عرفان نسخه متنی

مقدمه
توحيد عرفان به معني وحدت وجود موجود است ،كه براساس آن تنهايك حقيقت وجود واقعي دارد و پديده هاي دگر همه مظاهر و  تعنيات آن حقيقت اند و با اين حساب بايد همه چيز خدا ، و خدا همه چيز بوده باشد . عارف كسي است كه حق را درهمه چيز مي بيند بلكه آن را عين همه چيز مي داند و نيز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست  الوهي است .
درمكتب عرفان عشق و جذبه نيروي حاكم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همين جاذبه عشق  ساري غير مرئي است كه عالم هستي را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پيوسته است به طوريكه اگر در اين پيوستگي و به هم بستگي سستي و خللي روي دهد رشته هستي گسيخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .
دور گردن ها ز موج عشق دان                         گر نبودي عشق بفسردي جهان
كي جمادي محو گشتي ، در نبات         كي فداي روح گشتي ، ناميات
براي بيان اين عشق تنها مي توان اين عبارت را بيان كرد
گفتم دل و جان برسركارت كردم         هرچيزكه داشتم نثارت كردم
گفتا ، توكه باشي كه كني يا نكني         اين من بودم كه بيقرارت كردم
عرفا نسبت به پيروان اديان و مذاهب ديگر  هميشه به ديده اغماض مي نگريستند و معتقد بودند كه معني يكي است هرچند كه عبارتهامختلف باشند و جانانه كعبه و بتخانه يكي است و حرم و دير سبحه و پيمانه چندان فرقي ندارند در صورتي كه اهل هر دين و مذهب يكي از اساسي ترين مسائل اعتقادي اش حقانيت دين و مذهب خاص خود و بطلان تمام اديان و مذاهب ديگربود .
ابن عربي از عرفاي قرن 6* مي گويد «‌مبادا كه تنها بعقيده اي خاص پايبند بوده و عقايد ديگر را كفر بداني كه در اين صورت زيان مي بري و بلكه علم به حيقيقت مسئله را از دست خواهي داد پس باطن خود را هيولا و ماده تمامي صورتهاي اعتقادي بگردان از آن جهت كه خداي تعالي برترو والاتر از آن است كه در انحصار عقيده خاص واقع شود.»
عرفان نيز نميتوانسته از تأثير اسلام بركنار باشد در واقع زندگي و حالات و كمالات ومناجات رسول اكرم سرشار از شور و هيجان معنوي و مملو از بشارات عرفاني است . دعاهاي رسول اكرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است .
امير المومنين علي(ع) كه اكثريت قريب به اتفاق اهل عرفاو تصوف سلسله هاي خود را به ايشان مي رسانند كلماتش الهام بخش معنويت و معرفت است .
دعاهاي اسلامي مخصوصاً دعاهاي شيعي گنجينه اي از معارف اسلامي است از قبيل دعاي كميل ، دعاي ابو حمزة‌ثمالي ، مناجات شعبانيه ، دعاهاي صحيفه سجاديه عاليترين انديشه هاي معنوي در اين دعاها است .آيا با وجود اين همه منابع جاي اين است كه ما در جستجوي يك منبع خارجي باشيم ؟ مستشرقين در جستجوي منبعي غير از اسلام هستند كه الهام بخش معنويت هاي عرفاني باشد و درياي عظيم را ناديده مي گيرند .
  در نهايت به بررسي اجمالي موارد زير مي پردازيم
1.    علم عرفان
2.    بررسي ارزش و اصالت عرفان اسلامي
3.    ارتباط تصوف و اسلام*   
4.    ارتباط تصوف و عرفان اسلامي

عرفان و تصوف
يكي از علومي كه در دامن فرهنگ اسلامي زاده شد و رشد يافت . تكامل پيدا كرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه مي توان بحث و تحقيق كرد : يكي از جنبه اجتماعي و ديگر از جنبه فرهنگي .
عرفان با ساير طبقات فرهنگي اسلامي از قبيل مفسرين . محدثين فقها ، متكلمين ، فلاسفه ادبا . شعرا … يك تفاوت مهم  دارند و آن اينكه علاوه بر اينكه يك طبقه فرهنگي هستند و علمي به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگي در ميان آنها ظهور كردند و كتب مهمي تاليف كردند . يك فرقه اجتماعي در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتي مخصوص به خود . بر خلاف ساير طبقات فرهنگي از قبيل فقها و حكما و غيره كه صرفا طبقه اي فرهنگي هستند و يك فرقه مجزا از يكديگر به شمار نمي روند .
اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگي ياد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعي شا ن ياد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » ياد مي شوند .
عرفا و متصوفه هر چند يك انشعاب مذهبي دراسلام تلقي نمي شوند و خود نيز مدعي چنين انشعابي نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامي حضور دارند ، در عين حال يك گروه وابسته و بهم پيوسته اجتماعي هستند . يك سلسله افكار و انديشه ها و حتي آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشيدنها و احيانا آرايش سر و صورت و سكوت در خانقاهها و غيره به آنها به عنوان يك فرقه مخصوص فرهنگي و اجتماعي رنگ مخصوص داده و مي دهد .
 البته همواره - خصوصا در ميان شيعه - عرفايي بوده و هستند كه هيچ امتياز ظاهري با ديگران ندارند و در عين حال عميقا اهل سير و سلوك عرفاني مي باشند . و در حقيقت عرفاني حقيقي اين طبقه اند ، نه گروههايي كه صدها اداب از خود ايجاد كرده و بدعتها ايجاد كرده اند .
ما دراين درسها كه درباره كليات علوم اسلامي بحث مي كنيم به جنبه تصوف عرفان كاري نداريم ، فقط از جنبه فرهنگي وارد بحث مي شويم ، يعني به عرفان به عنوان يك علم و يك شاخه از شاخه هاي فرهنگ اسلامي نظر داريم نه به  عنوان يك روش و طريقه كه فرقه اجتماعي پيرو آن هستند .
اگر بخواهيم از جنبه اجتماعي وارد بحث شويم ناچار بايد اين فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفي ، مفيد يا مضري كه در جامعه اسلامي داشته است . فعل و انفعالهايي كه ميان اين فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفي ، مفيد يا مضري كگه در جامعه اسلامي داشته است فعل و انفعالهايي كه ميان اين فرقه و ساير فرق اسلامي رخ داده است رنگي به معارف ا سلامي داده است ، تاثيري كه در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهيم . ما فعلا به اين مطالاب كاري نداريم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان يك علم و يك بخش فرهنگي است .
عرفان به عنوان يك دستگاه علمي و فرهنگي داراي دو بخش است : بخش عملي و بخش نظري .
بخش عملي عبارت است از ”ان قسمت كه روابط و وظايف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بيان مي كند و توضيح مي دهد .
عرفان در اين بخش ماننند اخلاق است ، يعني يك علم عملي است با تفاوتي كه بعدا بيان مي شود .
اين بخش از عرفان علم « سير و سلوك » ناميده مي شود . در اين بخش از عرفان توضيح داده مي شود كه « سالك » براي اينكه به قله انسانيت يعني توحيد برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازل و مراحلي را بايد طي كند و در منازل بين راه چه احوالي براي او رخ دهد و چه .ارداتي بر او وارد مي شود و البته همه اين مراحل و منازل بايد با اشراف و مراقبتهاي يك انسان كامل و پخته كه قبلا اين راه را طي كرده و از رسم و راه منزلتها ، آگاه است صورت گيريد و اگر همت انسان كاملي بدرقه راه نباشد خطر گمراهي است .
عرفا از انسان كاملي كه ضرورتا بايد همراه نو سفران باشد گاهي به طاير قدس و گاهي به خضر تعبير مي كنند .
همتم بدرقه راه كن اي طاير قدس                            كه دراز است ره مقصد و من نوسفرم
ترك اين مرحله بي همرهي خضر مكن                  ظلمات است بترس از خطر گمراهي
البته توحيدي كه از نظر عارف ، قله منيع انسانيت به شمار مي رود و آخرين مقصد سير و سلوك عارف است . با توحيد مردم عامي و حتي با توحيد فيلسوف ، يعني اينكه واجب الوجود يكي است نه بيشتر ، از زمين تا آسمان متفاوت است .
توحيد عارف يعني موجود حقيقي منحصر به خداست ، جز خدا هر چه هست نمود است نه بود . توحيد عارف يعني جز خدا هيچ نيست
توحيد عارف يعني طي كردن و رسيدن به مرحله جز خدا هيچ نديدن .
اين مرحله از توحيد را مخالفان عرفا تاييد نمي كنند و احيانا آن را كفر و الحاد مي خواننند ، ولي عرفا معتقدند كه توحيد حقيقي همين است    ، ساير مراحل توحيد خالي از شرك نيست . از نظر عرفا رسيدن به اين مرحله كار عقل و انديشه نيست كار دل و مجاهده و سير و سلوك و تصفيه و تذهيب نفس است .
به هر حال اين بخش عرفان بخش عملي عرفان است ، از اين نظر مانند علم اخلاق است كه درباره چه بايد كرد ها بحث مي كند با اين تفاوت كه :
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مي كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنكه همه سيستمهاي اخلاقي ضرورتي نمي بينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند ، فقط سيستمهاي اخلاقي مذهبي اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مي دهند .
ثانيا سير و سلوك عرفاني - همچنانكه از مفهوم اين دو كلمه پيدا است پويا و متحرك است ، بر خلاف اخلاق كه ساكن است . يعني در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدي و از منازل و مراحلي كه بترتيتب سالك بايد طي كند تا به سر منزل نهايي برسد . از نظر عارف واقعا بدوه هيچ شاعبه مجاز براي انسان صراط وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طي نمايد و رسيدن به منزل بعدي بدون گذر كردن از منزل قبلي نا ممكن است لهذا از نظر عارف ، روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نمو و رشدي است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد ولي در اخلاق صرفا سخن از يك سلسله فضائل است از قبيل ، راستي ، دوستي ، عدالت ، عفت ، انصاف ، احسان ، ايثار و غيره كه روح بايد به آن مزين و متجلي گردد . از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه اي است كه بايد با يك سلسله زيور ها و زينتها و نقاشيها مزين گردد ، بدون اينكه ترتيبي در كار باشد كه از كجا آغاز شود   و به كجا انتها يابد   مثلا از سقف شروع شود يا از ديوار ها يا از كدام ديو.ار ، از بالاي ديوار يا از پايين  .
رد عرفان بر عكس ، عناصر اخلاقي مطرح مي شود اما به اصطلاح صورت ديالكتيكي ، يعني متحرك و پويا .
ثالثا عناصر روحي اخلاقي محدود است به معاني و مفاهيمي كه آن را مي شناسند . ، اما عناصر روحي عرفاني بسي وسيعتر و گسترد ه تر است .
در سير و سلوك عرفاني از يك سلسله احوال و واردات قبلي سخن مي رود كه منحصرا به يك سالك راه در خلال مجاهدات و طي طريقها دست مي دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بي بهره اند .
بخش ديگر عرفان مربوط است به تفسير هستي يعني تفسير خدا و جهان و انسان . عرفان در اين بخش مانند فلسفه است و مي خواهد هستي را تفسير نمايد ، بر خلاف بخش اول كه مانند اخلاق است و مي خواهد انسان را تغيير دهد و همچنانكه در بخحش اول ، با اخلاق تفاوتهايي داشت ، رد اين بخش با فلسفه تفاوتهايي دارد . در درس بعد اين مطالب را توضيح خواهيم داد .
عرفان نظري
اكنون بايد به توضيح بخش دوم عرفان يعني عرفان نظري ، بپردازيم ، عرفان نظري به تفسير هستي مي پردازد ، درباره خدا ، جهان و  انسان بحث مي نمايد .
عرفان در اين بخش خود مانند فلسفه الهي است كه در مقام تفسير و توضيح هستي است . و همچنانكه فلسفه الهي براي خود موضوع ، مبادي و مسائل معرفي مي كند ولي البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادي و اصول عقلي تكيه مي كند و عرفان مبادي و اصول به اصطلاح كشفي را مايه استدلال قرار مي دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضيح مي دهد.
استدلالت عقلي فلسفي مانند مطالبي است كه به زباني نوشته شده باشند و با همان زبان اصلي مطالعه شود ، ولي استدلالات عرفاني مانند مطالبي است كه از زبان ديگر ترجمه شده باشد . يعني عارف لااقل به ادعاي خويش آنچه را كه باد ديده دل و با تمام وجود خود شهود كرده است با زبان عقل توضيح مي دهد .
تفسير عرفان از هستي ، و به عبارت ديگر : جهان بيني عرفاني هستي ، با تفسير فلسفه از هستي تفاوتهاي عميقي دارد .
از نظر فيلسوف الهي هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا ، الا اينكه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غير خدا ممكن الوجود و قائم بالغير و معلول واجب الوجود ولي از نظر عارف غير خدا به عنوان اشيايي كه در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلكه وجود خداوند همه اشياء را در بر گرفته است ، يعني همه اشيائ اسماء و صفات و شوؤن و تجليات خداوندند ، نه اموري در برابر او .
نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است فيلسوف مي خواهد جهان را فهم كند ، يعني مي خواهد تصويري صحيح  و نسبتا جامع و كامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فيلسوف حد اعلاي كمال انسان به اينست كه جهان را آنچنانكه هست باعقل خود دريابد به طوري كه جهان در وجود او وجود عقلاني بيابد و او جهاني شود عقلاني لهذا در تعريف فلسفه گفته شده ا ست :
صيروره الانسان عالما عقليا مضاهياللعالم العيني  فيلسوفي عبارت است از اينكه انسان جهاني بشود عقلي شبيه جهان عيني و لي عارف به عقل و فهم كاري ندارد عارف مي خواهد به كنه  و حقيقت هستي كه خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد .
از نظر عارف كمال انسان به اين نيست كه صرفا در ذهن خود تصويري از هستي داشته باشد ، بلكه به اينست كه با قدم سير و سلوك به اصلي كه از آنجا آمده است باز گردد و دوري و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب ز خود فاني و به او باقي گردد .
ابزار فيلسوف عقل و منطق و استدلال است ولي ابزرا كار عارف دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت .و تكاپو در باطن است . بعدا آنجا كه درباره جهان بيني عرفاني بحث خواهيم كرد ، تفاوت آن با جهان بيني فلسفي روشن خواهد گشت .


