تبيين ختم نبوت در كلام جديد
اسدالله فيروزجايي
چكيده:
يكي از مباحث كلام جديد اسلامي مسأله ختم نبوت است كه از ميان متفكران مسلمان معاصر، اقبال لاهوري اولين گام را در تبيين فلسفه آن برداشته است؛ بعد از او عده‏اي از متفكران همچون: شهيد مطهري، شريعتي، سروش و ديگران با رهيافتهاي بعضا متفاوت به آن نگريسته‏اند.
يكي از اين متفكران (دكتر سروش) با تلقيهاي متفاوت به اين موضوع پرداخته است؛ كه عبارتند از:
ـ وحي هنوز براي مردم تر و تازه است و گويا بر مردم وحي مي‏بارد.
ـ دوران وحي سپري شده و مردم مستغني از آن هستند و بايد به عقل جمعي رجوع كرد.
ـ با بسط تجربه نبوي ديگر نيازي به تجديد نبوت نيست.
اين مقاله در صدد است به فرضيه‏هاي ياد شده پرداخته و آنها را مورد تحليل و بررسي قرار دهد. و با تبيين فرضيه مختار كه عبارت است از: كمال دين و مصونيت از تحريف دريچه قابل قبولي بگشايد.
مقدمه:
يكي از عقايد مسلمانان، اعتقاد به خاتميت است؛ يعني، بعد از پيامبر خاتم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ، نبوت ديگر تجديد نخواهد شد. در اين مسأله ـ با صرف‏نظر از ادله آن كه جاي شبهه نيست و مورد پذيرش و اجماع همه فرق اسلامي واقع شده ـ بحثي كه در عصر حاضر با آن روبرو هستيم بحث از سرّ خاتميت است؛ يعني، چه سرّي وجود دارد كه وقتي نوبت به پيامبر اسلام رسيد نبوت ختم شد؟ اين پرسشي است كه متفكران معاصر با رويكردهاي متفاوت به آن پرداخته‏اند. به نظر مي‏رسد يكي از عمده‏ترين رازهاي اين مسأله، رشد فكري و عقلي امت دين خاتم باشد؛ كه در تفسير و تبيين آن ميان متفكران اختلاف نظر وجود دارد. عده‏اي مراد از رشد عقلي را عقل استقرايي (عقل تجربي) مي‏دانند و معتقدند در دين خاتم، عقل جانشين وحي مي‏شود.(2) و عده‏اي ديگر معتقدند مراد از رشد عقلي آن است كه انسان با عقل و فكر مي‏تواند وحي را بفهمد و كاشف آن باشد.(3) از اين رو در تبيين فلسفه خاتميت در ميان معاصران دو رويكرد عمده به وجود آمد: يكي، رويكرد روشنفكرانه و ديگري رويكرد غيرروشنفكرانه.
ما در اين نوشتار در نظر داريم به رويكرد روشنفكرانه پرداخته و آن را مورد بررسي قرار دهيم.
اولين روشنفكري كه به فلسفه خاتميت پرداخته، اقبال لاهوري در كتاب «احياي فكر ديني در اسلام» بود. ايشان با تأثيرپذيري از فيلسوفان غربي همچون شلاير ماخر و ديگران به اين مسأله نگريسته و قبل از ايشان كسي با نگاه جديد به خاتميت نپرداخته است او اعتقاد دارد پيامبران متعلق به دوران حاكميت غرايز هستند؛(4) وقتي بشر، آن دوران (حاكميت غريزه) را پشت سر گذاشت و به دوره حاكميت عقل رسيد، بي‏نياز از پيامبر و وحي مي‏شود. ايشان مي‏گويد:
«پيغمبر اسلام ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است؛ تا آنجا كه به منبع الهام وي مربوط مي‏شود، به جهان قديم تعلق دارد، و آنجا كه پاي روح الهام وي در كار مي‏آيد، متعلق به جهان جديد است.(5)
حجيت و اعتبار ادعاي اشخاص به پيوستگي با فوق طبيعت داشتن در تاريخ بشري به پايان رسيده است.»(6)
مرحوم شريعتي رهيافتي شبيه اقبال دارد؛ تنها فرقشان اين است كه شريعتي با ديد شيعي به آن نگاه مي‏كند؛ يعني ابتداي دوران بي‏نيازي از وحي را، ابتداي غيبت امام عليه‏السلام مي‏داند و اقبال با ديد سني‏گري، ابتداي آن را بعد از رحلت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏پندارد. شريعتي مي‏گويد:
«از اين پس انسان براساس طرز تربيتش قادر است كه بدون وحي و بدون نبوت جديد، خود روي پاي خودش به زندگي ادامه دهد و آن را كامل كند. بنابراين ديگر نبوت ختم است، خودتان راه بيفتيد.»(7)
يكي ديگر از روشنفكران معاصر كه به فلسفه خاتميت پرداخته دكتر سروش مي‏باشد؛ ايشان در آثار مختلف به اين مسأله اشاره دارند. نامبرده در تبيين اين بحث داراي تلقّي واحدي نيست و در بعضي مواضع دچار تناقض است؛ اين مقاله در نظر دارد به ديدگاه ايشان پرداخته و آن را مورد ارزيابي قرار دهد.
آقاي سروش در آثار مختلف ديدگاه‏هاي متفاوتي را درباره فلسفه خاتميت ابراز كرده است كه ما در اين نوشتار سه تلقي ايشان از سرّ خاتميت را بيان و بررسي خواهيم كرد.
