شركت باشد شكى نيست كه خداوند شريك
نيرومند است و شريك نيرومند به انصاف درباره بنده ضعيف سزاوارتر است. در اين
صورت هم مؤاخذه ستمكارى است، پس اين احتمال هم باطل است. و اگر از بنده
است منفردا پس امر و نهى به او متوجه و كيفر و پاداش وى بجا خواهد بود. " ابو حنيفه "
اين آيه را تلاوت كرد " ذرية بعضها من بعض والله سميع عليم " مرادش اين است
كه اين خانواده فضيلت علمى را به وراثت از يكديگر دارا و همه از يك جنس مىباشند
و به روايت " علامه مجلسى " در " جلد سوم بحار الانوار " " امام دهم (ع) "
در رساله اهوازيه فرموده است. " عباية بن ربعى " از امير المؤمنين (ع) " از استطاعت
و قدرت بندگان پرسيد فرمود آيا قدرت و استطاعت تو بر افعال بطور شركت و معيت
با خداست؟ يا قدرتت بر افعال بطور انفراد و استقلال است به نحوى كه نيازمند نباشى؟
" عبايه " ساكت و متحير شد. حضرت فرمود: چرا پاسخ نمىدهى؟! عرض كرد
چه بگويم؟ فرمود: اگر بگوئى بالاشتراك قادرم تو را مىكشم، زيرا كه اين عقيده مستلزم
شرك به خداست. و اگر بگوئى بالاستقلال قادرم نيز تو را مىكشم، چه اين عقيده -
موجب ضعف سلطنت الهى است. " عبايه " عرض كرد پس چه بگويم؟ فرمود بگو

221
با اعطاء قدرت از طرف پروردگار قادرم آيا نشنيده اى كه مردم از خداوند قدرت
مسئلت مىكنند و مىگويند " لا حول ولا قوة الا بالله ".
متن اين روايت به اختلاف نقل شده در بعضى از طرق، متن روايت چنين است
كه " عبايه " عرض كرد معنى " لا حول ولا قوة الله بالله چيست "؟ امام فرمود: يعنى
ما نمىتوانيم از معصيت خود دارى كنيم مگر به عصمت الهى و نيروئى به طاعت نداريم
مگر به كمك و مساعدت اليه " عبايه " برخاست و دست و پاى حضرت را بوسيد. و
به اين مضمون روايات ديگرى هم از معصوم رسيده است. خلاصه آنكه اگر مراد از
وقوع فعل به مجموع دو قدرت تأثير هر دو عرض يكديگر باشد بر خلاف گفتار
معصوم است و با حقيقت بسيار فاصله دارد.
" ط " معنايى است كه مرحوم مجلسى از ابتكارات خود قرار داده وخلاصه‌اش
اين است:
كه جبر منفى گفتار اشاعره وجبريه است وتفويض منفى گفتار معتزله است
كه گفته‌اند خداوند بندگان را آفريده و به آنان قدرت عنايت فرموده و اختيار كار را
به ايشان واگذار كرده است پس ايشان استقلال كامل دارند كه بر وفق مراد و خواسته
خود كارها را انجام دهند و براى خدا در عمال آنان هيچ تأثير و منعى نيست. اما
امر بين الامرين اين است كه براى هدايت و توفيق پروردگار در اعمال بشر دخالت
و تأثير بسزائى است اما نه به حدى كه آنان را ناچار و مجبور نمايد چنان كه خذلان
و واگذارى بندگان به حال خودشان در معاصى تأثير و دخالت دارد لكن نه به به اندازه اى
كه قدرت بر فعل يا ترك را از آنان سلب نمايد. و هر كس در حالات مختلفه خود
دقيقا مطالعه كند اين معنى را در خود مىيابد و تصديق مى نمايد. و اين معنى
في المثل مانند اين است كه آقايى بنده اش را مأمور به انجام كارى كند كه قادر بر
آن مىباشد و مطلوب و مراد خود را به او بفهماند و در مقابل انجام مأموريت او را به وعده
پاداش دل گرم سازد و بالعكس در مقابل مخالفت و نافرمانى او را به كيفر تهديد فرمايد.
با اينكه در ين مثال اگر آقا فقط به ابلاغ امر خود به بنده اش اكتفا مىكرد و با علم
به اينكه بنده اش مخالفت خواهد كرد اقدام به امر ديگرى كه در وادار كردن بنده

222
به طاعت و بازداشتنش از نافرمانى دخالت و تأثير دارد نمىكرد سپس در صورت مخالفت
و نافرمانى بنده را مورد مؤاخذه و كيفر قرار مىداد نكوهشى نسبت به آقاى بنده متوجه
نمىشد و عقلا او را ظالم و ستمكار نمىخواندند و نمىگفتند كه او بنده را مجبور به نافرمانى
كرده است. پس در صورتى كه اضافه بر ابلاغ امر به بنده به الطاف ديگرى هم از قبيل
نويد و تهديد و فرستادن كسى او را بعث و تحريك بر طاعت نمايد و از نافرمانى
بترساند و جز اين اقدام فرموده باشد سپس بنده به اختيار خود طاعت يا طغيان و عصيان
را انتخاب كرده باشد مسلما هيچ عاقلى نخواهد گفت كه آقا چنين بنده اى را به طاعت
يا به نافرمانى مجبور كرده است. و اختصاص بعضى از بندگان به لطف ويژه و محروم
كردن ديگران از آن يا نظر به حسن نيت و نيكى سريره بعضى از آنان و سوء نيت و
زشتى سريره بعض ديگرى است يا مربوط به امرى است كه فهم ما از ادراك آن عاجز
است به هر صورت اين معنى مستلزم مجبور بودن آنان در كارهاى نيك و بد نيست
و نمىتوان بدين جهت نسبت ستم به ساحت اقدس پروردگار داد و گفت كه خدا بندگان
را مجبور نموده مع الوصف آنان را به اعمال بد عذاب مىكند و اين معنى با عدل پروردگار
سازگار نيست. و نيز اين معنى مستلزم اين نيست كه خداوند معزول از سلطنت
گردد و بندگان به اندازه اى استقلال داشته باشند كه به هيچ وجه براى خدا دخالتى در
اعمال آنان نباشد به عبارت ديگر بندگان در تدبير جهان هستى با خدا شركت داشته
باشند. و بر اين معنى از روايات شواهدى است.
شاهد اول روايتى است كه مرحوم " ثقة الاسلام كلينى " در باب جبر وتفويض
اصول كافى روايتى از " امير المؤمنين (ع) " آورده كه خلاصه‌اش به فارسى چنين است:
" على " (ع) پس از مراجعت از جنگ صفين در كوفه نشسته بود پيرمردى
شرفياب محضرش شد و به دو زانو در مقابل حضرت نشست سپس عرض كرد يا امير -
المؤمنين آيا رفتن ما بسوى اهل شام به قضا و قدر پروردگار بود يا خير؟
" على " (ع): آرى هيچ فراز و نشيبى را طى نكردى مگر به قضاء پروردگار و
قدرش.
" پير مرد ": پس رنجى كه در اين راه بر بردم به حساب خدا مىگذارم و از وى

223
اجر و پاداش مىخواهم (شايد مرادش اين باشد كه با اينكه اين سفر به قضا و قدر
خدا بوده و مادر اين مسافرت مجبور بوديم چگونه مىتوانيم رنج سفر خود را به حساب
خدا گذاريم و از وى پاداش بخواهيم مگر اينكه خداوند بفضل خود بما پاداش
لطف فرمايد و مؤيد اين معنى جمله‌اى است كه در طريق " اصبغ بن نباته " (1) آمده
است و آن جمله اين است كه پير مرد گفت بنابر اين من براى خود در مقابل رنج اين
سفر پاداشى تصور نمىكنم).
" على (ع) ": پير مرد، ساكت باش به خدا سوگند همانا پاداش شما در مقابل
اين سفر نزد پروردگار بزرگ است. خداوند به رفتن شما بجبه جنگ و اقامت شما در
آن جبهه و برگشت شما پاداش عنايت مىكند، چه شما در هيچ يك از اين حالات
مجبور و ناچار نبوديد.
" پير مرد ": با تعلق قضا و قدر الهى به اين سفر چگونه ما در حالات خود مجبور
نبوديم و اختيار ما با قضا و قدر خدا چگونه وفق مىدهد؟
" على (ع) ": گمان ميكنى كه قضاء حتمى و قدر لازم پروردگار به مسافرت شما
تعلق گرفته بطوريكه براى اراده بنده هيچ تأثير و دخالتى نباشد هم چنان كه بوجود
موجودات تكوينى اين گونه قضا و قدر تعلق مىيابد. نه چنين است، چه در اين صورت
پاداش و كيفر و امر و نهى باطل و وعد و وعيد ساقط خواهد شد و هيچ نكوهش نسبت
به گناهكار و همچنين هيچ ستايش نسبت به نيكوكار و فرمان بردار روا نباشد بلكه
نيكوكار به كيفر سزاوارتر از بدكار و بدكار به احسان سزاوارتر از نيكوكار باشد. و اين
مقاله، مقاله برادران بت پرستان و حزب شيطان و دشمنان يزدان و جبريان و مجوسان
اين امت است. خداوند بندگان را با اختيار خودشان مورد تكليف قرار داده و آنان
را با اختيار از كارهاى زشت باز داشته است و در مقابل عمل كم پاداش بسيار براى
آنان مقرر فرموده. عصيان و نافرمانى بندگان از نظر مغلوب بودن خدا نيست. يعنى



(1) كلينى اين روايت را مرفوعا نقل كرده كه لكن مرحوم " علامه مجلسى " روايت را مسندا
نقل نموده و منتهى باصبغ بن نباته كرده است. واصبغ ابن نباته تميمى حنظلى مجاشعى از اجله
اصحاب امير المؤمنين (ع) وثقات ايشان است.
224
قادر است جلو بندگان را بگيرد ولى نظر به حكمت و مصلحت آنان را آزاد گذاشته است.
و اطاعت بندگان هم از نظر اجبار نيست. يعنى خداوند آنان را مجبور به طاعت قرار
نداده و اختيار جهان و امر و نهى را هم به آنان واگذار نكرده و آسمان و زمين را بيهوده
نيافريده و همچنين پيمبران را براى بشارت و انذار بى جهت مبعوث نفرموده اين گمان،
گمان كافران است واى به حال ايشان از آتش.
پير مرد اين اشعار را انشاء كرد:
انت الامام الذى نرجو بطاعته * يوم النجاة من الرحمن غفرانا
اوضحت من امرنا ما كان ملتبسا * جزاك ربك بالاحسان احسانا
تو آنچنان پيشوائى كه به پيروى و طاعتت انتظار بخشش از خداى رحمن
در روز قيامت داريم. تو حقايق و مطالب تاريك را براى ما روشن و آشكار فرمودى
خدايت در مقابل نيكى پاداش نيك دهد.
توضيح:
" الف " - دانشمندان در توجيه سزاوارتر بودن گناهكار به احسان و سزاوارتر
بودن نيكوكار به كيفر وجوهى گفته‌اند كه ما بعضى از آن وجوه را از نظر خوانندگان
مىگذرانيم:
1 - اگر بنا شود كه به اعمال اضطرارى كه خارج از قدرت انسان است نكوهش
و ستايش و پاداش و كيفرى تعلق گيرد گناهكار اولى به احسان و نيكوكار اولى به كيفر
باشد، بدين جهت كه در كيفر بدكاران دو گرفتارى براى آنان خواهد بود: يك
گرفتارى عقاب اخروى كه از ناحيه خدا بدانها متوجه مىشود. ديگر گرفتارى دنيوى
كه مورد نكوهش و تنفر مردم واقع مىشوند. و در پاداش نيكوكاران دو پاداش
براى آنان خواهد بود: يك پاداش اخروى. ديگر پاداش دنيوى كه عبارت از
ستايش مردم و محبوب بودن نزد آنها است. و اين از عدل خدا دور است كه دو سود
به نيكوكار رساند و دو زيان به بدكار، با اينكه هر دو مجبورند و هيچ يك در عمل
خود اختيار ندارند، پس بهتر اين است كه براى برقرار شدن تعادل، نيكوكاران