عرفان و اسلام
عرفان هم در بخش علمي و هم د بخش نظري با دين مقدس اسلام تماس و اصطكاك پيدا مي كند زيرا اسلام مانند هر دين و مذهب ديگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بيان كرده و هم به تفسير و توضيح هستي پرداخته است . قهرا اينجا اين مساله پيدا مي شود كه ميان آنچه عرفان عرضه مي دارد با آنچه اسلام بيان كرده است چه نسبتي برقرار است .
البته عرفاي اسلامي هرگز مدعي نيستند كه سختي ماورائ اسلام دارند و از چنين نسبتي سخت تبري مي جويند برعكس آنها مدعي هستند كه حقايق اسلامي را بهتر از ديگران كشف كرده اند و مسلمان واقعي آنها مي باشند عرفا در بخش عملي و چه در بخش نظري همواره به كتاب و سنت و سيرت نبوي و ائمه و اكابر صحابه استناد مي كنند .
ولي ديگران درباره آنها نظريهع هاي ديگري دارند و ما به ترتيب آن نظريه ها را ذكر مي كنيم .
الف - نظريه گروهي از محدثان و فقهائ اسلامي - به عقيده اين گروه عرفا عملا پايبند به اسلام نيستند و استناد آنها به كتاب و سنت صرفا عوامفريبي و براي جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطي به انسان ندارد .
ب- نظريه گروهي از متجددان عصر حاضر اين گروه كه با اسلام ميانه خوبي ندارند و از هر چيزي كه بوي اباحيت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قيامي در گذشته عليه اسلام و مقررات اسلامي قلمداد كرد به شدت استقبال مي كند مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملا ايمان و اعتقادي به اسلام ندارند بلكه  عرفان و تصوف نهضتي بوده از ناحيه ملل غير عرب بر ضد اسلام و عرب در زير سرپوشي از معنويت .
اين گروه با گروه اول در ضديت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اينست كه گروه اول اسلام را تقديس مي كنند و با تكيه به احساسات اسلامي توده مسلمان عرفا را هو و تحقير مي نمايند و مي خواهند بدين وسيله عرفان را از صحنه معارف اسلامي خارح نمايند . ولي گروه دوم با تكيه بر شخصيت عرفا ، كه بعضي از آنها جهاني است مي خواهند وسيله اي براي تبليغ عليه اسلام بيابند و اسلام را هو كنند  كه انديشه هاي ظريف و بلند عرفاني در فرهنگ اسلامي با اسلام بيگانه است و اين عناصر از خارج وارد اين فرهنگ گشته است .
اين گروه مدعي هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفا تقيه و ترس عوام بوده است ، مي خواستند به اين وسيله جان خود را حفظ كنند .
ج- نظريه گروهي بي طرفها - از نظر اين گروه . در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملي ، و بالاخص آنجا كه جنبه عملي پيدا مي كند بدعتها و انحرافات زيادي مي توان يافت كه با كتاب الله و با سنت معتبر وقف نمي دهد . ولي عرفا مانند ساير طبقات فرهنگي اسلامي و مانند غالب فرق اسلامي نسبت به اسلام نهايت خلوص نيت را داشته اند و هرگز نمي خواسته اند بر ضد اسلام مطلبي گفته و در آورده شود
ممكن است اشتباهاتي داشته باشند ، همچنانكه ساير طبقات فرهنگي مثلا متكلمين ، فلاسفه ، مفسرين فقها اشتباهاتي داشته اند . ولي هرگز سوء نيتي نسبت به اسلام در كار نبوده است .
مساله ضديت عرفا با اسلام از طرف افرادي طرح شده كه غرض خاص داشته اند يا با عرفان و يا با اسلام . اگر كسي بي طرفانه و بي غرضانه كتب عرفا را مطالعه كند ، به شرط آنكه با كتاب و با زبان و با اصطلاحات آنها آشنا باشد ، اشتباهات زيادي ممكن است بيابد ولي ترديد هم نخواهد كرد كه آنها نسبت به اسلام صميميت و خلوص كامل داشته اند .
ما نظر سوم را ترجيح مي دهيم و معتقديم عرفا سوءنيت نداشته اند ، در عين حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عميق اسلامي بي طرفانه در باره مسائل عرفاني و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقيق نمايند .
شريعت . طريقت ، حقيقت
يكي از موارد اختلاف مهم ميان عرفا و غير عرفا ، خصوصا فقها ، نظريه خاص عرفا در باره شريعت و طريقت و حقيقت است .
عرفا و فقها متفق القولند كه شريعت يعني مقررات و. احكام اسلامي مبني بر يك سلسله حقايق و مصالح است ، فقها معمولا اين مصالح را به اموري تفسير مي كنند كه انسان را به سعادت يعني حد اعلاي ممكن استفاده از مواهب مادي و معنوي مي رساند . ولي عرفا معتقدند كه همه راهها به خدا منتهي مي شود و همه مصالح و حقايق از نوع شرايط و امكانتات و وسائل و موجباتي است كه انسان را به سوي خدا سوق مي دهد .
فقها همين قدر مي گويند در زير پرده شريعت ( احكام و مقررات ) يك سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شريعت بشمار مي روند ، تنها وسيله نيل به آن مصالح عمل به شريعت است ، اما عرفا معتقدند كه مصالح و حقايقي  كه در تشريع احكام نهفته است از نوع منازل و مراحلي است كه انسان را به مقام قرب الهي و وصول به حقيقت سوق مي دهد .
عرفا معتقدند كه باطن شريعت راه است و آنرا طريقت مي خواننند و پايان اين راه حقيقت است يعني توحيد به معني كه قبلا به آن اشاره شد كه پس از فناء عارف از خود و انانيت خود دست مي دهد . اين است كه عارف به سه چيز معتقد است شريعت ، طريقت ، حقيقت . معتقد است كه شريعت وسيله  يا پوسته اي است براي طريقت ، و طريقت پوسته يا وسيله اي است براي حقيقت .
فقهائ طرز تفكرشان درباره اسلام . معتقدند كه مقررات اسلامي در سه بخش خلاصه مي شود اول بخش اصول عقايد كه كلام عهده دار آن است .
در مسائل مربوط به اصول عقايد لازم است انسان از راه عقل ايمان و اعتقاد تزلزل نا پذير داشته باشد .
دوم بخش اخلاق ، در اين بخش دستور هايي بيان شده است كه وظيفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقي بيان مي كند و علم اخلاق عهده دار بيان آن است .
بخش سوم ، بخش احكام است كه مربوط به رفتار خارجي انسان است و فقه عهده دارد آن  است .
اين سه بخش از يكديگر مجزا هستند ، بخش عقايد مربوط  است به عقل و فكر ، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملكات و عادات نفساني ، بخش احكام مربوط است به اعضاء و جوارح .
ولي عرفا در بخش عقائد ، صرف اعتقاد ذهني و عقلي را كافي نمي داننند مدعي هستند كه به آنچه بايد اعتقاد داشت و معتقد بود بايد رسيد و بايد كاري كرد كه پرده ها از ميان انسان و آن حقايق برداشته شود و در بخش دوم همچنانكه قبلا اشاره شد ، اخلاق را كه هم ساكن  است و هم محدود كافي نمي دانند ، به جاي اخلاق علمي و فلسفي ، سير و سلوك عرفاني را كه تركيب خاص دارد پيشنهاد مي كنند .
و در بخش سوم ايراد و اعتراضي ندارند ، فقط در موارد خاصي سخناني دارند كه احيانا ممكن است بر ضد مقررات فقهي تلقي شود
عرفا اين سه بخش را به شريعت و طريقت و حقيقت تعبير مي كنند و معتقدند كه همانگونه كه انسان واقعا سه بخش مجزا نيست يعني بدن و نفس و عقل از يكديگر مجزا نيستند ، بلكه در عين اختلاف با يكديگر متحدند و نسبت آنها با يكديگر نسبت ظاهر و باطن است شريعت و طريقت و حقيقت نيز اين چنينند ، يعني يكي ظاهر است و ديگري باطن و سومي باطن باطن و با اين تفاوت كه عرفا مراتب وجود انسان را بيش از سه مرتبه و سه مرحله مي دانند يعني به مراحال و مراتبي ماوراء عقل نيز معتقدند .
منازل و مقامات عارفان
اولين منزل : اولين منزل سيرو سلوك عارفان آن چيزي است كه آنان آن را «اراده » مي نامند و آن عبارت است از نوعي شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براي چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مي آيد مولوي در حقيقت در اولين ابيات مثنوي اولين منزل عارف يعني « اراده »‌به اصطلاح عرفا را طرح مي كند كه عبارتست از شوق و ميل به بازگشت به اصل با احساس تنهايي و جدايي است
بشنو از ني چون حكايت مي كند             وز جدايي ها شكايت مي كند
دومين منزل : پس از اين نوبت به عمل و تمرين و رياضت مي رسد رياضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دوركردن ماسوي از راه   دوم ؛‌ رام كردن نفس اماره براي نفس مطمئنه  و سوم ؛ نرم ساختن باطن براي آگاهي
سومين منزل :
پس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معيني برسد پاره اي «خلسه ها » (ريايشها ) برايش پديد مي آيد اين حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » ناميده مي شود عارف تا وقتي كه در اين مرحله و اين منزل است اين حالالت كه عارض مي شود بر او غلبه مي نمايد و آرامش عادي اورا برهم مي ريزد كه ديگران متوجه تغيير حالات وي مي گردند كه در نهايت اين حالات باآرامش و به طور مستمر صورت مي گيرد .( اصطلاحاً‌ از وقت به تسكنيه تبديل مي شود )

 ارزش و اصالت عرفان اسلامي
عرفان اسلامي تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقيقت عرفان اسلامي كمال عملي خويش را د رتصوف يافت . با اين همه ، تصوف كه از زهد و پشمينه پوشي شروع شد به سبب پيوند با دعوي و رياي بعضي صوفيه كه تن زدن از  فرمان شريعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً  با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء  قديم صحابه – با آنكه بهر حال لفظ صوفي با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً‌ از خيلي قديم زهد يا فقرشان سرمشق بعضي زهاد مسلمين شد . ابوذر غفاري يك نوع سوسياليست اسلامي ، سلمان فارسي يك درون گراي اهل فقر ، مالك دينار يك راهب عرب . حسن بصري يك واعظ پارسا و رابعة عدويه يك زن دلسوخته از محبت الهي از قديمي ترين كساني بودند كه راه صوفيه را با قدمهاي نخستين كوبيدند . بعدها ، با ابراهيم ادهم تأثير بودايي وارد تصوف شد ، با ذالنون تأثير مسيحي و نوافلاطني . حارث محاسبي محاسبه نفس را مداركار خويش كرد و بايزيد دم از حلول يا اتحاد زد . وقتي نوبت به حلا ج رسيد تصوف مبلغي از حدود شريعت خارج شده بود و محافظه كاري امثال جنيد هم نتوانست باز حيثيت آن را اعاده كند .
طريقة  صوفيه مبتني بود بر فقر و عزلت . نزد آنهاتوبه و زهد مدخلي به شمار آمد براي تصفية باطن كه آنرا منشأ معرفت واقعي مي شمردند ذكر ، خصه ذكر خفي ، وسيله اي بود براي اتصال دائم به حق ، و غفلت از آن اگر از بي خودي ناشي نبود نشانة‌ حرمان محسوب مي شد و حجاب . مراقبت ذكر ، خاصه د رخلوت خانقاه ، رهروي را كه تحت رهبري يك شيخ – پير مرشد – به اين طريقت وارد مي شد در مقامات سلوك رهنمون مي گشت و عروض « احوال » و تكرار واستمرار آنها وي را درين « مقامات » ترقي مي داد تا جائي كه وجود وي از تاب تجلي حق – تجلي ذات و صفات – مثل طورسينا كه در جلوة‌خداوند فرو مي ريخت ، فاني مي شد . فناي اوصاف – اوصاف بشري – نقطة‌اتصال به حق بود و وصول به بقاء كه در واقع هدف يگانة هر عرفان انساني است . طي كردن اين مراحل و مقامات نزد صوفيه حاجت به درس فقه يا بحث كلام نداشت . دفتر صوفي سواد و حرف را برنمي تافت و وي مي خواست در معرفت بي آنكه به وسوسه قيل و قال اهل مدرسه افتاده باشد به جائي رسد كه في المثل ابوسعيد ميهنه اش در قياس با شيخ الرئيس بتواند آنچه را شيخ مي داند وي ببيند .
باري عرفان اسلامي با وجود عناصر غير اسلامي كه دارد همچنان اسلامي است ؛ نه زهد و فقر آن رنگ رهبانيت نصارا دارد نه فناي آن با نيرواناي هندوان كه بعضي بخطا آنرا اصل نظرية‌ فنا شمرده اند ، هيچ مناسبت دارد . اگر از فيض و اشراق و كشف و شهود هم صحبت مي كند آن را از قرآن و خبر نيز بيگانه نمي يابد و به هر حال صوفي در قرآن و سنت براي طرز فكر و كار خويش تكيه گاه بسيار ميتواند يافت و خطاست كه بخواهند منشأ  تصوف را خارج از قلمرو شريعت اسلامي و تنها در آيين مسيح ، مانويت ، مذاهب هندوان يا حكمت نوافلاطوني بجويند .
بعلاوه ، آيا تصوف اسلامي كه خود از عرفان مسيحي و هندي و از حكمت نوافلاطني تأثير پذيرفته است د ردنياي مجاور خويش بي تأثيرز مانده  ظاهراً نمي توان قبول كرد كه اسكولاستيك اروپا و عرفان آن ازين تأثير بكلي دور مانده باشد . دو فرقة  هوسپيتالي و تمپلر در دنباله جنگهاي صليبي بي شك از برخورد با صوفية‌ شام و مصر بعضي عقايد و رسوم آموخته اند . هم دانته در كمدي الهي خويش مديون ابن عربي  بعضي نويسندگان شرقي شد و هم ريمون لول حكيم و عارف مسيحي كه يك چند در بين مسلمين سفركرده بود . ماجراي جست و جوي جام مسيح – گرائال – از تأثير عرفان اسلامي خالي نيست . بعضي اقوال سن فرانسوا داسيز (Saint  francois  d, Assise ) هست كه كلام صوفية‌ اسلامي را به خاطر مي آورد هرچند شايد از آنها به طور مستقيم نگرفته باشد . بهرحال قرابت فكر جالب است و در خور تأمل . وقتي سن فرانسوا ياران خويش را از كسب دانش منع كرد و يادآور مي شد كه هركس درين دنيا دنبال دانش مي رود روز قيامت تهي دست خواهد بود همان گفته معروف صوفيه به خاطر انسان مي آيد كه مي گويند دفتر صوفي سواد و حرف نيست و العلم هو الحجاب الاكبر . و چقدر شباهت دارد با سخن ابن مسروق كه خواب ديد كثرت اشتغال او به حديث وي را از مائده يي كه پيغمبر در روز قيامت براي صوفيه ترتيب داده بود محروم داشت .
درهر صورت ديني را كه عرفان مسيحي به عرفان اسلامي دارد نمي توان ناديده گرفت يا ناچيز شمرد و در عرفان نيز مثل حكمت دنياي اسكولاستيك نمي توانسته است از تأثير اسلام بركنار مانده باشد . در واقع صوفيه در نشر اسلام در عالم تأثير قابل ملاحظه اي داشته اند ، و ازين حيث خدمات آنها به اسلام نيز درخور يادآوريست . چنانكه تأثير وجود مشايخ چشتيه ، شطاريه ، ونقشبنديه در نشر اسلام بين هندوان و اقوام مالزي به مراتب بيش از تأثير غازيان و جنگجويان سابق در اين باب بود بعلاوه در ترويج هويت فكر و حس برادري با خلق ، ترك تعصب بين اهل مذاهب و فرق ، تاثير صوفيه در عامة‌مسلمين قابل ملاحظه شد . تصوف اسلامي كه چنين روح اخلاص و ايثاري را در بين خود مسلمين منتشر كرده است در دنياي  مجاو ر  بي شك  تأثير داشته است . وقتي در باب منشأ آن ، كه با مسيحيت و نوافلاطوني و آيين هندوان ارتباط دارد صحبت مي شود از تأثير آن نيز كه در عرفان مسيحيت و عرفان هندوان تدريجاً  وارد شده است نبايد غافل شد .
تصوّف و اسلام :
تصوف اسلامي هم ، در معارف و تعايم اسلام ، بي ترديد زمينه هايي داشته ، وگرنه به اين آساني درهمان دوران نزديك به صدر اسلام ، اين چنين جايگاهي ، در جهان اسلام ، نمي توانست بدست آورد چنانكه ماسينيون معتقداست كه :« بذر حقيقي تصوّف در قرآن است ، و اين بذرها آنچنان كافي و وافي هستند كه نيازي بدان نيست كه در سفرة اجنبي نشست » و نيز مي گويد : « هر محيط ديني كه درمورد تقوا و تأمل و اخلاص ، به پيروان خود تأكيد أكيد كرده باشد ، صلاحيّت آن را دارد كه روح تصوّف در آن ظهور كند . بنابراين تصوف مخصوص يك نژاد يا يك زبان يا يك طبيعت مخصوص نيست ، بلكه آن پديده اي روحي است كه به حدود مادّي لغت و نژاد محدود نمي شود . پس تصوّف اسلامي ، از قرآن كه مسلمان آياتش را تلاوت مي كند و در آن آيات تأمل مي نمايد و به انجام واجباتش قيام مي كند ، سرچشمه گرفته و نموّ يافته ، و تطّور پذيرفته است ».
نظر استاد مطهري  منطقي است كه :« قرآن كريم در باب توحيد ، هرگز خداو خلقت را به سازندة خانه و خانه قياس نمي كند ، قرآن خدا را خالق و آفرنندة‌جهان معرفي مي كند ، و در همان حال مي گويد ذات مقدّس او در همه جا و با همه چيز هست :« اينما تولّوا فثّم وجه الله » به هركجا روكنيد ، چهره خدا آنجا است و « نحن اقرب اليه منكم »‌. ما از شما به شما نزديكتريم و « هو الاول والاخرو الظاهروالباطن » اول و آخر همه اوست ( ازاو آغاز يافته اند و به او پايان مي يابند ) ظاهر و هويدا او است و در همان حال  باطن و ناپيدا هم او است ، و آياتي ديگر از اين قبيل . بديهي است كه اينگونه آيات افكار و انديشه ها را به سوي توحيد برتر و عاليتر از توحيد عوام مي خوانده است . در حديث كافي آمده است كه خداوند مي دانست كه در آخرالزمان مردماني متعمق در توحيد ظهور مي كنند ، لهذا آيات اول سورة‌ « حديد »  و سورة‌ « قل هوالله احد » را نازل فرمود .
درمورد سيرو سلوك و طي مراحل قرب حق ، تا آخرين منازل ، كافي است كه برخي آيات مربوط به « لقاء الله » و آيات مربوط به « رضوان الله » و آيات مربوط به « وحي »‌و « الهام » و مكالمة‌ملائكه ،‌با غير پيغمبران – مثلاً حضرت مريم – و مخصوصاً‌آايت معراج رسول اكرم را مورد نظر قرار دهيم . در قرآن سخن از نفس امّاره ، نفس لوّمه ، نفس مطمئنه آمده است . سخن ا‌ز علم « افاضي » و « لدني » و هدايت هاي محصول مجاهده ، آمده است : « والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا ».
در قرآن از تزكيه نفس ، به عنوان يگانه موجب فلاح و رستگاري ياد شده است ، « قد افلح منذكيها و قدخاب من دسّيها».
ومكرر از حب ّ الهي مافوق همة‌ محبتها و علقه هاي انساني ياد شده است . قرآن از تسبيح و تحميد تمام ذرّات جهان سخن گفته است و به تعبيري از آن ياد كرده كه مفهومش اين است كه اگر شما انسانها « تفقّه » خود را كامل كنيد ؤ آن تسبيح ها و تحميد ها را درك مي كنيد . بعلاوه قرآن درمورد سرشت انسان مسئله « نفخة الهي » را طرح كرده است .
اينها و غير اينها كافي بوده كه الهام بخش معنويتي عظيم و گسترده در مورد خداو جهان و انسان ، و بالأخص در مورد روابط انسان و خدا بشود .
بعلاوه روايات و خطب و ادعيه و احتياجات اسلامي ، و تراجم احوال اكابر تربيت شدگان اسلام ، نشان مي دهد كه آنچه در صدر اسلام بوده صرفاً  زهد خشك و عبادت به اميد اجر و پاداش نبوده است . درروايات و خطب و ادعيه و احتجاجات معاني بسيار بلندي مطرح است . تراجم احوال شخصيت هاي صدر اول اسلام از يك سلسله هيجانات و واردات روحي ، و روشن بيني هاي قلبي و سوزها و گدازها و عشق هاي معنوي حكايت مي كند .
زندگي و حالات وكلمات و مناجات هاي رسول اكرم سرشار از شور و هيجان معنوي و الهي و مملو از اشارات عرفاني است . دعاهاي رسول اكرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است . اميرالمؤ مينين علي عليه السلام كه اكثريت قريب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله هاي خود را به ايشان مي رسانند ، كلماتش الهام بخش معنويت و معرفت است .
آيا با وجود اين همه منابع جاي اين است كه مادر جستجوي يك منبع خارجي باشيم ؟… مستشرقين در جستجوي منبعي غير از اسلام هستند كه الهام بخش معنويت هاي عرفاني باشد و اين درياي عظيم را ناديده مي گيرند. آيا مي توانيم همة  اين منابع را ، اعم از قرآن و حديث خطبه و احتجج و دعا و سيره انكار كنيم براي آنكه فرضيه بعضي از مستشرقين ودنباله روهاي شرقي آنها درست از آب درآيد ؟
خوشبختانه اخيراً  افرادي مانند نيكلسون انگليسي و ماسينيون فرانسوي كه مطالعات وسيعي در عرفان اسلامي دارند ، ومورد قبول همه هستند ، صريحاً اعتراف دارند كه منبع اصلي عرفان اسلامي ، قرآن و سنّت است . با نقل جمله هايي از نيكلسون اين بحث را خاتمه مي دهيم وي مي گويد : « در قرآن مي بينيم كه مي گويد :« خدا نور آسمانها و زمين است » ، « او اولين و آخرين  مي باشد » ، « هيچ خدائي جز او نيست »، « همه چيز به جز او نابود مي شود »،« من در انسان از روح خود ، دميدم » و « ما انسان را آفريديم و مي دانيم روحش به او چه مي گويد ، زيرا ما از رگ گردن به او نزديكتريم »و« به هركجا كه روكنيد ،‌همانجا وجه خداست » و « به هركس خدا روشني ندهد ، هيچ روشني نخواهد داشت » محقّقاً  ريشه و تخم تصوّف در اين آيات است و براي صوفيان نخستين ، قرآن نه فقط كلمات خدا بود ، بلكه وسيلة  تقرب به او هم محسوب مي شد . به وسيلة‌ عبادت و تعمّق در قسمتهاي مختلفة قرآن مخصوصاً آيات مرموزي كه مربوطي به عروج (معراج ) است متصوّفه سعي مي كنند ، حالت صوفيانه پيغمبر را در خود ايجاد نمايند .»
وهم او مي گويد :
« اصول وحدت و تصوّف ، بيش از همه جا در قرآن ذكر شده و همچنين پيغمبر مي گويد كه خداوند مي فرمايد : چون بندة‌ من در اثر عبادت و اعمال نيك ديگر ، به من نزديك شود ، من او را دوست خواهم داشت ، بالنّتيجه ، من گوش او خواهم بود كه بامن مي شنود و چشم او خواهم بود كه با من مي بيند و زبان و دست او خواهم بود كه به توسط من مي گويد و مي گيرد » متن اين حديث قدسي كه درمتون عرفاني كراراً مورد استفاده قرار گرفته چنين است :
« لاسزال العبد يتقرّب الي بانوافل ، حتّي اذا اخبباه . فاذا احببته كنت سمعه الدي يسمع بيه و بصره الدي يبصربه و لسانه الدي ينطق به ، و يده الدي يبطش به .»
تصوف و عرفان اسلامي ( تصوف اسلامي )