تلقي اول:
اين‏كه وحي تفسير نشده در اختيار مردم قرار مي‏گيرد و گويا هر لحظه وحي بر مردم مي‏بارد و هميشه اين وحي كه نوعي تجربه باطني پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بود به نحو تازه و دست‏نخورده وجود دارد. از اين رو، نيازي به پيامبر جديد نيست و هر كس مي‏تواند با رأي خود تفسيري از وحي داشته باشد. اين گونه نيست كه وحي براي خود سخني داشته باشد؛ بلكه اين ما هستيم كه الفاظ وحي را به سخن مي‏آوريم. يكي از محققين مضمون كلام سروش را طبق مبناي قبض و بسط چنين بيان مي‏كند:
«كلمات با ما سخن نمي‏گويند؛ ما با آگاهي و پيشينه‏هاي ذهني خويش الفاظ را به سخن در مي‏آوريم؛ كلام آنقدر لرزان و از معنا تهي است كه فروتنانه با دستاوردهاي متحول حس و عقل موافق و همراه مي‏شود و در هر لحظه و هر جا به شكلي و صورتي در مي‏آيد.»(8)
آقاي سروش مي‏گويد:
«راز خاتميت دين اسلام اين است كه وحي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ، تفسير نشده در اختيار مردم قرار گرفته است و تفسيرش با مردم است... قول بنده با آنچه مرحوم اقبال لاهوري گفته است تفاوت دارد؛ ظاهراً ايشان طفوليت بشر را سبب حاجت به دين مي‏شمارد؛ گويي از بشر بالغ، رفته‏رفته رفع حاجت مي‏شود؛ اما سخن بنده اين است كه ما با يك تجربه باطني تفسير نشده روبرو هستيم و لذا آن را مستمراً تفسير مي‏كنيم و لذا مستمراً بر ما وحي مي‏بارد.»(9)
از كلمات صاحب اين فرضيه فهميده مي‏شود كه پيامبر اسلام شارح خاتم نيست؛ فقط خاتم انبيا است؛ هر كس با مراجعه به متن وحي براي‏خود برداشتي دارد كه براي او حجت است و نياز به مفسر ديگري ندارد تا گفته شود كه نبوت بايد تجديد شود. او مي‏گويد:
«خاتم النبيين آمده است، اما خاتم‏الشارحين نيامده است... اگر چه دين خاتم داريم، ولي فهم خاتم نداريم.»(10)
بدين ترتيب آقاي سروش وحي را همان تجربه باطني (تجربه ديني)(11) پيامبر مي‏داند؛ كه به نحو تفسير نشده به دست مردم مي‏رسد. او مي‏گويد: «ما با يك تجربه باطني تفسير نشده روبرو هستيم.»
نقد و بررسي تلقي اول
اين ديدگاه از دو جنبه قابل بررسي است:
الف) تجربه ديني دانستن وحي
اين قسمت با مشكلات زيادي روبروست كه به بعضي از آنها اشاره مي‏شود:
- مخالفت با آموزه‏هاي ديني:
وحي در آموزه‏هاي ديني عبارت است از: انتقال پيام از طرف خدا به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ؛ و از آن به وحي گزاره‏اي تعبير مي‏شود كه آن نوعي انتقال اطلاعات و حقايق از طرف خداوند به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏باشد؛ نه تجربه ديني كه نوعي مواجهه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله با خداست بدون اين‏كه ردّ و بدلي بين خدا و پيامبر صورت بگيرد و ساختهاي زباني در آن دخيل باشد؛ نظريه ياد شده (تجربه دانستن وحي) تكذيب صريح پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله محسوب مي‏شود. قرآن با صراحت در آيات متعدد بيان مي‏كند كه وحي از طرف خدا بر پيامبر نازل شده است.(12) در هيچ جاي قرآن اشاره‏اي وجود ندارد تا دلالت كند بر اين‏كه، وحي نوعي جوشش دروني پيامبر است.(13)
- معرفت بخش نبودن تجربه ديني
تجربه ديني براي ديگران فاقد ارزش معرفتي مي‏باشد. درست است احساسي كه به صاحب تجربه دست مي‏دهد از نوع علم حضوري است و خطا در آن راه ندارد، ولي تحليلي كه صاحب تجربه از آن ارائه مي‏دهد و علتي كه براي آن احساس در نظر مي‏گيرد براي ديگران معرفت‏بخش نيست. احتمال دارد كه فاعل تجربه در برداشت و تحليل از احساس دروني خود اشتباه كرده باشد؛ به عنوان مثال، اگر كسي احساس درد معده مي‏كند، خطا در اين احساس صرف، راه ندارد؛ ولي فاعل اين احساس اگر در نزد خود آن را تحليل و علت‏يابي كند و بگويد علت احساس درد معده، زخم معده است، اين تحليل براي ديگران يقين‏آور نيست؛ چون احتمال دارد علت درد معده چيز ديگري باشد كه فاعل آن گمان مي‏كرده زخم معده است. در تجربه ديني نيز فاعل تجربه، تحليلي از تجربه خود ارائه مي‏دهد كه چه بسا غلط باشد؛ مثلاً، احساسي كه در تجربه ديني دست مي‏دهد فاعل آن احساس، اعتقاد دارد علت آن خداست؛ اين تحليل يقين‏آور نيست؛ چون احتمال دارد علتش چيز ديگري باشد. از اين رو براي ديگران ارزش معرفتي ندارد.(14) برخلاف وحي كه هيچ‏گاه خطا در آن راه پيدا نمي‏كند؛ وقتي بر پيامبر نازل مي‏شود با تكيه بر براهين ضرورت نبوّت و عصمت پيامبر، معرفت‏بخش و حجت‏آفرين است؛ چون وحي نوعي يافت حضوري مي‏باشد و پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله آن را به همين صورت كه به ما ابلاغ كرده است دريافت مي‏كند. از اين رو حقيقت وحي از سنخ تجربه ديني تفسير نشده نيست تا بعد از تفسير و تبديل به الفاظ همراه با شك و ترديد باشد.(15)