225
را كيفر و بدكاران را پاداش دهد.
2 - جهت اولويت بدكار به احسان و پاداش اين است كه بدكار راضى به عمل
خود نبوده به دليل اينكه عمل جبرا و بر خلاف ميل و رضاى او واقع شده است. و جهت
اولويت نيكوكار به كيفر اين است كه نيكوكار راضى به عمل خود نبوده به دليل اينكه
مقهور و مجبور بوده است.
3 - اگر واقع چنان باشد كه جبريان گويند مسلما كيفر و پاداش اخروى منتفى
خواهد بود. و كيفر و پاداش اعمال منحصر به كيفر و پاداش دنيوى خواهد شد. در
اين صورت بدكاران در رفاهيت و آسايش و نيكوكاران در رنج وتعب خواهند افتاد،
چه بدكار مانند شخص تواناى سالمى است كه در نهايت خوشى و آسايش آنچه
دلش مىخواهد از مناهى و ملاهى از قبيل استعمال مشروبات الكلى و آميزش
نامشروع با زنان و كشتار و بهتان و ربودن اموال مردم و جز اين انجام مىدهد و زحمت
و رنج تكاليف شرعيه را تحمل نمىكند و در آخرت هم كه كيفرى نخواهد داشت.
و بر عكس نيكوكار مانند شخص درويش و مريضى خواهد بود كه از ناحيه تكاليف
شرعيه هميشه گرفتار رنج و زحمت است و با درآمد مختصر كه از راه حلال بدست
ميآورد زندگى خود را در نهايت عسرت اداره مىكند و نظر به جلوگيرى شارع نمىتواند
كاملا كام دل از لذايذ برگيرد و در آخرت هم كه حظ و نصيبى نخواهد داشت.
" ب " - سر اينكه مقاله جبر را مقاله برادران بت پرستان و دشمنان يزدان و
حزب شيطان و قدريه و مجوس اين امت معرفى فرموده اين است:
1 - بت پرستان عصر پيغمبر اكرم (ص) جبرى بوده اند چنان كه خداوند از آنان
حكايت كند " و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليه ابائنا والله امرنا بها وقالوا لو شآء الله
ما عبدنا من دونه من شيئى " ترجمه: هنگاميكه كار زشتى بجا آورند گويند ما پدرانمان
را بر اين كار يافته‌ايم و خداوند ما را بدان امر فرموده و مىگفتند اگر خدا مىخواست
ما جز او چيزى را پرستش نمىكرديم يعنى خدا ما را مجبور به كار زشت و بت پرستى
كرده است.
2 - سر اينكه جبريان دشمنان يزدانند اين است كه آنان به ساحت اقدس

226
پروردگار نسبت داده اند آنچه را كه سزاوار مقامش نيست و آن عبارت از ظلم و ستم
و كار عبث و بيهوده است و كدام دشمنى بالاتر از اين است كه خود را منزه از -
زشتيها دانند و ساحت قدس خدا را آلوده به قبايح معرفى نمايند.
3 - سر اينكه جبريان حزب شيطانند اين است كه چنان كه شيطان گمراهى
خود را به خداوند نسبت داد و گفت: " رب بما اغويتنى " اينان هم گمراهى و كارهاى
زشت را به دو نسبت دهند پس مرام آنان مرام شيطان و در اين مرام پيروان اويند.
4 - سر اينكه جبريان را قدريه معرفى فرموده اين است كه تمام امور را از
زشت و زيبا به تقدير و مشيت پروردگار دانند.
5 - سر تشبيه جبريان به مجوسيان اين است كه:
1 - چنان كه آنان داراى اعتقاد سست و مقالات باطلى مىباشند اعتقاد و مقاله
جبريان نيز باطل است.
2 - چنان كه مجوس گويند خدا از فعل خود كه اهرمن است با اينكه مخلوق
اوست بى زار است جبريان نيز گويند خداوند كارهاى زشت را مرتكب مىشود سپس
خود را تبرئه مىنمايد و از كار زشت بى زار است.
3 - چنان كه مجوسان گويند نكاح مادران و خواهران به قضا و قدر و اراده پروردگار
است، جبريان نيز گويند نكاح مجوس مادران و خواهران خود را به قضا و قدر و اراده
پروردگار است.
ناگفته نماند كه كلمه قدريه در لسان اهل بيت هم به جبريه اطلاق شده هم
به معتزله گو اينكه اطلاقش به معتزله بيشتر است " شارح مقاصد " مىگويد: در روايات
صحيحه آمده است كه قدريه به زبان هفتاد پيغمبر لعنت شده اند. و مراد از قدريه
كسانى هستند كه در نفى تقدير و مشيت الهى مبالغه مىكنند و تمام كارها را منتسب
به بندگان مىدانند بدون اينكه براى تقدير و مشيت خداوند كوچكترين اثرى قائل
باشند. و قدما ومحدثين قدريه را بر مفوضه اطلاق مىكردند چنان كه مرحوم كلينى عنوان
باب جبر وتفويض را باب جبر و قدر و امر بين الامرين قرار داده و قدر را مقابل جبر
معرفى كرده. و همچنين اصحاب رجال در مقام تعداد كتابهاى هشام بن الحكم كتابى

227
بنام كتاب الجبر والقدر شمرده اند. ومرحوم صدوق در كتاب توحيد از امام صادق (ع)
روايتى به اين مضمون آورده كه سؤال كردم آيا با دعا مىشود قدر را رفع كرد؟ فرمود
دعا هم از جمله قدر است و فرمود قدريه مجوس اين امتند و آنان كسانى هستند كه
خواستند خداوند را به عدل توصيف كنند افراط كردند و خداوند را از مقام سلطنت و
قدرت خود معزول ساختند و در شأن ايشان اين آيه نازل شده: " يوم يسحبون في
النار على وجوههم ذوقوا مس سقر انا كل شى خلقناه به قدر " سوره قمر 48 - 49.
شبسترى عارف هم با اين بيت به همين روايت اشاره كرده هر آن كس را كه
مذهب غير جبر است نبى فرمود كو مانند گبر است. چنان كان گبر يزدان اهرمن ديد
مر اين نادان احمق ما و من ديد. ولى شبسترى نسبت به پيغمبر افترا زده، زيرا چنان كه
در روايت سابق بيان شد على (ع) جبريان را نيز مجوس اين امت معرفى كرده و فرق
بين جبر اشعرى و جبر شبسترى كه جبر عرفانى است اين است كه اشعرى جابر و
مجبور مىبيند ولى شبسترى جابر و مجبور نمى بيند چون او مىگويد جز خدا چيزى در
دار هستى نيست و مغايرتى بين مخلوق و خالق نباشد و جابر و مجبورى در كار نيست.
شاهد دوم - روايت چهارم كه در مقام نفى جبر وتفويض نقل كرديم كه
معنى امر بين الامرين را لطفى از جانب پروردگار بيان فرموده است مىباشد و ممكن است كه
مراد از لطف صرف بنده از معصيت و مساعدت در طاعت باشد بنابر اين تأييد
مىكند معنايى را كه مرحوم فاضل استرآبادى ذكر كرده است.
شاهد سوم - روايتى است كه مرحوم كلينى از امام صادق (ع) نقل كرده و
خلاصه‌اش به فارسى چنين است. امام صادق (ع) فرمود نه جبر در كار است نه تفويض
بلكه امرى است بين دو امر.
راوى - گفتم امر بين دو امر چيست؟
امام - مثلش اين است كه تو مردى را مشاهده كردى كه مشغول نافرمانى
و كار زشت است پس او را نهى كردى و باز داشتى و او قبول نكرد سپس او را به حال
خودش وا گذاشتى پس تو او را به نافرمانى و كار زشت وادار نكرده اى.
از اينكه اين مبحث طولانى شد از خوانندگان محترم معذرت مىخواهم، ولى

228
چون اين مسأله از مسائل پيچيده مذهبى و لغزشگاه قدم دانشمندان است و جبريان
و راه زنان دين و ايمان را در خود مختارى بشر شبهات گيج كننده و مغالطات فريبنده اى
است كه گاهى دانشمندان براى فرار از آن شبهات ناگزير از سقوط در مغاك
هولناك تفويض شده اند، وجوه عديده در معناى امر بين الامرين نوشتم كه شايد
يكى از اين وجوه اضطراب خاطر مشوشى را تسكين دهد و از پرتگاه سقوط جبر و
تفويضش برهاند مع الوصف به نظر نگارنده هيچ يك از اين وجوه صد در صد شفا بخش
خاطر از بيمارى وسوسه جبر نيست. و پس از تأمل و دقت بسيار آنچه در حل اين
معما به نظر مىرسد اين است كه پروردگار جهان در هر فاعل مختارى نيرويى آفريده
كه حاكم بر تمام قواى فعاله و خلاقه او است و از آن تعبير به اختيار مىكنيم و بر
خلاف آنچه بين حكما و دانشمندان معروف است كه مىگويند فعل اختيارى عبارت
از آن فعلى است كه مسبوق به علم و اراده باشد و چيزى ديگرى را ملاك اختيارى
بودن فعل نىمدانند، از نظر ما فعل اختيارى عبارت از آن فعلى است كه مسبوق
به اختيار باشد و صرف مسبوقيت به علم وارده كافى در اختيارى بودن فعل نيست. و
اختيار يك نيروئى است غير علم و اراده و شوق و عزم و تصميم و ساير مقدمات فعل
بلكه يكى از قوا و نيروهايى است كه پروردگار جهان به جانداران عنايت فرموده.
براى توضيح اين نيرو مىتوان آن را به ترمز ماشين تشبيه كرد اراده و شوق مؤكد مانند
برقى كه چرخهاى نقاله ماشين را به حركت ميآورد اعصاب و عضلات انسانى را كه
چرخهاى ماشين تن و بدن مىباشند به حركت ميآورد چنان كه راننده اگر ترمز دستى و
پايى را آزاد نكند ماشين حركت نخواهد كرد و در عين حركت و دوران چرخها با
يك فشار ترمز فورا چرخها از حركت و دوران مىماند، همچنين تا نيروى اختيار طرف
فعل را انتخاب نكند و چرخهاى بدن را آزاد نگذارد چرخهاى بدن شروع به فعاليت
نكنند و در عين دوران و فعاليت چرخهاى بدن اين ترمز يعنى اختيار مىتواند عضلات را
متوقف سازد مگر در صورتى كه چرخها چنان دور گرفته باشند كه ترمز را نيروى مقاومت
و توقف و بازداشتن باقى نماند مانند هنگاميكه چرخهاى ماشين بقدرى دور برداشته

229
باشد كه ترمز ماشين از تأثير بيفتد در اين حال شوق مؤكد اعصاب و عضلات را با
چنان شدتى تحريك كرده و به كار انداخته كه ترمز اختيار از كار افتاده است در اين
صورت مىتوان گفت كه فعل از حدود اختيار بيرون رفته و بر اين فعل كيفر و نكوهشى
نباشد مگر اينكه در فراهم كردن زمينه و مقدمات تقصير كرده بالاختيار خود را
مسلوب الاختيار كرده باشد. اين است معناى اختيار انسانى و چون اختيار خداوند جهان
حاكم بر اختيار انسان و مانند ترمزى فوق ترمز است خداوند معزول از سلطنت نيست
و چنانچه بر حسب مصالح جلو بنده را نگيرد و فعل به اختيار بنده انجام شود مسؤليتش
به عهده او مىباشد.
(5)
روايتى كه " هشام بن الحكم "
در بطلان تناسخ از معصوم نقل كرده است
" علامه مجلسى " در " جلد دوم كتاب بحار الانوار " در باب ابطال تناسخ از
كتاب " احتجاج طبرسى " از " هشام بن الحكم " روايتى آورده كه خلاصه‌اش به فارسى
چنين است:
" هشام بن الحكم ": " زنديقى " از " امام صادق (ع) سؤال كرد و عرضه داشت
خبر ده مرا از كسانى كه قائل بن تناسخ شده اند اين عقيده را از كجا آورده و با چه
حجتى بر اين مذهب پايدار مانده اند؟
" امام ": اصحاب تناسخ به حقيقت، راه دين را پست سر گذاشته و گمراهى را
براى خود آرايش نموده و خود را به شهوات آغشته وآميخته‌اند و گمان كرده اند كه
عالم بالا تهى است و چيزى از آنچه گفته مىشود در آن نيست و نظر بروايت (ان الله
خلق آدم على صورته) مدبر اين جهان به صورت آدميان است. نه بهشت و دوزخى
در كار است و نه بعث و نشور. نزد ايشان قيامت عبارت از بيرون آمدن روح از قالبى
و وارد شدن به قالب ديگر است چنانچه نيكوكار باشد پس از بيرون آمدن از قالبش
در اين جهان به قالب ديگرى كه نيكوتر از قالب اول و در اعلى درجه نكويى باشد

