معنا و مبناي خاتميت از منظر روشنفكران
محمّد جعفري
اشاره
بي‏ترديد رابطه عقل و دين يكي از مهم‏ترين و بنيادي‏ترين مباحث فلسفه دين است. امروزه بيش‏ترين چالش‏ها و اختلاف آراء ميان فيلسوفان دين، معطوف به اين بحث و جوانب گوناگون آن مي‏باشد. از سوي ديگر، نظري اجمالي بر گفتمان انديشه ديني در چند دهه اخير، از تأثيرگذاري روشنفكران ديني در اين عرصه خبر مي‏دهد. يكي از متمايزترين آراء نوانديشان ديني، تلقّي و برداشت خاص نسبت به آموزه «خاتميت» است كه با بحث رابطه عقل و دين ارتباط مستقيم دارد. از اين‏رو، نوشتار حاضر بر آن است كه با نگاهي نقّادانه به بررسي ديدگاه روشنفكران ديني، به ويژه دو تن از چهره‏هاي معاصر اين طيف درباره مفهوم و فلسفه خاتميت بپردازد تا در سايه اين بحث، نظرات آنان در باب نسبت عقل و دين شفاف گرديده و نقد شود.
درآمد
تلقّي رايج و فراگير از خاتميت، كمال دين و جامعيت آن است. آنچه به واسطه ختم نبوت رفع شده، نياز به وحي جديد و تجديد نبوت‏هاست، نه نياز به دين و تعليمات الهي. ولي روشنفكري ديني از زمان اقبال لاهوري به اين سو، برداشتي ديگر از خاتميت ارائه كرده كه به طور مستقيم با بحث رابطه دين و عقل ارتباط مي‏يابد. اقبال، خاتميت دين را با بلوغ و آزادي عقل گره زد. وي براي بيان فلسفه ختم نبوت، ابتدا تاريخ بشريت را به دو دوره قديم و جديد يا كودكي و بلوغ تقسيم مي‏كند. دوره كودكي، دوره حكومت غرايز و هدايت‏هاي غريزي و وحياني است (وي وحي را هم از مقوله غريزه مي‏داند.) اما دوره بلوغ دوره‏اي است كه «خرد استقرايي» پا به عرصه زندگي بشر مي‏گذارد؛ با آمدن عقل، جايي براي نيروهاي غريزه و هدايت‏هاي غريزي باقي نمي‏ماند. با اين بيان، خاتميت يعني: كوتاه شدن وسعت هدايت‏هاي آسماني و چنگ زدن به دامن هدايت‏ها و راهنمايي‏هاي «خرد استقرايي» و نيز به پايان رسيدن حجيت و اعتبار سخن كساني كه مدعي ارتباط با فوق طبيعت‏اند.(1) وي مي‏نويسد: «الغاي كاهني و سلطنت ميراثي در اسلام، توجه دايمي به عقل و تجربه در قرآن و اهميتي كه اين كتاب مبين به طبيعت و تاريخ به عنوان معرفت بشري مي‏دهد، همه سيماهاي مختلف انديشه واحد ختم دوره رسالت است.»(2)
اين تحليل و نظر مورد پذيرش روشنفكران پس از اقبال قرار گرفت. دكتر شريعتي تحت تأثير اقبال لاهوري و در تعقيب و تبيين همان ايده، تاريخ بشريت را به سه دوره تقسيم مي‏كند: 1. دوران وحي؛ 2. دوران امامت و وصايت؛ 3. دوران غيبت امام، كه در اين دوران رهبري و هدايت خلق به عهده علم است.(3) وي مي‏نويسد: «وقتي پيامبر مي‏گويد: خاتم انبيا من هستم، نمي‏خواهد بگويد آنچه گفتم انسان را الي الابد بس است، بلكه خاتميت مي‏خواهد بگويد... كه از اين پس انسان بر اساس اين طرز تربيتش، قادر است بدون وحي و بدون نبوت جديدي، خود روي پاي خودش به زندگي ادامه دهد و آن را كامل كند. بنابراين، ديگر نبوت ختم است، خودتان راه بيفتيد... از اين پس عقل جاي وحي را مي‏گيرد...»(4)
از ديدگاه شريعتي، در دوران خاتميت همه مسئوليت‏ها و كاركردهاي پيامبران و امامان به عهده علم و عالمان و روشنفكران است.(5)
ديدگاه دكتر سروش
ابتدا دكتر سروش بيان مي‏كند كه تحولات معرفتي و معيشتي كه در عالم اتفاق افتاده، ما را وادار مي‏كند كه مفهومي نو از خاتميت ارائه كنيم.(6) علاوه بر اين، ايشان خاتميت را يك مدعاي درون ديني مي‏داند نه برون ديني؛ يعني معتقد است كه نمي‏توان با ادلّه عقلي و تجربي حتميت خاتميّت رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را اثبات نمود، بلكه صرفا مي‏توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نكردن در آن، درصدد معقول‏سازي آن برآمد و نه برهان‏پردازي بر اثبات آن.(7) آقاي سروش در مقام معقول سازي اين آموزه، تطوراتي را از نظر گذرانيده است، اما در آثاري كه در خصوص مفهوم و فلسفه خاتميت به رشته تحرير درآمده‏اند، لغزندگي و اضطراب قلم فراواني به وفور به چشم مي‏خورد. با جست‏وجو در آثار ايشان مي‏توان سه نوع تلقّي در باب فلسفه خاتميت، بيان كرد. در ذيل اين سه تلقّي با لحاظ ترتيب زماني ميان آن‏ها بيان مي‏گردد:
الف. تلقّي اول
در اولين تلقّي آقاي سروش با تكيه بر نظريه قبض و بسط، راز خاتميت دين اسلام را آن مي‏داند كه «وحي پيامبر به نحو تفسير نشده در اختيار مردم قرار گرفته است و تفسيرش با مردم است.»(8) وي مي‏گويد: «پيامبر، خاتم النبيين بوده است ولي خاتم الشارحين كه نبوده است و ما گرچه دين خاتم داريم، اما فهم خاتم نداريم و گرچه دين كامل داريم، اما معرفت ديني كامل نداريم.»(9)
آقاي سروش تأكيد مي‏كند كه تنها بر اساس نظريه قبض و بسط است كه ابديت و تغيير آشتي مي‏كنند و راز پايان‏ناپذيري تفسير وحي و نحوه ارتباط عقل با دين به وضوح به دست مي‏آيد.(10) پس با اين تلقّي، آقاي سروش كماكان وحي را زنده و انسان‏ها را بدان نيازمند مي‏بيند. همين وجه تمايز ايشان با اقبال لاهوري است كه خود نيز بدان تصريح كرده است: «قول بنده با آنچه كه مرحوم اقبال لاهوري گفته است، تفاوت دارد. ظاهرا ايشان طفوليت بشر را سبب حاجت به دين مي‏شمارد، گويي از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت مي‏شود. اما سخن بنده اين است كه ما با يك تجربه باطني تفسير نشده روبه‏رو هستيم و لذا آن را مستمرا تفسير مي‏كنيم و لذا مستمرا بر ما وحي مي‏بارد... پس به اين معنا بايد گفت: "دوام يافتن وحي" راز خاتميت است؛ چون وحي پيامبر همچنان زنده است و پيامبر همچنان حاضر است، حاجت به پيامبر ديگر نيست.»(11)
ب. تلقّي دوم