- تفاوت نداشتن انبيا با نوابغ
اگر وحي را نوعي تجربه باطني و جوشش دروني پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بدانيم؛ چه فرقي بين پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و نوابغ عالم وجود دارد؟ حال آن‏كه ما دينداران، پيامبران را غير از نوابغ مي‏دانيم؛ با توجه به بشري بودن دين و تجربه ديني كه راه ارتباط با غيب را مسدود ساخته است، چه وجهي‏دارد كه يكي را پيامبر و ديگري را نابغه بناميم؟ در اين صورت پيامبران هم رديف نوابغي چون سياستمداران، جنگ‏جويان و ... خواهند بود. و اين همان تفسير مادي وحي است.(16)
نكته ديگر اين‏كه، با توجه به بشري بودن تجربه نبوي، فرق روشني بين آن و نبوغ وجود ندارد؛ همان‏طوري كه نوابغ در مقابل هر كنشي واكنش نشان مي‏دادند، پيامبر هم همين گونه بود؛ يعني، در مقابل كنش مردم با احساس و تجربه‏اي به مردم واكنش نشان مي‏داد؛ به عبارت ديگر هرگاه مردم احساس نيازمندي مي‏كردند، پيامبر به نيازهاي آنها پاسخ مي‏داد. اين با آموزه‏هاي اسلام منافات دارد؛ اسلام تأكيد دارد كه قرآن قبل از اين‏كه بر پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شود به نحوي وجود داشته است، نه اين‏كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله موجد و فاعل آن باشد؛ بلكه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله دريافت‏كننده آن است. گيرنده وحي كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله باشد هيچ گونه تصرفي در آن انجام نمي‏دهد؛ بدون هيچ تصرفي آن را در اختيار مردم قرار مي‏دهد.(17)
- نقض غرض در بعثت انبيا
يكي از اهداف بعثت انبيا عليهم‏السلام هدايت بشر به سوي كمال و سعادت است؛ زماني اين هدف تحقق مي‏يابد كه، پيامبران در رفتار و گفتار از اشتباهات و خطا مصون باشند.(18) اگر وحي را همان تجربه ديني تفسير ناشده بدانيم، با توجه به معرفت‏بخش نبودن چنين تجربه‏اي، هيچ تضميني بر هدايت بشر وجود نخواهد داشت؛ چه بسا تفسيرهاي گوناگون آن موجب گمراهي و ضلالت انسانها شود و به هيچ عنوان نتوان بر وحي، كه تنها ارتباط پيامبران عليهم‏السلام با خداست اعتماد كرد. بنابراين، هدايت پيامبران زماني قابل اعتماد است كه از خطا مصون باشد؛ زماني مصونيت از خطا محقق مي‏شود كه هدايت آنها برگرفته از وحي در قالب پيام صريح و آشكار باشد نه تجربه ديني تفسير ناشده كه معلوم نيست چگونه بايد تفسير شود، از اين رو تجربه ديني شمردنِ وحي، نقض غرض خواهد بود.
- دخالت نداشتن بشر در وحي
قرآن كريم كه نمونه بارز وحي است، با صراحت، تمام خودش را غيربشري معرفي مي‏كند و مي‏گويد: اين كتاب از طرف خداوند بر پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است؛ حتي به آنهايي كه نسبت افترا به قرآن مي‏دهند دعوت به تحدي نموده است:
«وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَري مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَأَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».(19)
يعني: و چنان نيست كه اين قرآن از جانب غيرخدا و به دروغ ساخته شده باشد؛ بلكه تصديق‏كننده آنچه پيش از آن ـ از كتابهاي آسماني ـ است مي‏باشد و شرح و تفصيلي بر آنهاست؛ و در آن ترديدي نيست و از طرف پروردگار جهانيان است. يا مي‏گويند آن را به دروغ ساخته است؛ بگو اگر راست مي‏گوييد سوره‏اي مانند آن بياوريد و هر كه را جز خدا مي‏توانيد فراخوانيد.
دو نكته عمده در اين دو آيه نهفته است:
اول: قرآن چيزي نيست كه آن را به خدا بسته باشند. بنابراين دستاورد بشر نيست.
دوم: از كساني كه قرآن را دستاورد بشر مي‏دانند؛ دعوت شده كه اگر مي‏توانند يك سوره مانند آن بياورند؛ ولي نتوانستند. بنابراين وحي غير از تجربه ديني است؛ چون بشر در تجربه ديني دخالت دارد.(20) در نتيجه، نظريه آقاي سروش درباره وحي مخدوش و با آموزه‏هاي اسلامي ناسازگار است. در ضمن اشكالات ديگري هم وجود دارد كه بيان همه آنها در اين مقاله نمي‏گنجد.