230
وارد شود. و به اعتقاد ايشان بر آنان روزه و نمازى نباشد. و چيزى از عبادات اضافه
بر شناسايى كسى كه معرفتش بر آنان لازم است لازم نيست. و هر شهوتى از شهوات
دنيا مثل مباشرت زنان و جز آن از قبيل آميزش و شهوترانى با خواهران و دختران
و خاله‌هاى خودشان و زنان شرهردار براى ايشان حلال است. همچنين مردار و
مشروبات الكلى و خون را مباح دانند. و مقاله ايشان را تمام فرق به زشتى تلقى كرده اند
و تمام امم بر آنان لعنت مىفرستند. هنگامى كه از ايشان حجت و برهان خواسته
شود ميل به باطل كنند و از جاده حق منحرف شوند. و مقاله آنان را توراة تكذيب
نموده و قرآن ايشان را لعنت كرده است.
علاوه بر اين گمان كرده اند كه خداى ايشان را از قالبى به قالبى منتقل شود و
ارواح ازلى همان روح است كه در آدم بوده و از وى به اولادش منتقل شده و در
فرزندانش يكى بعد از ديگرى تا امروز جريان دارد. و هر گاه خالق در صورت مخلوق
باشد، بچه دليلى مىتوان اثبات كرد كه يكى از آن دو خالق ديگرى مىباشد.
وگفته‌اند فرشتگان از فرزندان آدم مىباشند. هر يك از آنان كه در ديانت
به اعلى درجه رسيد از مرحله آزمايش و تصفيه بيرون مىرود و فرشته مىشود.
نظر به جهاتى خيال ميكنى عيسوى مىباشند. (يعنى از نظر عقيده حلول عيسوى
جلوه مىكنند) و نظر به جهاتى خيال ميكنى كه طبيعى و مادى مىباشند كه موجودات
را بر غير حقيقت مى پندارند (يعنى از نظر اينكه مىگويند جهان به تصادف خلق شده
و آن را صانعى كه رعايت حكمت در آفرينش كرده باشد نيست طبيعى جلوه مىكنند).
بنابراين عقيده بر ايشان لازم است كه گوشت هيچ حيوانى را نخورند، چه تمام
حيوانات و جنبندگان نزد آنان فرزندان آدم مىباشند كه تغيير شكل و صورت داده اند
پس خوردن گوشت خويشاوندان حلال و روا نيست.
تكميل - شهرستانى در جلد دوم ملل ونحل صفحه 94 - 95 مىگويد:
تناسخيه كسانى هستند كه قائل به تناسخ ارواح در ابدان و انتقال از شخصى به شخصى
مىباشند.

231
مىگويند آنچه انسان از آسايش و رنج مى بيند بستگى به اعمالى دارد كه در بدن
سابق مرتكب شده است و مجازاتش را در بدن لاحق مى يابد. و انسان پيوسته در دو
حال مىباشد يا در حال فعل است يا در حال مجازات. و هر حالى كه دارد يا مكافات
و مجازات عمل پيشين است يا عملى است كه در آتيه بايد منتظر مكافاتش باشد.
بهشت و دوزخ در همين بدنها است. و مقام اعلى عليين درجه پيغمبرى است و مقام
اسفل السافلين مقام پست مار است. پس وجودى بالاتر از مرتبه رسالت نباشد و نيز
وجودى پست تر از مار نيست.
بعضى از ايشان مىگويند درجه اعلى درجه فرشتگان و درجه اسفل درجه
شيطانيت است و به اين مذهب با بقيه ثنويه مخالف مىباشند زيرا كه مقصود ايشان از ايام
خلاص برگشت اجزاء نور به عالم شريف و پسنديده خود و باقى ماندن اجزاء ظلمت
در عالم پست و ناپسند خود مىباشد.
در جلد سوم صفحه 358 مىگويد: ما مذهب تناسخيه را ذكر كرديم و هيچ
ملتى از ملل نيست جز اينكه براى تناسخ در آن قدم ثابتى است و فقط طريق تقرير
تناسخ در ملتها مختلف است.
اما تناسخيه هند - آنان بشدت معتقد به تناسخ مىباشند، چه پرنده يى را
ديده اند كه در وقت معلومى آشكار مىشود و بر درختى مى نشيند و پيوسته تخم
مىگذارد و جوجه مىپرورد سپس هنگامى كه نوع او با جوجه‌هايش تمام شد با منقار
و چنگالش خود را مىخراشد شعله آتشى از او جستن مىكند، بدين وسيله پرنده
مىسوزد و روغنى از او پاى درخت مىريزد و در گودالى جمع مىشود پس از آنكه
يك سال گذشت و هنگام ظهورش فرا رسيد از آن روغن مانند او پرنده ديگرى خلقت
مىشود و پرواز مىكند و بر همان درخت مى نشيند و پيوسته اين تحول تكرار مىشود.
سپس گفته‌اند كه مثل دنيا و اهلش در ادوار و اكوار جز مثل آن پرنده نيست
و چون حركات افلاك دورى است نظر به اينكه سر پرگار بنقطه‌يى كه مبدأ حركتش
مىباشد بر مىگردد و در دوره دوم بر همان خط اول مىگردد لا محاله اختلافى در دور

232
حركت فلك نخواهد بود و در نتيجه در اثر اين دو حركت هم اختلافى نخواهد
بود و چون مؤثرهاى عالم كه نجوم و افلاك مىباشند به مركز اوليه برميگردند و از
نظر ابعاد و اتصالات و مناظرات و مناسبات به هيچ وجه اختلافى در ادوار نيست، در
حوادث و موجوداتى كه اثر نجوم و افلاك مىباشد نيز اختلافى پديد نيايد و اين
تناسخ تناسخ ادوار و اكوار است. و اختلاف در اينست كه دوره كبرى چند سال
است، بيشتر از آنان برآنند كه سى هزار سال است و بعضى قائلند كه سيصد و شصت هزار
سال است و در اين ادوار حركت و سير ثوابت ملحوظ و معتبر است نه حركت و سير
سيارات.
اين بود اصل مذهب تناسخ و قائلين به تناسخ به پنج فرقه منشعب مىشوند:
1 - نسوخيه: گروهى از آنان گويند كه جان انسانى پس از مرگ منتقل به بدن
انسان ديگر مىشود مثلا جان زيد منتقل به بدن عمرو و پيوسته از بدنى به بدن ديگر در
انتقال و جريان است. و اين گروه را نسوخيه نامند.
2 - مسوخيه: گروهى از آنان را عقيدت آنست كه روح انسان پس از مرگ
به بدن حيوانات منتقل و هر روحى به تناسب به بدن حيوانى منتقل مىشود به اين معنى كه
روح نيكان و سعداء به بدن حيوانات شريف مانند اسب منتقل مىگردد و روح بدان و
اشقياء به بدن حيوانات پست و موذى مانند سگ منتقل مىگردد. روح شخص شجاع
به بدن شير و شخص مكار به بدن روباه منتقل مىشود، و اين گروه را مسوخيه نامند.
3 - فسوخيه: گروهى از آنان گويند كه روح اشخاص پس از مرگ به نباتات
از قبيل درختان منتقل مىشود، و اين گروه را فسوخيه نامند.
4 - رسوخيه: گروهى گويند كه جانها پس از مرگ بجمادات منتقل مىگردد،
و اين گروه را رسوخيه نامند.
5 - گروهى به عكس فرق چهارگانه قائل به تناسخ صعودى مىباشند نه نزولى
به اين معنى كه مىگويند روح نباتى پس از مرگ به بدن پست ترين حيوانات
مانند كرم منتقل مىگردد و روح او پس از مرگش به بدن حيوانات بالاتر وقويتر منتقل
و بتدريج از مرتبه‌يى بمرتبه‌ يى بالاتر منتقل مىشود تا برسد به انسان و روح انسان پس

233
از مرگش به جسم فلكى منتقل مىگردد.
به هر جهت مذهب تناسخ به تمام اقسامش عقلا و نقلا باطل و مخالف ضرورت
دين اسلام بلكه مخالف تمام اديان است. و تمام ملل بر بطلان آن اتفاق دارند.
چنان كه از جمله امام صادق (ع): " و مقاله ايشان را تمام فرق به زشتى تقلى كرده اند و
تمام امم بر ايشان لعنت مىفرستند " كه در روايت هشام نقل شد همين معنى استفاده
مىشود.
اما ادله عقليه بر بطلان تناسخ:
1 - بنا بر حدوث نفس، لازم آيد كه بدن واحد، داراى دو روح و دو جان باشد
و در نتيجه يك نفر، دو نفر، و واحد، متعدد باشد و اين معنى ببداهت عقل باطل است.
وجه لزوم اينست كه هنگامى كه استعداد بدن براى تعلق روح كامل شد،
از طرف فياض على الاطلاق روح و جانى به آن افاضه شود، چه جود و بخشش مبدأ
تمام و فيضش عام است، و شرط كه عبارت از صلاحيت بدن باشد حاصل است، پس
راهى براى منع فيض باقى نمىماند. و پس از افاضه روح به چنين بدن چنانچه روح
ديگرى هم بدان تعلق گيرد اجتماع دو روح در بدن واحد لازم آيد، يكى روح حادث
و ديگرى روح منتقل از بدن ديگر. لكن چنان كه گفته شد اين اشكال مبتنى بر اين
است كه نفس جسمانية الحدوث وروحانية البقاء باشد نه آنكه ارواح قبل از خلقت
ابدان آفريده شده باشند.
2 - بنابر مذهب تناسخ لازم است كه زمان فساد بدن انسانى يعنى مرگش
با وجود و حدوث حيوانى مثلا متصل باشد، چه بر فرض انفصال و تأخير تعلق روح،
بعد از مفارقت از بدن انسان به بدن حيوان تعطيل در وجود، لازم آيد. و بنا بر مذهب
ارباب تناسخ تطعيل در وجود محال است و قطع نظر از اينكه ارباب تناسخ دليلى
بر وجود و تحقق اين لازم يعنى اتصال ندارند، چه علاقه لزوميه‌يى بين فساد بدن
اول و انتقال روح به بدن ديگر اثبات نشده است و مجرد احتمال دعواى بدون دليل
است و كافى نيست، خلافش محقق است، زيرا كه بنابر مدعاى ايشان لازم آيد كه