در اين تلقّي دكتر سروش در آثار قلمي و زباني متعدد به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقريري كاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتميت مي‏داند. وي حتي به شهيد مطهري، كه انديشه اقبال را به بوته نقد كشيده است و آن را مستلزم ختم ديانت مي‏داند،(12) مي‏تازد و او را در فهم و نقد ايده اقبال، ناموفق مي‏داند.(13)
ايشان در بيان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح مي‏كند: استغناي محمود و استغناي مذموم. وي استغناي بيمار از طبيب يا شاگرد از معلم را از دسته اول مي‏داند. سپس عنوان مي‏كند كه رابطه نبي و امّت، نظير رابطه معلم و شاگرد و مربي و متربي است.(14) وي در دفاع از اقبال مي‏نويسد: «كساني از جمله مرحوم اقبال لاهوري در باب خاتميت سخناني گفته‏اند كه از كلام آن‏ها چنين استشمام مي‏گردد كه... رابطه نبي و امت را همچون رابطه طبيب و بيمار و معلم و شاگرد و مربي و متربي از سنخ روابطي ديده‏اند كه تحقق و ادامه آن‏ها نفي خود را نتيجه مي‏دهد... يعني ايده‏آل آن است كه مردم رفته رفته از تذكار نبي مستغني گردند.»(15)
دكتر سروش در ادامه تذكر مي‏دهد كه اين استغنا ممكن است در برخي سطوح اتفاق بيفتد و در سطوح ديگر ما همچنان ملتفت و محتاج بمانيم. وي براي نمونه به مسئله بت‏پرستي اشاره مي‏كند كه ديگر امروزه، قبح آن براي بشر بديهي گشته و از اين حيث آدميان بي‏نياز از تذكار انبيا شده‏اند. وي در نهايت چنين مي‏گويد: به اين معناي ظريف است كه بشريت به تدريج تكامل مي‏يابد و به تذكار انبيا بي التفات مي‏گردد. اين است معنا و سرّ خاتميت در نظر امثال اقبال لاهوري؛ يعني دروني كردن تعليمات انبيا به نحوي كه آدميان دانسته و ندانسته، ديني زندگي كنند و در تعاليم انبيا غوطه‏ور شوند، بي آنكه بدانند آن‏ها را از دست كه مي‏گيرند.»(16)
وي در جاي ديگر همانند اقبال، خاتميت را با آزادي عقل گره مي‏زند: «با ختم نبوت، عقل نهايت آزادي را پيدا مي‏كند؛ آزاد بودن يعني آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امري مافوق عقل مي‏آيد تا با پيام‏ها و تكاليف خود آدمي را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد. آن گاه با خاتميت خويش، عامل ما فوق را هم برمي‏دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو مي‏گشايد و طفل عقل را كه اينك بالغ و چالاك شده آزاد مي‏گذارد تا به پاي خود برخيزد.»(17)
دكتر سروش همسو با اقبال بر آن است كه چون پس از رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ، دوران ولايت و حجيّت سخن‏ها به سر آمده است، ديگر نبايد سخن كسي را پذيرفت جز با ارائه دليل و قانون(18) و اساسا ظهور پيامبران، ديگر نه با عقلانيت مردم مي‏خواند و نه با روان‏شناسي آنان.(19) وي تصريح مي‏كند: «وقتي كه اقبال مي‏گفت با ورود عقلانيت، دوران نبوت خاتمه يافت، مقصودش ضديت عقل با نبوت نبوده مقصودش اين بود كه دوران ولايت شخصي به پايان رسيده است و از اين پس عقل جمعي به صفت جمعي، حاكم و ولي و متكاي آدميان است.»(20)
به عقيده دكتر سروش اينك ديگر چراغ وحي خاموش شده و اين عقل است كه بايد با نازك‏كاري‏ها و تازه‏كاري‏هاي خود راه را از چاه تميز دهد و جاي وحي را پركند.(21)
ج. تلقّي سوم
اما آخرين تلقّي كه از آقاي سروش در باب مفهوم و فلسفه خاتميت مي‏توان يافت، برداشتي مبتني بر نظريه «بسط تجربه ديني» ايشان است. در «قبض و بسط تئوريك شريعت» سخن از بشري و تاريخي بودن معرفت ديني مي‏رفت و در «بسط تجربه نبوي»، از بشريت و تاريخيت و تكامل خود دين (22) بر اين اساس، آقاي سروش بر اين عقيده است كه دين به تبع بسط تجربه دروني و بيروني پيامبر بسط مي‏يابد. اين عقيده بر خلاف تلقّي دوم، خاتميت نبوت را مقتضي و موجب ختم حضور نبي در عرصه دينداري نمي‏داند، بلكه بر اين حضور به دليل تأمين طراوت تجربه‏هاي ديني تأكيد مي‏ورزد.(23) پس نبوت ختم مي‏گردد؛ زيرا امكان اين تجربه‏هاي باطني براي بشريت فراهم گشته است. آقاي سروش در تبيين اين مدعا مي‏نويسد: «اينك در غيبت پيامبر هم بايد تجربه‏هاي دروني و بروني پيامبران بسط يابند و بر غنا و فربهي دين بيفزايد ... اگر "حسبنا كتاب الله" درست نيست، "حسبنا معراج النبي و تجربة النبي" هم درست نيست.»(24)
ايشان بر اين اساس، احياي دين در زمانه ما را تنها از طريق تكرار و تجديد تجربه پيامبران مي‏داند.(25) در واقع، دكتر سروش خاتميت را در اين معنا، متعلق به نبوت جمعي يا همان مأموريتي مي‏داند كه پيامبر براي اجتماع پيدا مي‏كند نه نبوت فردي؛ يعني نبوت فردي هنوز ختم نشده است و از اين‏رو، به تعبير وي، نخبگان دين فردي دارند و بر وفق آنچه خودشان مي‏فهمند و تجربه مي‏كنند، عمل مي‏كنند. ايشان اين رويكرد را در نوشتاري به عرفا نسبت مي‏دهد.(26)
تذكر دو نكته در اينجا ضروري است:
1. مطابق تلقّي اول و دوم، دين كامل مي‏باشد، اما جامع نيست. نبايد پنداشت كه دين جميع مسائل را طرح و حل كرده است. كمال دين به معناي جامعيت دين نيست.(27) ولي بر اساس تلقّي سوم، دين كامل نيست.
2. به اعتقاد سروش، نبايد در مقام توضيح خاتميت، نبوت و بقاي دين، همانند برخي از متفكران معاصر (نظير شهيد مطهري) بيشترين سعي و كوشش را منعطف به توضيح جاودانگي فقه كرد؛ زيرا همان‏گونه كه در مورد توانايي فقه، سخن و سؤال بسيار است، در مورد توانايي عقايد و اخلاقيات ديني هم سؤال و سخن مي‏رود.(28)
ديدگاه آقاي مجتهد شبستري
آقاي مجتهد شبستري در مورد فلسفه و مفهوم خاتميت، بحث مستقلي ندارد و صرفا در برخي نوشته‏ها به صورت پراكنده به بحث جامعيت دين پرداخته است كه به دليل ربط آن با خاتميت، ديدگاه ايشان را از نظر مي‏گذرانيم.