ب) وحي به نحو تفسير نشده به مردم مي‏رسد
اين قسمت هم داراي مشكلاتي است كه به بعضي از آنها اشاره مي‏شود:
- مأموريت پيامبر به ابلاغ و تفسير وحي
اول: اين كه، قرآن (وحي) خودش بيان است و خيلي از آياتش نياز به بيان و تفسير ندارد؛ به طوري كه همه آن را مي‏فهمند، البته بايد توجه داشت كسي كه مي‏خواهد قرآن تفسير كند بايد داراي شرايطي باشد و هر كس توانايي تفسير قرآن را ندارد؛ قطعاً بايد از معصومين استفاده كند.
دوم: اين‏كه خداوند همان‏طوري كه از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏خواهد آنچه از او گرفته به مردم ابلاغ كند (يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ...(21) اي پيامبر آنچه از طرف پروردگارت به تو نازل شده است كاملاً به مردم برسان.) به وي دستور داده است كه آن (كلام خدا) را تفسير هم بكند. (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ؛ ما اين ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه به سوي مردم نازل شده است براي آنها روشن‏سازي.) پس علاوه بر اين‏كه ابلاغ وحي به عهده پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله است، تفسير آن هم به عهده پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏باشد.
- استحاله تجربه تفسير نشده
از آنجايي كه صاحب اين نظريه، وحي را با تجربه ديني يكي مي‏داند، آيا امكان دارد تجربه ديني ناب و بدون تفسير وجود داشته باشد؟! فيلسوفان كانتي مشرب قائلند چنين چيزي اصلاً امكان ندارد؛ يعني، اصلاً ممكن نيست تجربه ديني تفسير نشده وجود داشته باشد. با توجه به اين‏كه صاحب اين فرضيه خود كانتي مشرب است، چگونه مي‏تواند پاسخگوي اين چالش باشد؟
- جاودانگي سيره و تفسير پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله
با پذيرش اين فرضيه، حجّيت تفسير پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله از وحي از بين مي‏رود؛ چون تفسير پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ناديده گرفته مي‏شود؛ هر كس نزد خود تفسيري ارائه مي‏دهد و به تدريج نه تنها حجيّت تفسير پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله از اعتبار مي‏افتد؛ بلكه دين واقعي به طور مطلق به فراموشي سپرده خواهد شد؛ در حالي كه تفسير پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله از وحي حجيّتش ابدي و مورد اجماع همه فرق اسلامي است.
تلقي دوم:
رابطه بين پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله با امت همچون رابطه بيمار با طبيب است؛ انسان تا زماني به طبيب نياز دارد كه بيمار باشد؛ وقتي بيماري تمام شد، ديگر نياز به طبيب ندارد؛ همچنين است رابطه معلم و شاگرد؛ زماني شاگرد نياز به معلم دارد كه هنوز شاگرد باشد؛ امّا وقتي كه خودش رشد كرد و به اندازه معلم علم آموخت، ديگر نياز به معلم ندارد؛ چون خودكفا شده است.
آقاي سروش در اين تلقي پيرو اقبال‏است‏ودوران عقل را دوران‏بي‏نيازي از وحي‏مي‏داند. اومي‏گويد:
«در تعاليم ديني رابطه نبي و امت به رابطه معلم و شاگرد و مربي و متربي و نيز رابطه طبيب و بيمار، تعبير و تفسير شده است... كساني همچون اقبال در باب خاتميت سخناني گفته‏اند كه از كلام آنها چنين استشمام مي‏گردد كه از خاتميت همين معنا و نسبت را دريافته‏اند و رابطه نبي و امت را همچون رابطه طبيب و بيمار و معلم و شاگرد و مربي و متربي، از سنخ روابطي ديده‏اند كه تحقق و ادامه آنها، نفي خود را نتيجه مي‏دهد.»(22)
او عصر عقل را عصر استغنا از وحي مي‏داند و از استغنا دو تعبير ذكر مي‏كند؛ يكي استغناي مذموم و ديگري استغناي معقول؛ و مستغني بودن امت دين خاتم نسبت به وحي را از نوع استغناي معقول مي‏داند؛ عقل را محرك و فرمانده حقيقي و بي‏بديل مي‏داند. او مي‏گويد:
«با ختم نبوت عقل نهايت آزادي را پيدا مي‏كند و شخصيت هيچ كس حاجب دلايل عقلي و تجربي و قانوني نمي‏شود؛ آزاد بودن يعني، آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل؛ نبوت به منزله مافوق عقل مي‏آيد تا با پيامها و تكاليف خود آدمي را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد؛ آنگاه با خاتميت خويش عامل ما فوق را هم برمي‏دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو مي‏گشايد.»(23)
آقاي سروش نيازمندي به وحي را در عصر قبل از پيامبر خاتم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به خاطر جهالتها و بت‏پرستيها و ... آن زمان مي‏داند و معتقد است در عصر دين خاتم ديگر آن اعتقادات خرافي وجود ندارد. او مي‏گويد:
«اگر پيامبر اسلام در محيط جزيرة‏العرب اهتمام اكيد ورزيدند تا از بتهاي سنگي و خرمايي نفي تقدس و الوهيت كنند، امروزه اين امر جزء بديهيات بشر متمدن و جديد شده است و از اين حيث آدميان بي‏نياز از تذكار هستند.»(24)