234
عدد ابدان فاسده به اعدد ابدان حادثه مساوى باشد به عبارت ديگر عدد مردگان با
عدد مواليد مساوى باشد، چه اگر عدد اموات اضافه بر عدد مواليد باشد لازم آيد
كه بر بعضى از ابدان مواليد، بيش از يك روح تعلق گيرد. و چنانچه عدد مردگان
كمتر از عدد مواليد باشد لازم آيد كه بر بيش از يك بدن مثلا لا اقل بر دو بدن
يك نفس تعلق گيرد. و خلاف اين لازم محسوس است، چه مسلما عدد كائنات
حادثه در اغلب اوقات چندين برابر اموات است، چه مسلما عدد كائنات
حادثه در اغلب اوقات چندين برابر اموات است خصوصا عدد مواليد حيوانات نسبت
به انسان، چه در يك زمان بقدرى مورچه متكون مىشود كه قابل مقايسه با آمار
متوفيات آن روز نيست و نيز از يك ماهى در يك روز بقدرى ماهى متكون و متولد
مىشود كه هيچ قابل مقايسه با عدد متوفيات انسانى نيست.
اگر در پاسخ گفته شود كه روح بعضى منتقل از بدن ديگر نمىشود گوييم
اضافه بر اينكه اين سخن ادعاى بدون دليل است اساسا باطل است چه مستلزم
ترجيح بلا مرجح است و ترجيح بلا مرجح محال است.
3 - چنانچه نفس زيد از بدن عمرو منتقل شده باشد در صورتى كه با حفظ
فعليات و كمالات سابق منتقل شود بايد حالات بدن سابق را متذكر باشد، چه
علم وحفظ و تذكر از كمالات نفس است با آنكه متذكر حالات سابق نيست و
چنانچه فعليات سابق را از دست دهد مستلزم ارتجاع و تنزل از كمال به نقص خواهد
بود و چنين ارتجاعى محال است.
بعضى توهم كرده اند كه مسخى كه در امم سابقه واقع شده مثل اينكه گروهى
در اثر طغيان مطابق قرآن به صورت خوك و ميمون مسخ شده اند و نيز در اخبار كثيره
وارد شده كه در اين امت نيز مثل آن واقع مىشود از باب تناسخ است. ولى آنان غفلت
كرده اند از اينكه آنچه در امم سابقه واقع شده و آنچه در اين امت احيانا بر سبيل
اعجاز واقع شده و يا بعد از اين واقع خواهد شد از باب تناسخ نيست زيرا چنين نبوده
كه روح انسانى بعد از فساد بدنش به بدن ديگر منتقل شود. بلكه مسوخات همان
انسان بودند و روح انسانى ايشان به حال خود باقى بوده لكن نظر به اينكه بعضى از
صفات زشت در جان آنان رسوخ يافته بود و در معصيت الهى طغيان كرده بودند

235
از باب عقوبت لباس زيباى انسانيت از ايشان گرفته شده و به صورت حيواناتى كه
صفات آنها در آنان غالب و حاكم بود مصور شدند. به عبارت ديگر آنان انسانى بودند
به صورت حيوان و از حقيقت انسانيت خارج نشده بودند. و در حديث از حضرت ابى جعفر (ع)
روايت شده كه چون اصحاب سبت به صورت ميمون و خوك مسخ شدند گروهى به قريه
ايشان وارد شدند و آنان اقارب و خويشان خود را شناختند و كسانى كه آنان را
نهى از آن عمل نموده بودند ايشان را نكوهش كردند كه آيا ما شما را از معصيت
باز نداشتيم. و در تفسير عسكرى است كه واردين به آن قريه به مسوخات مىگفتند تو فلان
كس نيستى چشمش اشك مىزد و با سر اشاره مىكرد يعنى تصديق مىكرد آرى من فلانى
هستم.
و در روايات عديده وارد شده كه مسوخات سه روز بيش در دنيا نماندند و
پس از سه روز مردند و آنچه مانند ايشان امروز ديده مىشود حيواناتى هستند نظير آنها.

236
خاتمه
" هشام بن الحكم " اضافه بر اينكه از محضر " امام صادق (ع) " استفاده كامل
نموده از چشمه دانش " امام هفتم موسى بن جعفر (ع) " هم سيراب شده از آن بزرگوار
معارف و حقايقى نقل كرده كه ميل دارم براى اينكه پايان كتاب به ذكر كلمات امام
هفتم (ع) زينت يابد روايتى را كه هشام از آن بزرگوار نقل نموده و مشتمل بر مواعظ
و پندهاى پر ارزش و حقايق ارجمندى است بعلاوه صفات عقل و عاقل در آن روايت
بيان شده براى تكميل استفاده خوانندگان بنگارم:
" علامه مجلسى رحمة الله " در " جلد اول بحار الانوار " از كتاب " تحف العقول "
روايتى آورده كه خلاصه آن به فارسى چنين است:
" موسى بن جعفر (ع) ": اى " هشام " همانا خداى تعالى خداوندان فهم و خرد را
در كتابش به اين آيه مژده داده است (فبشر عبادى الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه
اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولو الالباب (آيه نوزده سوره 39).
ترجمه: پس تو هم اى پيغمبر بندگان را به رحمت من بشارت آر آنچنان بندگانم
را كه گفتار (1) را بشنوند سپس نكوترش را پيروى نمايند يا نيكوتر پيروى كنند. آنانند



(1) مراد از گفتار يا قرآن است يا مطلق پندها و اندرزها يا مطلق گفتار. در صورتى كه
مراد از گفتار قرآن باشد نيكوترين گفتار محكمات است كه صاحبان خرد از محكمات قرآن پيروى
مينمايند نه از متشابهات، گر چه هر دو از نظر اينكه گفتار خدا مىباشند نيكو هستند ولى محكمات
نيكوتر است. و در صورتى كه مراد مطلق پند و اندرز باشد پيروى از نيكوتر در زمينه‌اى است كه
امر داير بين دو كار خوبى باشد كه جمع بين آنها ممكن نيست در اين صورت خداوندان خرد
نيكوترين اندرزها را به كار بندند.
در صورتى كه مراد مطلق گفتار باشد معنى چنين است: خداوندان خرد گفتار حق و باطل
را مىشنوند و نيكو يعنى حق را براى پيروى و عمل انتخاب مىكنند. و ناگفته نماند كه احتمال اخير
كه در ترجمه يتبعون احسنه داده شد (و نيكوتر پيروى مينمايند) مبتنى به دو احتمال اول در گفتار
است يعنى صاحبان خرد قرآن يا مواعظ را مىشنوند و نيكوتر پيروى مينمايند.
237
كه خداوند ايشان را راهنمائى فرموده و به حقيقت رسانده است و هم آنانند خداوندان
عقل و خرد.
اى " هشام " خداوند بزرگ و عزيز عذر بندگان را بوسيله خرد قطع و حجت
خويش را بر آنان به موهبت عقل تمام فرموده. آنچه را كه دانشش براى بندگان لازم
است بيان كرده، و آنان را به ربوبيت خويش بوسيله ادله راهنمائى نموده است سپس
در آيه 158 الى 159 سوره دوم فرموده " والهكم إله واحد لا إله الا هو الرحمن الرحيم
ان في خلق السموات والارض واختلاف الليل والنهار والفلك التى تجرى في البحر بما
ينفع الناس و ما انزل الله من السماء من مآء فاحيى به الارض بعد موتها وبث فيها من
كل دابة وتصريف الرياح والسحاب المسخر بين السماء والارض لايات لقوم يعقلون ".
ترجمه: خداى شما خداى يكتا است نيست خدائى جز او كه بخشاينده و مهربان است
همانا در آفرينش آسمانها و زمين و رفت و آمد شب و روز (يا كم و زياد شدن آنها) و
كشتيهائى كه به دريا براى انتفاع خلق در جريان است و بارانى كه خدا از بالا فرو
فرستاد تا به آن زمين را بعد از مردن (و نابود شدن گياه آن) زنده كرد و سبز و خرم گردانيد
و انواح حيوانات در زمين پراكنده ساخت و تغيير جهت بادها و در آفرينش ابر كه ميان
زمين و آسمان مسخر است، در همه اين امور براى خردمندان نشانهائى بر دانش و
توانائى آفريننده است.
اى " هشام " به حقيقت كه خداوند بزرگ و عزيز امور نامبرده و غيره را از اين جهت
كه نيازمند به مدبر مىباشند دليل معرفت خود قرار داده است در آيه 12 سوره 16 فرمود
" وسخر لكم الليل والنهار والشمس والمقر والنجوم مسخرات بامره ان في ذلك لايات
لقوم يعقلون " و در آيه 1 الى 2 سوره 43 زخرف فرمود " حم والكتاب المبين انا جعلناه
قرانا عربيا لعلكم تعلقون " و در آيه 23 سوره 30 فرموده " ومن آياته يريكم البرق
خوفا وطمعا وينزل من السمآء ماء فيحيى به الارض بعد موتها ان في ذلك لايات لقوم
يعقلون ". ترجمه: شب و روز و خورشيد و ماه را براى زندگانى شما در گردون مسخر
ساخت و ستارگان آسمان را به فرمان خويش مسخر كرد. در اين كار نشانهاى قدرت خدا

238
براى گروهى كه امور را با خرد به سنجندند پديدار است. (حم) (رمزى از رموز قرآن يا اشاره به دو
اسم حميد و مجيد خداست) سوگند به قرآن روشن بيان كه ما آن را به زبان فصيح عربى
مقرر داشتيم تا شما (بندگان) در فهم آن عقل و خرد به كار بنديد و يكى از نشانهاى قدرت
الهى همان نيروى برق است كه شما را هم از صاعقه عذاب مىترساند و هم به رحمت
باران آسمان كه زمين را پس از مرگ زنده مىكند اميدوار مىسازد. همانا در اين كار
نشانهائى است براى گروهى كه خرد را به كار بندند.
اى " هشام " خداوند جهان خردمندان را پند داد و آنان را ترغيب به آخرت
فرمود " و ما الحيوة الدنيا الا لعب ولهو وللدار الاخرة خير للذين يتقون افلا تعقلون "
(آيه 23 سوره انعام). ترجمه: زندگى دنيا جز بازيچه كودكان و هوسرانى بى خردان
چيزى نيست همانا سراى ديگر، پرهيزكاران را نيكوتر است آيا اين دو را با ترازوى
خرد نمىسنجيد؟ و در آيه 59 سوره 28 قصص فرمود: " و ما اوتيتم من شيئ فمتاع الحيوة
الدنيا و زينتها و ما عند الله خير وابقى افلا تعقلون " ترجمه: آنچه از نعمتهاى اين عالم
به شما داده شده متاع بى ارزش زندگانى دنيا است و آنچه نزد خداست براى شما بهتر
و پاينده تر است آيا به نيروى خرد انديشه نمىكنيد؟. - اى " هشام " سپس نابخردان را كه
راجع به عذاب خدا انديشه نمىكنند ترسانيد و در آيه 136 تا 138 سوره صافات فرمود
(ثم دمرنا الاخرين وانكم لتمرون عليهم مصبحين وبالليل افلا تعقلون) پس (از نجات
لوط و اهلش) ديگران را هلاك ساختيم وشما مردم اينكه بر ديار ويران قوم لوط
مىگذريد (وخرابه‌هاى آنان را به چشم مىنگريد) در صبح و شام باز چشم عبرت نمىگشائيد
و عقل را به كار نمىاندازيد).
اى " هشام " آنگاه بيان فرمود كه خرد و دانش با يكديگر چنان كه در سوره
عنكبوت آيه 42 فرمود " وتلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون ".
ترجمه: ما اين مثلها را مىزنيم (تا حقايق براى مردم روشن شود) لكن جز دانشمندان
كسى تعقل آنها نخواهد كرد).
اى " هشام " سپس نكوهش كرد كسانى را كه تعقل نمىكنند چنان كه در سوره