تصوف ، نشات گرفتن از عرفان اسلامي بود و سيرت پيغمبر و صحابه و مخصوصاً  قرآن  و حديث منشأ اصلي آن شمرده مي شد حتي صوفيه نسبت فرقه و سابقة آداب و رسوم خود را از طريق صحابه – خاصه علي بن ابي طالب – به پيغمبر مي رسانيدند سهل است غالباً  طريقة  خود را عبارت از پيروي دقيق از سير و شريعت رسيول تلقي مي نمودند . اينكه ائمه و فقها بزرگ دنياي اسلام مثل امام شافعي ، احمد بن حنبل ، و امام غزالي به طريقة  صوفيه با نظر تأييد نگريسته اند نشان مي دهد كه اهل شريعت اين طريقه را از تعليم قرآن خارج نمي ديده اند بلكه به قول جنيد آن را امر ي مي ديده اند كه سنت و كتاب آن را تأييد و تشييد مي كند  . بدون شك بين بعضي اقوال صوفيه با تعاليم پيروان مذاهب و اديان اسلامي ويا غير اسلامي پاره يي شباهت هست و اين نكته حاكي از نفوذ و تأثير هم تواند بود اما اين تافق را نبايد نشانه يي از وحدت ماهيت در تعليم و اقتباس و اخذ تمام مجموعة يكي از آنها از ديگري گرفت بلكه غالبادر مورد تصوف اسلامي اين موارد اخذ و نفوذ را بايد همچون استعارت كردن عناصر تزييني تلقي نمود كه بدون آنها هم تصوف اسلامي سيمايي روشن و ممتاز دارد . اصرار و تأكيدي كه بعضي از پژوهندگان در انتساب منشأ تصوف به عقايد غير اسلامي – بودايي ، ايراني ، نوافلاطوني و مسيحي – دارند ضمن آنكه اصالت فكر انساني را محدود مي دارد ، نيز به بن بست مي رسد  . طرفه آنست كه برخي ازين محققان با آنكه تصديق مي كنند در قرآن عناصر عرفاني هست باز ادعا دارند كه زندگي پيغمبر نمي تواند سرمشق و نمونة‌كمال مطلوب حيات مبتني بر زهد و عرفان واقع شود . به ادعاي اينان زندگي كسي كه فرمانروا ، جنگجو ، وداراي زنان متعدد بود چيزي را در خور تقليد و تتبع زهاد و صوفيه تواند شد عرضه نمي كند و تصوف را به شكلي كه در تعاليم قوم هست ناچار نوعي اسلام مسيحي شده بايد تلقي كرد  .اين دعوي بدون ترديد دور از واقعيت است چراكه صوفيه همين زندگي پيغمبر را كه در آن رهبانيت به كلي نامقبولست سرمشق خويش مي شناخته اند و هرگز نه از جهاد با كفار روي گردان بوده اند نه از تعدد زنان . تعظيم و تكريم فوق العاده آنها در حق پيغمبر هم كه او را « انسان كامل » تلقي كرده اند به هيچوجه آنگونه كه اين مدعيان گفته اند يكسره مربوط به ادوار بعد از حيات پيغمبر نيست بلكه غالباً حاصل عشق و ارادت مخلصانه و بي شايبه اي است كه صحابة‌وي در حقش داشته اند .بدينگونه ، تصوف اسلامي ، هم در شكل معتدلي كه در تعليم غزالي دارد و هم در شكل افراط آميزي كه دركلام ابن عربي پيدا كرده است  بر پيروي از سنت و سيرت رسول مبتني است و عرفان صوفيه برخلاف آنچه در نزد عرفاي مسيحي مطرح بود ه است به هيچوجه مستلزم التزام رهبانيت و تجرد نيست تادرسيرت و سنت رسول و صحابه نتواند سرمشقي براي كمال خويش بيابد . با اينهمه تصوف اسلامي در عين آنكه از قرآن و سنت نشأت گرفته است در طي قرون نخستنين اسلامي ، از آنچه در جو فكري و ديني اخلاف مزديسنان پايان عهد ساساني وجود داشته است ، نيز تأثير هايي پذيرفته است كه به رشد و كمال تدريجي آن كمك كرده است و البته بدون اين «مددحياتي » تصوف اسلامي شايد در ايران ريشه نمي گرفت و اگر مي گرفت آثاري به عمق و عظمت آثار غزالي و عين القضات و مولوي و شبستري پديد نمي آورد .


 تجلي روح عرفان در مساجد
كل عالم پرستشگاهي براي نيايش معبود است . در همه جاي آن ، مي توان برسجادة‌هميشه گستردة‌زمين در برابر آن متعالي بي همتا سربرخاك نهاد و دست نياز به سوي او بلند كرد .
معمار هنرمند مسلمان از طريق دل خود با عالم هستي مربوط شده و براساس طرح الهي به خلق جهان كوچكتري نايل گشته و مجدداً  ساخته است . مسجد بهترين محل براي مؤمن است . در توصيف رابطة‌ مسجد با مؤمن روايت است كه مثال مسجد و انسان مؤمن ، مثال ماهي و آب است و چون جايگاه نهايي انسان مؤمن بهشت مي باشد ، لذا مسجد براي مؤمنان آستانه اي است كه از طريق آن به بهشت وارد مي شوند و روضه اي است رضوان .
معمار با استفاده از ايجاز و تمثيل ، بامعناترين فرمها و شكلها را در بنا و تزئينات آن به كار مي برد و با بهره گيري از كتيبه هاي آيات قرآن و مدح امامان معصوم هنر خود را اعتلا مي بخشد . و به اين گونه مسجد را جلوه گاهي از جمال الهي قرار مي دهد .
در اسلام دين و هنر در كنار يكديگر قراردارند ، اين هردو با يكديگر ملاقات مي كنند و آن هم در مسجد . خداي اسلام – الله تعالي – نه فقط رحيم و حكيم است بلكه جميل هم هست و از همين رو چنانكه صوفيه مي گويند ، دوستدارجمال . يك نظر به بعضي از مساجد كهن نشان مي دهد كه اين بناهاي باشكوه والا كه به پيشگاه خداوند اهدا شده اند صرف نظر از قدس و نزهت معنوي كه دارند از لحاظ يك مورخ نيز درخورآنند كه گالريهاي هنر اسلامي تلقي شوند . هنرمندان بي نام و نشان اين مساجد كه تمامي هستي خويش راوقف خدمت خداوند كرده بودند از همان شوق مقدسي گرم بودند كه استادان عهد رنسانس را مشتعل مي داشته است واز اين رو مثل آنها با شوقي تمام مي كوشيده اند تا بهترين تصوري راكه از زيبايي داشته اند در طي اين آثار مقدس جلوه و تحقق بخشند . حقيقت آنست كه معمار مسلمان در روزگاران گذشته هر زيبايي را كه در اطراف خويش مي ديد اگرآن را در خور عظمت و جلال خداي مي يافت سعي مي كرد تا به هنگام فرصت براي آن در مسجد جايي باز كند . بدينگونه ، ستون را از آنچه در معابر بابل بود گرفت ، مناره و محراب را از كليسا اقتباس نمود و ايوان و طاق آن را از قصه هاي سلطنتي ساسانيان تقليد نمود  


روح وحدت
روح وحدت در كالبد معماري مساجد ، ريشه در روح انسان دارد و انسان جامگاه حلول روح الهي است . بنابراين آية قران مي فرمايد « نفخت فيه من روحي ( حجر 29) ( از روح خودم در او دميدم ) و در آيه ديگر مي فرمايد : قل الروح من امر ربي ( اسراء 85 ) ( بگو روح از امر پرودگار من است ) و با اين وصف ، با فطرت انساني ارتباط تنگاتنگ پيدا مي كند .  
اين امر به صورت وجود ذهني تجلي پيدا مي كند و هويت پايه هاي جهان بيني انسان را تشكيل ميدهد و اين بينش توسعه يافته و مباني و روح كالبد مساجد را به وجود مي آورد . مسجد الحرام يا كعبه به عنوان مكاني وحدت بخش در طول تاريخ بشري براي جهت گيري  اعمال و حركات انسانها تعيين مي شود . رسالت عملي انسانها از اين به بعد شروع مي شود و از اين روي انسان براي هماهنگ شدن با روند كلي تكوين ، ازابزار رياضيات به عنوان قوانين نفس الامري حاكم بر طبيعت و دستور زبان معماري استفاده مي كند و براي رسيدن به كمال مطلق ، به رياضيات جهت ارزشي مي دهد

توحيد و فطرت
آنچه به انسان مزيت و تعالي مي بخشد ، سير سلوك او به سمت كمال مطلق است و فرد سالك زماني درآن متجلي است . از اين رو همة‌حركتها و اعمال را جهت مي دهد ودر جهان اسلام حتي بناها و شهرها را قطبي مي كند . يك مكان مقدسي كه فضاي اطراف را گرد خود متمركز مي كند . خطوط نامرئي كه انسانهارا به كعبةاعمال متصل مي كند اين اعمال در نزديكي خانة‌كعبه متجلي مي شود . هنگمي كه مؤمنان نماز مي گذارند ، همه به سمت يك مركز واحد سجده مي كنند . در هيچ مكتبي وحدت به اين محكمي مطرح نشده است .
قبله نه تنها به هر مسجد و شهري جهت مي دهد ، بلكه مجموعه فضاها را بايك هندسة‌ به وحدت مي رساند . هندسه قطبي توجه به يك مركز و مبدأ مي نمايد . بنابراين همة‌مكانهارابه وحدت مي رساند . وحدت مكاني در آن متجلي مي شود . در حاليكه همه كليساهاي جهتدار ، مهرهاي موازي دارند . ولي محور مساجد عالم به يك مركز متوجه مي شود . لذا جهان بيني توحيدي در اينجا خود را نمايان مي سازد .

مسجد پيامبر: اولين بنايي بود كه به دست مبارك پيامبر (ص) ساخته شد ؛ مستطيل رو به قبله ، محوطه اي باز ، صفه اي براي اصحاب پيامبر كه به اصحاب صفه مشهور گشت . اين الگوي بود براي تمام مساجد جهان اسلام . ثابت و استوار شد ، چون سنت پيامبر اسوة حسنه بود . حياط مركزي معنا و مفهومي دارد كه از جهان بيني نشأت گرفته و توجه به درون ودرون گرايي و خوشناسي و خودسازي براي عروج و ديگر سازي ، حيات مركزي از محدودة‌اقليمي عبور مي كند و يك نوع ارزش وجهان بيني رامطرح ميكند .اين الگو براي مدارس و اماكن و كاروانسراها نيز توسعه پيدا مي كند ، چون معنايي والاتر از اقليم و عملكرد دارد و از اين رو عامل وحدت براي همة‌مكانهاو زمانها در جهان اسلام به شمار مي آيد .
الگوي مسجد پيامبر (ص) در عين حالكه اصول ثابتي دارد ، توسعه پيدا مي كند و انديشه هاي نو را در خود پذيرا مي شود و عنصر وحدت بخشي مي شود كه در معماري جهان اسلام گسترش  مي يابد . از مسجد جامع قرطبة  اسپانيا (785-778 م ) ، تا مسجد بزرگ دهلي و تا دورترين كشورهاي آسياي شرقي ( مالزي – اندونزي ) معماري مساجد ، در دو عنصر حياط مركزي وجهت به وحدت مي رسند . اما يكه تاز آثار معماري كشورهاي اسلامي ، آثار ايران است . مساجد سبك عربي وقتي وارد ايران مي شود ابتدا مسجد و گنبد خانه و حياط ، بعد مسجد دو ايوانه همانند مسجد زوزن و فريومد در استان خراسان و بعد چهار ايوانه همانند مسجد جامع ورامين كه نمونه هايي از تاريخ معماري مساجد ايران است ، بعد همان سبك  حياط هاي متعدد پيدا مي كند كه نمونة‌ بارز و كامل آن مسجدامام اصفهان است .
سيرو سفر در فضاهاي معماري اسلامي در مكانها و زمانهاي مختلف با تفاوتهايي كه دارد انسان را از غربت خارج و به فضاي انس وارد مي كند : گويي يك روح در كالبدهاي مختلف دميده شده و نشاني از آشنايي و پيك دوستي به ارمغان مي آورد . رمز اين انس در روح وحدت اين فضاهاست .
درگذشتة‌تاريخ اين سرزمين ، آميختگي علم و عمل ، صناعت و حكمت ، دين باوري و سلوك ، جوانمردي و حصول اخلاق الهي چنان بود كه هيچ گاه نمي توان از فن و و صناعت به كار رفته در آثار سخن گفت . بدون آنكه جانمايه هاي اعتقادي و بينشي و ارزشهاي الهي و الهام و دهنده به آنان را مطمح نظر نداشت يا انكار نمود .
اين جانمايه هاي اعتقادي و ارزشي به زبان تمثيل وبه صورت رمز كه حامل معنايي عميق است در معماري مساجد اسلام تجلي پيدا مي كند .
هدف تمثيل دركالبد معماري مساجد ذكر است … « فاذكروا الله قياماً‌و قعوداً و علي جنوبكم » ( نساء 103 )( پس به يادآوريد پرودگار را به هنگام ايستادن ، نشستن يا موقعي كه به پهلوهايتان آرميده ايد ) و تأكيد كلام الهي به يادآوري كمال مطلق است و اين در فضاي معماري محقق نمي شود . مگر با اشكال و نقشها و نوشته ها … كه  صورت الهي به خود بگيرد .«ومايذكر الا الوالالباب »( بقره 269) ( بياد نياوردند مگر خردمندان ).
ذكر در معناي وسيع آن آگاهي مطلق ، ياد مطلق و ادارك حضورالله در گستره اي فراتر از محدوده ،  نمونه هايي چند از شواهد متحقق قراني است . تا جايي كه كلا ً د ربرگيرندة‌ نقش معنوي دستورهاي علمي قرآن در ابعاد گوناگون ، منزلات آسماني ديرين ، حديث پيامبران الهي و معلمان روحاني كه تجسم عيني و حاضر « اذكار » الهي هستند نيز خواهد بود . تمام هنر ها و معارف انساني اسلامي پس از آن نيز ،‌در سطح گوناگون عميقاً از الگوي جمال شناسي قرآن متأثر شده اند .
وحدت و رياضيات
دستور زبان معماري ، هندسه است . هندسه بدون مكان و زمان است . لذا در عالم تجريد است و بالعكس ماده ، زمان و مكان دارد و در عالم تعيّن است و با توجه به از بين رفتن ماده ،‌ هندسه و قوانين هندسي پابرجاست . بنابراين قوانين هندسه از جنس ماده نيست . لذا هندسه مقدم بر عالم ماده طبيعت است .
اشكال هندسي در معماري مساجد عملكرد خاص خود را دارند . ولي در وراي عملكرد ، وجه تمثيلي آنها يادآور اصول معنوي است . در معماري سنتي هيچ چيز خالي از معنا نيست ، معنا و معنويت نيز از يك ريشه نشأت مي گيرند .
رمز عدد و هندسه در همة‌مكاتب الهي وجود دارد . در معماري اسلامي : عدد يك احد ، واحد ، رمز يكتايي و وحداني است . همانند كالبد گنبد اصلي يا توحيد خانه عدد سه ، متناظر با مثلث است و ساده ترين پيوستگي و هماهنگي را مجسم مي كند .
عدد چهار ، مفهوم چهارگوش كعبه و تسبيحا ت اربعه (سبحان الله و الحمد الله و لا اله الا الله و الله اكبر )
( طبق روايتي ) ، عدد هفت مفهوم بي نهايت و مفهوم كثرت را – هفت بار چرخش دايره اي به دور خانه كعبه در مناسك حج و هفت وادي سير سلوك عرفاني
فضا سازي در معماري مساجد از سادگي خاص شروع مي شود . و كاملاً از وضوح و شفافيت خوانايي برخوردار است و از يك سري نقوش ساده استفاده مي شود و در تركيب اين نقوش ، پيچيده مي شوند و اشكال متنوعي ايجاد مي كنند .
خيز تابركلك آن نقاش ،‌جان افشان كنيم         اين همه نقش عجب در گردش پرگار داشت (حافظ )
هندسه در معماري مساجد علاوه بر وجه كمي ، صورت كيفي پيدا مي كند و يك بنا به توسط آن به وحدت و هماهنگي مي رسد . تناسبات طلايي معمولاً‌ بر مبناي تقسيم دايره به اشكال منظم و محاط در آن استنتاج مي شود . بنابراين همة نسبتهاي يك بنا د رنهايت از دايره مشتق مي شود كه نمونة‌بارز يك وحدت است و از گنبد گرفته تا چهارضلعي از اين مبنا تبعيت مي كند .
طرح هاي متنوع هندسي در يك دايره با كثير السطوح در يك كره نشانه اي از تمثيل و رمز وحدت و انتقال از وحدت به كثرت و بالعكس و در تمام سرزمينهاي اسلامي از شرق تا غرب ، اشكال و احجام به سوي دقت عميق هندسي گسترش يافته است .
اصل توحيد به لسان مادي ، ايجاد يك وحدت در مجموعه است كه به جهت هدف مقدسي تنظيم شده است . چه اين مجموعه در حد يك بناباشد يا شهر ، ايجاد وحدت ، هستة‌اصلي تفكر معمار مسلمان را تشكيل مي دهد . قانونمندي حاكم بر وحد تدر عالم امكان به توسط هندسه صورت مي گيرد .
معمار پس از شناخت طبيعت ، در عالم ذهن اشكال و تناسبات آن را جرح و تعديل مي كند و نظم خاصي به آن مي بخشد و بعد از ايجاد فرم خاص هندسي ، ماده را در قالب آن مي ريزد و فضاي جديدي مي آفريند ؛ مانند هندسة  طبيعي گل آفتابگردان . بعد از تنظيم و جرح و تعديل در مخلية‌ معمار مسلمان و ايجاد فرم منظم ، و قرارگيري ماده در فرم هندسة‌ منظم به صورت نقش زيرين گنبد مسجد شيخ لطف الله يا زير نقش گنبد مسجدالاقصي تجلي مي كند و اين عمل در حقيقت الهام و استنباط از طبيعت است نه ناتوراليزم مطلق .در اين نقوش نيز همة‌خطوط به يك مركز منتهي مي شوند .