ايشان در تفسير خاتميت هيچ نقشي براي امامت قائل نيست و مي‏پندارد كه پيامبر خاتم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به كسي حق ولايت نداد و بعد از او قول هيچ كس براي ديگري حجت نيست، همه بايد به عقل جمعي رجوع كنند. او مي‏نويسد:
«پس از پيامبر احساس و تجربه و قطع هيچ كس براي ديگري از نظر دين تكليف‏آور و الزام‏آور و حجت‏آفرين نيست؛ هر كس بخواهد نسبت به ديگري حكمي ديني صادر كند بايد حكم خود را به دليلي عقلي‏يا قانوني كلي يا قرينه‏اي عيني و امثال آنها مستند و موجّه كند؛ به خود و امتيازات و تجارب و ارتباطات ماورايي و روءياها و كرامات و قطع و يقين و ... خود تكيه كردن مطلقاً جايز نيست. دليل و قانون و قرينه هم ابژكتيو و جمعي‏اند هيچ كدام فردي و شخصي و تابع شخصيت كسي نيستند. دوره «شخصي» بودن‏ها به پايان رسيده است؛ از اين پس بايد به «كلي»ها و جمعي‏ها مراجعه كنيم؛ تفسير كلمات خدا و پيامبر هم نمي‏تواند شخصي و متكي به شخصيتها باشد؛ آن هم بايد جمعي و مستدل باشد تفسير رسمي هم لذا ناروا و باطل است... هيچ كلام و متن ديني را هم نمي‏توان چنان تفسير كرد كه حق ولايت بدين معنا را به كسي بدهد. اين عين تناقض است كه رسول خاتم بر كسي يا كساني حقوقي را ببخشد كه ناقض خاتميت باشد.»(25)
در جاي ديگر مي‏گويد:
«هيچ تفسير رسمي و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمي از آن وجود ندارد در معرفت ديني همچون هر معرفت بشري ديگر قول هيچ كس حجت تعبدي براي كس ديگر نيست و هيچ فهمي مقدس و فوق چون و چرا نيست.»(26)
نقد و بررسي تلقي دوم:
نظريه ياد شده داراي مشكلاتي است كه بعضي از آنها را بيان مي‏كنيم:
ـ رابطه حقيقي پيامبر با امت
با توجه به رواياتي(27) كه احكام اسلام را جاودانه و آياتي(28) كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را به عنوان اسوه معرفي مي‏كنند، ديگر رابطه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله با امت قطع شدني نيست؛ پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله طبيب روح انسانهاست و هيچ‏گاه بين طبيب روحاني و انسانها قطع رابطه‏اي وجود ندارد. آقاي سروش از نهج‏البلاغه مثال خوبي مي‏آورند،(29) ولي برداشت نادرستي از آن مي‏كنند.
آقاي عبداللّه نصري در اين باره مي‏نويسد: «رابطه پيامبر با امت از نوع رابطه‏اي كه ايشان تصور كرده نيست؛ يعني، هدف پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نفي رابطه خود با امت نبوده است. اميرموءمنان عليه‏السلام (در خطبه 108 نهج‏البلاغه) مي‏فرمايند:
«طبيب دوار بطبه قد احكم مراهمه واحمي مواسمه»: [پيامبر] پزشكي است كه در ميان بيماران مي‏گردد تا دردشان را درمان كند؛ داروها و مرهمهاي خود را آماده ساخته و ابزار جراحي خويش را گداخته است.
اين‏كه در عبارت فوق رابطه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله با امت به رابطه طبيب با بيمار تشبيه شده به معناي موردنظر آقاي سروش نيست. حضرت مي‏فرمايد: پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مانند طبيبي است كه به درمان بيماريهاي اخلاقي و امراض قلبي افراد مي‏پردازد ... وقتي كه بناست پيامبر طبيب روح انسانها باشد و افراد همواره در معرض بيماريهاي اخلاقي قرار داشته باشند؛ ديگر نيازي به نفي رابطه بيمار با طبيب روح وجود ندارد. اين در طبابتهاي جسماني است كه بيمار پس از بهبود، ديگر سراغ دارو و درمان نمي‏رود... از اين‏كه قرآن مي‏فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ(30) در وجود رسول خدا الگوي خوبي براي شما وجود دارد. آيا به معناي آن نيست كه رابطه امت با پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله هيچ گاه نبايد قطع شود و افراد همواره بايد خود را با آن الگو مقايسه كنند، چنانچه از راه به بيراهه رفتند به سوي صراط مستقيم بازگردند؟(31)
رابطه بين معلم و شاگرد هم، چنين است؛ هيچ گاه شاگرد بي‏نياز از معلم نمي‏شود؛ هر چه كمالش بيشتر شود به همان نسبت، نياز به معلم دارد؛ بويژه، معلمي كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله باشد؛ هيچ وقت انسان از تعليمات او بي‏نياز نخواهد شد.
«حرف صاحب اين نظريه از يك جهت شبيه اعتقاد بعضي از جهله صوفيه است كه مي‏گويند اگر سالك، كمال پيدا كند، ديگر التزام به شريعت لزومي ندارد؛ يعني، پس از نيل به كمال، تكليف از انسان ساقط مي‏شود و نيازي به پذيرش آموزه‏هاي وحي نيست.»(32)
در صورتي كه نياز به شريعت از ويژگيهاي دروني بشر است و هيچ گاه از آن بيگانه نخواهد شد.