آقاي شبستري بر اين عقيده است كه متعلق كمال، ابلاغ دين است و آنچه را خدا مي‏خواسته ابلاغ كند، به طور كامل ابلاغ كرده است.(29) وي مي‏نويسد: «كمال دين، يعني آنچه را خداوند اراده كرده است به عنوان دين براي بشر بفرستد، كامل فرستاده است و پيامبر هم آن را كامل به مردم رسانده است... معناي كمال دين اين نيست كه هرچيزي بايد در دين موجود باشد... كمال دين اين نيست كه دين، جاي فنون، علوم و تفكر بشر را بگيرد.»(30)
از نظر ايشان، دين وقتي جامع است كه در هيچ زمينه‏اي بدون پيام نباشد و به همه انسان‏ها با اعتراف به موجوديت آنان پيام دهد.(31) اين وظيفه وقتي از عهده دين برمي‏آيد كه به بيان احكام عام و ارزش‏هاي كلي اكتفا كند(32) و براي بهبود زندگي دنيوي فقط به اندرزهاي اخلاقي بپردازد.(33) وي حتي منكر آن مي‏شود كه كليات برنامه‏هاي مربوط به تنظيم زندگي دنيوي در دين موجود باشد.(34) از اين‏رو، به اعتقاد شبستري، مقررات مربوط به جنبه‏هاي خاصي از زندگي اجتماعي كه در كتاب و سنت آمده، هرگز نبايد به عنوان قانون و برنامه دايمي تلقّي شوند(35) و به طور مستمر بايد از طريق اجتهاد، به تغيير آن‏ها دست زد.(36)
نقد و نظر
در تلقّي و برداشت نوانديشان ديني درباره خاتميت نكات قابل تأمّل بسياري مشاهده مي‏گردد كه در اينجا به برخي از آن‏ها مي‏پردازيم:
الف. ما معتقديم كه ختم نبوت در اثر كمال دين و جامعيت آن است و ختم نبوت هرگز به اين معنا نيست كه نياز بشر به تعليمات الهي و وحياني پايان يافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فكري، نيازي به اين تعليمات ندارد. بر اين اساس، نظريه اقبال با ملاحظات ذيل مواجه است:
1. اگر ايده اقبال در مورد خاتميت درست باشد، نه تنها به وحي جديد و پيامبر جديد نيازي نيست، بلكه مطلقا نيازي به راهنمايي وحي نيست؛ زيرا هدايت عقل تجربي جانشين هدايت وحي است. اين مطلب نه تنها با ضروريات اسلام سازگار نيست، كه مخالف نظريه خود اقبال هم مي‏باشد.(37) همه كوشش اقبال در اين است كه ثابت كند علم و عقل براي جامعه بشر لازم است ولي كافي نيست. وي با طرح «اصل اجتهاد» بر نياز دايمي انسان به راهنمايي وحي و سازگاري دين ابدي اسلام با مقتضيات زمان تصريح مي‏كند.(38)
2 اين‏كه اقبال وحي را از نوع غريزه دانسته است خطاست؛ غريزه ويژگي صددرصد طبيعي و ناآگاهانه و نازل‏تر از عقل است، اما وحي، هدايتي مافوق حس و عقل است و تا حدود زيادي اكتسابي و كاملاً آگاهانه است.(39) به نظر مي‏رسد، تفسير نادرستي كه اقبال از وحي دارد، موجب شده تا عقل را جايگزين وحي سازد. اگر در قرآن كريم وحي در موارد گوناگون به كار رفته است، به اين معنا نيست كه وحي بر پيامبران همسان وحي زنبور عسل است. وحي بر غير انسان، ناآگاهانه است ولي بر پيامبر كاملاً آگاهانه است.
3. اقبال تصور مي‏كند با وجود منابع سه‏گانه معرفت؛ يعني طبيعت، تاريخ و تجربه دروني، ديگر نيازي به وحي نيست. بديهي است كه ميان وحي و تجربه‏هاي باطني، تفاوت بسيار است. از جمله آنكه اولاً، در الهام و تجربه‏هاي باطني، دستورالعمل‏هاي كلي براي سعادت انسان ارائه نمي‏شود و ثانيا، تجربه‏هاي باطني براي ديگران حجيت ندارد. اما در وحي پيامبرانه، معارف و دستورالعمل‏هايي براي هدايت بشر ارائه مي‏شود كه نه تنها حجيّت دارد، بلكه هيچ گاه دستاوردهاي عقل بشري نمي‏تواند جايگزين آن شود.(40)
4. برداشت اوليه شهيد مطهري از سخنان اقبال اين بوده است كه وي درصدد بيان فلسفه ختم نبوت تبليغي است(41) و در نتيجه، به ستايش و تجليل از آن پرداخته است.(42) اما ده سال بعد به هنگام نگارش كتاب وحي و نبوت متوجه اين نكته مي‏شود كه اقبال تمايزي ميان نبوت تبليغي و تشريعي نمي‏بيند و تحليل خود را شامل هر دو مي‏داند. از اين‏رو، در پي اين امعان نظر و دقت، به نقد سخنان وي مي‏نشيند.(43) از اين‏رو، اين‏كه آقاي سروش اين چرخش فكري را ناشي از «درگيري‏هاي مطهري با شريعتي و سوءظن شديد وي به روشنفكران غير روحاني» تلقّي كرده است،(44) ادعايي بي‏دليل و گزاف است. البته، اين‏كه استاد رأي اقبال را به درستي درك و تحليل كرده است، مقوله‏اي است كه بايد در جاي ديگر به تبيين و موشكافي آن پرداخت. به نظر نگارنده، مي‏توان از كلام اقبال شواهدي روشن بر تحليل و نقد استاد شهيد استخراج و ارائه كرد.