وحدت و كالبد
معماري مسجد به دنبال الهام از مفاهيم كلام الهي و روايي است تا فضايي ايجاد بكند كه عالم ملكوت ( عالم معنا) و عالم ناسوت ( عالم صورت ، ملك و طبيعت ) را به هم قرين سازد و فضاي روحاني واحدي را خلق كند .
چه گنبد و منار و محراب و طاق در فرمها و چه كتيبه ها و كاشيكاريها و گچبريهاو كاربنديها و … همگي به يك محور و نهايت منتهي به يك نقطه مي شوند .
نقوش ، اشكال و رنگها در معماري نشانة‌ بارزي براي القاي معاني پنهان هستند و مخاطب از طريق حضور در فضاي معماري به درك شهودي آن معاني نايل مي شود . پس نقوش اشكال و رنگها واژگاني هستند حامل معنا و آن چنان كه شاعر در تركيب موزون واژگان معنايي دلكش و روح افزا مي سازد ، معمار نيز با اين واژگان سخني بس عميق و روحبخش با مخاطب خويش خواهد داشت . يا بعبارت ديگر اين كميتهاي مقداري كه از هندسه زاييده شده اند ، حامل آن كيفيتي معنايي هستند كه از آن سخن مي گويند .
شمس الدين مغربي شاعر عارف مسلك معروف در قرن نهم هجري در ديباچة‌ ديوان خود به صورت معنا و ظاهر و باطن الفاظ چنين اشاره مي كند :
            اگر هستي ز ارباب اشارت
نظر را نغز كن تا نغز بيني                          گذر از پوست كن تا مغز بيني
نظر گر برنداري از ظواهر                          كجاگردي ز ارباب سرائر
چو هر يك را از اين الفاظ جاني است                         به زير هريك از اينها جهاني است
تو جانش را طلب از جسم بگذر                       مسمي جوي باش از اسم بگذر
فرومگذار چيزي از دقايق                          كه تا باشي زاصحاب حقايق
نور ومنار – مكتب خاصي از فلسفة اسلامي موسوم به مكتب اشراق كه بالاخص مبتني بر سمبوليزم نور است به توسط سهروردي فيلسوف و عارف ايراني بنا نهاده شده و طي قرنها بعد به توسط حكماي ديگري چون شمس الدين سهروردي ( قرن ششم هجري ) ، قطب الدين شيرازي ، ابن تركه و ملا صدرا ( قرن يازدهم هجري ) گسترش بيشتري يافت .
نو برجسته ترين ويژگي معماري ايراني ، نه فقط به عنوان عنصري مادي بل به مثابة‌ تمثيلي از « وجود » و « خرد » الهي ،‌نور جوهري معنوي است كه در غلظت ويژگي ماده نفوذ مي كند و به آن كرامت و شايستگي مي بخشد تا نفس بشري در آن آشيان كند ؛ نفسي كه خود ريشه در عالم نور دارد ، كه همان تشنة‌روح است .
خداوند «‌كلمه » و « نور » را باهم آفريد لذا اين دو در اصل هويتي يكسان دارند « قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين » ( مائده 15) ( همانا بيامد شما را از خدا پرتوي و نامه آشكار ) مناره در عربي به معني محل صدور نور است . نام ديگر مناره : مأذنه يعني محل اذان گفتن است و جايگاهي است كه كلام خداوند از آن جا به صورت اذان يا صوت قرآن پخش مي شود . منارة‌ مساجد كشورهاي شمال آفريقا از مراكش و تونس و قاهره و از ميان دو رود تا ماوراء النهر و از هند تا جنوب شرق آسيا باتوجه به تفاوت فرعي آنهااين مكان در زمان معني پيدا مي كند و تنها قامت بلندي است كه از صبحگاه با شامگاه تنها يك ندا را تكرار مي كند و همه را به سوي توحيد فرا مي خواند .

نقش شمسه : در فرهنگهاي باستاني ، خوشيد مظهر حيات و حركت مطرح شده « هو الذي جعل الشمس ضياء » ( يونس 5 ) ( اوست كه قرارداد براي خورشيد درخشندگي ) مانند خورشيد هزاران خورشيد ديگر خارج از منظومة‌ شمسي وجود دارد كه آسمان بي كران را نورافشاني مي كنند و قابل تأمل است كه بيشتر نقوش اسلامي به شمسه ختم مي شود .« الله نورالسموات والارض » ( نور 35) . بنابراين شمسه كه همواره با نور همراه بوده و همه چيز از آن متجلي مي شود ، مبناي همة‌نقوش در هنر و معماري مساجد به آن باز مي گردد . مانند نقشهاي هندسي زير گنبد قبه الصخره دربيت المقدس – مسجدشيخ لطف الله – مسجد جامع قرطبه ( اسپانيا ) همه به يك شمسه منتهي مي شوند .

گنبد : يكي از عناصر وحدت بخش فضاهاي معماري مساجد است . گنبد به عنوان سقفي كه فضا را از عوامل بيروني ( باد و باران و سرما و … ) حفظ مي كند ، در ضمن نمادي از گنبد آسمان را تداعي مي كند كه عالم هستي را با عالم ماوراء‌ مرتبط مي سازد . درتبديل مربع به دايره ، چهارگوش به عنوان نماد جسماني و استقرار و پايداري ، هشت وجهي كنايه از كرسي الهي و عالم فرشتگان . گنبد سمبل و مظهر گنبد آسماني و نشانة‌ عالم نامحدود بي كران روح است . نقشهاي هندسي و خطوط اسليمي داخل و روي گنبد عموماً به مركز طاق منتهي مي شوند . كه رمز وحدت را با خود همراه دارد. و حركت چشمها همه در نهايت متوجه يك مركز مي شوند كه نمونه اي از آنها به قرار زير است : مسجد جامع قيروان تونس ( 836 م ) – مسجد الازهر مصر ( 972 م ) – مسجد شير دور سمر قند (1647 م ) مسجد امام اصفهان (1629 م ) – مسجد جامع نائين (سده دهم م )
مسجد جامع يزد ، داخل گنبد با ستاره هايي تزيين شده است كه وقتي انسان متوجه آن مي شود ، آسمان را در زهن تداعي مي كند . يعني شكل داخل گنبد تداعي است از آسمان پرستاره ، آسماني كه در حين محدود بودن بي نهايت را ( مطلق را ) و آفرينش را به ياد مي آورد .« و زينّا السّماء الدنيا بمصابيح » (فصلت 41) ( آسمان دنيا را به چراغهاي رخشنده زيور داديم )  « انّا زينّا السّماء الدّنيا بزينه الكواكب » ( صافات 6) ( ما نزديك ترين آسمان را با ستارگان بياراستيم ).
قوس – قوسي شكل بودن بالاي درها و ايوانها و مدخل و سقفهادر معماري مساجد معناي عميق و خاصي دارد .
منتهي شدن حركتها به يك نكته حاكي از نوع جهان بيني توحيدي و بيان كنندة‌ روح تعبد و تسليم را القا مي كند .
در نمازم خم ابروي تو بر ياد آمد             حالتي رفت كه محراب به فرياد آمد
                                        (حافظ )
وحدت و تزيينات
يا بني آدم خذوا و زينتكم عند كل مسجد ( اعراف 31) ( اي فرزندان آدم برگيريد زينت خود را در هر مسجدي )
اين زينت به همة‌ زينتهاي انسان اعم از روحي و فكري وجسمي شموليت پيدا مي كند و اين چه به صورت پوشش فردي باشد ، يا فكري كه به صورت طرح در جاي جاي مسجد نقش پيدا كرده و يا روحي كه سير و سلوك وطي طريق مي كند ، تجلي همان زينت انساني است .
كتيبه ها – وفور كتيبه هاي قرآني برديوار مساجد و بناهاي ديگر يادآور اين واقعيت است كه زندگي اسلامي در همة‌ ابعاد خود با آياتي از قرآن در آميخته و به واسطة تلاوت آن ، و نيز به وسيلة‌نماز و دعا و مناجات ، تكيه گاه معنوي پيدا مي كند ، اگر بتوان تأثيرناشي از قران را ارتعاشي روحاني خواند و كلمة‌بهتري هم براي آن نمي توان يافت ، چون تأثير مورد نظر ماهيتي و معنوي ود رعين حال شنيداري دارد. آن گاه بايد گفت كه همة‌هنر هاي اسلامي بناگزير بايد محمل نقشي از اين ارتعاش باشند .
رنگ – در تزيينات رنگ يكي از عواملي است كه با نور ، همزمان پيامهاي خود را ارسال مي كند . رنگها از تابش نور متجلي مي شود و نور سفيد كه در برگيرنده همه رنگهاست ، سمبل تجلي وحدت در كثرت و وابستگي كثرت در وحدت است . رنگها نيز تمثيلي از طبيعت و مابعدالطبيعه مي باشند .
رنگ سفيد ، كنايه از وجود مطلق است و وحدت هة‌رنگهاي متلون و رمز به وحدت رسيدن كثرات است كه در طيف منشور نهان خودرا آشكار مي كند . رنگ سفيد تشابهي از آسمان و طبيعت بي نهايت .
رنگ آبي ، آب به رنگ آبي نيست . ولي وقتي آب در بي نهايت مطرح مي شود ، آبي رنگ است واين چنين است آسمان . لذا زمينة  كاشيكاريهاي مساجد حاكي از اين معناست . رنگ زرد ، نارنجي تشابهي با خزان طبيعت دارد . رنگ طلايي قداست و پرارزش و كميابي را القا مي كند لذا تذهيب قران و كتيبه ها و مطلا كردن فضاهاي زيارتي حاكي از اين معناست و سرانجام رنگ سبز تشابهي باطبيعت سرسبز و خرم است .
رنگها در معماري مساجد براساس معناي تمثيلي و تأثيري كه بر روح انسان مي گذارند ، به كارگرفته شده است .
طرح اسليمي – كه در كاشيكاري بناها به كار مي رود ، خطي است كه در حال موج زدن است . لذا به لسان رياضي مي توان بيان كرد . در عين حال موزون و منطقي است . دين اسلام همواره طالب موازنه بين نيروهاست و بعبارت اخري عدالت ، حاكم نظام قانونمندي هستي است و همه گلهاي اسليمي به يك ريسمان متصل اند و تمثيلي ازآية‌ « واعتصموا بحبل الله جميعاً و لاتفرقوا »(ال عمران 103) به ياد مي آورد .
نظام فضايي مسجد ، آن چنان است كه حضوركمال مطلق در همة‌ جهات بر انسان تداعي مي شود و همة‌ عناصر معماري با محور يا مركز واحد القا كننده وحدت فضايي مي باشند . كاشيكاري ونقوش و خطوط واسماء الهي حول يك مركز و در جهات مختلف مصاديقي از آيه فوق را تداعي مي كند .«اينما تولّوا فتمّ وجه الله »(بقره 115) به هر طرف رو كنيد وجه خدا آنجاست و در جاي جاي معماري مساجد اين امر هويداست .