ـ نارسايي عقل بشري
مشكل ديدگاه سروش اين است كه بلوغ عقل را فقط موجب بي‏نيازي از وحي مي‏داند. حال آن‏كه بلوغ عقل به معناي قدرت يافتن عقل بر كشف حقايق وحياني است؛ نه جانشين مستقل وحي. عقل به هر مقدار كه رشد يابد باز به وحي نياز دارد. وحي به عنوان چراغ و راهنماي عقل است و عقل در مقابل وحي همچون كودك دبستاني است. ايشان علت نيازمندي به وحي در عصر جاهليت را مواردي همچون بت‏پرستي، جهالتها و موارد اينچنيني مي‏دانند و عصر بعد از دين خاتم را عصري مي‏داند كه خبري از آن خرافات نيست.
آيا واقعاً همين طور است؟ آيا در عصر مدرن، بت‏پرستي به اشكال گوناگون در دنيا يافت نمي‏شود؟
ـ حجيت قول و فعل معصوم
آقاي سروش با اين فرضيه از امامان معصوم عليهم‏السلام هم سلب مسؤوليت نموده است. ايشان مي‏گويند:
«پس از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله احساس و تجربه و قطع هيچ‏كس براي ديگري از نظر دين تكليف‏آور و الزام‏آور و حجت‏آفرين نيست.»(33)
در اينجا از صاحب اين فرضيه سوءال مي‏شود كه آيا اوامر امام معصوم هم الزام‏آور نيستند؟ طبق مبناي شيعي‏اش بايد بگويد: بله الزام‏آور هستند و اطاعتش لازم مي‏باشد؛ چون قطعاً امر امام حجت‏آور است. به خاطر همين است كه خدا زمين را هيچ‏گاه از اين نعمت محروم نساخته است. امام صادق عليه‏السلام مي‏فرمايند: «لو بَقي اثنان لكان احد هما الحجة علي صاحبه»(34) اگر دو نفر در روي زمين باقي بمانند يكي از اينها بايد حجت در روي زمين باشد. بنابراين وجود امام، حجت خدا بر مردم است و قول و فعل امام هم الزام‏آور و حجت است. بر مردم لازم است از ائمه اطاعت نمايند. امام مي‏فرمايند: «نحن قوم فرض الله طاعتنا»(35) ما مردمي هستيم كه خدا اطاعت ما را واجب كرده است.
درست است كه عقل، پيامبر دروني است؛ ولي هيچ گاه عقل بي‏نياز از هدايتهاي آسماني نيست و هدايتهاي امامان عليهم‏السلام هم از نوع هدايتهاي آسماني محسوب مي‏شوند؛ چون برخوردار از نعمت عصمت بوده و در استمرار حركت انبيا عليهم‏السلام مي‏باشند.
ـ انكار ولايت ائمه عليهم‏السلام
نكته ديگر اين‏كه صاحب اين فرضيه مي‏گويد: هيچ كلامي و متن ديني را هم نمي‏توان چنان تفسير كرد كه حق ولايت بدين معنا را به كسي‏بدهد. اين عين تناقض است كه رسول خاتم بر كسي يا كساني حقوقي را ببخشد كه ناقض خاتميت باشد.(36) با اين ديدگاه بايد از مفادّ حديث معروف و متواتر غدير كه مي‏فرمايد: «من كنت مولاه فعلي مولاه». هر كسي من مولاي او هستم علي هم مولاي اوست. صرف‏نظر كرد؛ چون با اين حديث پيامبر خاتم حق ولايت را به علي عليه‏السلام واگذار نموده است.
بنابراين، فرضيه سروش با مسلمات اسلام سازگاري ندارد. واگذاري حق ولايت از طرف پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به امام عليه‏السلام هيچ منافاتي با خاتميت ندارد؛ چون امام در جايگاه خودش است؛ نه در مقام پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ؛ وظيفه امام هدايت امت و تبيين گزاره‏هاي ديني در عصر ختم نبوت است.
ـ بي‏نيازي بشر از ديانت:
اگر اين نظريه (بي‏نيازي از وحي بعد از پيامبر خاتم) درست باشد؛ نه تنها به وحي و پيامبر جديدي نياز نيست؛ بلكه مطلقاً به دين نياز نيست؛ چون هدايتهاي عقل تجربي جاي وحي و دين را مي‏گيرد؛ در نتيجه اگر اين نظريه را بپذيريم منجر به ختم ديانت مي‏شود نه ختم نبوت، و اين مخالف نظر اسلام است.(37)
تلقي سوم:
اين برداشت سروش مبتني بر بسط تجربه نبوي است. پيامبران براي خود تجربياتي داشتند؛ اعم از تجربه باطني و بيروني. در عصر خاتميت با بسط تجربه‏هاي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏توانيم دين را فربه و غني سازيم؛ يعني، همان گونه كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله داراي تجربه نبوي بود، بعد از ايشان هم، مردم تجربه او را ادامه مي‏دهند. ايشان احياي دين را در زمان خاتميت، تنها از طريق تكرار تجربه نبوي ميسر مي‏دانند. او مي‏گويد:
«اينك در غيبت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله هم بايد تجربه‏هاي دروني و بيروني پيامبرانه بسط يابند و بر غنا و فربهي دين بيفزايند... و اگر حسبنا كتاب الله درست نيست، حسبنا معراج النبي و تجربة‏النبي هم درست نيست.»(38)
معناي اين كلام آن است كه همان‏طوري كه مي‏گوييم كتاب (قرآن) به تنهايي‏براي هدايت بشر كافي نيست و در كنارش بايد سنت هم باشد، به همين شكل بايد بگوييم: تجربه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله كافي نيست و تجربه پيامبرانه بايد تكرار شود تا دين فربه‏تر گردد.