239
بقره آيه 170 فرمود: " واذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبائنا
اولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون " ترجمه: و چون به كافران گفته شد پيروى
نمائيد از شريعت و كتابى كه خدا فرستاده است پاسخ دهند كه ما پيرو كيش پدران
خود خواهيم بود آيا دستور خرد چنين است كه در صورتى كه پدران ايشان از خرد
بى بهره و هيچ گاه راه نيافته باشند باز پيروى آنان روا باشد؟
و در سوره انفال آيه 21 فرمود: " ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون "
ترجمه: همانا بدترين جانوران نزد خدا كسانى هستند كه از شنيدن و گفتن حرف حق
كر ولالند و اصلا آيات خدا را تعقل نمىكنند. و در آيه 24 سوره 31 لقمان فرمود: " و
لئن سئلتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله قل الحمد لله بل اكثرهم لا يعقلون " (1).
ترجمه: اگر از كافران پرسش كنى آن كيست كه آسمانها و زمين را آفريده است همانا
پاسخ دهند خداست اى رسول بازگوى ستايش، خداى راست (كه كافران نيز معترفند)
آرى اكثر آنها بر اين حقيقت كه آفريننده جهان خداست اگر به زبان گويند بدل آگاه
نيستند.
اى " هشام " سپس اكثريت بيخرد را به آيه 115 سوره انعام " وان تطع اكثر
من في الارض يضلوك عن سبيل الله ان هم الا يظنون " مورد نكوهش قرار داد.
ترجمه: اگر پيروى كنى از اكثريت مردم زمين، تو را از راه خدا گمراه خواهند
ساخت زيرا اكثريت جز از پى گمان نمىروند.
و فرمود: " اكثر الناس لا يعقلون " (2) ترجمه: بيشتر مردم تعقل نمىكنند.
و نيز در سوره مائده آيه 102 فرمود: " واكثرهم لا يعقلون " ترجمه: بيشتر



(1) آيه مباركه چنان كه نوشته شده در سوره لقمان است و در قرآن هاى موجود بجاى جمله
لا يعقلون لا يعلمون است. " علامه مجلسى " احتمال مىدهد كه در قرائت اهل بيت لا يعقلون
بوده است.
(2) گر چه متن خبر اكثر الناس لا يعقلون است لكن در قرآن چنين آيه ديده نشد بلكه در
قرآن اكثر الناس لا يشعرون است ممكن است كه كلام خود امام باشد ومضمون بعضى از آيات
را به اين عبارت بيان فرموده باشد.
240
(مشركين قريش) نمىفهمند (يعنى با اينكه مىگويند آفريننده آسمانها و زمين خداى
يكتاست بتان را شريك او قرار ميدهند).
اى " هشام " آنگاه اقليت را به آيه دوازده سوره سبا ستايش كرده فرموده: " وقليل
من عبادى الشكور ". ترجمه: كمى از بندگان من سپاس گزارند.
و فرمود: " و قليل ما هم " (سوره ص آيه 22) ترجمه: كسانى كه داراى ايمان و
عمل شايسته‌اند اندكند. و نيز فرمود: " و ما آمن معه الا قليل " (آيه 42 سوره هود) ترجمه جز اندكى از
مردم به نوح نگرويدند.
اى " هشام " سپس خداوند جهان به بهترين وجهى از خردمندان ياد كرده و آنان
را به نيكوترين زيورها آراسته است، چه فرموده: " يعطى الحكمة من يشاء و من يؤتى
الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا و ما يتذكر الا اولو الالباب " (بقره آيه 273) ترجمه: خدا
فيض حكمت و دانش به هر كه خواهد رساند و هر كس را به حكمت و دانش رساند درباره
او مرحمت بسيار فرموده جز خردمندان جهان متذكر نشوند.
اى " هشام " همانا از عقل تعبير به قلب فرموده (ان في ذلك ذكرى لمن كان
له قلب) (سوره ق آيه 37) ترجمه: در اين هلاكت پيشينيان) پند و تذكر است
آن را كه نيروى عقل باشد. و از عقل تعبير به حكمت فرموده " و لقد آتينا لقمان الحكمة " (سوره
لقمان آيه 12) ترجمه: به حقيقت به لقمان فهم و عقل داديم.
اى " هشام " همانا لقمان به پسرش گفته: در مقابل حق فروتن باش تا خردمند
ترين مردم باشى. فرزند عزيزم همانا دنيا درياى ژرفى است كه بسيارى از جهانيان
در آن غرق گشته‌اند بايد براى نجات خويش كشتى پرهيزكارى را انتخاب كنى كه
پل آن ايمان و باد بانش توكل و ناخدايش عقل و راهنمايش دانش و سكانش
شكيبائى است.
اى " هشام " هر چيزى را نشانى است و نشان خردمند انديشه است و نشان
انديشه خاموشى است. براى هر چيزى وسيله ييست و وسيله خردمند فروتنى است.

241
در نادانيت همين بس كه بجاى تواضع تكبر را وسيله خود قرار دهى.
اى " هشام " اگر مردم گردوى تو را مرواريد خوانند با آنكه مىدانى گردوست از
گفتارشان سودى نبردى، و اگر مرواريدت را گردو نامند با اينكه مىدانى مرواريد است
از سخن ايشان زيانى نبينى. (منظور اينست كه از مدح و ثناى بيجاى مردم نبايد
شادمان شد و از نكوهش بى مورد ايشان نيز نبايد غمين گشت).
اى " هشام " فرستادن پيمبران بسوى بندگان فقط براى راهنمايى و دعوت آنان
بسوى خداست. پس هر آن كس كه دعوت پيمبران را بهتر اجابت نمايد معرفتش نسبت
به خدا نيكوتر است. و هر آن كس كه معرفتش نسبت به فرمان خدا بهتر باشد خردمندتر
است. و هر آن كس كه خردمندتر باشد مقامش در دنيا و آخرت بلندتر است.
اى " هشام " از طرف خدا بر هر بنده فرشته‌يى مأمور است كه اگر فروتنى نمايد
او را بلند گرداند و اگر بزرگى فروشد او را پست سازد.
اى " هشام " خداوند را بر مردم دو حجت است: آشكار و نهان، حجت آشكار
پيمبران و پيشوايان دينند و حجت نهان عقل هاى مردم است.
اى " هشام " همانا خردمند كسى است كه نعمتهاى حلال، او را از سپاسگزارى
باز ندارد و شهوات ناروا بر شكيبايى او چيره نشود.
اى " هشام " هر كس كه سه چيز را بر سه چيز مسلط گرداند چنانست كه هواى
نفس خويش را در نابود كردن عقل خود يارى كرده است.
1 - كسى كه چراغ نور بخش انديشه‌اش را به تيرگى آمال و امانى تاريك سازد.
2 - كسى كه سخنان نغز و سودمندش را بگفته‌اى بى جا نابود گرداند.
3 - كسى كه مشعل حس پند پذيرى خود را به شهوتهاى نفسانى خاموش نمايد.
اينان بدست خويش نيروى نور افكن عقل خود را نابود كرده اند و هر آن كس
كه عقل خويش را نابود سازد، دين و دنياى خود را تباه ساخته است.
اى " هشام " چگونه در پيشگاه خدا عملت پاكيزه و مقبول خواهد شد با اينكه
در اثر پيروى هواى نفس عقلت را مغلوب خواهشهاى نفسانى قرار داده و از توجه

242
به شؤون الهى بازداشته‌اى.
اى " هشام " تحمل تنهايى (دورى از مردم هوا پرست) نشانه نيرومندى خرد
است پس هر آن كس كه عقلش به نور معارف ربانى نيرومند شود از دنيا پرستان و مرام
آنان دورى گزيند و به قرب و پاداش خدا رغبت نمايد و با او در وحشت انس گيرد و در
تنهايى يار خويشش گرداند و به او در تنگدستى بى نياز شود و بدون خويش و تبار عزت يابد.
اى " هشام " آفرينش بندگان براى اطاعت خداوند است و نجات آنان جز
به طاعت و طاعت وى جز به دانش بدست نيايد و دانش به آموختن حاصل شود و آموختن
به نيروى عقل قوام پذيرد و دانش را بايد از عالم ربانى آموخت. و امتياز عالم ربانى
به عقل حاصل شود.
اى " هشام " كار كم و كوچك خردمند در پيشگاه خداوند پذيرفته و كار بسيار
و بزرگ نابخردان و هوا پرستان مردود است.
اى " هشام " خردمند با داشتن فهم و حكمت به ضروريات زندگى دنيا خشنود است
و اگر تمام لذائذ دنيا را در دسترس او قرار دهند و بهره او را از فهم و حكمت كم كنند
خشنود نگردد و از اين رو تجارت خردمندان سودمند است.
اى " هشام " اگر به ضروريات دنيا اكتفا ميكنى كمترين متاعش تو را كافى است
و چنانچه ضروريات زندگى تو را بى نياز نسازد هيچ چيز دنيا تو را كافى نيست.
اى " هشام " خردمندان از زوائد و تجملات زندگى چشم مى پوشند چگونه
از گناهان چشم نمىپوشند با اينكه ترك زوائد زندگى از فضائل اخلاقى و ترك گناه
از وظائف بندگى است.
اى " هشام " همانا خردمندان در دنيا زهد ورزند و به آخرت رغبت نمايند، زيرا
دانند كه دنيا خواهان و خواسته است پس هر آن كس كه خواهان آخرت باشد دنيا
از پى او رود تا نصيب خود را از آن استفاده نمايد و هر آن كس كه خواهان دنيا باشد
آخرت در پى او باشد تا مرگ او را دريابد و دنيا و آخرتش تباه شود.
اى " هشام " هر كس بدون مال بى نيازى خواهد و آسايش دل از حسد جويد

243
و سلامت در دين طلبد بايد كه دست نياز بسوى خدا دراز كرده از او بخواهد كه عقلش
را كامل گرداند، چه هر كس عقلش كامل شود به مقدار ضرورت از دنيا اكتفا كند و
هر كس به مقدار ضرورت از دنيا اكتفا كند بى نياز گردد. و كسى كه اكتفا به مقدار
ضرورت ننمايد هرگز به بى نيازى نرسد.
اى " هشام " خداوند بزرگ و عزيز از گروهى شايسته حكايت فرموده كه
ايشان زمانى كه دانستند كه ممكن است دلها از راه حق منحرف شود از خدا تقاضا
كردند " ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا وهب لنا من لدنك رحمة انك انت الوهاب "
(سوره آل عمران آيه 7) ترجمه: پروردگارا پس از هدايت دلهاى ما را از راه راست
برمگردان و ما را از طرف خود به موهبت رحمت سرافراز فرما، زيرا كه تو پروردگار
بخشنده يى. همانا از خدا نمىترسد كسى كه معرفت به او ندارد و كسى كه معرفت به او
ندارد، بينايى ندارد و حقيقت معرفت را در دل خود نيابد و از معرفت ثابتى كه وسيله
بينايى او نسبت به حقايق باشد محروم است و كسى به حقيقت معرفت نمىرسد مگر آنكه
كردارش گواه گفتارش و نهانش برابر آشكارش باشد، زيرا خداوند ظاهر انسان و
زبان او را راهنماى عقل و معرفت پنهان او قرار داده است.
اى " هشام " هيچ وسيله‌يى براى پرستش خدا بهتر از عقل نيست و تا اين صفات
در كسى نباشد عقلش كامل نيست:
1 - كفر و شر از او پديد نيايد.
2 - رشد و خوبى از او مترقب باشد.
3 - زائد بر ضرورت از اموال خويش را در راه خدا بخشش كند.
4 - از پر گويى و سخنان نابجا خوددارى نمايد.
5 - از دنيا به مقدار توش و توان قانع باشد و در تمام دوران زندگى از دانش سير نشود.
6 - خوارى و فروتنى در راه خدا را از عزت و شرافت نزد غير خدا خوش تر داند
7 - نيكى و احسان غير را گر چه اندك باشد بسيار شمارد. و احسان بسيار خود را
ناچيز حساب كند.