ب. اين سخن آقاي سروش كه خاتميت يك مدعاي درون ديني است نه برون ديني، كاملاً مقبول و صحيح است؛ يعني اگر معارف اسلامي پرده از اين حقيقت برنمي‏گرفتند، ما نيز نمي‏توانستيم صرفا بر اساس براهين عقلي و فلسفي، به اثبات يا نفي آن بپردازيم؛ تنها مي‏توانيم حكمت و راز ختم نبوت را تبيين كنيم. از اين‏رو، برخي از انديشمندان اسلامي يادآور شده‏اند كه قاطعانه‏ترين پاسخ به فلسفه ختم نبوت اين است كه گفته شود: «الله اعلمُ حيثُ يَجعلُ رسالَته (انعام: 124)؛ خدا بر اساس حكمت بالغ و علم مطلق خويش مي‏داند كه كجا، كي و چگونه پيامبران را مبعوث كند و ما به نحو كامل بر معيارهاي اين مسئله واقف نيستيم، مقتضاي حكمت الهي اين بود كه پس از پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله پيامبر ديگري مبعوث نگردد.(45)
نقد تلقّي اول: آقاي سروش در تلقّي اول، بر اساس نظريه قبض و بسط، در واقع عقيده دارد كه كلمات با ما سخن نمي‏گويند، بلكه ما هستيم كه با آگاهي و پيشينه‏هاي ذهني خويش، الفاظ را به سخن درمي‏آوريم. كلام آن قدر لرزان و از معنا تهي است كه فروتنانه با دستاوردهاي متحول حس و عقل موافق و همراز مي‏شود و در هر لحظه و هرجا، به شكل و صورتي برمي‏آيد. بر اين اساس، وي كلمات قرآني را تجربه محض پيامبر مي‏داند؛ هركس متناسب با ساخت ذهني و بافت ادراكي خويش، اين تجربه را معنا بخشيده و درمي‏يابد. در نقد اين سخن بايد گفت: اين‏كه وحي پيامبر به نحو تفسير نشده در اختيار مردم قرار گرفته، سخني ناصواب است. پذيرفتن اين مطلب كه وحي همان تجربه باطني است، جاي تأمل دارد؛ چرا كه وحي در حوزه اسلام، وحي گزاره‏اي است كه از طريق نزول فرشتگان و ابلاغ پيام خدا به رسول صورت مي‏پذيرد. علاوه بر اين، نمي‏توان ترديد كرد كه پيامبر به هنگام ارائه آن تجربه در قالب الفاظ و كلمات كتاب قرآن، خود به تفسير آن پرداخته است و تفسير و فهم او از تجربه باطني خويش، بهتر و ارجح از هر تفسير ديگري است. بايد از آقاي سروش پرسيد كه آيا اصولاً تجربه بدون تفسير ممكن است؟ چگونه تجربه مستقيما و بي آنكه از شبكه ساخت‏هاي منطقي و زباني بگذرد، به چهره كلمات درمي‏آيد؟ امروزه از منظر فلسفه زبان و روان‏شناسي ادراك و نيز فلسفه دين، گذر از دو گسست تجربه ـ ادراك و ادراك ـ زبان بدون واسطه ذهن و تفسير ناممكن باشد. اينكه آقاي سروش براساس كدام نظريه در باب ذهن و زبان به چنين رأيي رسيده است جاي تأمل دارد؟(46) تنها كسي كه تا حدي به اين نظريه نزديك شده، شلاير ماخر است. ماخر معتقد است كه تجربه ديني مستقيما به صورت الفاظ درمي‏آيد، ولي ظاهرا وي منكر دخالت ذهن نيست. به علاوه، تقريبا همه كساني كه پس از ماخر آمده‏اند، نظريه او را به نقد كشيده‏اند.(47)
آقاي سروش در تأييد اين تلقّي تأكيد مي‏كند كه با اين تلقّي، تداوم و تازگي وحي در ادوار مختلف تضمين مي‏شود. وانگهي، ما هم بر تداوم وحي و طراوت آن تكيه و تأكيد داريم، اما راز خاتميت آن را اين‏گونه نمي‏پذيريم كه وحي به نحو تفسير نشده در اختيار ما قرار گرفته و ما با استمداد از عقل و حس به تفسير مستمر وحي دست مي‏زنيم و از اين رهگذر، وحي بي وقفه بر ما مي‏بارد، بلكه معتقديم از آنجا كه تعاليم وحياني بر فطرت آدمي بنا شده و محتواي شريعت اسلام نسبت به جميع شئون انساني جامعيت دارد، از اين‏رو، وحي هيچ‏گاه كهنه و منسوخ نمي‏گردد و هميشه تداوم و پويايي دارد و بر حوادث و مسائل زمانه تطبيق مي‏گردد.
علاوه بر اين، تلقّي اول ايشان با تلقّي دوم هيچ تناسبي ندارد؛ زيرا در تلقّي اول، آقاي سروش برخلاف اقبال و شريعتي، كه به ترتيب ظهور اسلام و دوران غيبت امام را پايان دوره وحي و سرآغاز عقلانيت مي‏شمارند، دوران وحي را پايان يافته نمي‏داند و حال آنكه در تلقّي دوم، ايشان دقيقا به نقطه نظر اقبال، يعني استغناي مردم از تعاليم انبيا، گواهي مي‏دهد.
نقد تلقّي دوم: تلقّي دوم آقاي سروش از خاتميت، با چالش‏هاي فراوان‏تري روبه‏روست كه در ذيل به اجمال بيان مي‏گردند:
1. چگونه مي‏توان ادعا كرد كه پيام انبيا مانند دارو تنها براي مدت محدودي ضرورت دارد و حال آنكه رواياتي كه بر جاودانگي احكام اسلام تأكيد دارند، از يك سو، و قرآن، كه پيامبر را الگو معرفي مي‏نمايد از سوي ديگر، به روشني بر اين مطلب دلالت مي‏كنند كه رابطه ميان امت با پيامبر هيچ‏گاه نبايد قطع شود.
وقتي بناست پيامبر، طبيب روح انسان‏ها باشد(48) و افراد همواره در معرض بيماري‏هاي اخلاقي قرار داشته باشند، ديگر سخن از نفي رابطه بيمار با طبيب معقول نيست. آيا دستورالعمل‏هاي اخلاقي نظير داروست كه فقط مدت محدودي ضرورت دارد؟ انسان از دارو به عنوان وسيله‏اي براي نيل به بهبودي استفاده مي‏كند و پس از آن‏كه به هدف خود، يعني سلامتي، دست يافت، مصرف آن را قطع مي‏كند. اما نوع ديگري از رابطه ميان وسيله و هدف وجود دارد كه هيچ گاه نمي‏توان وسيله را رها ساخت. براي مثال، در امر تعليم، انسان مراحلي را طي مي‏كند ولي آيا به هنگام تحصيل در دبيرستان، دانش‏آموز هر آنچه را كه قبلاً فرا گرفته، فراموش مي‏كند يا آنكه همواره آن‏ها را در مراحل بالاتر به كار مي‏گيرد؟ تعاليم انبيا، هرچند براي نيل به كمال است ولي اين‏گونه نيست كه آدمي پس از نيل به آن، ديگر نيازي به وجود پيامبر نداشته باشد. اگر صورت ظاهري برخي از رفتارهاي افراد و جوامع با تعاليم انبيا مشترك باشد، نمي‏توان به بهانه آن‏كه روح تعاليم انبيا در آن‏ها راه يافته، به اين نتيجه رسيد كه ديگر به پيام پيامبر نيازي نيست.(49)
آري مردمان عصر ظهور دين اسلام به چنان آمادگي رسيده بودند كه هم توانايي دريافت برنامه جامع و كلي براي سعادت انسان را يافته بودند و هم بر حفظ كتاب و مواريث علمي و معنوي خويش قادر و توانا بودند(50) اما اين بدان معنا نيست كه همه مردم پس از دين خاتم به درجه‏اي از معرفت مي‏رسند كه مي‏توانند تمام حقيقت دين را آن‏گونه كه بايد دريافت و ادراك كنند و آموزه‏ها و آموزش‏هاي ديني چنان فراگير و عمومي مي‏گردد كه مردم خود بدون نياز به دين و بي آنكه حتي خود بدانند، به تعاليم انبيا برسند و از دين مستغني گردند. خلاصه آنكه، پيشرفت علمي و فرهنگي، هرچند مي‏تواند آدميان را براي پذيرش و صيانت از دين جاويدان الهي آماده سازد، نمي‏تواند يگانه محور و يا محور بنيادين خاتميّت تلقّي گردد.