هدف صاحب فرضيه اين است كه با توجه به تداوم تجربه پيامبرانه ديگر نيازي به پيامبر جديد نيست؛ چون فايده تجديد نبوت اين بود كه دين توسعه پيدا كند و همه آن براي مردم بازگو گردد؛ ولي با بسط تجربه‏هاي پيامبرانه در زمان ختم نبوت، ديگر اين نيازها برطرف مي‏شود.
نقد و بررسي تلقي سوم:
بنابر تعريف مشهور، «پيامبر خاتم» كسي است كه همه مراحل كمال را طي كرده باشد و راه نرفته‏اي را جا نگذاشته باشد و به بلندترين نقطه قله كمال رسيده باشد. با توجه به اين تعريف، ديگر جايي براي كشف جديد وجود ندارد كه با تكرار تجربه نبوي بتوان آن را كشف كرد. طبيعي است كه هر تجربه ديگري بعد از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بيايد، تجربه جديد و تازه نخواهد بود. بنابر اين، سخن آخر همان است كه در مكاشفه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله آمده است.(39)
«حال با اين بيان روشن است كه نمي‏توان از بسط تجربه نبوي و فربهي و تكامل دين سخن راند و تجربه ديني انسانهاي عادي را همپاي وحي پيامبران دانست و بدين ترتيب قائل به تعميم نبوت شد.»(40)
بنابراين، تجربه ديني و مكاشفه‏هاي بعد از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله هيچ‏گاه همپاي تجربه نبوي نبوده و هيچ گونه حجيّت شرعي نيز نخواهد داشت. نكته قابل توجه اين است كه شايد شبهه ايجاد شود كه چه فرق است بين تجارب امامان عليهم‏السلام با تجربه نبوي، تجارب امامان همان تجربه نبوي است؟
در جواب بايد گفت: امامان مرجعيت ديني دارند و براي ديگران حجت شرعي محسوب مي‏شوند؛ ولي تجربه ديني حجيّت شرعي براي ديگران ندارد. مهمتر اين‏كه آقاي سروش خود، در جاي ديگر قائل است: «حصول تجربه‏هاي ديني پيامبرانه اصلاً ناممكن شده است.»(41)
آقاي سروش با توجه به نظرياتش ديدگاه منسجمي ندارد. او در تلقي اول، وحي را زنده دانسته و انسانها را هر لحظه از آن بهره‏مند مي‏داند؛ ولي در تلقي دوم، عصر خاتميت را انقطاع از وحي، و حاكميت را از آن عقل استقرايي مي‏پندارد و در تلقي سوم به بسط تجربه نبوي تمسك مي‏كند.
صاحب اين‏نظريه در هر سه‏تلقي‏اش، مرتكب عدم‏انسجام‏است. در نتيجه،راز خاتميت‏دين را بايددر خود دين‏جستجو كرد؛بايد ببينيم‏دين‏خاتم چه‏خصوصياتي‏داردكه‏همان‏فلسفه‏خاتميت را تشكيل مي‏دهد.
خصوصيات دين خاتم
دين اسلام كه خاتم اديان شمرده مي‏شود و همه مسلمانان به آن اعتقاد دارند داراي ويژگيهايي است، كه آن ويژگيها مبين سرّ خاتميت مي‏باشند. در اين نوشتار مختصر به دو ويژگي آن اشاره مي‏شود:
ـ كمال دين
مشهورترين استدلالي كه براي فلسفه خاتميت بيان مي‏كنند «كمال دين» مي‏باشد؛ يعني، دين اسلام ديني است كامل، تا ابد براي بشريت كافي مي‏باشد و نياز به دين ديگري نيست. پيامبر اسلام هم به عنوان كاملترين پيامبر است؛ او كسي است كه تمام مراحل كمالات را طي نموده‏اند؛ وقتي انسان به نهايت كمال دست بيابد، ديگر كمال بالاتري وجود نخواهد داشت تا شخص جديدي براي كشف آن بيايد. دين اسلام ديني است كه براي بعد از پيامبر خاتم مردم را رها نساخته، بلكه امامت را براي حفظ ميراث انبيا عليهم‏السلام در نظر گرفته و در همه مراحل زندگي بشري ـ اعم از دنيوي و اخروي ـ داراي برنامه‏ريزي دقيق و عقل پسند است.
دين اسلام نسبت به اديان قبل از اسلام دو برتري عمده دارد: يكي از ناحيه پيامبر؛ يعني، پيامبران ديگر اديان، مراحلي از پلكان معارف را طي كرده بودند، نه همه آنها را، به‏طوري كه توان درك بالاتر از آن مراحل را نداشتند؛ ولي پيامبر اسلام به منتهاي مراحل رسيد و ديگر حقايقي غيرقابل كشف براي او باقي نماند.(42)
ديگري از ناحيه مخاطبان پيامبر است كه پيامبر اسلام با مخاطباني روبرو بود كه توان درك حقايق را دارا بودند؛ ولي مخاطبان پيامبران پيشين از چنين درك عميقي برخوردار نبودند؛ پيامبر مجبور بودند به حدّ فهمشان با آنها سخن بگويند(43). اسلام ديني است كه قرآن هم از كامل بودن آن سخن مي‏گويد: «أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِْسْلامَ دِيناً»(44) دين شما را به كمال رساندم و نعمت خود را بر شما تمام كردم و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) شما پسنديدم.