معماري مسجد ؛ موسيقي نور
معماري را زا آن جهت موسيقي جامد دانسته اند كه چون موسيقي ، زمان در بطن آن جاي ندارد . از اين ديدگاه ، معماري به طور عام و مسجد به طور خاص ، نه با حركت ارتباطي دارد و نه با زمان اما « دگرگوني » عاملي است كه مفهومي از زمان را وارد حيطة محسوسات معماري مي كند . عناصري كه حدود فضايي مسجد را تجسم مي بخشندهمواره اين استعداد را دارند كه تحت تأثير« تغييرات » دگرگون شوند و تصويري متفاوت ارائه دهند.
اساسي ترين دگرگوني محيطي اطراف ما ، در رمز دو عبارت به ظاهر ساده نهفته است ؛ شب و روز . نخستين پديدة‌ رمزآلود در جهان كه نمايش بصري دائماً متغيري راخلق مي كند ، نور خورشيد است .  ثبت اين تغييرات در فضاي عبادتگاه ، توجهي است به « شدن» هاي جهان و تجسمي است از « ناپايداري ». شيفتگي تصويركردن اين مفاهيم همواره در آيين معماري مساجد وجود داشته است . نور دردست معمار سنتي عبادتگاه اسلامي ، مانند بسياري از پديده هاي ديگر ابزاري است نمادين ، و بازهم مانند بسياري ابزارهاي ديگر ، استادكاران و فنون استفاده از آن در پيچ و خم شلوغي زمانه گم شده اند .
فن تجسم نبض شبانه روز در كالبد مسجد و ناپايداري تصاوير حاصل از آن « تغيير» ي راكه بيشتر بدان اشاره شد ، محسوس مي سازد . اين تأثيرپذيري از نور روز و تحولات ناشي از آن ، در واقع به فعل درآوردن نيروهايي است كه به صورت بالقوه در مفهوم اين فضا نهفته است ، و تعريف معماري مفهوم « زمان » مي تواند اين گونه حاصل شود . اما نشانه شناسي نور به اينجا محدود نمي شود . ما با « علائم » نوري آشنا هستيم و اين علايم وظيفة‌ مخابرة‌اطلاعات را بخوبي به انجام مي رسانند . اما گاه « نماد» هاي وابسته به نور مأموريت ارتقاي فكري مارا به ماوراي محدوديتهاي مادي و تكامل فكري در زمينه هايي با دامنة گسترده تر بر عهده مي گيرد ؛ پيامهايي با مضامين معنوي تر كه قابل تجسم نيست . مجموعة‌ادراكات ما مملو از نمادهاي قراردادي است . اما نوري نمادي است كه به صورت طبيعي و نه قراردادي در ناخودآگاه جمعي انسان جاي دارد . نور همواره رمز « حقيقت » بوده است . با همين جايگيري ، نور در اعماق وجود ماست كه هنوز هم با دانستن بسياري از علل علمي رفتارهاي نور ، نسبت به احياي مواد به وسيلة آن احساس احترام مي كنيم . هرچند ديگر به اجرام سماوي روشنايي بخش به عنوان يك رب النوع نمي نگريم ، اما هنوز هم شگفتي اين پديده براي ما خدشه ناپذير باقي مانده است . منبع پرتوهايي كه مواد را با شهد نور احيا مي كند ، با نيروي اعجاب انگيز خود خبر از نيرويي عظيم تر با خود دارد كه جهان را اداره مي كند .
هنر و معماري اسلامي نيز از آنجا كه با علم ملكوت پيوند مي خورد ، عنصر نور را چون تمثيلي از جلوة‌ وجود مطلق تلقي مي كند ؛ جلوه اي از نور الانوار كه به گفتة‌شيخ اشراق آسمان و زمين از آن پرتو مي گيرند و از عدم به وجود مي آيند و موجودات به نسبت قرب به روشنايي آن از « وجود » بهره مندند . از اين منظر نور به عنوان مظهر وجود در فضاي مسجد افشانده مي شود تا يكي از عناصر تشكيل دهندة‌ فضاي ادراكي و تبيين كنندة‌ هندسه آييني آن باشد
چنانكه ميدانيم هندسة‌روحاني هر دين در آن تعبيه شده است و قواعد شكل دهندة‌اين نظام در اسلام ، از اصول دين بر مي خيزد . درك هندسة‌رمز آلود دين ، قدرت بيان آن را به زباني مطابق با روح زمان در وجود فنّاوران شايسته پديد مي آورد .
اسلام دين وحدت است در همة‌ابعاد آن ؛ اجتماعي ، سياسي ، هستي شناسي و … معماري . كعبه نخستين تجسم معماري اين مفهموم است . گرداب عظيم انساني كه به رسم عبادت به گرد آن مي چرخد ، چرخش اجرامي است در اطراف اين منشأ‌ انوار ملكوتي به قصد آنكه با اين گردش هرچه بيشتر از بركت شعاعش بهره مند گردند . شايد همين چرخش رمز تجسم حجم دوّار قبه الصخره ،‌مهم ترين بناي اسلامي پس از كعبه و قبلة‌ نخست مسلمانان ، در هنگام بازسازي آن بوده است و از آنجا كه ريشة‌ بسياري از اشكال و احجام دوار ديگر كه دستماية‌ بيان مفهوم وحدت شده اند .
گنبد – گنبد ، آشناترين حجم دوار معماري اسلامي است كه هرچند از ابتدا جزئي از مسجد نبوده است ، اما امروزه چنان به حضور آن خو گرفته ايم كه به نظر ، عضو جدانشدني اين كالبد مي آيد . شايد رمز ماندگاري اين جزء در معماري مسجد ، پس از ظهور و در طول ادوار مختلف در استعداد شگرف آن در بيان مفاهيم نمادين نهفته است . هندسة‌گنبد ، فضايي كه از آن حاصل مي شود وامكان بازيهاي سطح آن با پرتوهاي نور چه در درون و چه در بيرون ، حضوري بسيار قوي و درعين حال بسيار غير مادي را باخود به هماره مي آورد كه در تركيب انتزاعي اش بانور مي تواند اشاره به فضايي غيبي داشته باشد كه در ماوراي آسمان ثوابت و سيارات گسترده است .
حضرت نبي (ص) در روايت معراج ، گنبد عظيمي را وصف مي كند كه از صدف سفيدي ساخته شده است و بر چهار پايه اي كه در چهاركنج آن قرارگرفته رفعت يافته است و براين چهارپايه ، اين چهار كلام «‌بسم الله الرحمن الرحيم » قران مجيد را نوشته اند … اين مثال قدسي جلوة  صورت و معنايي روحاني براي هر بناي گنبدي است و شايد رمز ساده ترين شكل ورود نور به كاسة‌گنبد از چهارروزن .
گنبدي كه اين چنين مظهر افلاك است ، بر روي مكعبي كه مظهر زمين است ،‌چنان استقرار يافته كه فيلگوشها و مقرنسها حلقة‌ واسط آسمانها و زمين تلقي گردند . در اينجا كرة‌گنبد مي تواند تمثيلي از مبدأ اول وجود باشد كه از تقسيمات آن اشكال مختلف و كثرت بر مي خيزد .
در بيرون و درون گنبد ، نور مي تواند به دو روش زمان را تصوير كند ؛ اول آنكه چنان بتابد كه تغييرات زاوية‌ تابش در طول روزبه تأكيد ثبت شود و به اين تغييرات وضوح ببخشد ، يا اينكه فارق از آنكه اين پرتوها از كجا مي آيند و چگونه مي تابند ، چون سيالي در فضا در جريان باشد . ما آن راحس مي كنيم  ولي منشأ آن قابل رؤيت نيست و قادر به تسخير آن نيستيم و همسان انوار قدسي زندگي بخش ،‌به عناصر بي جان روح مي بخشد . نور مي تواند به شكلي وارد شود كه حواس را به منبع خود معطوف كند و باز مي تواند مخفيانه وارد شده ، عاملي باشد براي دريافت ذهني حركات مجازي موجود در فضا.
هرچند براي ادراك حركت فيزيكي به مبدأ  قياس و تغيير موضوعات نسبت به اين مبدأ نياز داريم ، اما به همان اندازه كه يك نقطة متحرك را كه با همة‌نقاط ثابت و متحرك محيطش همرنگ باشد ، نمي توان به صورت يك موضوع متحرك ديد . برخي از نقاط ياموضوعات ثابت ، اماغير همرنگ با محيط ، گاه فريبي از حركت را در ذهن ايجاد مي كنند .
به اين ترتيب به كارگيري مقرنس در معماري سنتي مسجد ، و هر سطح منكسر مشابه آن در مسجدي نوين ، مي تواند به قصد بازتاب و انكسار انواري باشد كه با سطح آنها برخورد دارد . در گذشته استفاده از سطوح صيقلي كاشيها يا حتي آينه ها به تشديد اين اثركمك مي كرده است . به همان ترتيبي كه مقرنسهاي زير گنبد ، نور را به دام انداخته ، از پرتوهاي آن براي آرايش خود استفاده مي كنند ، سطوح خارجي گنبدهاي دندانه اي با تغيير زاويه تابش خورشيد تصوري متحرك از خود ارائه مي دهند .
هر فضاي گنبدي با توجه به شخصيّت خاص خود ، نورافشاني مناسب حال خود را مي طلبد تا مفهومي را كه در صدد تجسم آن است ، به بهترين وجه بيان كند . برخي از گنبد خانه ها كه مظهر هوشمندي در استفاده از هندسة احجام هستند ، طراحي نور بسيار دقيق مي طلبند تا هيچ يك از جزئيات بسختي طراحي شده ساختار آنها در تاريكي باقي نماند . اما برخي ديگر به منظور برجسته سازي استخوان بندي خود نياز به تضاد اشكال اصلي در زمينه تيره دارند ، كه در اين حالت چاره اي نيست جز آنكه برخي از جزئيات را در ساية‌برخي ديگر فرو بريم . مسجد جامع اصفهان مجموعه اي نفيس از انواع گنبدهاي كوچك با نورپردازي هاي متنوعي اينچنين را در دل خود جاي داده است . در اين مجموعه سطح زيرين برخي از گنبدها ، با وجود آنكه مصداقي از استادكاري در تقسيمات سطوح ومظهر ظرافت و دقت هستند ،‌به خواست سازنده تنها از روزنه مياني گنبد نور مي گيرند و در فضايي وهم آميز سايه روشن شناورند . نوريكه اينچنين به كاسة‌گنبد وارد مي شود ، تنها دل آن را روشن مي كند . بافتها و مقرنسها و برهاي تراش خوردة شناور در تاريك و روشن ، تمثيل وجوه صفات الهي و مركز گنبد كه به اين ترتيب بر آن تأكيد مي شود ، يادآور جمع الجمع است .
بابد به خاطر داشت كه گنبدي كه اينچنين از دوران يك قوس حول يك محور به وجود مي آيد و گنبد خانة‌حاصل از اين نيمكره و مكعب زيرين آن ، فضايي است بدون « جهت » . به خودي خود هيچ نشان يا محور نشان دهندة‌جهت در اين فضا وجود ندارد . همة‌تأكيد و جاذبه درمركز و به سوي مركز است .
همان طور كه پيشتر گفتيم ، كعبة نخستين نشان وحدت در معماري اسلامي است ، كعبه مصداق ازلي تقاطع ميان نحور عمودي روح با گسترش افقي وجود امكاني انسان است . كعبه سنگ نبشتي است كه ره گم نشود .« نماز» تجسم فعالي است از تلاش انسان براي ارتباط خويش با محور عمودي ملكوت كه ا زكعبه مي گذرد ، و در هر نمازگاه مسلمان نياز به سنگ نبشتي دارد تا كعبه گم نشود . به اين ترتيب ، دنياي اسلام گردونة‌ عظميمي است كه كعبه در مركز آن و نمازگزاران و نمازخانه ها پنجه هاي آن را تشكيل مي دهند .
به اين تعبير ، مسجد ميعادگاهي است كه بر محوري نامرئي بنا شده است . « قبله » نشاني است كه جهت اتصال اينمحور نامرئي را با كعبه نشان مي دهد . مسجد در ساده ترين صورت آن قطعه زميني است پاك كه نشاني در جهت قبله آن را متبرك ساخته است . براي نمايش اين نشان كه از  نخستين ابزار عبادي اسلام است ، گاه حتي تيري از كمان يك رزمندة‌مسلمان كفايت مي كرده است . اما رايج ترين نشان قبله ، كه به معماري مربوط مي شود ، « محراب » است كه در نمازگاه دسته جمعي ، حتي در ساده ترين صورتهاي آن كه در مصلي و عيدگاه ديده مي شده است ، حضور هميشگي دارد .
قبله از ابتدايي ترين ملحقات كليدي فضاي ساده مساجد اسلامي است و با وجود اختلافاتي كه برسرمنشأ اين عنصر وجود دارد . بدون شك فلسفة‌اولين ظهور آن چيزي نبوده است ، جز مايه هاي شكلِ در مانند كه جهت كعبه را نشان دهد .
  – عناصر بسياري چونان ماده براي بناي مفهوم در اديان مختلف تكرار شده اند . اما آنچه مسلم است ، رمز محراب مسجد فلسفة‌ مختص خود را دارد . كه در مجموع تفاوتهاي آن را از شباهتهايش به محراب كليسا يا زاوية‌ آداب ديني يهودي افزون مي گرداند . مهم ترين مشخصة‌محراب همان است كه در واقع اين عنصر دري است جهت نما ، گشاده به سوي انوا رملكوتي كه از جانب كعبه ارسال مي شود و اين گشادگي با پس رفتن درون ديوار تصوير شده است.
بدون شك ، محراب نماد شايسته اي است براي مفاهيم و مظاهر ياد شده در قرآن كريم ، شكل طاق آن نمودار آسمان و آخرت و كف آن نماد زمين و فرورفتگي  در پناه قوس طاق ، نماد غار دنياست كه در اديان شرقي ، همواره مظهر ظهور الوهيت است . اين نشانه شناسي ايجاب مي كند كه اين جلوه گاه ، چه در جهان بيرون و چه در جهان درون و چه در غار مقدس دل ، همواره عاري از زوائد نگه داشته شود . تا استعداد دريافت انوار ملكوتي را داشته باشد .
لفظ محراب در قران مجيد ، در وصف نهانگاهي در معبد بيت المقدس آمده است كه در آن مريم عذرا براي اعتكاف و دعا در آمد و فرشتگاه به او روزي مي رسانيدند . كتيبة‌گرداگرد طاق محراب نيز غالباً چنان بوده كه داستان قرآني مربوط به مريم عذرا را به ياد مي آورده است . پيوند ميان محراب و مريم ما را به همانندي ميان زاوية‌ دعا و دل رهنمون مي شود ؛ از آن رو كه روح بكر براي خواندن خدا به دل پناه مي برد ، و باز از آن رو كه روزي كه فرشتگان به مريم مي رسانيدند ،‌فيض و بركت الهي است كه در دل مؤمن ، به هنگام دعا طلوع مي كند .
طلوع انوار الهي در دل مؤمن نمازگزار ، و شكل محرابيكه در مقابل آن سر به سجده نهاده است (صرف نظر از نام آن ) ما را به ياد تعابير قراني ديگري از حضور الهي در جهان يا در دل مؤمن مي اندازد ، آنجاكه خداوند رانور آسمانها و زمين مي خواند ، كه داستان نورش به مشكاتي ماند كه در آن روشن چراغي است و آن چراغ در ميان شيشه اي كه تلألو آن گويي ستاره اي است در شب درخشان و روشن از درخت مباركة‌ زيتون كه با آنكه شرقي و غربي نيست ، شرق و غرب جهان بدان فروزان است و بدون آنكه آتشي زيت آن را برافروزد ، خود به خود جهاني را روشني بخشد … باز دم چراغ از روغن مباركي است كه هرچند تماماً  در آتش نمي سوزد ، اما منوّر است . همچنان كه دل آدمي و محراب مسجد مي تواند منور باشد ، بدون آنكه در آتش ملكوتي ذوب گشته باشد .
بسياري از كهنترين زاويه هاي نيايش د رمساجد با سقفي به شكل صدف دريايي آراسته شده است . صدف با مرواريد (در) وابسته گرفته شده است و مرواريد خود يكي از مظاهر اسلامي كلام الله است . با رمز صدف سفيد در روايت معراج كه پيشتر ذكر شد ، رد اينجا گنبد با رمز محراب پيوند مي خورد . محراب صدفي است « روشن » كه مرواريد درخشان كلام خدا را در بر گرفته است .
دهانة‌ محراب ، كه برخلاف كاسة‌آن بيشتر مملو از نقوش پيچيده است ، اولين اعجاز انوار ساطع شده از محراب در عالم ماده است . به همان انداز ه كه غار محراب بايد ساده بماند ، از نور پرشود و لي خالي بماند ، از تلفيق لايه هاي تزيينات و كتيبه هاي اطراف دهانه ، تضاد نقش و تضاد سايه روشني مي توان ايجاد كرد كه حضور روشن محراب را در فضاي مسجد برجسته تر سازد . شاهكارهايي چون محراب پيربكران ، يا محراب اولجايتو ، تكيه برهمين برجستگي است ، با استفاده از فنون سنتي و امكانات نسبتاً محدود بازي با نور در فضاي سرپوشيده . اندكي خلاقيت و توجه به فلسفة وجودي محراب ، جلوه اي ديگر را با استفاده از تابش غير مستقيم نور از اين عنصركليدي مي آفريند.
به هر حال روشنايي قوي روز فرصتي را فراهم مي آورد براي پرداختن به جزئيات .برجستگي و درخشش بسياري از تزئينات و ظرافات محيط مسجد ، وابسته به قرارگيري صحيح در نور خورشيد است ؛ نور بدون رنگ ، نور خالصي كه مظهر وحدت مطلق است پيش از « تفرد »‌، پيش از آنكه رنگهاي نور ازهم متفرق گردند . هنرمند مسلمان نيز در تلفيق نور و ماده با همين ديد نمادين به نور ، ازآن چنان بهره مي برد كه هر جزء فضا به تموجي از پرتوهاي نور تبديل شود . عناصر معماري اسلامي ، و موادي كه اين عناصر را شكل مي دهند ، چنان انتخاب مي شوند كه پرتوهاي نور را منكسر و منعكس سازند و به نوبة‌ خود با اين بازي نور و سايه ، دگرگون شوند . آينه ها ، كاشينهاي براق ،‌چوبهاي جلادار ، سطح صيقلي سنگها و … همگي از آن جهت انتخاب شده اند كه پرتوهاي آفتاب غالباً‌ شديد كشورهاي اسلامي را تا حد امكان در بين خود و به دفعات بازتاب دهند ، اما نه د رصورت و مكاني كه چشم آزار باشد . بسياري از سطوح خارجي و داخلي مساجد امروزين ما ، با پرتوهاي خورشيد ، يا با چشمان مخاطبان سرستيز دارند . معمار مسجد بايد به اين نكته اشراف داشته باشد كه هر تزييني نورافشاني خاص خود را مي طلبد و هر پرتو نور سطحي مستعد دريافت و تفسير زيباي روشنايي .
به طور كلي دركشورهاي اسلامي با اقليم نسبتاً‌گرم و خشك و آفتاب قوي ، گرايش برآن است كه سطوح از حالت خشك و مادي ، به مرزهاي لطيف وسيال تبديل شوند . تزئينات معماري اسلامي به نحوي بربدنه ها افزوده مي شوند كه انقطاع سطوح و فضاها تا حد امكان كاهش يابد . به اين ترتيب ديوارهانيز به پرده هايي تبديل مي شوند كه تفاوت چنداني با سطوح چادر و خيمه ندارد . رقص سايه روشن هاي درهم نور نيز گاه به اين امر كمك مي كند . هيچ عنصر خشني به درون فضاي مسجد راه ندارد . هيچ عاملي نبايد از وحدت عناصر فضا بكاهد ، در اين را ه اگر لازم باشد ، حتي نورهم تلطيف مي شود . نور درعين حاليكه با عبور ازديوارهاي مجوف و شبكه هاي سنگي و چوبي تلطيف مي شود ، به نوبة‌خود نقوشي را بر سطوح از پيش منقش آن سوي اين جداره ها ترسيم مي كند . طرح هاي نور و سايه اي كه به اين ترتيب بر تزيينات افزوده مي شود ، همپوشاني نقوشي است متغير با سطوح مصور و بدون تغيير زيرين ، كه با جابجايي پرتوهاي نور روز حركت مي كند . به اين ترتيب نور (مانند آب ) مي تواند تحرك و حياتي فعال به تزيينات اسلامي ببخشد . به اين ترتيب نقش ، طرح و شكل تزيينات مسجد مي تواند به درون بعد زمان نيز گسترش يابد .
تزيينات- در باب تزئينات اسلامي ديدگاهي وجود دارد كه آن را هنري محدود به دو بعد مي پندارد . اين سوء‌تفاهم تنها از فقدان نمونه هاي پيكرنگاري و پيكر تراشي در تزيينات اسلامي ناشي مي شود . اما خصوصيات و فنون اجرايي تزيينات اسلامي سرشار از نشانه هاي يك ديد هنري سه بعدي است . يكي از ساده ترين نمونه هاي گرايش به القاي بعد سوم ، تضاد قوي ، بافت و لايه هاي متعددي است كه در اثر نور وسايه روي سطوحي با تزيينات آجري يا گچي ايجاد مي شود . نمونه هايي از سطوحي را كه اينچنين با تضاد شديد سايه روشن بعد سومي پيدا كرده اند ، به زيباترين شكل هنوزهم دربازمانده هاي معماري اسلامي قديم ، بر روي مقابر برجي يا شاهكارهايي چون منارة‌ اردستان مي بينيم ، آجرها چنان به كار رفته اند كه بيشترين سايه را بر روي سطح زيرين بيندازند و به اين ترتيب عمقي مضاعف ايجاد كنند ، كتيبه هاي گچبري چنان عميق بر بدنه ها تراشيده مي شده اند كه در نور شديد و متغير آفتاب شناور برزمينه اي تيره و در حال تپش به نظرمي رسند ، و زمينة‌ كتيبه نيزي به نوبة خود از نقوش لايه يي ديگري تشكيل شده است . اين لايه هاي درهم پيچيده تقريباً  بر همة سطوح بيروني و دروني مساجد چشم نوازي مي كرده است . حتي كاشيكاريها كه معمولاً‌تصوري از يك سطح صيقلي را در ذهن متبادر مي شوند ، به مدد تضاد و پيچيدگي رنگها چند لايه شده اند . اصولاً سطوح صيقلي همجوار با مصالحي مات ، اگر در پس نشستگيها و فرورفتگيها جاي گيرند ، چونان جوي آبي كه در شكافي در جريان است ، تصور عمق را تشديد مي كند .
تشديد تصور عمق بر دو بعد سطوح مسجد ، علاوه بر آنكه بعد سوم وگاه حتي چهارم را به فضاي آن وارد مي كند، اين عناصر را به بافتي تومانند تبديل مي كند كه در معرض تابش خورشيد ، حضوري غيرمادي خواهند داشت.
ضرباهنگ سايه روشن مي تواند بافتي بصري ايجاد كند ،‌و بافت يكي از عوامل حيات بخش سطح اجسام است . اما بسيار ي از انواع بافت بصري همان طور كه پيشتر اشاره شد ، تحركي به سطح مي بخشند : پرتوهايي كه از روي سطح آب باز مي تابند ، حياتي از جنبش رنگ و نقشي را با خود به همراه مي آورند .
نور و آب قديم ترين ازواج در معماري مسجدند . اين درو نيز لاية ديگري از نقش بر مجموعة‌ نقوشي كه تا كنون گفتيم  ، مي افزايند و با ز هم فضا را به اين ترتيب دگر گون مي كنند . آب نمادي است از پاكي و پالايش در محيط مسجد ، و باز در تركيب با نور ، نمادي است از حاصلخيزي و رشد. امتزاج آب و نور زيبايي و بركت را همزمان به محيط مسجد مي آورد .
فراواني تزيينات در هنر اسلامي به هيچ روي باكيفيت خلأ ، كه انسان را به فكرو تأمل وامي دارد مغاير نيست . برعكس تزيينات انتزاعي مسجد به واسطة‌وزن و آهنگ و پيچيدگي و بي كرانگي خود ، كيفيت خلأ را تقويت مي كند . به جاي آنكه ذهن به بند كشيده شود ، به جهاني خيالي رهنمون مي شود و قالبهاي ذهني را درهم مي شكند . درست همان گونه كه تأمل دربارة‌آب روان جوي يا شعلة‌ سركش آتش يا لرزش ملايم برگها د رنسيم باد مي تواند انسان را از ساية حضور بتهاي دروني به روشنايي دنيايي كشاند كه حق در آن پنهان است ز « پيدايي »
هنرو معماري اسلامي جلوة‌حسن و جمال الهي است . بدين معنا عالم جز تجلي حق به واسطه نور مطلق نيست و زيبايي نتيجة‌تجلي نور الهي است . جمال مطلق از قيد مظاهر او راتنها باهمان تفكر تنزيهي – تشبيهي ( جمال تشبيهي با توجه به باطن جلال تنزيهي ) هنرمند مسلمان مي توان ترسيم كرد ، كه با اين مميزة‌هنر اسلامي از تفرد و تجسمي كه درهنر جديد و حتي برخي هنرهاي آييني باستان وجود داشته است فاصله مي گيرد .
يكي ديگر از خصوصيات عناصر معماري مسجد كه آن را از عوالم و تصورات مادي منتزع مي سازد ، خصوصيت گسترش و فرسايش هر طرح است : استعداد هر نقش براي آنكه تا بي نهايت تكرار يا درآن محو شود . اين امر در ساختارها و عناصر اصلي به همان شدتي ديده مي شود كه در تزئيناتي كه سطوح آنها را مي پوشاند . هر بخش از يك طرح انعكاسي و تكراري از بخشهاي ديگر آن رادرخود دارد ، درعين حال استعدا د گسترش نيز كه به صورت بالقوه در آن نهفته است ، به اشاره اي  به فعل درآمده و خود را چنان استعاره اي از ابديت تكرار مي كند . اين نيز تعبيري است از تحرك ، مفهوم ديگري از تغيير در غالب گسترش و انبساط در بعد زمان . لازمة‌ ادراك اين تداوم حركت است و حركت زمان را در بطن خود دارد. اما توالي روشنايي و تاريكي نيز حس حركت را تشديد وگاه حتي القا مي كند .
در مقابل فرم كه جنبه فعال فضاي مسجداست ، حركت و در پي آن زمان جنبه هاي غير فعال يا بالقوه  فضا هستند ، و توالي نور و تاريكي ابزاري است مستعد براي بالفعل درآوردن اين دو . در مسجدي كه ما تكراري از نقاط روشن و تاريك را در فضا داشته باشيم ، بخشهاي روشن پر انرژي ، جذاب و در حال ا نبساط به ما نزديك مي شوند و بالعكس نقاط تيرة‌ساكت و خالي از انرژي ، در آرامشي خواب آلود منقبض مي شوند . اما وجود هر بخش تاريك عطش ما را براي رسيدن به بخش روشن بعدي زيادتر مي كند . چراكه انسان به طور طبيعي نور مدار است .
درمسجد جامع اصفهان ، تصوير تضاد سايه روشن درفضاي جنگل ستونهاي حجيم شبستان ، دوحس متضاد را در وجود ما تحريك مي كند ، حسن گريز ازمركز قرارگرفتن در فضاييكه عناصر تشكيل دهندة‌ آن تا به ابديت تكرار مي شوند ، و حس جاذبة‌ مركزي كه از حضور قدرتمند گنبد نظام الملك حاصل مي شود . تجسمي از مفاهيم كلي كثرت و وحدت با تكيه بر تضاد نورو ظلمت ، وخلقت كه انفجار نوري بوده است از ميان تاريكي .
پديده هاي تصويري نمادين همواره تركيبي هستند ازيك تاريخچه و يك پيش تاريخچه .آنها هميشه مخلوطي هستند ازمفاهيم آشناو افسانه ها، كه در نتيجه ما هرگز اين تصاوير  را به صورت مستقل ادراك نمي كنيم . هر تصوي ريشه هاي عميقي در تاريخ پيشين دارد كه در ناخوآگاه ما ضبط شده است ، و نقاط روشن محصور در تاريكي محض يكي از اين تصاوير است .
پديده هايي كه قادر هستند تأثير عاطفي خاصي بر مخاطب بگذارند ، مي توانند به فضاي خود هويتي خاص ببخشند و «مكان » جا يا قسمتي از فضاست كه از طريق عوامل اينچنين داراي هويت شده است . مكان در مفهوم اخير خود وجودي ملموس ندارد . اما در شعور مخاطب وجودي دارد كه حدود مادي آن را حواس او تعريف مي كند و روح آن را به وسيله تأثيرات عاطفي اش در مي يابد .
تاريكي پديده اي است رمز آلود كه همواره در نقش يك پيش جهان ظاهر مي شود . همچنان كه در نمونه هايي چون مسجد شيخ لطف الله در نقش پيش فضا ؛ آن هنگام كه در دو چرخش نورو جهت را در تاريكي كه هر لحظه عميق تر مي شود گم مي كنيم ، روح ما براي ضربة روشنايي گنبد خانه مستعد مي گردد . آنچه تاريكي يا سايه هاي عميق با فضاي مسجد انجام مي دهد ، مانند سكوتي است پيش از شنيدن صوتي گوش نواز … تغييري كه به شيوايي با روح ما هم صحبت مي شود .
تغيير تنها وقتي محسوس خواهد بود كه پديده اي كه منشأ آن است ، قابل درك باشد . براي درك تغيير حركت ، عقربة‌ساعت شمار بيش از حد كند است و حركت پروانة‌موتور هواپيما بيش از حد تند . تغيير محسوس ، روشي است براي آنكه زمان خود را فضا نشان دهد . همان طور كه فضا به محض يافتن كيفيت خاص تبديل به مكان      مي شود.زمان نيز به وسيلة‌ يك اتفاق ، مي تواند تبديل به وقت شود ، و چه بسا اين «‌اتفاق » نمايش از تغييرات نوري باشد .
در حقيقت ادراك ما از « بودن » براساس تجربة‌ فعاليت و حركت استوار است و بودن به وسيلة‌تغيير تقويت مي شود . كالبدهاي زنده تنها با «شدن » امكان وجود مي يابند ، تغييرو رشد كيفيتهايي هستند كه نشانة‌ادامة‌حيات دريك كالبد زنده هستند . اما درك نهايي مااز زنده بودن و وجود تنها به تجسم عبارت « شدن » محدود نمي شود . بلكه نقاط عظفي نيز در اين شدنهاي متوالي بايد وجود داشته باشد . توانايي درك تداوم يك زندگي به رؤيت دو پديده وابسته و متكي است ؛ پيدايي و فرسايش ، پديدار شدن ومحور تدريجي .
به اين ترتيب راه  حلي پيدا مي شود تا قابل درك نبودن يك حركت وجود آن را نفي نكند . شايد ما حركت خورشيد را در آسمان لحظه به لحظه احساس نكينم ، اما تغيير حالت تابش آن را در فواصل مشخص از زمان درك مي كنيم و به اين شكل گذر زمان را نه برمبناي ادراك رياضي ، بلكه براساس تغيير مقطعي كه بازهم نوعي اتفاق است ، در مي يابيم .
ضرباهنگ منظم يك ناپايداري نوري در مسجد ، نبض يك موجود زنده را بدان مي بخشد . روش طلوعي وافولي نوراني كه شامل نزديك شدن و دور شدن از سطوح  ، به وجود آمدن و از بين رفتن نقوش ، پيداشدن و پنهان شدن جزئيات است .
همة‌اين تكاپو و جنبش در دو نقطه عطف به اوج خود مي رسد :« طلوع » و « غروب» . زماني كه خورشد حجم سازي مي كند . درروشنايي كامل روز پرسپكتيوها چنين دراماتيك نيستند . در فاصلة‌ميان شب وروز مجال نوعي معماري فراهم مي شود كه به همان اندازه كه شگفت انگيز است ، موقتي است .
هم رنگ آميزي و هم سايه ها در هنگام طلوع و غروب شگفت انگيز هستند . حتي تواناييهاي بينايي انسان نيز در اين دو مقطع با بقية‌ اوقات روز تفاوت دارد ؛ چشم انسان در نور ملايم اين دو وقت به بخش آبي طيف رنگها حساستر است. عجيب آنكه تعداد كثيري از مساجد تاريخي ما بدون اطلاع از اين كشف علمي ، براي اذان صبح و غروب ، لباس آبي به تن داشته اند و در زماني مي درخشيده اند كه بيش از هر زمان ديگر امكان فرورفتنشان در سايه هاي عميق غروب وجود داشته است . سايه هايي كه ديگر هيچ تناسبي با اندازة‌ احجام ندارند .
به طور كلي زمان نوريكه در عين  تداوم داراي نقاط تأكيد و عطف است ، در اعماق ميراث فرهنگي همة‌اقوام بافته شده است و يكي از مفاهيمي كه مي تواند در مسجد ظهور يابد ، به تصوير كشيد ن و تجسم گذر زمان و تأكيدبرنقاط عطف آن است كه به اين ترتيب مسجد در انجام دادن اينوظيفه به موجودي زنده تبديل مي شود كه حيات خود را مديون نور است .
در اين روند ، شب هم ميتواند بخشي از دور نوري شبانه روزي باشد . تصور معمولي مااز فضا ، از فضاي روز حاصل مي شود و فضاي روز فضايي است متغير . با وجود اين گاه تغييري در اين طرز نگرش ، زنده بودن فضا را به نحو بهتري به مخاطب القا مي كند . شب فرصتي است براي خلق تصويري انتزاعي تر از چهرة‌ روزانة‌ مسجد . تصوير كاملاً متفاوت با روز در اين فضا ، تنها به وسيلة نورپردازي كه سعي در تقليد از روشنايي روز نداشته باشد ، امكان پذير است . شب فرصتي است براي استفاده از نورهاي رنگي بر بوم ظلمت شب ، فرصتي است براي آنكه ما نسبت به تمايل انسان به غلبه بر تاريكيها در معماري  مسجد بي تفاوت نباشيم و فرصتي براي آنكه نور را به ضد نور درآوريم .
نور خالص سفيد ، همان طو ركه پيشتر گفتيم ، از ادغام طيف رنگهاي نور حاصل مي شود . به صورت خالص و بي پيرايه ، جلوه اي است از نور مطلق پيش از تفرد ، پيش از آنكه « يك » به « بسيار » تبديل شود ، و پيش از آنكه از وحدتش كثرت زاده شود . نور خالص كه به صورت نمادين با رنگ سفيد برابرانگاشته شده است ، مظهري است از وحدت كه از خورشيد بر زمين نزول مي كند ، و رنگها به واسطة‌ سفيدي آن ادراك مي شوند .
به همان شكل كه رنگها با سفيد ي نور خالص عيان مي شوند ، در ظلمات رنگ سايه پنهان مي شوند . سياهي درخشندگي شديدي است خارج از قوة‌ ادراك انسان ، كه همة‌آنچه ادراك شدني است ، د رخيرگي ناشي از آن پنهان مي شود ، مانند درخشش نوري شديد در دل روزي تاريك . سياه كه ازآن به لفظ نور صعود كننده در مقابل نور سفيد نزول كننده ياد شده است ، تنها رنگي است كه ما را به وجوه پنهان ذات الهي رهنمون مي شود . سياه تاريكي شب ، رنگ رمز وجود ، رنگ چادر كعبه و مظهر ذات حق است . ذاتي كه درك آن به واسطه درخشش خيره كننده اش از محدوة‌ حواس آدمي خارج است . در جهان چيزي  درخشانتر از آفتاب وجود ندارد . با اين وجود اگر خورشيد در شب افول نمي كرد ، يااگر به حجاب سايه پوشش نمي يافت ، درك حضور و وجود آن برهيچ كس مقدور نبود . ذات حق نيز چنان در وراي درخشش اش پنهان شده كه انسان در جست وجويش به سرگشته اي در تاريكي شب مي ماند .
در سنت اسلامي ، ازهمان ديدگاهي كه سياه و سفيد در آن به منزلة‌ مصاديقي ازلي تعريف مي شوند ، همة‌ رنگهاي ديگر هم جلوه هايي هستند از رموز عالم وجود . در چرخة‌هفت رنگ اسلامي كه سه رنگ اول آن را سياه و سفيد و آجري تشكيل مي دهند ، چهاررنگ بعدي سرخ ، زرد ، آبي و سبز هستند . درميان اين چهاررنگ ، رنگ سبز از شرافت ويژه اي برخوردار است . رنگ سبز تجسم همة‌ چهار رنگ ديگر است ؛ زرد و آبي آن را ميسازند و قرمز رنگ مكمل آن است . رنگ سبز و نور سبز نماد باروري ،‌اميد و ابديت است ، با دو بعد ذاتي گذشته (آبي ) و آينده(زرد ) در مقابل حال (قرمز ).
در برخي روايات معراج پيامبر (ص) نقل شده است كه پيامبر تا بدانجا بالا رفت كه به نور سبز رسيد . نور سبز در اينجا فاصل و فارق ميان ظلمت و نور سفيد است ؛ نور سفيد مقام وجوبي و وجود درخشندة‌الهي  در مقابل تاريكي ظلمت كه رمز وجود امكاني پيامبر (ص) و در مرتبه اي بسيار نازل وجود انسان است . از رسيدن و غرقه شدن حالت متوسطي پديد مي آيد كه سبز تيره نماد آن است.
هركس در درون خود مرتبه اي از اين عالم واسط نيمه تاريك و نيمه روشن ، اين حالت گرگ و ميش جزم آميخته به يقين را تجربه كرده باشد ، در عالم بيرون و در فضاي مسجد به دنبال نمونه هايي از آن مي گردد . برخي ديگر نيز در پي كشف و خلق تمثيلي از اين  تجربه اند ، نمونه هايي از اين قبيل را يا مي بينند و نشان مي دهند ( مانند ادبيات عرفاني – اسلامي ) يا مي سازند و در اختيار ديگران قرار مي دهند .( مانند آنچه در معماري اسلامي رخ مي دهد ) .
معمار اسلامي مي تواند عكس مدركات خود و رنگ خود را برعالم برون افكند . پستي و بلندي روح جست و جو گررا بر عالم خارج افكند و دنيا را زير شعاع آنها، به قامت آنهاو به رنگ آنها ببيند . اما  نه چنان كه هوش او در رنگها گم شود كه رنگ بر او حجاب نور شود . هدف ، تبرك معماري و شرافت بخشيدن به سطوح است كه به اين ترتيب از سنگيني ماده كه آن را از عروج به ذات قدسي بازمي دارد ، كاسته شود . چنان كيمياگري كه ماحصل كارش سنگ را چون نور جلوه گر مي سازد .
از همين روست كه با وجود همة‌پيچيدگي و تزئينات معماري اسلامي ، متانت محضي در آن مشاهده مي شود كه غافلگير كننده است . معماري اسلامي ، هنر آرامش است . مسجد فضايي است كه براي رهايي ازبند تنشها ، فضايي معنوي كه در آن همه سؤالات و جوابها به تعادل مي رسند . رمز رهايي از اغتشاش در اين فضا ، در ضرباهنگ ثابتي است كه با فرم ، شكل يا نور يا تلفيق و همپوشاني اين سه پديد مي آيد . نقوش به مرزهاي ثابتي محدود مي شوند، ولي همواره استعداد گسترش را در رياضيات خود نهفته دارند . نور در اين ميانه هم نقش مرزها و محدوده هاي ثابت را بازي مي كند و هم همانطور كه پيشتر گفته شد نقشي بر نقوش ديگر مي افزايد كه اين امر ميتواند به مدد منابع نور مصنوعي هم تشديد شود و اين فن از دير باز در طراحي چراغ مسجدها وجود داشته است كه فن تزييني منحصراً  اسلامي است . در اينجا نيز اين همپوشاني نقش برنقش به هدف ايجاد سطو ح چند لايه و القاي عميق انجام مي شود .
معماري اسلامي در اشكال سنتي آن ، براي ابراز علاقه به خالق ، به بهترين وجه به تحسين نقوش و رنگها در طبيعت مي پردازد ، نه براي تقليد از نقوش طبيعت ، بلكه براي تقليد از روش بيان و جسميت بخشيدن در روند خلقت ؛ يعني به همان صورتي كه زمين با آمدن مخلوقات ديگر متبرك ومزيّن شده است ، انسان نيز سطوح را با تزيينا ت متبرك و شرافتمند مي سازد .
روشنايي كالبدي است مادي براي بزرگترين نيروي صامتي كه حواس انسان توان دريافت آن را دارد ، و مي توان اميدوار بود كه نيروي رمز آلود خود را تا به افقهاي آينده حفظ كند . منطقي به نظر نمي رسد كه تصور كنيم اصليترين كاربرد آن تنها قابل رؤيت نمودن پديده هاي مادي جهان باشد ، بلكه به نظر مي رسد كه پيش از آن ، ميلي بشري كه نور هميشه نماد آن بوده است ، او را به دنبال روشنايي مي كشد ؛ ميل دستيابي به حقيقتي وسيع تر … و باز به نظر منطقي نمي رسد كه نسبت به اين نماد حقيقت در معماري آينده بي اعتنا يا كم التفات باشيم ؛ آن هم در بناي خانه هايي كه به اذن خداوند ، براي ذكر نام او از بام تا شام ، رفعت يافته است .