244
8 - خود را از ديگران پست تر و ديگران را از خود بهتر داند. و اين صفت سر چشمه
تمام خيرات و امور دينى است.
اى " هشام " هر كس راستگو باشد عملش خوب و پاكيزه باشد. و هر كس
داراى نيت نيك باشد روزيش فزونى يابد. و هر كس نسبت به خانواده و برادران دينى
خود نيكى نمايد عمرش دراز گردد.
اى " هشام " به نابخردان حكمت آموختن ستم و نابجا به كار بردن آنست. و از
اهلش بازداشتن ستم به آنان است.
اى " هشام " چنان كه نا اهلان حكمت را براى شما وا گذاشته‌اند شما هم دنيا
را براى آنان واگذاريد.
اى " هشام " آن را كه مردانگى (انسانيت) نباشد دين نيست و آن را كه عقل
نباشد مردانگى نيست. و همانا ارجمندترين مردم كسى است كه دنيا را براى خود
شرافت و قدر و منزلت نداند. بيدار باش همانا بهاى بدنهاى شما جز بهشت چيزى
نيست بدنهاى خود را به غير بهشت نفروشيد.
اى " هشام " امير مؤمنان على " (ع) مىگفت در صدر مجلس نمى نشيند مگر
مردى كه دارى سه صفت زير باشد:
1 - هنگامى كه از وى چيزى پرسند پاسخ گويد.
2 - گاهى كه مردان از سخن گفتن فرو مانند سخن گويد.
3 - نظريه‌يى كه صلاح جامعه باشد اظهار نمايد.
كسى كه صدر مجلس را با نداشتن اين صفات اشغال كند احمق و بى خرد است.
" حسن بن على (ع) " فرمود هرگاه حاجتى داشته باشيد از اهلش بخواهيد.
عرضه شد اى فرزند پيمبر اهلش كيست؟ فرمود كسانى كه خداوند آنان را در كتابش
به آيه " انما يتذكر اولو الالباب " معرفى فرموده و ايشان خداوندان عقلند.
و " على بن الحسين (ع) " فرمود همنشينى شايستگان انسان را شايسته گرداند.
و ادب دانشمندان موجب فزونى عقل انسان گردد. و فرمانبردارى زمامداران عادل

245
موجب كمال عزت شود. و به جريان گذاشتن مال (با كسب و تجارت) نشان كمال
انسانيت و راهنمايى مشورت كننده شكر نعمت عقل و خوددارى از آزار مردم نشان
كمال عقل و موجب آسايش تن در حال و آينده است.
اى " هشام " خردمند به كسى كه از تكذيبش بيمناك است چيزى نمىگويد.
و از كسى كه مىترسد او را محروم كند چيزى نمىخواهد. و چيزى را كه قادر به انجامش
نيست وعده نمىدهد. و چيزى را كه مايه نكوهش و زحمت اوست دل نمى بندد. و
به چيزى كه اطمينان به انجام آن ندارد اقدام نمى كند.
" امير مؤمنان على " (ع) اصحابش را به اين امور توصيه مىفرمود: شما را توصيه
مىكنم كه در آشكار و نهان از خداى جهان بترسيد. و در حال خشنودى و خشم از راه عدل
و انصاف عدول نكنيد. و در حال تنگدستى و بى نيازى از كسب خوددارى ننماييد.
نسبت به كسى كه به شما بىمهرى كند مهر ورزيد. و از كسى كه به شما ستم نمايد بگذريد.
و به كسى كه شما را محروم نمايد عطا كنيد. نگاه شما، عبرت و خاموشى شما، انديشه و
سخن شما، ياد خدا باشد. از بخل بپرهيزيد و از سخاوت خوددارى نكنيد، چه هيچ
بخيلى به بهشت وارد نشود و هيچ سخاوتمندى به دوزخ نرود.
اى " هشام " خدا رحمت كند آن كس را كه چنان كه شايد از خدا شرم دارد، پس
سر و آنچه در آنست از چشم و گوش و زبان و ساير حواس، و شكم و آنچه را كه بدان
پيوسته است از آلت تناسل و دست و پا و قلب از حرام نگاهدارى نمايد. و به ياد مرگ و
پوسيدن تن باشد. و بداند كه بهشت نتيجه تحمل سختى و ناملائمات و دوزخ زائيده
پيروى از هوى و هوس و شهوات است.
اى " هشام " هر آن كس كه از هتك حيثيت و شرافت مردم خوددارى كند روز
قيامت خداوند گناهان اوا ببخشايد. و هر آن كس كه خشم خود را از مردم باز دارد
خداوند روز قيامت خشمش را از او باز دارد.
اى " هشام " خردمند دروغ نگويد هر چند كه دروغ موافق ميلش باشد.
اى " هشام " در نوشته‌يى كه به شمشير پيغمبر آويخته بود اين جملات ديده مىشد:

246
سركش ترين مردم نسبت به خداوند كسى است كه غير زننده خود را بزند، و غير كشنده
خود را بكشد. و هر كس غير پيشواى دين خود را دوست دارد و به پيشوايى او تن در
دهد نسبت به دينى كه خدا بر پيغمبرش نازل فرموده كافر باشد. و هر كس بدعت
گذارد يا بدعت گذارى را پناه دهد، خداوند هيچ توبه وفديه‌يى را از او روز قيامت
نپذيرد.
اى " هشام " برترين چيزى كه انسان، بدان به خدا نزديك مىشود بعد از شناختن
او، نماز و نيكى به پدر و مادر و ترك حسد و خودپسندى و فخر بر مردم است.
اى " هشام " در انديشه آتيه خود باش و فكر كن كه چه روزى در پيش دارى
براى آن روز كه روز مسئوليت است عذر و پاسخ فراهم كن. از روزگار و اهلش پند
بگير زيرا هر چند طولانى است ولى كوتاه است. چنان كار كن كه گويا پاداش عملت
را مىبينى و چنانچه پاداش عملت را مشاهده كنى رغبتت در عمل زيادتر و معرفتت
نسبت به خدا بيشتر خواهد شد. در تحولات روزگار و حالات آن فكر كن زيرا آينده
مانند گذشته است پس از گذشته پند بپذير.
" على بن الحسين (ع) " فرمود آنچه در خاور و به اختر از دريا و صحرا و كوه و دشت
آفتاب بر آن مىتابد نزد دوستان خدا و اهل معرفت جز مانند سايه زودگذر چيزى نيست
آيا آزاد مردى نيست كه اين لماظه (1) (دهان زده ديگران) را براى اهلش ترك
كند؟ بهاى جانهاى شما جز بهشت چيزى نيست پس به غير بهشت مفروشيد زيرا
كسى كه از نعمتهاى خدا به دنيا قانع شود به چيز پستى خشنود شده است.
اى " هشام " همانا همه مردم ستارگان را مى بينند ولى استفاده از آنها مخصوص
كسانى است كه از علم نجوم و مجارى و منازل آنها اطلاع داشته باشند. شما هم
حكمت را مىخوانيد ولى استفاده از آن ويژه اشخاصى است كه به آن عمل كنند.



(1) لماظه در لغت بمعنى ذراتى است كه از طعام و غذا در دهان باقى مىماند. و تعبير
از دنيا به لماظه تعبير لطيفى است و اشاره است به اينكه هر چه از دنيا نصيب انسان شود ديگران
قبلا از آن استفاده كرده اند مانند غذائى كه جويده و بلعيده باشند و در بن دندانها مقدارى از آن
را باقى گذاشته باشند كه فاسد شده باشد.
247
اى " هشام " همانا مسيح به حواريين فرمود اى بندگان بد، از بالا رفتن به درخت
خرما مىترسيد. خار و زحمت رفتن به درخت خرما را ياد آور مىشويد ولى پاكيزگى ميوه
و منافع آن را فراموش مىكنيد. همچنين به ياد زحمت كار آخرت و عبادت مىافتيد به نظر
شما مدت آن طولانى مىآيد ولى فوائد شكوفه‌ها و ميوه هاى عبادت را كه نعمتهاى
آخرت است فراموش مىكنيد. گندم را پاك و پاكيزه مىكنيد و با آسيا كاملا نرم مىكنيد
تا طعم او را دريابيد و خوراكش گوارا باشد. همچنين ايمان را خالص وكامل گردانيد
تا شيرينى آن را بيابيد وشما را سود رساند. براستى مىگويم اگر در شب تارى چراغى را
كه با قطران مىسوزد پيدا كنيد از آن استفاده مىكنيد و بوى تعفن قطران مانع از
استفاده شما نمىشود، همچنين شايسته است براى شما كه حكمت را از هر كه باشد
بگيريد و عمل نكردن گوينده، شما را از آموختن آن باز ندارد.
اى بندگان دنيا! براستى به شما مىگويم شما به شرافت آخرت نمىرسيد مگر
آنكه آنچه دوست داريد واگذاريد. پس توبه از گناهان را به فردا مىفكنيد، زيرا ممكن
است مرگ شما را قبل از فرا رسيدن آن روز يا شب دريابد. براستى مىگويم كسى كه
بدهكار نباشد آسايشش بيشتر است هر چند بدهكار وامش را نيك بپردازد همچنين
كسى كه گناهكار نباشد غمش كمتر و آسوده تر است هر چند گناهكار توبه خالص
نمايد. و همانا گناهان كوچك و پست از دامهاى شيطان است كه گناهان را در نظر
كوچك و پست جلوه دهد تا انباشته و افزون گردد وشما را فرا گيرد. براستى مىگويم
همانا مردم دو دسته‌اند دسته‌يى حكمت را بگفتار خويش استوار و به كردار خويش
تصديق كرده اند و دسته ديگر آن را بگفتار خود استوار و با رفتار بد خويش به تباهى آن
برخاسته‌اند. چه بسيار ميان اين دو دسته فاصله است! خوشا به حال دانشمندانى كه
كردارشان مطابق گفتارشان باشد و واى به حال دانشمندانى كه بگفتار اكتفا كنند.
اى بندگان بد! ملازم خانه‌هاى خدا باشد و آنى از پرستش او غفلت ننماييد
و دل هاى خود را خانه پرهيزكارى قرار دهيد و آن را پناهگاه شهوات نسازيد. همانا



(1) مراد از حكمت دين و معارف ربانى است.
248
ناشكيباتر فرد شما كسى است كه علاقه او به دنيا بيشتر و شكيبا تر بر بلا كسى است كه زهدش
نسبت به دنيا بيشتر است.
" اى بندگان بد "! مانند كلاغ دزد و روباه مكار و گرگ غدار و شير شرزه نباشيد
و چنان كه اين جانوران با شكار خود رفتار مينمايند شما هم با مردم رفتار نكنيد برخى
را به رباييد و پاره يى را بفريبيد و بعضى را خرد كنيد. براستى به شما مىگويم چنان كه كسى
ظاهرش سالم و باطنش تباه باشد سود نبيند، تنهاى شما نيز كه ظاهرش خوش آيند
شماست با تباهى دلهاى شما براى شما سودمند نباشد. و تنها پاكى بشره و ظاهر شما
با ناپاكى دلهاى شما به حال شما نفع ندهد وشما را از عذاب خدا نگاهدارى نكند.
همچون آردبيزى كه آرد نازك را بيرون دهد و سپوس را نگاهدارد حكمت را از دهان
خود بيرون ريخته و كينه را در سينه‌هاى خود نگاه مداريد.
اى بندگان بد! شما چراغى را مانيد كه خود را مىسوزاند و ديگران را روشن
مىسازد.
اى فرزندان يعقوب! در مجالس دانشمندان بنشينيد هر چند در جاى تنگى
به دو زانو جلوس كنيد، زيرا خداوند دلهاى مرده را به نور حكمت زنده گرداند چنان كه
زمين مرده به باران تند زنده مىشود.
اى " هشام " در انجيل مسيح نوشته شده است:
خوشا به حال كسانى كه به يكديگر رحم مىكنند ايشان روز قيامت مشمول رحمت
پروردگارند.
خوشا به حال كسانى كه بين مردم اصلاح مىكنند ايشان روز قيامت مخصوص
به قرب پروردگارند.
خوشا به حال كسانى كه دلهاشان پاكيزه است ايشان روز قيامت متقى و
پرهيزگارانند (تخصيص اين طايفه بعنوان پرهيزگار براى اينست كه روز قيامت پرهيزگاران
از گناهكاران جدا مىشوند و سواره به ميهمان خانه الهى وارد خواهند شد هر چند در دنيا
بين متقين و مجرمين امتيازى نباشد و به يكديگر مشتبه شوند).