ـ مصونيت دين از تحريف
از جمله ويژگيهاي دين خاتم مصون بودن از تحريف است. تنها دين اسلام است كه توانست از تحريف مصون بماند. مصونيت دين اسلام وابسته به دو عنصر برجسته مي‏باشد:
ـ مصونيت منبع (قرآن) 2ـ شيوه بهره‏برداري از منابع ديني.
اما اين كه قرآن محفوظ از تحريف مي‏باشد؛ مطلبي است كه هم خود قرآن به آن اشاره دارد و مي‏فرمايد: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»(45) ما قرآن را نازل كرديم و خود از آن محافظت مي‏كنيم.
و هم تاريخ گواهي مي‏دهد، قرآني كه در دست ماست همان قرآني است كه بر پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است. بنابراين منبع اصلي دين اسلام كه قرآن باشد مصون از تحريف خواهد بود.(46)
اما عنصر ديگر مؤثر در محفوظ ماندن دين از تحريف، روش بهره‏برداري و استنباط از منابع دين ـ اعم از قرآن و روايات ـ است؛ كه همان روش اهل بيت عليهم‏السلام مي‏باشد.
حضرت امام خميني رحمه‏الله بارها بر فقه جواهري و فقه سنتي تأكيد مي‏ورزيدند. تأكيد امام رحمه‏الله به خاطر مقبوليت حتمي ديدگاه فقهي مرحوم صاحب جواهر نبود؛ شايد در خيلي از موارد بر صاحب جواهر اشكال مي‏گرفتند؛ بلكه تأكيد در شيوه بهره‏برداري صاحب جواهر از منابع احكام دين بوده است. اين شيوه همان شيوه اهل بيت عليهم‏السلام مي‏باشد. از اين رو با اين روش مي‏توان در همه زمانها بدون تحريف در دين، از منابع دين، احكام را استخراج نمود.(47)
با توجه به برخورداري اسلام از دو ويژگي كمال و مصونيت از تحريف، مي‏توان ادعا نمود كه دين اسلام دين خاتم است.
--------------------------------------------------------------------------------
ـ محقق و نويسنده.
ـ اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 145.
ـ مطهري مرتضي، خاتميت، انتشارات صدرا، ص 36.
ـ ر.ك. اقبال لاهوري، پيشين.
ـ همان، صص، 165-145.
ـ همان، ص 146.
7ـ علي شريعتي، مجموعه آثار، ج 30، ص 63.
ـ محمدتقي سبحاني، مقاله فروغ دين در فراغ عقل، نقد و نظر، ص 162.
ـ عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژي، موءسسه فرهنگي صراط، صص 78ـ77.
0ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، موءسسه فرهنگي صراط، ص 148.
1ـ ر.ك. وين پراو دفوت، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، ص 9؛ عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني.
2ـ بقره / 176؛ اسراء / 105؛ نحل / 102؛ فرقان / 1.
3ـ ر.ك.: احمد احمدي، پادزهر در دفع انكار نزول وحي، زلال كوثر، ص 31.
4ـ سيد محمود نبويان، حقيقت وحي و تجربه نبوي، رواق انديشه شماره 1، ص 55.
5ـ ر.ك.: عبدالله جوادي آملي، دين‏شناسي، اسراء، ص 241.
6ـ ر.ك.: احمد احمدي، پيشين، ص 18.
7ـ همان.
8ـ ر.ك.: علامه حلي، كشف المراد، جامعه مدرسين، ص 349.
9ـ يونس / 38-37.
0ـ ر.ك.: هادي صادقي، درآمدي بر كلام جديد، كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 247.
1ـ مائده / 67.
2ـ عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، موءسسه فرهنگي صراط، ص 410.
3ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، پيشين، ص 141.
4ـ عبدالكريم سروش، ريشه در آب است، كيان، شماره 49، ص 14.
5ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، پيشين، صص 135ـ134.
6ـ عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم، كيان، شماره 36، ص 4.
7ـ حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرام محمد حرام ابداً الي يوم القيامه.
8ـ احزاب / 24.
9ـ ر.ك.: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، پيشين، ص 409.
0ـ احزاب / 21.
1ـ عبدالله نصري، انتظار بشر از دين، صص 111 و 113.
2ـ همان.
3ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، پيشين، ص 134.
4ـ محمد بن يعقوب كليني، اصول كافي، ج 2، انتشارات اسوه، چاپ چهارم، 1379، ص 54.
5ـ همان ص 74.
6ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، پيشين، ص 25.
7ـ ر.ك.: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 2، ص 189.
8ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، پيشين، صص 135ـ134.
9ـ ر.ك.: محمد جعفري، معنا و مبناي خاتميت از منظر روشنفكران، معرفت، ص 34.
0ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، صص، 68ـ67.
1ـ عبدالكريم سروش، دينداري تجربت انديش، سنت و سكولاريزم، صص، 189 و 201.
2ـ ر.ك.: مجمع‏البيان، ذيل آيه 40 سوره احزاب.
3ـ مهدي هادوي تهراني، باورها و پرسشها، مؤسسه فرهنگي خانه خرد، ص 60.
4ـ مائده / 3.
5ـ حجر / 9.
6ـ ر.ك.: مهدي هادوي تهراني، پيشين، صص 28ـ28.
7ـ همان، ص 28.