محراب ( محتوا و رمز )
در هر مسجدي ، محراب نشانگر قبله است و نقش محراب از قديم در اسلام ، عنصر اصلي سجاده بوده است . دربارة خاستگاه اين طرح محراب  ، پاره اي نظريّات مطرح شده است ؛ از جمله اينكه آن را برگرفته از تاقچه هاي مورد استفاده براي مجسّمه ها در معماري يونان و روم باستان دانسته اند . امّا به احتمال قوي تر الگوي نخستين محراب ، همان شكل كماني غارها و اقامتگاه هاي بسياري از عابدان و تاركان دنياست كه زماني در آنجا به منزلة مكاني مقدس مي زيسته اند .مثلاً  در اطراف صومعة‌ مارسبا ( بناشده در اواخر قرن 5 ميلادي ) در نزديكي بحرالميت در دل تخته سنگ ها ، حجره هايي هست كه برخي چون لانه هاي زيرزميني و برخي ديگر چون كندوهايي مخروطي از ظاهر پيچيده تري برخوردارند . اخيراً  سفرنامه نويسي اظهارداشت كه اين حجره ها « معمولاً ساده و خالي از هر تزئيني است است . اما در ديوار شرقي آن ، محرابي به شكل اتاق بود … تاق كوچكي در ديوار شرقي حجره ، نشان دهندة‌جهت درست نماز بود ». نكتة‌جالب توجه اين است كه طرحي كه در مراسم عبادي اولية‌مسيحي . عنصري كاملاً حياتي بوده ، امروزه به يك ويژگي محض معماري فروكاسته و اساساً  همة‌ ارزش نمادين دروني آن ، فداي شكل ظاهريش شده است . در حاليكه همين طرح در مراسم عبادي اسلامي به عنصري اصيل و اوليه تبديل شده است . چنان كه تيتوس بوركهارت مي نويسد :« مطلب مهم اين است كه محراب ، برگرفته از نمادي جهاني است و قرآن نيز اين نماد را تلويحاً  تأييد كرده است ».درطول بحث ، بازهم به اين موضوع مي پردازيم .
محراب همچنين نشان دهندة  دري به عالم ديگر، يعني پرديس است و بي جهت نيست كه در معماري اسلامي اعم از در مساجد ، مساجد ، باروهاي شهر ،‌منازل سنّتي و حتي درِ ورودي اتاقي به اتاقي ديگر به طور زيبا و متوّعي تزيين شده اند به گونه اي كه در مقايسه با ديوارهاي ساده اطرافشان ، كاملاً نظر را به خود جلب مي كنند . اگر چه محراب به لحاظ فيزيكي مثل درها ،‌گشودني نيست امّا به لحاظ متافيزيكي نشان دهندة‌ روزنه اي از زمان به سرمديّت است . استفاده از نقش محراب در سجّاده نيز برهمين نماد تأكيد دارد : زيرا كسي كه براي نمازگزاردن ، گام بر سجاده مي نهد در آستانه دوعالم يعني زمين و آسمان است . چنان كه گنون مي نويسد :« در ، اساساً‌ گذرگاه و نمايانگر عبور از وضعي به وضع ديگر و به ويژه از “ بيروني ” به “‌دروني ” است كه مي توان اين دو را به زميني و آسماني قياس نمود ». در اين زمينه ، مي توان به سخنان حضرت مسيح (ع) اشاره كرد : « من دري هستم كه هركس بدان وارد شود رستگار شده ، از آن گذشته و به مرغزاري مي رسد »و« هركه آن را بكوبد به رويش گشوده خواهد شد » . پس يكي از معاني نمادين محراب ، دروازه اي به سوي روح ، و به سوي باطن و مأواي خود حقيقي انسان است .
طرح محراب با دو نماي ستوني شكلِ عمودي در دوطرف و سقف قوسي ا‌ش ، چه در مسجد و چه در سجاده ها ، اساساً نشانگر گنبد  وچهارگوش در ساده ترين شكل آن است ؛ يعني محراب نمادي كلّي از تلاقي عرش با فرش ، يا خدا با انسان است . بخش منحني بالاي محراب با تاق قوسي شكل با آسمان ، و نماي ستوني شكل عمودي طرفينش نيز با زمين تناظر دارد . چنان كه قاعدة گنبد بر بخش مكعّب يا مستطيل شكل مسجد يا معبد بناشده است و بنا به نوشتة‌ تيتوس بوكهارت ، تصويري كوچك شده از « غار دنياست »… و در تمام معماري هاي مقدّس ، محراب ، صورتي از “ قدس الاقداس ” ، يعني تجلّي گاه خداوند بوده و في نفسه با همان محراب كليسا متناظر است .
تاق در واقع ، بازتابي از شكل ظاهري آدمي است كه بخش بالايي منحني آن مانند سر انسان ، نشاني از ساحت آسماني و بخش پاييني آن كه از شانه هايي چون كوه استوار، شروع مي شود نشاني از ساحت جسماني است . لحظه لحظة‌نماز نشانگر ارتباط متقابل انسان باخداست ، و نقطة‌اوج اين ارتباط به هنگام سجود است كه پيشاني سجاده را در بخش بالايي آن لمس مي كند . و درطول نماز ، اين تنها زماني است كه نمازگزار با فرود آوردن سر تعظيم به نشانة‌تسليم محض ، به لحاظ فيزيكي وارد بخش قوسي شكل آسماني نقش محراب روي سجاده مي شود . در اينجا گفتني است كه در كشور چين لباس هايي سنتي وجود دارد كه در بالا ، دايره اي شكل و در پايين به شكل چهارگوش است كه معناي نمادين آن با همان تاق محراب يكي است .
محتواي رمزي محراب ، چنان كه آورديم ، امري عمومي است امّا چنان كه تيتوس بوركهارت يادآوري مي كند « قرآن نيز تلويحاً  مؤيّد آن است .» در سوزة‌آل عمران كه در آن ، تولّد ودوران طفوليّت حضرت مريم (ع) توصيف مي شود ، واژة  محراب براي دلالت برجايي به كار مي رود كه حضرت مريم (ع) تحت مراقبت زكريا (ع) به آنجا پناه برد :«كلّما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقاً قال يا مريم انّي لكِ هذا قالت هومين عندالله ».
در اين آيه ، محراب به معناي “ پناهگاه  و بنابراين ، محل پناهي جداي از عالم خارج ، ومكاني است كه آسمان و زمين باهم آشتي مي كنند . محراب همچنين مكان “رزق ” است كه در آنجا حضرت مريم (ع) يعني پاك ترين زن نزد خداوند ، هم به لحاظ مادّي و هم به لحاظ معنوي ، به شكل بركت از آسمان مورد توجّه و عنايت حق بود و فرشتگان به او پيغام دادند كه چنين مقرّر شده كه تو فرزندي به نام عيسي (ع) به دنيا مي آوري : « انّ الله اصطفك و طهرك واصطفك علي نساء العالمين » .
    در سورة‌ نور نيز درباره محراب  مطالب مهمي آمده است «الله نورالسموات و الارض مثل نوره كمشكوه فيها مصباح المصباح في الزّجاجه الزجاجه كانّها كوكب دري ».
واژة مشكوه در اين آيه براي توصيف حضور خداوند ، كه نور چراغ در چراغدان نشانگر آن است ، به كار رفته و بنابراين ، پيوند نزديكي ميان “ مشكوه ” و “ محراب ” در كار است . در دنبالة  آيه مي خوانيم :« نور علي نور يهدي الله لنوره من يشاء ».
نور چراغ به منزلة  نمادي از معرفت الهي در يادآوري حضور فراگير خداوند به نمازگزار ، مؤثر بوده و از اين روست كه رد هر مسجدي ، جلو محراب چراغي مي آويزند . غزالي در مشكوه الانوار مي نويسد :« خداوند برترين نور و نورهايي است … تنها اوست كه حق و نورِ حقيقي است و جز او هيچ نوري نيست .» و به دليل پيوند ميان مريم مقدس (ع) با محراب است كه آية‌ مذكور از سورة‌آل عمران را بر محراب بيشتر مساجد مينويسند و اين ، ما را به ياد پيوند ميان محراب و دل مي اندازد ؛ زيرا « در درون دل است كه نفس باكره به خداوند پناه مي برد ».
معمولاً  محراب را تنها در معماري مساجد مي بينيم ، اما چون نقشي نمادين در همة‌جاي جهان اسلام به كار مي رود . قديمي ترين محراب در معماري مسجد را عموماً  پذيرفته اند كه به دستور خليفة  اموي ، وليد ، در سال 706 ميلادي در بازسازي مسجدالنبي در مدينه ساخته شده است . اما پيش از اين تاريخ ، به سال 2691ميلادي ، در غاري زيرگنبد مسجدالاقصي در اورشليم ، محرابي از سنگ مرمر را بر روي زمين تعبيه كرده اند . مسلمانان معتقدند كه حضرت محمد (ص) از همين غار به معراج رفته است . تيتوس بوركهارت در بارة‌ اين بنا چون نمادي بسيار چشمگير ، چنين توضيح مي دهد :« غارِ زير مسجدالاقصي مانند دل يا ضمير باطن انساني ، به واسطة‌لايحه اي آسماني ، متصل به عوالم بالا مي شود .» و آوازة‌ مفهوم غار و “ قدس الاقداس ” بودن محراب نيز از همين جا سرچشمه مي گيرد . براي مسلمانان درست از همان زماني كه جبرئيل نمازگزاران را به پيامبر آموخت و پيشاني او در سجده در برابر خداوند با زمين تماس يافت  همه زمين رنگ و بوي قدسي به خود گرفت چنان كه در حديث آمده است « زمين براي من چون معبد و از مطهرات است .
سيد حسين نصر در توصيف اين موضوع ، به استادي تمام و به بهترين وجه ، گفته است كه « سجدة‌پيامبر اكرم (ص) سبب بازگشت زمين به حالت اوليه اش ، يعني آيينه و بازتاب آسمان است » . لحظه سجدة‌ حضرتش بر زمين ، خضوع مسلمانان پرهيزگار در برابر زميني  كه بر آن راه مي روند و فرشي كه آن را مي پوشاند ،‌افزايش يافت . درمساجد مسلمانان اسباب و اثاثية  اندكي استفاده مي شد و همين وضع بر منزل آنان نيز حاكم بود . چنان كه همه مي دانيم هركسي به هنگام ورود به خانه هاي سنّتي اسلامي، بايد كفش هايش را در بياورد و تقريباً  همه جاي خانه براي نمازگزاردن مناسب است . البته مكان نمازگزار بايد پاك باشد ، يعني همان طور كه او با وضو ساختن ، بدن را تطهير مي كند ، به گونه اي نمادين به پاكسازي روح مي پردازد و زميني را كه بر آن نماز مي گزارد با پاشيدن آب و ذكر اواردي ،‌طيّب و طاهر مي گرداند . بنابراين ، احتمالاً  استفاده از سجاده ، برخاسته از همين نياز به پاكيزگي و طهارت است  .
احتمالا ً  قديمي ترين نقاشي مينياتور موجود كه تصوير سجاده اي را با نقش محراب درخود دارد مربوط به دستنوشتة  ترجمة  فارسي بلعمي از كتاب تاريخ طبري در رُبع دوم قرن چهاردهم است . در اين مينياتور ، پيامبر (ص) نشسته بر سجاده اي و در حال سخن گفتن با صحابة‌ خويش ديده مي شود . در مينياتور ديگري مربوط به قرن پانزدهم ، نيز پيامبر (ص) رانشسته بر محراب سجّاده اي مي بينيم . اين بطوطه ، جهانگرد مراكشي . در سفرنامة خويش در قرن چهاردهم ميلادي ، آورده است كه از سجاده ، تنها براي نماز استفاده نمي كردند بلكه فقيران و درويشان خانه بدوش ، آن را چون چيزي محترم و مكاني مقدّس كه براي راز و نياز عاشقانه به درگاه الهي برآن مي نشستند همراه داشتند .  در اين سفرنامه ، مينياتوري هست كه در آن ، تصوير صوفي يا فقيري را مي بينيم كه ظاهراً  در حال پرواز روي سجاده خويش است و اين به روشني ، يادآور همان قاليچة‌ پرندة‌ اصلي ( قاليچة‌ حضرت سليمان ) است . معمولاً‌ تنها دارايي هاي صوفيانِ پرسه زن سجادهاي [ براي نمازگزاردن ] و ظرفي براي وضو ساختن بود و غالباً نقش ظرفي روي سجاده ، بجاي يا در حكم چراغ [ بالاي محراب ] است .