249
خوشا به حال فروتنان در دنيا كه در قيامت بر تخت هاى پادشاهى بالا مىروند.
اى " هشام " كم گفتن حكمت بزرگى است پس بر تو باد به خاموشى " زيرا كه
آرامش نيكو و موجب كمى گناه و سبك بارى انسان است. با شكيبايى حلم را نگاهداريد،
چه بى شكيبايى نگاهدارى آن ممكن نيست. همانا خداوند عزيز و بزرگ دشمن كسى
است كه بى جا بخندد و بيهوده به تكاپو پردازد. و بر زمامدار لازم است كه مانند شبان
از رعيت خود غفلت نكند و به آنان بزرگى نفروشد. چنان كه در آشكار از مردم شرم
مىكنيد در نهان هم از خداوند شرم نماييد و بدانيد كه حكمت گم گشته مؤمن است
پس بر شما باد به كسب دانش پيش از آنكه از دست شما برود. و از دست رفتن آن پنهان
شدن دانشمند از شماست.
اى " هشام " آنچه را نمىدانى ياد گير و آنچه را مىدانى به نادان بياموز. دانشمند
را براى دانشش بزرگ شمار و با او منازعه مكن، و نادان را براى نادانيش كوچك
شمار ولى او را از خود مران بلكه او را نزد خود خوانده بوى دانش بياموز.
اى " هشام " هر نعمتى كه شكرش را بجا نياورى مانند گناهى است كه مورد
مؤاخذه خواهى شد " امير مؤمنان على (ع) " فرمود كه خدا را بندگانى مىباشد كه
ترس وى دلهاى آنان را شكسته و زبانشان را بسته و همانا ايشان سخنوران و دانشمندانى
هستند كه در راه خدا با كارهاى خوب مسابقه مىكنند. به نظر آنان عبادت هر چند
زيادتر باشد كم جلوه مىكند و خود را به عبادت كم قانع نمى سازند، خود را بدترين مردم
مىدانند با اينكه زيركان و نيكوكارانند.
اى " هشام " شرم از ايمان است و ايمان موجب بهشت است. و بى شرمى و بد
گوئى از جفا (بى ادبى و درشت خوئى) است و جفا موجب دوزخ است.
اى هشام مردم نسبت به سخن گفتن سه گونه‌اند:
1 - سود برنده. و آن كسى است كه در سخن گفتن به ياد خدا باشد.
2 - سالم و آن كسى است كه خاموشى را اختيار كند.
3 - هلاك شونده و آن كسى است كه سخنان باطل گويد. همانا خداوند بهشت

250
را بر بد زبان بى شرمى كه باك ندارد از اينكه هر چه بخواهد بگويد و هر چه بخواهند
در حق او گويند حرام كرده است. " ابوذر " رضوان الله عليه مىگفت: اى جوياى دانش
همانا اين زبان كليد خير و شر است چنان كه به كيسه طلا و نقره مهر مىزنى به دهانت مهر بزن.
اى " هشام " بد بنده يى است بنده دو رو و بد زبان كه در حضور برادر دينى او را
ثناى بى حد گويد و در غيابش از و بد گويى كند، نسبت به نعمت و ثروت او حسد ورزد،
و هنگاميكه گرفتار شود او را يارى نكند. همانا خوبيى كه پاداشش زودتر مىرسد احسان
ببندگان خداست و به ديى كه كيفرش زودتر مىرسد ستمكارى است. و همانا بدترين
بندگان كسى است كه مردم از مجالستش براى بد زبانيش دورى كنند. و آيا جز سخن
زشت چيزى مردم را به آتش مىاندازد؟! و از نيكى اسلام مرد، ترك كردن امور بيهوده
است.
اى " هشام " تا انسان بيم و اميد از خدا نداشته باشد مؤمن نيست و انسان داراى
بيم و اميد نخواهد بود مگر آنكه براى دورى از آنچه نسبت به آن اميد دارد و نزديكى
به آنچه از آن بيم دارد بيمناك باشد.
اى " هشام " - خداوند بزرگ و عزيز فرمود سوگند به عزت و جلالت و بزرگى
و توانائى و نورانيت و رفعت مكانم، هر آن بنده كه خواست مرا بر هواى نفس خويش
مقدم دارد روح بى نيازى به او بخشم و آخرت را وجهه همت او قرار دهم و وسايل معاش
او را فراهم نمايم و آسمان و زمين را ضامن روزى او قرار دهم و سود از دست رفته او را
جبران كنم.
اى " هشام " خشم كليد بدى است كاملترين مؤمنان از جهت ايمان خوش
خوترين آنان است. در صورت معاشرت با مردم اگر مىتوانى فقط با كسى معاشرت كن
كه از جهت بخشش نسبت به او زبردست باشى نه زير دست.
اى " هشام " با مردم مدارا كن چه مدارا خوب، و بد رفتارى شوم است. همانا
مدارا و نيكى و خوش خوئى شهرها را آباد مىكند و روزى را مىافزايد.
اى " هشام " فرموده خداوند: (هل جزاء الاحسان الا الاحسان) آيا پاداش

251
نيكى جز نيكى است، شامل هر فرد اعم از مؤمن و كافر و نيكوكار و بدكار است پس
بر هر كسى لازم است كه نيكى را به نيكى پاداش دهد. و بايد پاداش تو بيش از احسان
نيكى كننده باشد تا بر او برترى داشته باشى، زيرا اگر پاداشت برابر باشد چون نيكى
كننده پيش قدم بوده فضيلت ويژه اوست.
اى " هشام " همانا دنيا چون مارى است كه ظاهرش نرم و لطيف و در درونش
زهر كشنده است. مردان خردمند از آن بيم دارند و كودكان ميل دارند كه آن را
بازيچه دست خود قرار دهند.
اى " هشام " بر طاعت خداوند شكيبا باش و از نافرمانى او خوددارى كن، زيرا
كه دنيا يك ساعت بيش نيست، چه بر گذشته شادى واندوه اثر ندارد و از آينده هم
خبر ندارى پس ساعتى را كه در آن هستى غنيمت شمار تا روز جزا ديگران به حالت
حسرت برند.
اى " هشام " دنيا چون آب دريا است كه هر قدر تشنه از آن بياشامد بر تشنگيش
بيافزايد تا او را بقتل برساند.
اى " هشام " از تكبر بپرهيز، چه هر كس كه اندكى كبر در دل داشته باشد
وارد بهشت نشود. بزرگى ويژه خداست و هر كه در آنچه ويژه اوست بستيزه پردازد
خداوند او را به صورت در آتش افكند.
اى " هشام " از ما نيست كسى كه هر روز به حساب خود نرسد تا اگر كار نيك
كرده است افزونش كند و اگر كار بد انجام داده است از خدا آمرزش خواهد و بسوى
او بازگردد.
اى " هشام " دنيا براى مسيح به صورت زن كبود چشمى جلوه كرد مسيح فرمود
چند شوهر كرده اى؟! گفت: بسيار فرمود آيا همه تو را طلاق گفتند؟ گفت نه بلكه
همه را كشته‌ام. فرمود واى بر شوهران باقى چگونه از گذشتگان عبرت نمىگيرند.
اى " هشام " چراغ تن چشم است كه اگر نورانى باشد تمام بدن از نورش
استفاده مىكند. همانا چراغ روح عقل است كه هرگاه بنده خردمند باشد خداى خود

252
را مىشناسد، و چون خدايش را شناسد دين او را يارى مىكند. و اگر خدايش را نشناسد
دينى براى او نيست. و چنان كه تن بدون جان برپا نمىشود دين هم جز به نيت راست
برپا نخواهد شد. و نيت راست جز به عقل وجود پيدا نمىكند.
اى " هشام " همانا كشت در زمين نرم رويد نه در سنگ سخت. همچنين حكمت
در دل فروتن ريشه دواند نه در دل متكبر سركش، زيرا خداوند فروتنى را ابزار و
وسيله عقل و تكبر را ابزار و وسيله جهل قرار داده است كسى كه سر بسوى سقف فراز
دارد سرش بشكند و كسى كه سر فرود آورد در سايه آن محفوظ ماند و بهرمند گردد،
همچنين كسى كه براى خدا فروتنى ننمايد خدايش پست گرداند و كسى كه براى او
فروتن باشد خدايش رفعت بخشد.
اى " هشام " چه بسيار زشت است نيازمندى پس از بى نيازى، و گناه پس از
پرستش، و زشت تر آنكه پارسائى پس از مدتها عبادت، پرستش خدا را ترك گويد.
اى " هشام " زندگى فقط براى كسى خوب است كه شنونده پند پذير و دانشمند
گويا باشد.
اى " هشام " چيزى برتر از خرد ميان بندگان پخش نشده است. خواب خردمند
دانا برتر از بيدارى نادان است. هر يك از فرستادگان خدا خردمند بودند بطوريكه
عقل آنان از تمام جديت و كوشش كوشش كنندگان در راه حق و طاعت برتر بوده
است. و هر بنده يى فرايض خدا را فقط به نيروى عقل بجا ميآورد.
اى " هشام " رسول خدا فرمود هنگاميكه مؤمن را خاموش ببينيد به او نزديك
شويد، زيرا او با خاموشى به حكمت مىرسد (يا حكمت را مىآموزد) مؤمن گفتارش كم
و كردارش بسيار است. و منافق گفتارش بسيار و كردارش اندك است.
اى " هشام " خداوند به داود وحى فرمود كه به بندگانم بگو دانشمند شيفته
دنيا را بين من و خود واسطه قرار ندهند تا آنان را از ياد و راه دوستى و مناجات من باز
دارد. و آنان راه زنان بندگان منند. كمترين كيفر ايشان آنست كه شيرينى عبادت
و مناجاتم را از دلهايشان برگيرم.
اى " هشام " هر كه خود را بزرگ شمارد فرشتگان آسمان و زمين لعنتش كنند.

253
و هر كه بر برادرانش بزرگى فروشد و بر آنان منت گذارد با خدا ضديت كرده است
(آنچه حق او نيست ادعا كرده است) و هر كه چيزى را كه حق او نيست ادعا كند
ديگرى را برنج افكنده است (يا سركش ترين رانده درگاه خداست).
اى " هشام " خداوند به داود وحى فرمود يارانت را از دوستى شهوتها بترسان،
كسانى كه دلبستگى به شهوتهاى دنيا دارند در اثر حجاب شهوت از قرب من محرومند.
اى " هشام " از تكبر بر دوستان من و تسلط بر آنان به دانشت بپرهيز، چه در اين
صورت خدا بر تو خشم گيرد آنگاه هيچ يك از دنيا و آخرت تو را سودمند نيفتند. و در دنيا
مانند كسى باش كه در خانه عاريت منزل گرفته و فقط در انتظار كوچ است.
اى " هشام " همنشينى دينداران شرافت دنيا و آخرت است و مشورت با خردمند
خير خواه ميمنت و بركت و هدايت و موفقيت از جانب خداست، پس هرگاه خردمند
خيرخواهى تو را راهنمائى كند از مخالفتش بپرهيز، چه مخالفت با او موجب هلاكت
است.
اى " هشام " جز با خردمندان آميزش نداشته باشد و از ديگران هم چنان كه از
درندگان گرسنه و خطرناك مىگريزى بگريز.
اى " هشام " براى عاقل شايسته است كه چون كارى انجام دهد شرم دارد از
اينكه غير خدا را در آن شريك سازد و ريا كار باشد، چه خدا يگانه منعم اوست و چون
دو كار براى تو پيش آيد كه ندانى كدام يك بخير و صواب نزديك تر است بنگر كدام يك
موافق هواى نفس توست پس با آن مخالفت كن، چه غالبا آن چه مخالف هواى نفس
است به صواب نزديك تر است. زنهار حكمت را به ناشايستگان و نابخردان مياموز. " هشام "
گفت: عرضه داشتم اگر مردى از من درخواست حكمت نمايد لكن استعداد فرا گرفتن
آن را نداشته باشد با او چگونه رفتار كنم؟ فرمود: با ذكر چيزى از حكمت در مقام آزمايش
او به رأى اگر دل تنگى از او مشاهده كردى خود را در معرض گرفتارى قرار مده. و از
اعتراض متكبران بپرهيز، چه دانش آموختن به كسى كه از خواب غفلت بيدار نمىشود
و از مستى هوشيار نمىگردد مايه خوارى است. عرضه داشتم اگر خردمند جوياى حكمت