2. خطاي دكتر سروش در آن است كه همانند اقبال، بلوغ عقل را به معناي بي‏نيازي آن از وحي مي‏داند و حال آنكه، بلوغ عقل به معناي قدرت يافتن عقل بر كشف حقايق وحياني است. از سخنان پيشوايان ديني به دست مي‏آيد كه هرچند عقل، پيامبر دروني است، اما همواره نيازمند نور افشاني پيامبران بيروني است.(51) اميرمؤمنان يكي از اهداف انبيا عليهم‏السلام را آشكار ساختن گنجينه‏هاي عقل مي‏داند(52) و اين نه بدان معناست كه يك بار و براي هميشه پرده از روي گنجينه‏ها برمي‏افتند و از آن پس، آدمي از تذكار پيامبران بي نياز مي‏گردد، بلكه عقل بشري هر اندازه راه كمال را بپيمايد، همچنان به هدايت‏هاي وحياني نيازمند است و هرقدر بر تجربه‏هاي دروني و بيروني خود بيفزايد، در برابر مكتب پيامبران، چون كودكي دبستاني است.(53) پس سرّ اصلي خاتميت را بايد در محتواي اين دين الهي و استعداد پايان‏ناپذير آن براي كشف و استنباط پي جست، نه رشد عقل و شكوفايي دانش بشري. شهيد مطهري در اين‏باره مي‏نويسد: «قابليت عظيم و پايان‏ناپذير منابع اسلامي براي تعمق و تأمل انسان‏ها سبب گرديده كه تعاليم اسلامي به دوره و زماني خاص محدود نگردد.»(54)
اين مطلب، كه بشر براي رسيدن به كمال نهايي خويش نمي‏تواند به عقل خود تكيه كند و از انبيا مستغني گردد، مورد تأييد آقاي سروش است. وي در يك موضع، نسبت عقل و وحي را نسبت چشم و عينك مي‏داند كه دومي آمده تا چشم‏انداز و وسعت ديد اولي را بيش‏تر سازد. وي تأكيد مي‏كند كه نسبت اين دو نسبت دو ضد، يا نسبت چراغي كم نور و چراغي پرنور نيست كه با آمدن دومي، اولي بي قدر و بي مصرف شود.(55) او در مقالي ديگر از اين هم فراتر رفته و عقل را مانند چشم و وحي را منبع پرنوري مي‏داند كه آدمي براي ديدن آن منبع به چشم نياز دارد و نه آن منبع در نور افكني و نورخيزي تابع آن چشم است و نه آن چشم از آن منبع بي نياز يا پرنورتر است.(56) وي در جاي ديگر مي‏نويسد: «سير معرفت بشري را بايد من حيث‏المجموع در جهت خير بشريت و آماده‏تر كردن زمينه براي فهم بهتر محتواي راستين وحي بشماريم.»(57)
بنابراين، چگونه مي‏توان ادعا نمود كه چراغ وحي خاموش شده و عقل بايد جاي وحي را پر كرده و خود راه را از چاه تمييز دهد؟! آيا اين همان خردگرايي افراطي نيست كه در ادوار مختلف به انكار و تأويل بسياري از معارف ديني انجاميده است؟
3. نويسنده محترم در مورد استغنا از مكتب انبيا به مسئله بت‏پرستي اشاره كرده است كه ديگر امروزه قبح و خردستيزي آن براي بشر بديهي گشته و از اين حيث، آدميان بي‏نياز از تذكار انبيا شده‏اند. اين سخن جاي تأمّل جدّي دارد. امروزه در برخي جوامع بشري، بت‏پرستي حتي به شكل قديمي و ابتدايي آن وجود دارد. از سوي ديگر، اَشكال جديد بت‏پرستي، كه معناي عام آن اتخاذ غير خدا در مقام معبود مي‏باشد، بسيار گمراه كننده‏تر از اَشكال ابتدايي آن است.(58) آيا اومانيسم يا ساير مكاتب غيرخدا محور را نمي‏توان مصاديق بت‏پرستي نوين دانست؟ پس نياز به دين و تذكار پيامبران كماكان باقي است.
4. بر اساس تلقّي دوم، سخن امامان شيعه نيز حجيّت ندارد. سروش مي‏نويسد: «پس از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله احساس و تجربه و قطع هيچ كس براي ديگري از نظر ديني تكليف‏آور و الزام‏آور و حجت آفرين نيست. هركس بخواهد نسبت به ديگري حكمي ديني صادر كند بايد حكم خود را بر دليلي عقلي يا قانوني كلي يا قرينه‏اي عيني و امثال آن‏ها مستند و موجه كند ... تفسير كلمات خدا و پيامبر هم نمي‏تواند شخصي و متّكي به شخصيت‏ها باشد. آن هم بايد جمعي و مستدل باشد.»(59)
وي در جايي ديگر مي‏گويد: «هيچ تفسير رسمي و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسّر رسمي از آن وجود ندارد. در معرفت ديني، همچون هر معرفت بشري ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدي براي كس ديگر نيست و هيچ فهمي مقدس و فوق چون و چرا نيست.»(60)
سؤال اين است كه چگونه مي‏توان در تحليل آموزه خاتميت، آموزه‏هاي ديگر دين را ناديده گرفت و ولايت امامان را ناقض خاتميت دانست؟! اسلام مجموعه‏اي از معارف است كه مكمّل و مؤيّد يكديگرند. حال چگونه است كه جناب سروش از خاتميت تفسيري به دست مي‏دهد كه با همه آيات و نصوصي كه بر معصوم بودن اهل بيت پيامبر و لزوم اطاعت بي چون و چرا از آنان تأكيد دارند در تنافي باشد؟
آنچه شگفتي سازتر است اين‏كه آقاي سروش مدعي مي‏شود كه حتي پيامبر هم نمي‏تواند به كسي ديگر ولايت داده و سخن وي را حجت بداند: «هيچ كلام و متن ديني را هم نمي‏توان چنان تفسير كرد كه حق ولايت بدين معنا را به كسي بدهد. اين عين تناقض است كه رسول خاتم به كسي يا كساني، حقوقي را ببخشد كه ناقض خاتميت باشد.»(61)
بنابراين، بايد حديث ثقلين و ديگر نصوص نبوي را، كه بر امامت و ولايت اهل بيت عصمت و طهارت تأكيد دارد، به گونه‏اي ديگر فهميد و آن معناي رايج و متداولي كه تا به امروز بر افواه و قلوب علماي ديني و عموم شيعيان مي‏گذشته است، از اساس نادرست دانست! آيا وي به اين لازمه تن مي‏دهد؟ تنها محملي كه مي‏توان براي سخن او يافت، آن است كه به لوازم نظريه خود اشراف ندارد. وي در جايي آورده است: «در واقع، هيچ صاحب نظريه‏اي را نمي‏توان يافت كه به تمام لوازم نظريه خود آگاه باشد؛ چون نظريه‏ها به تدريج و توسط افراد ديگر در نسل‏هاي بعد بسط پيدا مي‏كنند و آن گاه معلوم مي‏شود كه در باطن آن نظريه چه بوده است.»(62)