تجلي عرفان ، نور و رنگ در معماري مساجد
نيايش به درگاه احديت و ذكر حديث دل وراز و نياز با خالق ، خلوت جان و حضور دل و صافي درون مي طلبد .معماران اسلامي كوشيده اند جمال حق كه برتر از «‌آب و رنگ و خال و خط »‌ است و برترين زيباييهاست را به نوعي در مقدس ترين مكانهايشان كه جلوة  حضور حضرت حق است و تابش انوار حقيقت و رحمت و معنويت الهي به باريكترين نحو و لطيف ترين معاني ممكن است تداعي شوند كه نه نشان كافري باشد و نه مخدوشگر جلوه گاه حضور .
گريز از تاريكي و ظلمت در پناه نور و پذيراي رنگ گشتن در دل بيرنگيها  و استفادة گاه و بيگاه و غير منتظره نور در پيدايي فضايي ملكوتي با ايجاد فضاي مكث و نور غير مستقيم و لايه لايه كردن نورو فضا و رنگ و … از نكاتي است كه معماران براي افزايش فضاي معنويت مساجد معمارانه به كار گرفته اند. مكتوب ساختن گوشه اي از تجلي آشكار و نهان مفاهيم نيل به حقيقت و عرفان در مساجد كه از آفتاب گفته اند و با خاك سروده اند و از نور و رنگ عارفانه براي بيان نابترين مفاهيم بيان ناشدني آن جهاني در قالب تن خاكي اين جهاني بهرة فراوان برده اند ، در قالب يك مقاله كاري است دشوار كه نگارنده بالطف حق سعي بربرداشتن گامي آغازين در اين راه كرده است . ستايش مرخدايي راست كه « هرتاريكي را به نورش روشن كرد و هرچه راجز به نور او روشن بود به تاريكي درآورد .»
هنر اسلامي هنري است هدفمند و هدفدار كه ماهيت وجودي اش جهتگيري و جهت دهي به سوي ذات يگانه الهي است . مساجد اسلامي برجسته ترين جايگه را داشته اند و همة‌هنرها نيز در خدمت مسجد بوده اند .« در واقع مسجد مجموعه اي است از هنرهاي گوناگون كه بر روي هم فضا و مكان خاصي را پديد آورده اند . فضا و مكاني كه براي ايجاد رابطه ميان خدا و خلق متناسب باشد ، فضا و مكان كه در حين شكوه وجلال ، آراستگي و تزيين آن ذهن انسان را به جاي توجه به خداوند به خود مشغول ندارد و از آن جاي كه در سرزمينهاي اسلامي مسجد پايگاه اجتماعي مذهب مسلمانان و پناهگاهي براي زندگي پرآشوب شهر به شمار مي آمد ، به تزئين آن توجه خاصي شده است و مي توان گفت اولين جايگاه تجلي هنر اسلامي مسجد بوده است .»
نگرش به نور و رنگ در معماري مساجد نگرشي عارفانه به توحيد است . ذات اقدس احديت نور مطلق است ؛ نوري است كه ظلمت مقابل ندارد . اوست نور همه جهان ، نور آسمان و زمين « الله نورالسموات و الارض » در معماري مساجد ، كاشيكاري ها ، نقش برجسته ها و شبكة‌ پنجره ها و اسليميها ، گچكاريها و نور و تاريكيهاي گاه و بيگاه نيز نگرشي بدين موضوع است .
نور پاكش بي دليل و بي پايان                 پوست بشكافد در آيد در ميان
مناره : از دور كه به مسجد مي نگريم ، شكل و سيماي مناره يش واضح ترين عنصر معمارانه اي است كه روايتگر  وجود مكاني مقدس در فضاست و معاني اي كيهاني مي يابد . معماري فضاي قدسي از ديرباز كوشيده است ارتباطي ميان عالم ماده و معنا و خاك و افلاك برقرار سازد . از اين روست كه پوپ مي نويسد : « وظيفة دايمي فن معماري ، هم ازنظر مادي و هم از ديد سمبوليك ، ايجاد ارتباط ميان جهان مادي و عالم معني بود تا با برافراشتن بناهاي بلند سربه فلك كشيده بر روي اين ورطة‌ هولناك ميان اين دو جهان پلي برپا سازد در دوره هاي بعد ، طاق آسمان با احداث گنبدهاي باشكوه مورد اقتباس قرارگرفت تا در زير آن پيوسته با ياري مراسم جادويي براي جلب باروري و فراواني و كسب نيرو اقدام شود . طبق كهنترين اساطير سومري كه برايما ن به جا مانده ، نخستين مرحلة‌آفرينش ، بيرون آمدن كوه از درون درياي نخستين است . اين بدان معناست كه هميشه كوشش مداوم به سوي بالا در جريان است . نيايش مؤثر ، نيازمند جايگاهي بلند بود تا زمين را در پشت سروزير پاگذارده تا آنجاكه ممكن است با نيروهاي آسماني پيوند پديد آيد .»
مناره علاوه برآنكه به طور سنتي مكان اذان گفتن است ، نشانه و راهنمايي است شهري ، اشاره به هدايتي است آسماني با نمادي زميني و به عنوان شاخص و محل تكرار اسماء الهي و آسماني است . شكل نمادين منار القاي مفاهيم بزرگي و مجد و عظمت را در ذهن مي رساند كه گاه علل سياسي نيز داشتهاست . ريشه يابي لغت كلمة‌ مناركه از « نار » و « نور» برگرفته شده است ، معناي روشنايي را تداعي مي كند .« از اين ارتباط با روشنايي به عنوان پايه اي براي تفسير نمادين مناره به عنوان تجلي نور الهي وياتصور درخشش معنوي نيز استفاده شده است .» مناره برقبله تأكيد مي كند و بر طريق هدايت و « اهدناالصراط المستقيم » . مناره فرم نمادين باورهاي ديني ، تجلي نيايش و دستان برآمده به دعا براي ذكرورازو نياز با معشوق و بيان شكلي حركت به سوي خداست .
چون نباشد نوردل ، دل نيست آن             چون نباشد روح ، جز گل نيست آن
مناره اشارتي است از دعوت به حق و شتافتن به سوي وي « حي علي الصلوه » و باز برانگيختن ضمير ناخودآگاه و « من پنهان » بشر كه « انسان در ماوراي شعور ظاهر ، خوشتن شعوري مخفي دارد . گويي در پس اين «من» ظاهر«منِ» پشت پرده اي وجود دارد . آن نقطة اصلي كه راه اهل عرفان را از راه فلاسفه جدا مي كند ، همين جاست . عرفا از آنجا كه به نيروي عشق فطري ايمان و اعتقاد دارند ، درتقويت اين نيرو مي كوشند » ازاين روست كه معماران اسلامي در كالبد مناره مفاهيم اعلان دعوت و اشاراتي براي شناختن حقيقيت و شتافتن به سوي حق و بازگشت اشياء به حق را گنجانده اند .« انّا لله و انّا اليه راجعون »                                          « هوربكم و اليه ترجعون »
جزءهارا رويها سوي كل است              بلبلان را عشق با روي گل است
آنچه ازدريا به دريا مي رود              ازهمانجا كامد آنجا مي رود
از همين روست كه برخي محققان دومنارة‌ ورودي مساجد را يادآور خاطره ازلي بهشت ميدانند. « بوركهارت معتقد است دروازة‌ مسجد ( در ايران ) با دومناره در دوطرف آن يادآور خاطرة ازلي دروازة‌ بهشت است كه در ميان دومظهر  متضاد و متكامل يگانه ( دنياي مادي و پست = بيرون و بهشت خدا = درون ) تنها محور جهان است » .