254
نيابم چه كنم؟ فرمود از اين موقعيت استفاده كن كه از گرفتارى گفتار و فتنه بزرگ
اعتراض، بر كنار و سالم مىمانى. و بدان كه خداوند فروتنان را به اندازه فروتنى آنان
رفعت نبخشد بلكه به اندازه بزرگى و بزرگوارى خود درجه آنان را بالا برد. و به
بيم ناكان به اندازه بيم آنان امنيت ندهد بلكه به اندازه كرم و بخشش خود به ايشان
امنيت عطا فرمايد. و غمندگان را به اندازه غم ايشان شادى ندهد بلكه به اندازه مهربانى
و مرحمت خود آنان را شاد گرداند. چه گمان ميبرى نسبت به خداى توبه پذير و مهربانى
كه توبه دشمنانش را مىپذيرد تا چه رسد به كسى كه رضاى او را جويد و در راه او دشمنى
مردم را برگزيند.
اى " هشام " هر كه دنيا را دوست دارد ترس آخرت از دلش برود. و هر بنده اى
كه خدايش دانش دهد سپس دوستى دنيا را افزايد جز دورى از خدا چيزى نيفزايد
و خشم خدا بر وى افزون گردد.
اى " هشام " به حقيقت كه خردمند كسى است كه آنچه را كه طاقت بر آن ندارد
واگذارد و در راه مخالفت هواى نفس بيشتر به حق و واقع اصابت نمايد. و هر كه
آرزويش دراز است عملش بد باشد.
اى " هشام " اگر سير اجل را مىديدى از آرزو غفلت مىكردى.
اى " هشام " از طمع دورى كن و بر تو باد به نوميدى از آنچه در دستهاى مردم
است و طمع خود را از مخلوقات ببر، چه طمع كليد خوارى و ربوده شدن خرد و نابودى
گشتن مروت و رفتن آبرو و دانش است. و بر تو باد به تمسك به ذيل عنايت حق و توكل
بر او. و با نفست جهاد كن تا او را از پيروى هوى برگردانى، چه اين جهاد مانند
جهاد با دشمن بر تو واجب است.
" هشام ": عرض كردم: كدام جهاد واجب تر است؟ فرمود: جهاد با آن دشمنى
كه به تو نزديك تر و دشمنى و زيانش بيشتر و با نزديكى به تو شخصش از تو پنهان تر است
و آن كه دشمنان را بر تو برانگيزد و آن دشمنى كه واجد اين صفات مىباشد شيطانى است
كه مأمور وسوسه دلها است پس سخت با او دشمن باش و شكيبائى او بر جهاد براى
نابود كردنت از شكيبائى تو در جهاد با وى بيشتر نباشد، چه اگر تو متمسك به ذيل لطف

255
و عنايت حق باشى او در عين نيرومنديش ناتوان تر و در عين شدت شر و بدى زيانش كمتر
است. و هر كه اعتصام به خدا جويد به صراط مستقيم هدايت شود.
اى " هشام " هر كه را خداوند به سه چيز گرامى دارد به حقيقت كه درباره او لطف
فرموده است:
1 - عقلى كه او را از پيروى هوى نگاه دارد.
2 - دانشى كه او را از جهل برهاند.
3 - توانگريى كه او را از ترس درويشى ايمن سازد.
اى " هشام " از اين دنيا و اهلش بر حذر باش چه مردم دنيا چهار گونه‌اند:
1 - مردى كه رهسپار ديار هلاكت است و آن كسى است كه با هواى نفس
خويش هم آغوش باشد.
2 - دانش آموزى كه هر چه دانشش بيشتر شود تكبر و خود نمائيش نسبت
به مادون خود بيشتر گردد.
3 - عابد نادانى كه ديگران را از نظر عبادت كوچك شمرد و دوست دارد كه
او را تعظيم و تكريم نمايند.
4 - بينا و دانا و عارف به حقى كه عاجز است يا مغلوب و در نتيجه نمىتواند به آنچه
مىداند قيام و اقدام نمايد و از اين رو غمگين است پس او افضل اهل زمان و از نظر
عقل آبرو مندترين ايشان است.
اى " هشام " عقل و سپاهش را بشناس تا از هدايت شدگان باشى.
هشام: " عرض كردم ما نمىشناسيم مگر آنچه را كه شما بما بشناسانيد.
امام - اى هشام همانا خداوند عقل را از نور خود در طرف راست عرش آفريد
(و او اولين مخلوق از روحانيان است) پس از آن به او فرمود روى گردان، روى گردانيد
سپس فرمود روى كن، روى كرد، آنگاه فرمود تو را مخلوقى بزرگ آفريدم و بر تمام
مخلوقم گرامى داشتم، سپس جهل را از درياى تلخ تيره آفريد (1) و به او فرمود روى



(1) نظر به اينكه جهل از سنخ نيستى است مراد از آفرينش وى آفرينش تبعى يعنى ظهور
و امتيازى است كه در اثر آفرينش عقل يافته است زيرا آنچه متعلق جعل واقع مىشود و مشمول
افاضه هستى مىگردد عقل است كه از سنخ هستى مىباشد چنان كه تاريكه در اثر خلقت نور پديدار
گشته جهل هم در اثر خلقت عقل خود را نشان داده است.
256
گردان روى گردانيد، سپس فرمود روى كن روى نكرد، آنگاه فرمود گردن كشى كردى
پس او را لعنت فرمود، سپس براى عقل 75 ياور قرار داد. هنگاميكه جهل، كرامت
و عطاء خدا را نسبت به عقل مشاهده كرد عداوت و دشمنى او را بدل گرفت و عرضه داشت
پروردگارا اين هم مخلوقى مانند من است وى را گرامى و نيرومند فرمودى و من بر خلاف
او نيروئى ندارم مرا هم مانند او سپاهى عطا فرما. خداى تعالى فرمود بلى (به تو هم
نيرو مىدهم) چنانچه بعد از آن نافرمانى كنى تو را با سپاهت از جوار رحمتم بيرون سازم.
جهل عرض كرد راضى شدم. پس به جهل هم 75 ياور عطا فرمود. و جنودى كه
به عقل و جهل عطا فرموده از اين قرار است: خير (نيك سرشتى) كه وزير عقل است و شر
(بد سرشتى) كه وزير جهل است. - ايمان و كفر - تصديق حق و تكذيب آن (1) - اخلاص
ونفاق (2) - اميد و نا اميدى - عدل و داد و جور و ستم - خشنودى و خشم - شكران
(سپاس) و كفران (ناسپاسى) - يأس و طمع - توكل به خدا و حرص و آز - مهربانى و
خشونت - دانش و جهالت - پاكدامنى (پارسائى) و بى آبروئى (هرزگى) - زهد و
رغبت به دنيا - ملايمت (خوشخوئى) و درشت خوئى (بدخوئى) - ترس از خدا و بى
باكى - فروتنى و تكبر - تأنى (آرامى) و شتابزدگى - حلم (بردبارى) وسفاهت
(سبك سرى) - سكوت و بيهوده گوئى - استسلام (پذيرش) و استكبار (سركشى) - تسليم
و تجبر (3) - عفو و كينه - رحم و سنگدلى - يقين و شك - شكيبائى و بى تابى - گذشت و
انتقام - توانگرى و درويشى - تفكر و سهو - حفظ و فراموشى - پيوستن رشته محبت
و گسيختن آن - قناعت و آز - مؤاسات و خوددارى از آن - دوستى و دشمنى - وفا و غدر -
طاعت و معصيت - خضوع و گردنكشى - سلامت وبلا - هوشمندى و كم هوشى -



(1) در نسخه اصول كافى بجاى تكذيب (جحود) ثبت شده بنابر اين ضد تصديق، انكار است.
(2) در نسخه اصول كافى ضد اخلاص (شوب) يادداشت شده بنابراين ضد اخلاص، ريا
خواهد بود.
(3) در نسخه اصول كافى ضد تسليم را شك يادداشت كرده بنابراين مراد از تسليم، اعتقاد
و تصديق قلبى است.
257
معرفت و انكار - سازگارى و اظهار دشمنى - حفظ الغيب و مكر - راز دارى و افشاء سر -
بر و عقوق - حقيقت و تسويف (1) - معروف و منكر - تقيه واذاعه - انصاف و ظلم - خوش
نفسى و حسد - پاكيزگى و ناپاكى - شرم و بى شرمى - ميانه‌روى و اسراف - آسايش
و رنج - آسانى و سختى - امنيت و آشوب - اعتدال و زياده روى - حكمت و هوى - وقار
و سبكى - سعادت و شقاوت - توبه و اصرار به گناه - مخافت (2) وتهاون - دعا و استنكاف
نشاط و كسالت - شادمانى و غم - الفت و جدائى - سخاوت و بخل - خشوع و خود
پسندى - راستگوئى (3) و سخن چينى - استغفار واغترار - زيركى و حماقت.
اى هشام اين صفات نيك در كسى جز پيمبر يا وصيش يا مؤمنى كه خداوند
قلبش را براى ايمان آزمايش كرده جمع نشود و بقيه مؤمنين هر يك از ايشان فاقد
بعضى از جنود عقل نباشند تا وقتى كه عقل آن مؤمن كامل گردد و از صفات جهل نجات
يابد آنگاه در درجه اعلى با پيغمبران و اوصياى ايشان خواهد بود. خداوند ما وشما
را به طاعتش موفق گرداند.
ناگفته نماند كه تعداد جنود عقل و جهل مطابق نسخه بحار الانوار به هفتاد
پنج نمىرسد و در روايت اصول كافى اضافاتى ديده مىشود كه ذيلا نگاشته مىشود و
بعضى از اعمال و كارهايى كه از آثار جنود عقل و جهل است در روايت اصول كافى
در رديف جنود آنها شمرده شده. شايد سرش اين باشد كه اين اعمال نمايش نورانيت
عقل و تاريكى جهل و سپاه نورانى و ظلمانى آن دو را ميدهند - دقت فرمائيد. به هر حال
اضافات عبارت از اين امور است:
رحمت و غضب، فهم و حماقت، حب و بغض، صدق و كذب، حق و باطل،
امانت و خيانت، نماز و اضاعه آن، روزه و افطار، جهاد ونكول (خوددارى از جهاد)،



(1) در نسخه اصول كافى بجاى (تسويف) (ريا) ثبت شده و به نظر نگارنده ريا انسب است.
(2) در نسخه اصول كافى بجاى (مخافت) (محافظت) ضبط شده و مظنون اين است كه
نسخه بحار الانوار تصحيف شده باشد.
(3) در نسخه اصول كافى بجاى (صدق الحديث) (صون الحديث) ثبت شده بنابر اين ضد
سخن چينى، راز دارى و نگاهدارى خبر است و به نظر، تقابل راز دارى با سخن چينى انسب است.
258
حج و ترك آن، ستر (خود پوشى) وتبرج (بى پردگى) تهيئه (آمادگى براى دفاع)
و بغى (تجاوز و حمله ابتدائى)، قوام (ميانه روى در زندگى و رعايت اعتدال) و
مكاثره (فزونى طلبيدن)، موافقت و مصالحت، تعدى و تجاوز.
اينك با سپاس خداوند منان پايان كتاب را اعلام و از پيشگاه مقدسش براى
همگان خواهان توفيقم.
تهران - سيد احمد صفائى - دهم اسفند 1338.

259