نقد تلقّي سوم: اما تلقّي آخر نيز با اشكالاتي اساسي روبه‏روست:
1. نقطه نظر عرفا در بيان فلسفه ختم نبوت در عبارت ذيل به خوبي بيان شده است:
«تنها آن كس مي‏تواند ادعاي كامل بودن و خاتميت دين خود را بنمايد كه از نشئه ناسوت و طبيعت گذر كرده و به قلمرو ملكوت و از آنجا به جبروت بار يافته باشد و از لوح محفوظ و ام‏الكتاب و كتاب مبين بهره برده و به خزائن الهي وارد و دو قوس نزول و صعود وجود را طي كرده و به لقاءالله نايل گرديده باشد ... او اسوه‏اي است كه با عروج به جايگاه قدس ربوبي، اشراف شهودي بر عوالم وجودي پيدا كرده، و از اين طريق كامل‏ترين قوانين را براي سلوك بندگان خدا به آن‏ها ابلاغ مي‏نمايد.»(63)
از ديدگاه عارفان كسي مي‏تواند پيامبر خاتم باشد كه «خَتَمَ المَراتب باَسّرها» باشد؛ يعني همه مراحل كمال را طي كرده باشد و راه نرفته و نقطه كشف ناشده‏اي را از نظر وحي باقي نگذاشته باشد.(64) پيوند نبوت‏ها و رابطه اتصالي آن‏ها بيانگر اين است كه نبوت يك سير تدريجي به سوي تكامل داشته و آخرين حلقه نبوت، مرتفع‏ترين قله آن است. با كشف آخرين دستورهاي الهي جايي براي كشف جديد و پيامبر جديد باقي نمي‏ماند. مكاشفه تامه محمديه كامل‏ترين مكاشفه‏اي است كه در توان يك انسان است. بديهي است كه هر مكاشفه ديگر پس از آن مكاشفه، ديگر تازه و جديد نخواهد بود و سخن و مطلب جديد به همراه نخواهد داشت. سخن آخر همان است كه در آن مكاشفه آمده است.(65) حال با اين بيان، روشن است كه نمي‏توان از بسط تجربه نبوي و فربهي و تكامل دين سخن راند و تجربه‏هاي ديني انسان‏هاي عادي را همپاي وحي پيامبران دانست و بدين ترتيب، قايل به تعميم نبوت شد.
2. آقاي سروش گويا در هر موضعي كه سخن مي‏گويد از مواضع و آراي ديگر خود غافل مي‏ماند. تلقّي سوم وي با تلقّي دوم به هيچ وجه سازگار نمي‏باشد؛ بر اساس تلقّي دوم، ديگر تجربه‏هاي ديني اعتبار نخواهند داشت. به عبارت ديگر، گرچه با پايان يافتن نبوت، الهامات و مكاشفات و كرامات اولياي الهي پايان نيافته است ولي حجيّت و اعتبار گذشته آن‏ها پايان يافته است. براي بشر رشد يافته و به كمال عقلاني رسيده دوره خاتميت، اين امور ديگر حجيت و سنديت ندارد و مانند هر حادثه و پديده ديگر بايد مورد تجربه عقلاني قرار گيرد. عصر خاتميت، عصر عقل است. عقل، تجربيات معنوي و باطني و ديني را به چيزي نمي‏گيرد، مگر آنكه با معيارهاي خود صحت و اعتبار حقايق كشف شده از آن مسير را كشف كند. حال با اين تلقّي چگونه مي‏توان در رويكردي متناقض بر طراوت تجربه‏هاي ديني در عصر خاتميت و تكرار و تجديد تجربه پيامبرانه و احيا و تكامل دين از اين رهگذر تكيه و تأكيد نمود؟ البته آقاي سروش حتي اين تجربه‏ها را نيز ناممكن تلقّي كرده است: «حصول تجربه‏هاي ديني پيامبرانه اصلاً ناممكن شده است و خاك تاريخ ديگر پيامبر پرور نيست.»(66)
3. از مطالب گذشته روشن شد كه نسبتي كه دكتر سروش به عرفا مي‏دهد ـ كه معتقدند نبوت جمعي خاتمه يافته است و نه نبوت فردي ـ نسبتي ناصواب است. وقتي عرفا معتقدند كه راه نرفته‏اي در ملكوت وجود ندارد كه آن‏ها بخواهند آن را بپويند، چگونه مي‏توانند به تجربيات تازه‏اي در اين عرصه دست زنند و به همان فهم و تجربه خود بخواهند عمل كنند؟
آري، تنها از ميان عرفا، ابن عربي معتقد است نبوتي كه با پيامبر اكرم ختم شد، نبوت تشريعي بود و نه نبوت مطلق.(67) اما وي در عين حال، تصريح مي‏كند كه هرگز كسي نمي‏تواند شريعتي مخالف شريعت پيامبر داشته باشد(68) و از اين‏رو، داعيه دين فردي كه عارفي به فهم و تجربه خود عمل كند، از او پيراسته است. و نيز روشن است كه مراد ابن عربي از نبوت مطلق، همان شهود حقايق ملكوتي است كه از غير طريق وحي، براي افراد معدودي كه مشمول عنايت الهي‏اند و از تعلقات بريده و به تهذيب نفس مشغول شده‏اند، حاصل مي‏گردد. ابن عربي در مواردي خود تصريح مي‏كند كه پس از رحلت رسول خدا، وحي به طور كلي قطع گرديد و اوليا و اهل معرفت جز الهام بهره‏اي ندارند.(69) حال آيا مي‏توان صرف اين شهودات را نبوت دانست؟ پاسخ، به روشني منفي است. شهيد مطهري در اين‏باره مي‏نويسد: «حقيقت اين است كه اتصال به غيب و شهود حقايق ملكوتي، شنيدن سروش غيبي و بالاخره خبر شدن از غيب، نبوت نيست. نبوت "خبر باز آوردن" است و نه "هر كه او را خبر شد، خبر باز آورد."(70)
4. دين هم كامل است و هم جامع و نمي‏توان ميان كمال دين و جامعيت آن فاصله انداخت. اگر دين جامع نباشد، پس كامل هم نيست. مهم اين است كه ما درك درستي از جامعيت و كمال داشته باشيم. آقاي سروش جامعيت دين را به اين معنا مي‏داند كه دين جميع مسائل را طرح و حل كرده باشد. به عبارت ديگر، جامعيت دين را با تلقّي حداكثري از دين يكي مي‏داند و حال آنكه، اين معنا و آن تلقّي، هر دو، مخدوش است. ما معتقديم كه دين كامل و جامع است كه در تمام عرصه‏هايي كه از او انتظار مي‏رود خط مشي و راهبرد دارد؛ يعني جميع شئونات فردي و اجتماعي انسان را در راستاي كمال‏وسعادت‏نهايي‏اوجهت‏دهي‏كرده‏است.