بافت پيرامون مسجد
به فضاي مسجد كه نزديكتر مي شويم ، بافت پيرامون مسجد جلب نظر مي كند . مساجد اسلامي در كنارمهم ترين فضاي عبور و مرورزندگي روزمرّه مردم ، بازارها ، ميدانها و ميدانچه ها ، كاخها و… واقعند . زندگي دنيوي مردم با زندگي اخروي شان در هم آميخته است و عبادت و سلوك در بطن زندگي اجتماعي مردم جاري است و عبادت كه هدف خلقت آفرينش انس و جن ذكر شده « وماخلقت الجن والانس الاليعبدون » در ظاهر و باطن جاري است .
هم از اين روست كه مساجد در كنار بافت پيرامون خويشند كه معناي حقيقي شان را باز مي يابند . صحن مساجد كنارگذر ، بافت اصلي و گاه در خود گذرگاه بافت پيرامون واقع است .
عمران و ساخت و مرمت مساجد نيز به تعبير قرآني ، كسي را سزد كه « … نماز برپادارد و زكات دهد …» يعني سهيم و شريك در زندگاني اجتماعي و اقتصادي جامعه باشد .« انما يعمر مساجدالله من آمن بالله واليوم الاخر واقام الصلوه وآتي الزكوه ولم يخش فعسي اوبيك ان يكونومن المهتدين »
«مسجدهاي خدا را تنها كسي تعميرمي كند كه به خدا و روز جزا  ايمان داشته باشد و نماز بپا دارد و زكات دهد و جز از خدا نترسد. ايشانند كه اميد است از راه يافتگان باشند .»
فضاي ورودي مسجد : به فضاي ورودي مسجد رسيده ايم . در ورود به مساجد ، فضايي است واسطه ميان بيرون و درون . خود نه درون است و نه بيرون و درعين حال تعلق مكاني و زماني به هردوقسمت را داراست . ميان دو فضا و دو زمان بودن و لايه اي جاري و سيال شدن حريم حضور «در» را مشخص مي كند. حرمت «در» نه فقط در انديشه و ذهن ، بلكه در مسير گذار و توالي و پيچيدن از غربت تنهايي به حريم آشنايي صحن مساجد و راه يافتن از تاريكي به نور ( و بالعكس ) مستتر مي باشد .
درِ مساجد ، دلالت برفاصله نمي كند . بلكه حجابي است كه بر مفهوم فاصلة‌گذارزده شده است . از روشنايي بيرون به تاريكي در مي آييم و آنگاه كه به خود آمديم ، با پيچي ملايم دوباره به روشنايي و نور وارد مي شويم . « يخرجهم من الظلمات الي النور »  
پيچ ورودي كه ما را به قبله هدايت مي كند ، روايت از پيچش و انقلابي در سوي او بودن و به سمتش رفتن دارد . مسجد در اسلام برتر از مكان و فضاست . مسجد فرهنگ ساز است و انسان ساز . پيچش به سمت قبله ، بيان فيزيكي حركت به سوي خداست كه تجلي حكمت عارفانة‌نقش بسته بر معماري است .
ره عقل جز پيچ در پيچ نيست              برعارفان جز خدا هيچ نيست
حركت در ورودي به سوي قبله بيان معمارانه اي است براي اين نكته كه همة ابعاد وجودمان بايد  در راه خداوند و به سوي او شدن گام بردارد .
« قل  انّ صلاتي و نسكي و محياي و مماتي لله ربّ العالمين .»
« بگو بدرستي كه نمازو عبادت و زندگي ومرگ من ، از آن پروردگار جهانيان است .»
در قضاي ورودي مساجد ، نور و تاريكيهاي منقطع فرصتي براي مكث ودرنگ و انديشه در اختيار رهروان مي نهند . تزيينات ورودي  و كاربندي و گره ها و شمسه ها و يزدي بندي ها و … در فضاي ورودي ، رقص و سماع و وجد ذرات مادي در برابر عظمت خالق را به نمايش مي نهد و « تنظيم نور وگاه صدا در داخل بنا .»
علاوه بر علل فيزيكي و كالبدي پيدايي كاربندي ، صاحبنظران «… و نقش معنوي احساس انساني كه كشش به سوي بالا . به سوي مطلق و بي نهايت ، از زمين سخت و بي روح باشد .» را انگيزه اي براي پيدايي كاربندي ذكر كرده اند.
« شمسه » در تزئين ورودي نماد مصور شده نور فيزيكي است .
در قرآن كريم شمس (=خورشيد ) با واژة‌هدايت و راهنمايي به كار رفته است « ثمّ جعلنا الشمس عليه دليلا »
شايد تذكر حمد و ستايش پروردگار قبل از طلوع و غروب خورشيد در نقشگيري شمسه بر فضاها و تزيينات فضاهاي مساجد بي تأثير نبوده است .« وسبّح بحمد ربّك قبل طلوع الشمس و قبل الغروب »
«… و جعل الشمس سراجا .»
« … و خورشيد را چراغ فروزنده قرارداد .»
فكر و ذكر در فضاي ورودي مساجد درهم آميخته است .
حريم عشق را درگه بسي بالاتر از عقل است         كسي آن آستان بوسد كه جان در آسيتن دارد
كف سازي در زير فضاهاي مسقف داراي كاربندي و گره چيني و شمسه و … تداوم همان بينش و نگرش برگرفته از  فضاي سه بعدي سقف است كه به حالت دو بعدي در سطح منعكس مي شود .
آب و طهارت :
حافظا هرآنكه عشق نورزيد و وصل خواست         احرام طواف كعبه بي وضو ببست
درآمدن به حريم مسجد و ذكر و ياد حديث دوست ، پاك شدن از آلودگيهاي ظاهر و باطن مي طلبد و پيرايش آلودگي درون ، بي پيراستن آلودگي ظاهر ممكن نيست .
در « اسرارالصلوه » حضرت امام خميني (ره) چنين آمده است :
« در اسرار باطنيه مقدمات نماز است و آن چند چيز است :
اول : طهارت ، بدان اي عزيز كه چون بنده در حال نماز متوجه به جلال و عزت الهي و نور عظمت ربوبي است و آن ساحتي است طيّب و طاهر و منزّه از جميع شوائب نقص ، پس واجب است برنمازگزار كه طيب و طاهر گردد تا لياقت آن يابد كه ملأ اعلي و كرّوبين به او اقبال كنند و متوجه او شوند و گرنه از حرم كبريا و ساحت قدس دور مانده ، مورد اعراض ملائكه مقربين خواهد بود كه پاكان جز با پاكان نياميزند « الطيبات للطيبين » … قال الله تعالي «‌رجال يحبّون انّ يتطهّر و والله يحب ّ المطهّرين .» و نيز آمده است « و برسالك الي الله لازم است كه در اول امر رفع موانع قذ ارات كند تا اتصال به طهارت و حصول طهور كه از عالم نوراست براي او ميسور شود … و كسي گمان نكند كه بدون تطهير ظاهر مملكت انسانيت ،‌مي تواند به مقام حقيقت انسانيت نايل شود ، يا مي تواند تطهير باطن قلب نمايد كه اين غروري است شيطاني … و تا سالك فتح مملكت ظاهر نكند ، از فتوحات باطنيّه  كه مقصد بزرگ است ، بكلّي محروم است .»
آداب تصفيه و تطهير در تاريخ تمامي اديان و حتي اقوام بدوي نيز موجود بوده است . آب عنصري بوده است كه ازدير باز داراي قداست خاصي است . پاكي ، انعكاس ، نور ، خلوص ، منشأ و … همواره همراه آب آمده اند .
تو بزن ياربنا آب طهور              تاشود اين نارعالم جمله نور
« در يك كلام مي توان گفت كه آب ، رمز كل چيزهايي است كه بالقوه وجود دارند . سرچشمه و منشأ و زهدان همة‌امكانات هستي است » .آب در آيين مقدس اسلامي نيز سرچشمه و منشأ آفرينش ذكر شده است .« وجعلنا من الماء كل شي حي ّ »
قراردادن آب دركنار فضاهاي مقدس يا ساختن فضاهاي مقدس در كنار چشمه ها و آبهاي جاري و روان از قديم الايام مرسوم بوده است و حتي آتشكده ها و آتشگاههاي مقدس پيش از اسلام را نيز كنار چشمه ها بنا مي كردند . مانند آتشكده هاي داراب گرد ، فارس و تخت سليمان .
پس از اسلام نيز آب در معماري به دليل آرزوي تجسم بهشت در روي زمين جايگاه خاص خود را داشته است .
« جنت تجري من تحت الانهار …»
« آب در فرهنگ ايراني نيز تقدس خود را همواره حفظ كرده است . آب كه در آيين زرتشت مقدس است ، پس از اسلام نيز حرمت خود را حفظ كرده ،‌بويژه با رواج تشيّع و عموميت يافتن امر عزاداري و روضه خواني ، تكرار مداوم وقايع تاريخي صحراي كربلا و تكيه خاصي كه در نقل آن وقايع بر موضع ممانعت از رسيدن آب به خاندان امامت مي شود و … سبب شد كه آب نزد شيعيان بار ديگر و اين بار به دليلي ديگر ، جنبة‌ شديد مذهبي پيدا كند » آب و حوض در معماري مساجد ، در حياط مساجد يا جلو خان مسجد قرارداده مي شد . وضو قبل از فريضة  نماز ، سبب طهارت جسم و لمس نور و مقدمه اي براي وصل به نور مطلق است .
آب جان را ريزاندر بحران جان             تا شوي درياي بي حدو كران
و ينزل عليكم من السماء ماء ليطهّركم به و يذهب عنكم رجز الشيطن .»با آب وضو مي سازيم و در آب غسل مي كنيم تا از « من بي خودمان » درآييم و به « من اصيل حقيقيمان » نايل شويم .مي ميريم تا زنده شويم . « فرورفتن در آب از لحاظ انساني برابر با مرگ است »
… آب به علت اينكه هر شكل و صورتي را از هم مي پاشد … داراي قدرت تطهير و تجديد حيات و نوزايي است ، زيرا آنچه در آب فرو ميرود ، « مي ميرد » و آنكه از آب سر برمي آورد ، چون كودكي بي گناه و بي « سرگذشت » است كه ميتواند گيرندة‌ وحي والهام جديدي باشد وزندگاني « خاص » نويني را آغاز كند … آب تطهير كننده و جانبخش يامجدد حيات است .»
 گر چه ظلمت آمد آنم نوم و سبات                                        ني درون ظلمت است آب حيات
گنبد : وارد مسجد كه مي خواهيم بشويم ، گنبد چشمانمان رانوازش مي دهد.
از صداي سخن عشق نديدم خوشتر             يادگاري كه در اين گنبد دوار بماند
گنبد فضايي شبيه نيم كره اي است كه بر فضايي با نقشه هاي مربع  يا چند ضلعي هاي منظم قابل احاطه شدن است . گنبد از ديدگاه فضايي امكان مسقف كردن فضاهاي بزرگ را ميسر مي كند . اما خصوصيات بصري و مفاهيم سمبليك گنبد آن را به نمادي براي فضاهاي مقدس درآورده است . پيش از اسلام نيز گنبد به كار رفته بود ( مانند كاخ سروستان دورة‌ ساساني ) و نيز در بناهاي مذهبي رومي ( نظير پانتئون ) و بعدها د رصومعه ها و كليساهاي بيزانسي . ولي اسلام آن را مفهومي متعالي تر از كالبد بخشيد و براي برپاداشتن مقدس ترين بناهايش يعني مساجد به كارگرفت . گنبد تجلي مفهوم آسمان است . به دليل مستحب بودن قرائت نماز در فضاي باز زير سقف آسمان و بي سقف بودن مسجد كه سبب مي شود «تاميان نمازگزار و آسمان فاصله نباشد . ازروايات استفاده مي شود كه اين امر درقبولي نمازو اجابت دعا مؤثر است .»
با استفاده از گنبد كه تجلي مفهوم آسمان است ، آسمان به طو ر سمبليك به فضاي مسقف مساجد متصل مي گرديد . اتصال گنبد به فضاي مربع زيرين ، نمادي از اتصال آسمان به زمين و ناسوت به لاهوت است وبيان معمارانة‌ اين امر كه در اسلام عالم ماده و معنا را با هم ، و در اتصال با همند كه معناو مفهوم مي يابند .« در معماري اسلام ، هيچ چيز حاكي از زور وفشار و كوشش نيست . هيچ كشش وجودندارد و ميان آسمان وزمين تناقضي نيست .» … به ديگر معنا « دريك مسجد ، انسان احساس نمي كند  كه آسمان از بالا نزول مي كند .» در معماري مسجد از اشكالي استفاده شده است كه حس رازونياز و ستايش با معبود را همراه با عظمت خداوند همراه داشته باشد .
« گنبد نمودار طاق آسمان ، مكان متعال و جايگاه قدرت و ديمومت و قداست است . در اسلام به ويژه ،‌ شكل مدور تنها شكل كاملي دانسته شده كه قادر به بيان جلال خداوندي است . … ساختار چهارگوش / دايره مبين تغييرنظام و مرتبه است ؛ يعني گذار از زمين به آسمان .» آسمان از چنان قداستي برخوردار بود كه در دوران باستان نيز پرستشگاهها به صورتي مرتفع و نزديك به آسمان ساخته مي شد ( مانند زيگوراتها ) يا اصولاً‌ مكانهاي مرتفع و كوهستان را به دليل نزديكي به آسمان محل برپاداشتن بناهاي مذهبي قرار دادند . مانند كوهستان المپ (Olympe)  يونان .
رابطة‌ زمين و آسمان و مرحلة‌گذر از متناهي به لايتناهي ، درگذر از مربع به دايره و مرحلة‌ تبديل مربع به دايره و گنبد نمود مي يابد . « دايره نماد آسمان و قداست است و مربع كه بر چهارپهلو استوار است ، برعكس ، متضمن تصور و استحكام و استقرار و ركود و ايستايي و نمودگار زمين است … آسمان گرد است و زمين چهارگوش . مناسبات دوسري ( ديالكتيكي ) ميان عالم بالايي و متعال كه بشر طالب مشتاق آن است و زمين كه وي درآن سكني دارد ، چنين بيان مي شود . جامه اي كه امپراتوران چين در گذشته برتن مي كردند و بالايش گرد و پايينش چهارگوش بود ، نودار نقش ميانجيگري و وساطت آنان ميان آسمان و زمين بود ».
و نيز تيتوس بوركهارت در « هنر مقدس » چنين نوشته است : « حضرت رسول (ص) در روايت معراج خويش ، گنبد عظيمي راتوصيف مي كند كه از صدف سپيد ساخته شده و بر چهار پايه در چهاركنج قرارگرفته و برآنها اين چهاركلام اولين سورة‌ فاتحه الكتاب نوشته شده بود : بسم الله الرحمن الرحيم ،… اين مثال نمايشگر الگوي روحاني هر بناي قره دار است . صدف يا مرواريد سپيد ،‌رمز روح است « گنبدش » تمام مخلوقات را در برمي گيرد .
… اگر گنبد بناي مقدس نمايشگر روح كلي است ، « ساقه » يا « گريو » هشت ضلعي گنبد كه زير آن قرار گرفته ، رمز هشت فرشتة‌«‌حاملان عرش اند » … بخش مكعب شكل ساختمان ، نمودگار كيهان است كه چهارركن آن در چهاركنج  بنا به عنوان اصول و مبادي در عين حال روحاني و جسماني ، عناصر عالم محسوب مي شوند .
رنگ :
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود              زهر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
معماران در مساجد از رنگ بهره برده اند تا بيرنگي در نيايش را عيان سازند و حجابي ازنور ، براي هدايت بردل سالك بيفكنند كه تذكر و عبرت برگرفته و برطريق ذكر و نيايش خدا استوار گردد .
« وما ذرألكم لي الارض مختلفا الوانه ان في ذلك لايه لقوم بذكرون »
«‌و نيز آنچه برايتان در زمين آفريده و رنگهاي آن مختلف است كه در اين ، براي گروهي كه اندرز پذيرند عبرتهاست .»
اين جاست كه معماران بي رنگي راازرنگ طلب كرده اند و مساجد را با رنگ غرق در نور ساخته اند و با كاشيكاريها به توزيع يكسان رنگ در بناپرداخته اند .
آهنگ و سنگ است نفس و بت شرار             آن شرار از آب مي گيرد قرار
اطراف طاقها و قوسها ، پيچشهاي كاشيها ، نور را مي شكنند و منعكس مي سازند و به رقص و سماع و وجد وا مي دارند بافتهاي مداوم نور و تاريكي كه بر سطح رنگها و كاشيها مي لغزند ، هرحجابي را مي شكنند . حركت مواج رنگ و نور فضاي دگر گونه و شعري دگر مي سرايند تا چشمان غفلت زدگان را بشويند كه « جور ديگر ببينند» . حسين نصر ، فيلسوف ايراني در مورد تأثير رنگ در كتاب « ايران پل فيروزه »‌چنين مي نويسد : « رنگها در هنر جنبه اي كيميايي دارد و آميختن آنها خود يك هنر مشابه كيمياگري است … هر رنگ داراي تمثيلي خاص خود است … نيز هررنگ داراي رابطه اي با يكي از احوال دروني انسان و روح اوست … اين رنگها كه مانند اشكال هندسي و خطوط و طرحهاي اسليمي عكسي است ازعالم بالا بر آينة‌ جهان … در هر مورد تجلي تكسر نور سرمدي است كه از طريق هنر خود مبدّب به راهي مي شود براي بازگشت به آن نور كه وراء‌هرگونه تعين و تكسر است ». به دليل اينكه هررنگ تأثيرر واني خاصي دارد تا حدي كه مي توان به زبان رياضي و قوانين علم فيزيك و با اندازه گيري ميزان تشعشعات آنها ، تأثير هر رنگي راسنجيد و به دليل تأثير قدرت نمادين رنگها وبا توجه به اين نكته در معماري مساجد ، رنگ غالب مورد استفاده ، دو رنگ آبي ( آبي ملايم و آبي تيره ) و زرد طلايي رنگ است .  
رنگ آبي « رنگ آبي عمقي دارد كه آدمي را به بي نهايت و به جهاني خيالي و دست نيافتني مي برد … قدرتش دركنش پذيري است و نيرويي آرام بخش است … امروزه چراغ برق هاي آبي رنگ در آسايشگاهها براي آرام كردن بيماران به كارمي رود ». « آبي داراي قدرتي است همانند قدرت طبيعت در زمستان ، هنگامي كه تمام         جوانه ها و رويشها در ظلمت و سكوت پنهان مي شوند . آبي هميشه سايه دار است و در نهايت عظمت خود به تاريكي مي گرايد … آبي روان ما را با امواج ايمان به مسافات بي انتهاي روح سوق مي دهد . آبي براي مابه مفهوم ايمان و براي چينيها سمبل فناناپذيري است . وقتي آبي تيره شود ، به توهم ، ترس ، اندوه و نيستي نزول مي كند ، امّا هميشه به قلمرو عالم بالا اشاره دارد .»
رنگ زرد ( زرد طلايي ) : « زرد رنگ ابديّت و جاودانگي است . در مقابر مصريان ، زردكه نماد خورشيد و خدايان است و بيشتر همراه آبي ، موجب بقاي نفس و جان در گذشته محسوب مي شد ».   « زرد طلايي رفيع ترين ارتقاي ماده به ضرب نيروي نور است . رنگي است به نحوي نامحسوس درخشان ، فاقد شفافيت ، اما بي وزن مانند يك ارتعاش » . در قرآن كريم نيز رنگ زرد به عنوان رنگي براي بينندگان فرحبخش است ، يادشده است « … انها بقره صفرا فاقع لونها تسرالناظرين »«…گاو زريني باشد كه رنگ آن بينندگان را فرحبخش است » در تفسير الميزان ذكر شده است :« …گاوي باشد زردرنگ ولي زرد پررنگ ».
رنگ و نور درمعماري مساجد انعكاسي از جلوه جمال حق است .
نور خورشيدم فتاده برشما             ليك از خورشيد ناگشته جدا
انسان سرگشته غافل از حق راتذكري لازم است تا به خود آيد و به خويشتن خويش برگردد . مساجد كه فراتر از آب و خاك و گل اند يادآور مفاهيمي عاشقانه اند كه متذكر هنري اندكه «بهشت » است و «نوحة انسان در فراق » و « زبان غربت » بني آدم است در فرقت دارالقرار » كه به شوق وصل مي كوشد و در رنگ و نور وطرح و نقش بهانه هاي بي قراري خويشتن را مي سرايد .
از دور مناره ها به خود فرا مي خوانندت و مقرنسهاي پرمعني و شمسه هاي هدايت فراخوان نيايش سر ميدهند ، طهارت آب به پيشوازت مي آيد و در هر طاق و قوسي اشارتها و كرشمه هاي معشوق پنهان است و نور و تاريكي هاي توامان و انفجار رنگهايي كه تو را به انتهاي بي رنگي مي برند و محراب كه به قبله هدايتت مي كند و محل نزول وحي و فرشتگان بوده است و لغزشهاي پي دروني نور بركاشيها تا بر لغزشت هشدار دهند و … تا عشق و عقل را همراه سازند و معمارانه با عرفان و نور و رنگ بسرايند كه « يكي هست و هيچ نيست جز او »

فهرست منابع و مآخذ :
كارنامه اسلام ( عرفان اسلامي ) ، نويسنده دكتر عبد الحسين زرين كوب ، انتشارات امير كبير
فلسفه عرفان ، دكتر يحيي يثربي ، انتشارات بوستان كتاب و قلم
جستجو در تصوف ايران ( ايران باستاني ) ، دكتر زرين كوب ، انتشارات امير كبير
كارنامه اسلام ( هنر هاي زيبا ) ، دكتر عبد الحسين زرين كوب ، انتشارات امير كبير
دومين همايش معماري مسجد ( غرفه اي از بهشت ) مهندس فريبا كرماني ، عضو هيات علمي پژوهشكده ابنيه و بافتهاي تاريخي سازمان ميراث فرهنگي كشور .
دومين همايش معماري و مسجد ( روح وحدت ) ، حسن ذوالفقار زاده .
دومين همايش معماري ( معماري مسجد ، موسيقي نور ) ، نيلوفر رضوي . دانشجوي دوره دكتراي معماري .
عرفان ايران ( هنر سجاده ، محتوا و رمز ) مجموعه مقالات شماره 19 گرد آوري توسط سيد مصطفي آزمايش  ، اما كلارك ، ترجمه سيد مصطفي شهر آييني ، انتشارات حقيقت
دومين همايش معماري ( تجلي عرفان ،  نور ، رنگ در معماري مساجد ) ، حسن ستاري سار با نقلي ، دانشجوي كارشناسي ارشد معماري دانشگاه آزاد اسلامي تبريز .
كليات علوم اسلامي ، استاد شهيد مرتضي مطهري ، انتشارات صدرا .
فلسفه عرفان ( دفاع عرفا از عرفان ) ، دكتر يحيي يثربي، انتشارات بوستان كتاب  قم