اين اشكال آقاي سروش هم، كه به افرادي نظير شهيد مطهري خرده مي‏گيرد كه چرا در توضيح خاتميت، بيشترين سعي و كوشش را متوجه جاودانگي فقه نموده‏اند و از عقايد و اخلاقيات غافل گشته‏اند، وارد نمي‏باشد؛ زيرا در قلمرو عقايدي همچون توحيد، نبوت و معاد هيچ‏گونه تغيير و تحولي رخ نمي‏دهد. اصول دين اصولي تحول ناپذيرند و در هيچ زمان يا مكاني و هيچ شرايطي قابل تغيير نيستند، تنها تحول ممكن در اين بخش، ارائه براهين بيش‏تر و دقيق‏تر براي هريك از اصول است. همچنين اصول و قواعد كلي اخلاق نيز تحول ناپذيرند. هميشه عدالت و حق‏شناسي خوب و مطلوب است و ظلم و بي‏عفتي بد و نامطلوب. البته، دسته‏اي از جزئيات و فروع مسائل اخلاقي في‏الجمله قابل تغيير است كه بازگشت آن به تغيير موضوع است؛ مانند حُسن دروغ مصلحت‏انديشانه و قُبح راست فتنه‏انگيز. با اين توضيح، روشن مي‏شود كه عمده اشكالاتي كه درباره خاتميت اسلام مطرح است به جاودانگي فقه بازمي‏گردد كه چگونه مي‏توان از ديني جاويد با احكام و قوانين حقوقي و فقهي ثابت سخن راند با اين كه احكام و قوانين تابع مصالح و مفاسدند و مصالح انساني به اقتضاي شرايط زماني و مكاني قابل تغيير است. پس آنچه كه بر قلم امثال شهيد مطهري در زدودن شبهات اين بحث جاري شده، ناموجّه و تعجب برانگيز نمي‏باشد. آري! از نظر آقاي سروش، مي‏توان و بايد در توانايي عقايد و اخلاقيات هم سؤال و سخن داشت و آن‏ها را هم به نوعي تحويل‏پذير و قابل تغيير دانست؛ چرا كه وي معتقد است اجتهاد واقعي در فروعات و احكام فقهي تحقق نمي‏پذيرد مگر اين‏كه مقدم بر آن اجتهادي واقعي در اصول صورت پذيرد(71) و در اخلاق نيز به نسبي‏گرايي اخلاق گرايش مي‏يابند.
5. آقاي شبستري هم در بيان معناي كمال دين به خطا رفته است. وي تصور مي‏كند كه متعلق كمال، دين نيست، بلكه ابلاغ دين است؛ يعني آنچه را خدا مي‏خواسته ابلاغ كند، به طور كامل ابلاغ كرده است. خطاي ايشان آن است كه مانند آقاي سروش، جامعيت و كمال دين را مساوي با دين حداكثري مي‏داند. از اين‏رو، پيوسته تأكيد مي‏كند كه كمال دين اين نيست كه دين جاي فنون و علوم بشري را بگيرد. نزاع اساسي ما با آقاي شبستري و ديگر روشنفكران در اين است كه ما دين را در راستاي سعادت دنيوي و اخروي بشر كامل و جامع مي‏دانيم و معتقديم دين در اين زمينه از هيچ چيزي فروگذار نكرده است، اما ايشان براي دين حتي در زمينه كمال انساني نقشي بهتر از ساير مكاتب غير الهي قايل نيست: «براي رسيدن به انسانيت متعالي، منابع مختلفي مي‏تواند وجود داشته باشد؛ يعني لزوما فقط نمي‏توان از منبع دين تغذيه كرد، بلكه ممكن است عرفان‏هاي خاصّي نظير عرفان سرخپوستي، عرفان بودايي، اگزيستانسياليسم و... مورد مراجعه قرار گيرد.»(72)
وي با اذعان به اين كه نمي‏توان در مورد منبع و راهنماي انسانيت متعالي به نتيجه‏اي برهاني رسيد،(73) به اين مطلب تن مي‏دهد كه هر دين، اعم از الهي و يا غير الهي، مي‏تواند منبعي براي رسيدن انسان به انسانيت متعالي و كمال بوده و در نتيجه، آن دين كامل تلقّي گردد. وي تصريح مي‏كند كه هر ديني كه بتواند براي قوم و ملتي، باروري و غناي تجربه‏هاي ديني به بار آورد، آن دين براي آن‏ها كامل است.(74)
اين سخنان، انگاره ناقد را تقويت مي‏كند كه آقاي شبستري تنها به دنبال دين معنوي است و بس؛ ديني كه در آن ايمان با قطع نظر از متعلق آن، موضوعيت دارد.
آنچه در بيانات آقاي شبستري شگفتي ساز و تأمّل برانگيز است اين است كه ايشان از سويي، مي‏گويد: دين بايد براي همه انسان‏ها و در تمام عرصه‏ها پيام داشته باشد و از سوي ديگر، براي اين پيام محدوديت‏هايي قايل مي‏گردد و بر آن است كه دين صرفا بايد به احكام عام و ارزش‏هاي كلي بسنده كند و جزئيات امر و برنامه‏ريزي و نظام‏سازي را به عقل و علم واگذارد. البته، همان‏گونه كه قبلاً آمد، ما نيز بر اين عقيده نيستيم كه جامعيت دين، اقتضاي استخراج نظام‏هاي سياسي، اقتصادي و حقوقي ثابت و غيرقابل تغييري را از دين دارد، بلكه معتقديم كه دين داراي اصول ثابتي در زمينه‏هاي سياسي، اقتصادي، حقوقي و فرهنگي است كه بايد در همه اعصار بر حيات فردي و اجتماعي بشر حاكم باشد و بر اساس آن‏ها بايد به تدوين نظام‏هاي مختلف اجتماعي پرداخت.(75) از سوي ديگر، دين متغيرات گوناگون را در زمينه مسائل مختلف اجتماعي پذيرفته و عقل بشر را به عنوان منبعي مهم براي استنباط قوانين متغيير و برنامه‏ريزي در زمينه‏هاي مختلف اجتماعي مورد تأييد قرار داده است و فقط آنچه را كه دين بر آن تأكيد دارد، مغاير نبودن اين قوانين متغير با اصول ثابت اسلامي است.(76)
اشتباه آقاي شبستري و ديگر روشنفكران در اين است كه تصور مي‏كنند پيامبر خاتم فقط بايد مطالبي را براي آيندگان مطرح كند كه انسان به كمك عقل خود نمي‏تواند آن‏ها را درك كند. اين تلقّي از اساس نادرست است؛ اگر دين مجموعه اموري است كه بشر نمي‏تواند با عقل خود به تنهايي درك كند، پس بايد عناصر بسياري را از دين حذف كرد. البته، آبشخور اين مدعاي روشنفكران، بحث «انتظار بشر از دين» است كه بايد در جاي خود به تفصيل، تبيين و نقادي شود.
··· پي‏نوشت‏ها
1و2ـ اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بي‏تا، ص 144ـ147 / ص 146.
3ـ علي شريعتي، شيعه (مجموعه آثار جلد 7)، چ ششم، تهران، الهام، 1376، ص 247ـ249.
4ـ همو، اسلام‏شناسي، (مجموعه آثار، ج30، درس‏هاي مشهد)، چ چهارم، تهران، چاپخش، بي‏تا، ص 63ـ64.
5ـ علي شريعتي، شيعه، ص 103 و ص249 و نيز ر.ك همو، بازگشت (مجموعه آثار، ج4) چ ششم، تهران، الهام، 1377، ص 154ـ155.
6ـ عبدالكريم سروش، «ميزگرد دين در دورنماي فرهنگي جهان»، نامه فرهنگ، سال اول، ش 3، بهار 1370، ص 13.
7ـ همو، بسط تجربه نبوي، چ دوم، مؤسسه فرهنگي صراط، 1378، ص 147.
8ـ همو، فربه‏تر از ايدئولوژي، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1376، ص 77.
9ـ همو، بسط تجربه نبوي، ص 148.
10ـ همو، قبض و بسط تئوريك شريعت، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1375، ص 55.
11ـ فربه‏تر از ايدئولوژي، ص 78.
12ـ مرتضي مطهري، وحي و نبوت (مجموعه آثار، جلد دوم)، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ص 189.
13ـ بسط‏تجربه‏نبوي،صفحات127و130.
14ـ عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1376، ص 408ـ409.
15ـ همان، ص 410، و نيز ر.ك بسط تجربه نبوي، ص 119.
16ـ مدارا و مديريت، ص 411.
17و118ـ بسط تجربه نبوي، ص 141 / ص 131ـ134.
19ـ عبدالكريم سروش، «دينداري تجربت انديش»، سنت و سكولاريسم، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1381، ص 189.
20ـ بسط تجربه نبوي، ص 138.
21ـ كيان، ش 12، ص 12، خرداد 1372.
22ـ بسط تجربه نبوي، صفحه هفت.
23ـ همان، صفحه هفت.
24ـ همان، ص 25.
25ـ عبدالكريم سروش، «مهدويت و احياي دين»، آفتاب، ش 12، ص 63، بهمن 1380.
26ـ همو، «درنگ و بيرنگي»، مجله آفتاب، ش 8، ص 44 مهر 1380 / عبدالكريم سروش، «نسبت علم و دين»، سنت و سكولاريسم، ص 124.
27ـ مدارا و مديريت، ص 256ـ257.
28ـ بسط تجربه نبوي، ص 149، و نيز ر.ك: سنت و سكولاريسم، صفحات 196 و 190.
29ـ محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك، كتاب و سنت، چ دوم، تهران، طرح نو، 1375، ص 235.
30ـ همان، ص 234، و نيز همو، نقدي بر قرائت رسمي از دين، چ اول، تهران، طرح نو، 1379، ص 343.
31ـ نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص344 و نيز ر.ك: محمد مجتهد شبستري، «قرائت رسمي از دين»، هفته‏نامه راه نو، سال اول، ش 19، ص 20، شهريور 1377.
32،33و34ـ هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 81 / ص 230 / همان.
35ـ نقدي‏برقرائت‏رسمي‏ازدين، ص106.
36ـ هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 203 به بعد.
37ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2، ص 189ـ 190.
38ـ اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام،فصل«اصل‏حركت‏درساختمان‏اسلام».
39ـ مرتضي مطهري، همان، ص 192.
40ـ عبدالله نصري، انتظار بشر از دين، چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1378، ص 108.
41ـ استاد با تقسيم نبوت به نبوت تشريعي و تبليغي معتقد است كه بشر پس از دين خاتم با بلوغ فكري و رشد اجتماعي كه به دست آورده است، خود كار تبليغ و اقامه دين را به عهده مي‏گيرد.
42ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، چاپ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 173ـ176.
43ـ احمد حسين شريفي، «بعثت و نبوت»، دانشنامه امام علي، ج 3، (نبوت و امامت)، چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي، 1380، ص 72.
44ـ بسط تجربه نبوي، ص 125.
45ـ محمدتقي مصباح يزدي، راه و راهنماشناسي، چ اول، قم، مؤسسه امام خميني، 1376، ص 184.
46و47ـ محمدتقي سبحاني، «فروغ دين در فراق عقل»، نقد و نظر، ش 6، ص 162، بهار 1375 / ص 167.
48ـ «طبيبٌ دوّارٌ بطيِّه». ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 108.
49ـ عبدالله‏نصري، پيشين، ص111ـ112.
50ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2، ص 184.
51ـ «اين العقول المستصحبه بمصابيح الدُّجي». ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 144.
52ـ «ليثيروا لهم دفائن العقول». ر.ك: همان، خطبه اول.
53ـ احمدحسين شريفي، «بعثت و نبوت»،دانشنامه‏امام‏علي عليه‏السلام ،ج3،ص72.
54ـ مرتضي مطهري، خاتميت، چ اول، تهران، صدرا، 1366، ص 174ـ175.
55ـ كيان، ش 12، ص 12.
56ـ عبدالكريم سروش، «سكولاريسم»، سنت و سكولاريسم، ص 102.
57ـ همو، «معنا و مبناي سكولاريزم»، كيان، ش 26، ص 8، مرداد و شهريور 1374.
58ـ علي رباني گلپايگاني، جامعيت و كمال دين، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379، ص 74ـ75.
59ـ بسط تجربه نبوي، ص 134.
60ـ عبدالكريم سروش، «صراط‏هاي مستقيم»، كيان، ش 36، ص 4، فروردين و ارديبهشت 76.
61ـ بسط تجربه نبوي، ص 135.
62ـ قبض‏وبسط‏تئوريك‏شريعت،ص146.
63ـ عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، چاپ اول، تهران، نشر رجا، 1372، ص 209.
64ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2، ص 193.
65ـ همو، مجموعه آثار، ج 3 (ختم نبوت)، ص 167ـ168.
66ـ «دينداري تجربت انديش»، سنت و سكولاريسم، ص 201 و نيز ص 189.
67ـ محيي‏الدين ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج 11، قاهره، المكتبه العربيه، 1407 ق، (تحقيق عثمان يحيي)، ص251 و ص 396 و نيز ر.ك: ج 12، ص 148 و ص 185 و ج 14، ص 549.
68ـ همان، ج 3، ص 143 و نيز ر.ك: ج 11، ص 251.
69ـ محي‏الدين ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج 3، بيروت، دار صادر، بي‏تا، ص 238.
70ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 170.
71ـ عبدالكريم سروش، «تفسير متين متن»، كيان، ش 38، ص 8، مرداد ـ آبان 1376.
72و73ـ «قرائت رسمي از دين»، راه نو، ش 19، ص 24.
74ـ محمد مجتهد شبستري، «سه قرائت از سنت در عصر مدرنيته»، سنت و سكولاريسم، ص 241ـ242.
75و76ـ عبدالله نصري، پيشين، ص 215 / ص 216.